7.3. Теория двойственной истины
В начале Средних веков были сильны сомнения в возможности применения философии к религии; зрелое Средневековье ознаменовалось торжеством схоластики, в которой философствование стало средством укрепления веры; неудивительно поэтому, что на закате рассматриваемой эпохи стали звучать сомнения в совместимости философского знания и религиозной веры, которые постепенно перерастали в полное освобождение философии от роли служанки религии.
В схоластике изначально были заложены противоречия, которые со временем разложили ее изнутри и привели к гибели. Они явились миной замедленного действия, которая рано или поздно должна была сработать. Эти противоречия заключались в несостыковке положений веры и разума, в их несовместимости. Поэтому можно говорить о том, что схоластика вообще была одним грандиозным противоречием, ибо представляла собой попытку совместить несовместимое, в силу чего долго существовать не могла и должна была прийти к упадку сама по себе, без всякой внешней помощи.
В XII в. арабский философ Ибн Рошд (латинский вариант – Аверроэс) разработал теорию двойственной истины. Средневековая восточная философия была теистической, так же как и западная, и являлась служанкой мусульманской религии, а потому схоластика представляет собой явление не только европейское, но и восточное. Теория двойственной истины говорит о том, что у религии и философии совершенно разные предметы и методы. Так, предметом религии является Бог, а методом – вера, тогда как предмет философии – природа, а метод ее – опыт (т. е. практическая деятельность, возможно даже экспериментальная, по изучению окружающего мира). Религия и философия занимаются абсолютно различными областями, почти ничего общего друг с другом не имеющими, и поэтому неудивительно, что у религии свои истины, а у философии – свои. Причем эти истины не только могут, но и должны быть разными и даже противоречащими одна другой. Это вполне естественно, нормально и понятно. Они вовсе и не должны состыковываться, как то кажется сторонникам гармонии веры и разума, да и не могут эти истины не вступать в противоречие, так как говорят о противоположных и фактически несовместимых вещах.
Например, является ли истиной утверждение, что вода в земных условиях кипит при 100 °C? И является ли истиной утверждение, что высоко в горах она кипит при более низкой температуре? И то, и другое – истина. Исключают ли они одна другую? Нет. Должны ли они согласовываться между собой и сливаться в одну единую общую истину? Не должны. Просто одну ситуацию описывает первое утверждение, для другой же, отличной от нее, ситуации будет справедливой вторая истина, которая противоречит первой, но не исключает ее, поскольку совершенно необходимо в данном случае наличие именно двух разных истин.
Почему бы не предположить, что у веры и разума, равно как у религии и философии, также должны быть разные и несопоставимые истины? Пусть философия занимается исследованием природы и не вмешивается в религиозные положения, пытаясь их обосновать, и пусть религия не пытается быть знанием о мире, а тем более наукой о нем, всегда оставаясь только верой, и не заставляет философию обслуживать свои нужды. Таким образом, теория двойственной истины была направлена против самой сущности схоластики – стремления осуществить синтез религии и философии, говоря, что такое соединение принципиально невозможно, и подчеркивая необходимость всяческого разъединения и обособления религиозной и философской сфер. Эта теория, как видим, освобождала, с одной стороны, философию от обязанности быть подспорьем религии, а с другой – избавляла последнюю от необходимости доказывать положения веры, подводить под них некую логическую основу. За философией, таким образом, вновь признавалась возможность быть свободным и дерзновенным познанием окружающего мира.
Проверь себя
1. Какие противоречия между верой и разумом пыталась преодолеть схоластика?
2. Какова основная мысль теории двойственной истины?
3. Почему можно утверждать, что теория двойственной истины была направлена против схоластики?
Поделитесь на страничкеСледующая глава >
fil.wikireading.ru
Количество просмотров публикации Теория двойственной истины. Фома Аквинский - 1011
С развитием средневековой философии связано и теория двойственной истины. Суть этой теории состоит в следующем. В своей эволюции средневековая мысль необходима пришла к противоречивому существованию религиозного догмата и философского утверждения.Согласно этой теории истинное в философии должна быть ложным в теологии и наоборот. Обнаружилось это в ходе распространения философии Аристотеля, чьи положения противоречили положениям христианства и ислама.
ʼʼТеория двух истинʼʼ по сути утверждала независимость науки и философии от теологии. В условиях средневековья это граничило с ересью. Проблема решалась несколькими способами.
Шартрская школа (Бернард Шартрский, Гильберт Порретанский, Тьерри Шартрский, Вильгельм Конхесский, Иоанн Солсберийский, Бернард Сильвестр, Алан Лилльский и др.) утверждала различие предмета и методов теологии, с одной стороны, науки и философии, с другой. Теологии отдавалась область сверхъестественного, науке и философии — область знания, относящаяся к естественному миру. Истина сверхъестественного откровения в силу авторитета ʼʼСвященного писанияʼʼ и церкви должна быть принята на веру. Философия же в своем исследовании опирается на разум и опыт.
Более радикальным вариант теории ʼʼдвух истинʼʼ представлен в аверроизме. Его основателем является Ибн Рушд(латинизированное — Аверроэс) (1126—1198), арабский философ и врач, последний из видных представителей восточного аристотелизма, комментатор сочинений Аристотеля. Он отстаивал права разума в познании. Его теория о рациональной религии (доступной немногим образованным) и аллегорической религии (доступной всем) явилась источником ʼʼтеории двух истинʼʼ.
Латинские аввероисты Сигер Брабантский и Боэций Дакийский боролись за полную автономию научно-философского знания и признавали возможность полной противоположности теологии и философии по ряду важных вопросов.
Крупным мыслителем этой эпохи, взявшимся за разрешение проблемы ʼʼдвойственной истиныʼʼ, стал Фома Аквинский (Фома Аквинат) (1225—1274), средневековый философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма. В 1323 ᴦ. он был причислен к лику святых католической церкви. Его основные труды ʼʼСумма теологииʼʼ (около 3 тыс. статей, не окончена) и ʼʼСумма против язычниковʼʼ. Фома вошел в историю философии как мыслитель, открывший пять доказательств существования Бога и ставшим официальным идеологом католической церкви.
Бытие Божие, по Фоме Аквинскому, должна быть доказано пятью путями:
ʼʼПервый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения… все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное… Следовательно, крайне важно дойти до некоторого Перводвигателя, который сам не движим ничем иным, а под Ним все разумеют Бога.
Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно… Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, крайне важно положить некую первичную первопричину, каковую все именуют Богом.
Третий путь исходит из понятия возможности и крайне важно сти и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. В случае если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, предопределяющих крайне важно сть друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). По этой причине крайне важно положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей крайне важно сти, но самое составляющую причину крайне важно сти всех иных; по общему мнению, это есть Боᴦ.
Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах…. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. ʼʼМетафизикаʼʼ, гл. 4… Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом.
Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей… Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богомʼʼ
(ʼʼСумма теологийʼʼ)
Более сжато эти доказательства можно представить следующим образом:
1. ʼʼот Движения — к Перводвигателюʼʼ
2. ʼʼот связи причин и следствий – к Первопричинеʼʼ
3. ʼʼот случайности — к Необходимому Существуʼʼ
4. ʼʼот несовершенств в мире — к Абсолютному совершенствуʼʼ
5. ʼʼот целесообразности в мире — к Устроителю мираʼʼ.
Фома выдвинул новую версию о гармонии разума и веры. При этом разум и вера — это два разных пути к постижению истины. Он признавал, что наука вправе искать естественные причины, которые, однако, он называл вторичными или инструментальными. Фома освободил место для науки, считая, что нельзя ссылаться на Бога, когда речь идет о естественных причинах, точно так же как перенесение понятий физического мира в царство благодати признается неправомерным. Царство благодати выше царства природы, но первое не уничтожает относительной самостоятельности второго. По этой причине разум и вера не должны противоречить друг другу.
Возможность гармонии разума и веры базируется на том факте, что Бог открывается человеку двумя путями: естественным — через сотворенный мир и сверхъестественным — через откровение. Наука и философия средствами разума познает мир, теология базируется на сверхъестественном откровении, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ явлено в Библии и закреплено в решениях церкви. Знание — это область очевидных и доказуемых истин, а вера — неочевидных и недоказуемых. Одну и ту же истину нельзя одновременно знать и верить в нее. Человек о чем-то либо достоверно знает, либо он принимает это за веру.
Согласно его учению, в науке и философии не должна быть признано истинным то, что является ложным, с точки зрения теологии. Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, Фома, с одной стороны, заявлял о самостоятельности научного мышления, с другой стороны, он подчинял его богословскому, решая противоречие ʼʼдвух истинʼʼ.
Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, Фома Аквинский обозначил статус философии, определенный еще Петром Дамиани (1007—1072), который высказал, ставшую хрестоматийной, формулу — ʼʼфилософия — служанка теологииʼʼ (Philisophia (est) ancilla theologiae).
referatwork.ru
Уже в первые века существования христианства в богословии начали формироваться две основные позиции: одни теологи считали, что надо просто верить и даже не пытаться понять Бога, ибо человеческий разум на это в принципе не способен, другие полагали, что главная цель любого верующего — максимально приблизиться к пониманию Бога. И поскольку мир — это творение Бога, то, постигая этот мир, мы тем самым постигаем и Творца. В своем изучении мира они опирались на античную философию, пытаясь приспособить ее к христианскому вероучению. Но использование рациональных методов познания неизбежно приводило к обнаружению ряда противоречий как внутри религиозных учений, так и между результатами научных исследований и религиозными идеями, изложенными в Библии (аналогично в Коране). Отсюда и рождается проблема знания и веры, одинаково актуальная как в мусульманском, так и в христианском мире, а именно, что выше: истины науки или истины религии? Эта проблема может быть сформулирована как вопрос о путях познания: должны ли мы обладать верой для того, чтобы с помощью разума познавать мир и Творца? Или же именно рациональное освоение мира приводит нас к вере? Положительный ответ на первый вопрос давали Аврелий Августин, Ансельм Кентерберийский («Верю, чтобы понимать») и др., на второй — Пьер Абеляр и его последователи («Понимаю, чтобы верить»). В учении Фомы Аквинского эти две точки зрения были синтезированы. В частности, он провозгласил тезис о гармонии разума и веры, которые не могут противоречить друг другу (а если такое противоречие обнаружено, то это значит, что мы просто ошиблись в рассуждениях). Объединяет все эти взгляды идея о том, что разум может и должен служить вере («Философия — служанка богословия»). Мусульманский философ Аверроис (Ибн-Рушд) предложил для решения проблемы знания и веры теорию «двух истин». Согласно ей истины науки выше истин религии, но истины науки способны понять немногие, для всех же остальных религиозные идеи полезны, поэтому они имеют право на существование и их не стоит публично опровергать. В XIII—XV вв. теория двух истин получила распространение в Европе: Сигер Брабантский, Дунс Скот, Уильям Оккам отстаивали точки зрения, что разум и вера не имеют ничего общего и разум ничем не может помочь вере. Особой остроты достигала полемика по вопросам: существует ли Мир вечно или же он был когда-то сотворен? Бессмертна или смертна индивидуальная человеческая душа? Существует ли свобода воли или любой человеческий поступок определяется Богом?
В своей работе «Согласие религии и философии» Ибн-Рушд выдвинул и разработал оригинальную концепцию «двух истин», или «двойственной истины», сыгравшую в дальнейшем большую роль в истории философии. Он пишет, что Откровение не только не осуждает философские рассуждения, но, по сути дела, требует их от нас, ибо мы должны изучать природу вещей для того, чтобы воспарить мыслью к Творцу всех этих вещей. Но нельзя требовать создавать философию из ничего, философия — это древняя наука, и поскольку особую роль здесь сыграли греки, следовательно, необходимо изучать греческую философию. Кроме того, Коран требует от нас наблюдать и истолковывать природу с помощью разума, чтобы постичь Творца. Но любое умозаключение есть результат размышления, следовательно, мы должны знать логику. Выводы, к которым мы приходим в процессе рассуждения, могут противоречить буквальному смыслу Корана, который в таких случаях нуждается в аллегорическом истолковании. Но если с помощью разума мы можем постичь Бога, т.е. высшую истину, то зачем нужно Откровение? Аристотель различал три типа аргументов: риторические, диалектические и необходимые (аподейктические). Ибн-Рушд делит людей на три класса в зависимости от того, какие аргументы они способны воспринять.
1. Простые люди, руководствующиеся воображением, а не разумом; их можно убедить только с помощью риторических аргументов. Так, какого-нибудь кочевника не убедишь философскими доводами (которые он не понимает), что нехорошо грабить и убивать других людей. Но, используя Коран (т.е. Божественное Откровение), такому кочевнику можно внушить, что за нехорошее поведение Аллах накажет его вечными муками в аду.
2. Люди, открытые для диалектических рассуждений; они хотят быть уверенными, что ничто из того, чему учит Откровение, не противоречит естественному разуму, и им нужны основания, почему надо верить в это, а не в то. Функция теологии в том и состоит, чтобы находить диалектические оправдания, с помощью которых картина мира и смысл человеческого бытия, данные нам в Откровении (в Коране), покажется более истинными, нежели какие-либо другие. Если бы теологии не было, эти люди остались бы и без философии (им не доступной), и без Откровения.
3. Ученые (философы), которых ничто не может удовлетворить, кроме необходимых доказательств математики и метафизики. Ученые благодаря деятельности их разума постигают высшую истину бытия. Так, они пришли к выводу: неверно, что мир сотворен Богом из ничего, мир существует вечно, и он есть результат взаимодействия Первоформы и Первоматерии. Но, зная эту истину, философы понимают, что для всех остальных людей учение о Боге есть лучшая замена философской истины. Отсюда следует учение о двух истинах: одна подлинная — философская, а другая — религиозная, являющаяся заменой философской для всех других людей. О философских истинах не философам лучше ничего не говорить.
studfiles.net
распространенное в средние века философское предположение о принципиальной возможности интеллектуальной ситуации, в границах которой научное положение (тезис) может одновременно выступать как истинное и как ложное (в зависимости от собственного мировоззренческого, концептуального, парадигмального и идейного контекстов). Д.И.т. сложилась в русле обоснования процедур рационального истолкования религиозных догматов. Предполагалось, что философские истины не обязательно являются таковыми с теологической точки зрения. Последняя же по определению является господствующей. Конструктивное преодоление Д.И.т. началось после ее переосмысления в учении Помпонацци.
Оцените определение:
Источник: История Философии: Энциклопедия
распространенное в средние века философское предположение о принципиальной возможности интеллектуальной ситуации, в границах которой научное положение (гезис) может одновременно выступать как истинное и как ложное (в зависимости от собственного мировоззренческого, концептуального, парадигмального и идейного контекстов). Д.И.т. сложилась в русле обоснования процедур рационального истолкования религиозных догматов. Предполагалось, что философские истины нe обязательно являются таковыми с теологической точки зрения. Последняя же по определению является господствующей. Конструктивное преодоление Д.И.т. началось после ее переосмысления в учении П. Помпонацци.
А.А. Грицинов
Оцените определение:
Источник: Новейший философский словарь
учение, сформировавшееся в 12 – 14 вв. стараниями средневековых свободомысляших, считавших, что наука и богословие имеют собственные объекты познания и самостоятельные пути постижения истины: ученые обретают истину посредством разума, а богословы – с опорой на веру. Поэтому богословие не должно оказывать давления на науку, а ученые не вправе заниматься богословскими проблемами. Поборниками этого учения были арабский философ Ибн Рушд (Аверроэс, 1126 – 1198), английский мыслитель Д. Скотт (1266 – 1308), французский философ С. Брабантский (1235 – 1282) и др. Теория двойственной истины активно пропагандировалась в эпоху Возрождения и в начале нового времени с целью недопущения растворения науки в богословии; ее отстаивали итальянский мыслитель-гуманист П. Помпонацци (1462 – 1525), английский философ Ф. Бэкон и другие представители свободомыслия. В прошлом христианские и мусульманские богословы отвергали теорию двойственной истины, сейчас воспринимают положительно, видя в ней способ преодоления многовековой конфронтации между религией и наукой.
Оцените определение:
Источник: «Евразийская мудрость от а до Я», толковый словарь
учение о философии и теологии как о двух аспектах единой истины или же о двух самостоятельных истинах. Возникла в западноевропейской философии 12 I 3 вв. и ассоциируется гл. о. с латинским аверроизмом, представители которого, отстаивая автономность философии, допускали возможность противоречия между научнофилософскими выводами и богословскими догмами. Позиция самого Аверроэса (Ибн Рушда) скорее монистична: философская истина, оперирующая категориями и понятиями, фактически стоит выше религиозной истины, выраженной в образах и метафорах, так что в случае противоречия между тезисами разума и богооткровенными текстами последние .должны подвергаться аллегорическому толкованию и приводиться в соответствие с первыми. В свою очередь эпистемологический дуализм латинских аверроистов послужил основой для институционального размежевания государства и церкви, власти светской и духовной (Марсилий Падуанский, Данте).
Другая разновидность «двойственной истины» развивалась в рамках Шартрской школы, представители которой разводили философию (науку) и теологию (религию) как по предмету, так и по методу, что исключало какое-либо противоречие между ними. Своего рода срединный вариант этой теории разрабатывал Фома Аквинский. Согласно его концепции, ставшей классической в католическом вероучении, философия и религия абсолютно различны по методу, но лишь частично — по предмету. Когда же религиозное учение не согласуется с философским выводом, первое следует признать сверхразумным; либо надлежит искать ошибку в обосновании второго. Критикуя томизм, У. Окнам и другие номиналисты 14 в. воспроизводят радикальную установку на полное размежевание философии и науки, с одной стороны, религии и теологии—с другой, утверждая чисто иррациональный характер богословия, чьи догматы должны опираться исключительно на тексты Священного Писания.
Н. В. Ефремова
Оцените определение:
Источник: Новая философская энциклопедия
ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ ТЕОРИЯ — концепция западноевропейской средневековой философии, признающая возможность возникновения противоречий между положениями философии и теологии, между рациональным познанием и религиозными догматами. Важнейшей проблемой западноевропейской средневековой философии, которая в целом может рассматриваться как опыт рационального осмысления Священного писания, является проблема соотношения веры и разума. Специфическое решение этой проблемы у каждого из значительных средневековых философов и на протяжении каждого из относительно стабильных периодов существования средневековой философии позволяет понять ее своеобразие в сравнении с античной и новоевропейской философией и увидеть ее единый «сюжет». Становлению Д. и. т. как определенному способу решения проблемы соотношения разума и веры предшествовали характерные для первых веков христианства представления о неизбежности конфликта между разумом и верой, а также ставшая нормативной для западноевропейского Средневековья от Аврелия Августина до Фомы Аквинского концепция союза разума и веры под водительством веры. Возникновение Д. и. т. пришлось на конец 13 в. и оказалось значимым этапом эволюции средневековой философии, поскольку она дала импульс поискам обоснования автономности философии (и рационального познания вообще) в религиозной культуре эпохи, что в, конечном счете, предопределило исход и того стиля философствования, за которым закрепилось название «средневековая философия». Д. и. т. существенно повлияла на последние великие философские концепции Средневековья — учения И. Дунса Скота и У Оккама, пытавшихся уточнить предмет философии (значительно сужая его при этом) и тем самым избежать необходимости объяснять возникновение противоречий между философией и теологией, в которых зачастую обсуждались одни и те же вопросы. Становление и распространение Д. и. т. в Западной Европе происходило под влиянием роста интереса к философии Аристотеля и той ее интерпретации, которую предложили арабские философы, прежде всего Аверроэс. При этом сам Аверроэс не разделял Д. и. т.; более того, он прямо утверждал, что истина не может противоречить истине, а философия и откровение должны пребывать в согласии. Вместе с тем как мусульманин он признавал личное бессмертие, а как философ — давал такой комментарий учению Аристотеля, который оказывался несовместимым с религиозной догматикой. В частности, комментируя третью книгу «О душе» Аристотеля, он приходил к выводу о единстве «потенциального» разума во всех людях, что означало отрицание возможности признания личного бессмертия. Таким образом, хотя Аверроэс номинально и не принадлежал к числу сторонников Д. и. т., реально в его религиозно-философском мировоззрении сосуществовали противоречащие друг другу религиозные и философские положения. Позиция Аверроэса представляет собой пример непоследовательности, однако нельзя не учитывать и того, что возможность заниматься философскими исследованиями предполагала в ту эпоху безусловное признание догматов религии, и вопрос заключался лишь в выборе формы «сосуществования» разума и веры. Аверроэс предпочел «не заметить» противоречия и предоставил последующим поколениям судить о том, как оно могло бы быть объяснено. Д. и. т., напротив, представляет собой самую простую, непосредственную и «наивную» форму обоснования автономии философии в контексте религиозного мировоззрения эпохи. Философские положения и истины откровения располагаются, согласно этой концепции, как бы в разных плоскостях, вследствие чего возможные противоречия между ними не следует воспринимать как покушение на авторитет веры. Обоснованием Д. и. т. стала мысль, к которой снова и снова возвращались философы позднего Средневековья: философия имеет своим предметом естественный порядок вещей и пользуется в процессе его познания «естественным разумом», тогда как религия и теология обращены к сверхъестественному и опираются на откровение, а не на разум и логику. Сигер Брабантский, Боэций Дакийский и их единомышленники на факультете искусств Парижского университета, которых (начиная с Э. Ренана) называют «латинскими аверроистами», воспринимали Д. и. т. как единственный способоправдатьсвойинтерескаристотелевской философии, вхождение которой в мировоззренческий универсум Средневековья (с учетом того, что она пришла в Европу в интерпретации Авиценны и Аверроэса) не могло оказаться безболезненным. Естественно, что с точки зрения католической Церкви Д. и. т. выглядела, по меньшей мере, подозрительно. В 1277 епископу Парижа Э. Тампье было поручено проверить сведения о распространении «ошибочных мнений» в университете. В результате были осуждены более двухсот положений Аристотеля, Аверроэса, а также Сигера Брабантского и других авторов, которые именовались «аристотеликами» и «аверроистами». Среди обвинений, предъявленных преподавателям факультета искусств, непосредственно называется и Д. и. т. Современные исследователи томистской ориентации склонны объяснять осуждение Д. и. т. церковными властями как результат «недопонимания». Так, Ф.Ч. Коплстон утверждает, что Д. и. т. была приписана преподавателям Парижского университета «по недоразумению»; более того, он называет «абсурдной» саму мысль, что высказывание могло рассматриваться как истинное в философии и в то же время как ложное в теологии, т.е. ставит под сомнение сам факт существования Д. и. т. Сигер Брабантский, полагает Коплстон, утверждал лишь, что если принять определенные философские посылки, то из них с неизбежностью будут следовать определенные заключения, однако в случае, если бы они пришли в столкновение с христианской верой, Сигер и его единомышленники, по утверждению Коплстона, готовы были бы признать, что истина находится на стороне веры. Основанием осуждения, полагает он, могло стать лишь «общее впечатление», свидетельствовавшее о том, что нехристианский философский натурализм пользуется популярностью в Парижском университете. Как бы ни было справедливо мнение Коплстона о непричастности «латинских аверроистов» к «ереси» Д. и. т., но о степени ее распространенности и о продолжительности ее влияния можно судить уже по тому, что она была осуждена и на V Латеранском соборе 1512—1517 (Коплстон не упоминает об этом), еще раз зафиксировавшем принцип: «Истина истине не противоречит». Д. и. т. нашла отклик и в философии эпохи Возрождения, приняв в ней форму учения о «двух книгах»: согласно этому учению, Бог открыл себя не только в Писании, но и в «книге природы», являющейся предметом рассмотрения «естественного разума». В.И. Коротких
Оцените определение:
Источник: Энциклопедия эпистемологии и философии науки
terme.ru
С развитием средневековой философии связано и теория двойственной истины. Суть этой теории заключается в следующем. В своей эволюции средневековая мысль необходима пришла к противоречивому существованию религиозного догмата и философского утверждения.Согласно этой теории истинное в философии может быть ложным в теологии и наоборот. Обнаружилось это в ходе распространения философии Аристотеля, чьи положения противоречили положениям христианства и ислама.
«Теория двух истин» по сути утверждала независимость науки и философии от теологии. В условиях средневековья это граничило с ересью. Проблема решалась несколькими способами.
Шартрская школа (Бернард Шартрский, Гильберт Порретанский, Тьерри Шартрский, Вильгельм Конхесский, Иоанн Солсберийский, Бернард Сильвестр, Алан Лилльский и др.) утверждала различие предмета и методов теологии, с одной стороны, науки и философии, с другой. Теологии отдавалась область сверхъестественного, науке и философии — область знания, относящаяся к естественному миру. Истина сверхъестественного откровения в силу авторитета «Священного писания» и церкви должна быть принята на веру. Философия же в своем исследовании опирается на разум и опыт.
Более радикальным вариант теории «двух истин» представлен в аверроизме. Его основателем является Ибн Рушд(латинизированное — Аверроэс) (1126—1198), арабский философ и врач, последний из видных представителей восточного аристотелизма, комментатор сочинений Аристотеля. Он отстаивал права разума в познании. Его теория о рациональной религии (доступной немногим образованным) и аллегорической религии (доступной всем) явилась источником «теории двух истин».
Латинские аввероисты Сигер Брабантский и Боэций Дакийский боролись за полную автономию научно-философского знания и признавали возможность полной противоположности теологии и философии по ряду важных вопросов.
Крупным мыслителем этой эпохи, взявшимся за разрешение проблемы «двойственной истины», стал Фома Аквинский (Фома Аквинат) (1225—1274), средневековый философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма. В 1323 г. он был причислен к лику святых католической церкви. Его основные труды «Сумма теологии» (около 3 тыс. статей, не окончена) и «Сумма против язычников». Фома вошел в историю философии как мыслитель, открывший пять доказательств существования Бога и ставшим официальным идеологом католической церкви.
Бытие Божие, по Фоме Аквинскому, может быть доказано пятью путями:
«Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения… все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное… Следовательно, необходимо дойти до некоторого Перводвигателя, который сам не движим ничем иным, а под Ним все разумеют Бога.
Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно… Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некую первичную первопричину, каковую все именуют Богом.
Третий путь исходит из понятия возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.
Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах…. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. «Метафизика», гл. 4… Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом.
Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей… Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом»
(«Сумма теологий»)
Более сжато эти доказательства можно представить следующим образом:
1. «от Движения — к Перводвигателю»
2. «от связи причин и следствий – к Первопричине»
3. «от случайности — к Необходимому Существу»
4. «от несовершенств в мире — к Абсолютному совершенству»
5. «от целесообразности в мире — к Устроителю мира».
Фома выдвинул новую версию о гармонии разума и веры. Однако разум и вера — это два разных пути к постижению истины. Он признавал, что наука вправе искать естественные причины, которые, однако, он называл вторичными или инструментальными. Фома освободил место для науки, считая, что нельзя ссылаться на Бога, когда речь идет о естественных причинах, точно так же как перенесение понятий физического мира в царство благодати признается неправомерным. Царство благодати выше царства природы, но первое не уничтожает относительной самостоятельности второго. Поэтому разум и вера не должны противоречить друг другу.
Возможность гармонии разума и веры базируется на том факте, что Бог открывается человеку двумя путями: естественным — через сотворенный мир и сверхъестественным — через откровение. Наука и философия средствами разума познает мир, теология базируется на сверхъестественном откровении, которое явлено в Библии и закреплено в решениях церкви. Знание — это область очевидных и доказуемых истин, а вера — неочевидных и недоказуемых. Одну и ту же истину нельзя одновременно знать и верить в нее. Человек о чем-то либо достоверно знает, либо он принимает это за веру.
Согласно его учению, в науке и философии не может быть признано истинным то, что является ложным, с точки зрения теологии. Таким образом, Фома, с одной стороны, заявлял о самостоятельности научного мышления, с другой стороны, он подчинял его богословскому, решая противоречие «двух истин».
Таким образом, Фома Аквинский обозначил статус философии, определенный еще Петром Дамиани (1007—1072), который высказал, ставшую хрестоматийной, формулу — «философия — служанка теологии» (Philisophia (est) ancilla theologiae).
referat-4all.ru
Стремясь сохранить независимость науки от религии, Боэций отвергает попытки выдать нелепости веры за научные истины. Он открыто заявлял о том, что истины веры не только не могут быть доказаны разумом, но даже противоречат самим основам науки. Боэций изгонял веру из области науки, однако, отдавая дань времени, он вынужден был признавать истину откровения. Боэций допускал, что положения веры, отрицаемые с точки зрения науки, могут быть истинными по велению высшей божественной воли.
Сторонниками теории двойственной истины в Англии этой эпохи были номиналисты Иоанн Дунс Скот и Уильям Оккам. Номинализм, заключавший в себе теоретические предпосылки, на которых базировалась теория двойственной истины, олицетворял в ту пору, как известно, прогрессивное направление в средневековой философии.
Опираясь на номинализм и теорию двойственной истины, Дунс Скот считал необходимым отделение науки от религии. Он говорил, что религия некомпетентна в делах науки, что она лишена разумного основания для вмешательства в дело познания природы. Задача науки, по его мнению, познание природы, а не служение богу. Но Дунс Скот непоследовательно проводил учение о двойственности истины и допускал религию в качестве верховного судьи в делах науки. Прогрессивное направление теории двойственной истины было углублено Уильямом Оккамом.
Обосновывая принцип двойственной истины с позиций номинализма, Оккам пришел к выводу, что наука познает природу монопольно. Религия же компетентна лишь в делах «спасения души». Разграничивая сферы компетенции науки и религии, Оккам обосновывал независимость научного познания.
В заключение настоящего раздела можно отметить, что в эпоху античности преобладала точка зрения о том, что наука выше теологии. Греческие материалисты открыто противопоставляли науку и религию, находя противоречия между знанием и верой. Они требовали разумного объяснения природы и отрицали веру в Бога. Религия для них являлась следствием невежества человека и его страхом перед грозными явлениями природы, которые, по их мнению, принадлежали воле Бога. Однако в эпоху средневековья, в условиях засилья религиозной идеологии, наряду с истиной науки признавалась и истина религии. Ибн Рушд – крупнейший критик религиозных авторитетов, говорил, что истина принадлежит науке, а не религии. Но, понимая, что его слова вызовут недовольство среди духовенства, ему все-таки пришлось прийти к компромиссу с религией. Он признал религию в качестве морального фактора, но требовал при этом невмешательства религии в дела науки. Истинное в науке ложно в теологии, а истинное в теологии ложно в науке – положение, которое легло в основу теории двойственной истины. Сторонниками этой теории в Англии были Дунс Скот и Уильям Оккам, которые считали, что религия не компетентна в делах науки. Однако в дальнейшем ситуация немного меняется.
Глава 2. Проблема взаимоотношения науки и религии и теория двойственной истины
Многие проблемы в эпоху средневековья, в том числе и естественнонаучные, обсуждались и решались с помощью толкования текстов Священного писания. В то время не подразумевалось, что природа есть что-то самостоятельное, что-то, что несет в себе свои цели и свои законы, как это мы видели в античности. Она здесь создана Богом, прежде всего, для блага человека. Бог – творец, он всемогущ, и может поспособствовать тому, что в любой момент времени, если ему заблагорассудится, нарушит естественный ход природных процессов для осуществления своих целей. Люди впадали в ужас во время грозы, урагана, извержения вулкана. Сталкиваясь с этими необычными, пугающими и одновременно поражающими воображение явлениями природы, человек воспринимал их как чудо, как некий промысел Божий, непостижимый для человеческого разума, который слишком ограничен в своих возможностях.
В Средние века проблемы истины решались теологией, а не наукой и философией. Задачей науки в этой ситуации было лишь решение чисто практических задач. Арифметика и астрономия носили прикладной характер, они были необходимы только для того, чтобы вычислить даты религиозных праздников. В отличие от античной науки, где познание истины осуществлялось ради самой истины, а не для каких-либо практических результатов, у средневековой науки было чисто прагматическое отношение.
Любая деятельность человека, которая противоречила догматам церкви, была под строжайшим запретом. Воззрения объявлялись еретическими и даже подвергались суду, если расходились во мнении с принятыми воззрениями церкви. Инквизиция жестко пресекала любое инакомыслие при помощи жестких пыток. Открытия законов природы, которые противоречили догматам церкви, стоили жизни многим ученым в ту эпоху. В конечном итоге это привело к регрессу и стагнации научного познания в целом.
Ситуация в средневековой науке стала меняться в лучшую сторону с XII века. Именно тогда в научном обиходе стали использовать научное наследие Аристотеля. Оживление в средневековую науку внесла схоластика, которая использовала научные методы (аргументацию, доказательство) в богословие. Самыми популярными книгами эпохи средневековья являлись энциклопедии, которые отражали иерархический подход к объектам и явлениям природы.
Самое сильное течение средневековой философии, то, которое выражало схоластику в наиболее точном значении этого слова, не сразу нашло свое собственное выражение, поскольку не имело, подобно пантеизму, готовых образцов и должно было самостоятельно создавать свои методы и теории. Великий философ появился лишь на рубеже XI и XII вв. Им был св. Ансельм, "отец схоластики". Ансельм был последователем Августина. В средние века его называли "вторым Я" Августина. Ансельм воспринял от него очень многое, и, прежде всего, принципиальную концепцию отношения веры к разуму и принципиальную концепцию Бога.
Появлению Ансельма предшествовал спор о ценности диалектики, или о достижении истины только разумным путем. В то время противостояли друг другу крайние взгляды. Если одни выступали за использование исключительно диалектики, то вторые отказывали ей в какой-либо ценности. Диалектика, примененная к теологическим проблемам и одновременно лишенная возможности доказать свои результаты, по сути дела, легко становилась софистикой.
Ни один схоласт не применял диалектику в более широкой области, чем Ансельм: он старался доказать, что Бог не только существует, но и обладает какими-то характеристиками, что мир сотворен из ничего, что душа бессмертна и свободна, он даже пытался обосновать "таинства" веры, Троицу, воплощение и искупление. Основанием, которое ему давало возможность для такого понимания истин веры, была идея о рациональности Бога и мира.
Доказательства существования Бога из всех идей Ансельма имели наибольшее значение; благодаря им он обрел славу философа.
а) Доказательство, которым он пользовался в "Монологе", было следующим. Если существуют вещи, которые - по отношению к какой-либо вещи - обладают относительно сравнимой характеристикой, то должна существовать и эта другая вещь. Имеются относительные блага, которые более или менее благие, обосновывающие существование того, что является абсолютно благим. А абсолютное благо - это Бог. Аналогично этому, каждая относительная величина свидетельствует о том, что является абсолютно большим, или о Боге. Любое относительное бытие обосновывает собой абсолют, или существование Бога.
б) Кроме этого, Ансельм был автором вполне самостоятельного доказательства, которое он изложил в "Прибавлении к рассуждению". В действительном, реальном мире имеются основания для предположения, что существует Бог; здесь Ансельм предпринял попытку доказательства существования Бога безотносительно к миру, но исключительно только на основе понятия Бога. В теологии обыденным делом было выведение из понятия Бог его характеристик: либо они свидетельствовали, что он един, либо - что он вечен. Ансельм на этом пути искал доказательства существования Бога. Он опирался на понимание Бога как наиболее совершенного существа, или, как он говорил, "наивысшего" существа.
Ансельм проводил доказательство следующим образом: если мы постигнем понятие наиболее совершенной сущности, то оно будет существовать в нашем мышлении. Но существует ли оно только в нашем мышлении или оно есть в реальности? Если наиболее совершенная сущность существует в реальности, то она обладает той характеристикой, которой она была бы лишена как наиболее совершенная сущность, существующая в нашем мышлении, именно - особенностью реального существования, поскольку она более совершенна, чем все остальное, обладающее этой особенностью. Поэтому наиболее совершенная сущность, если бы она существовала только в мышлении, не была бы наиболее совершенной, ибо она была бы чем-то противоречивым. Следовательно, наиболее совершенная сущность не может существовать только в мышлении, а должна существовать и в действительности,- это следует из понятия Бога. Это доказательство, которое, исходя из логического понятия, предполагает существование его объекта, известно под названием онтологического доказательства.
Ансельм сформулировал метод средневековой философии в соответствии с принципом "веры, ищущей разумения"; начал строить средневековую метафизику. Эта метафизика была такой же теоцентричной, как и у Эриугены, однако от нее совершенно отличной. Бог в ней не был идентичным с миром, но являлся его троякой причиной, образцом, создателем и целью. Эта метафизика была дуалистической.
Пьер Абеляр считал, что помимо авторитета Священного писания в решении многих вопросов так же не исключено то, что существует и другой способ пути достижения истины, который он видел в диалектике и логике как о науке речи. Развивая этот метод, он подчеркивал то, что логика подразумевает в себе работу только с именами и языковыми понятиями; логику интересует не истина вещей, а истина высказывания, чего мы не можем сказать о метафизике. В этом смысле философия Пьера Абеляра является по большей части критическим лингвистическим анализом.
У Абеляра вера должна иметь разумное обоснование, вследствие того, что он отдавал предпочтение разуму, знанию перед верой. По его мнению, мы можем совершенствоваться в вере, только в том случае, если будем совершенствовать свои знания посредством диалектики. По Абеляру вера - "предположение" о вещах, которые недоступны человеческим чувствам, как то, что имеет дело не с природными вещами, познаваемыми науками. В произведении "Да и нет" Пьер Абеляр анализирует взгляды "отцов церкви", он использует выдержки из Библии и их сочинений, и показывает противоречивость приводимых там высказываний. Затем, в результате этого анализа появляются сомнения в некоторых догматах церкви, христианского вероучения. С другой стороны, Абеляр нисколько не сомневался в основных положениях христианства, а только призывал к тому, чтобы их осмысленно усваивали. Он писал, что тот, кто не понимает Священного писания, подобен ослу, стремящемуся извлечь из лиры стройные звуки, ничего не понимая в музыке. Согласно Абеляру, диалектика должна состоять в том, чтобы подвергать сомнению утверждения авторитетов, в самостоятельности философов, в критическом отношении к теологии.
Альберт Великий, в стремлении согласовать богословие и науку, считал, что первая является сверхъестественным опытом, а вторая — опытом естественным. Наука - низшая ступень теологии, вместе они соединяются в единое универсальное знание. Смог совместить схоластику и физику Аристотеля тем, что утверждал сотворенность времени и материи. По Альберту Великому, первыми, что появилось в процессе творения, были так называемые четыре "совечные" сущности: материя, время, природа ангелов и небо эмпирея. Он предполагал существование составных нематериальных сущностей (ангелы и деятельные разумы — бессмертные части любой человеческой души). Различал "простое", чья сущность совпадает с источником его бытия, и "составное", чье бытие не является тождественным его сущности.
Главным методом научного исследования он считал наблюдение. Космос, по Альберту Великому, — совокупность форм, которая наполнена различными силами. Разум неотделим от чувств, познание есть единство взаимодействия чувственного восприятия и мышления. Высшее доступное человеку состояние — растворение в созерцании Бога. Соединение с Богом возможно лишь через отрешение от мира путем очищения нашего видения Его от чувственных образов, логических категорий и собственно идеи бытия, удерживающей Его среди тварных вещей. Противопоставление души и тела он считал неправомерным. Мораль человека — продукт совести, которая относится к практическому разуму, а не его рассудка.
Для Фомы Аквинского вещи по своей природе двойственны, и познать их можно двумя путями. Одна сторона вещи доступна разуму, другая – недоступна ему. Отрицая возможность божественной формы, теолог считает невозможным проникнуть в саму сущность вещей. Отсюда он приходит к выводу, что чувства, данные природой, не могут удовлетворительно выразить сущность Бога и сущность отдельных вещей. «Чувственные восприятия природы недостаточно отражают и божественную сущность, и какие-либо другие отдельные сущности…»8.
Фома Аквинский считает, что «истина определяется как согласованность между интеллектом и вещью» и «отсюда познать эту согласованность означает познать истину. Но последнюю чувственное восприятие не познает никоим образом»9.
Таким образом, теология, утверждает Аквиант, исходящая от Бога и нисходящая, чем философия, восходящая к Богу от его творений и дополняющая теологию. Знания о Боге, даваемые философией косвенны и относительны, знания же о Боге, даваемые теологией, абсолютны.
Философия и частные науки объявлялись служанками теологии. Аквинский писал: теология «не следует другим наукам… но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам»10. Теология использует науку в целях лучшего понимания «истин» откровения. Но это не свидетельствует о том, что теология нуждается в разуме своей слабости, напротив, это есть следствие, вытекающей из убогости человеческого ума.
Истины теологии и истины науки имеют разные источники. Истины теологии – откровение, а истины науки – чувственный опыт и разум. Соответственно различию источников и знание делится на знание, получаемое с помощью естественного света разума, как, например, арифметика и геометрия, черпающие свои основы из откровения.
И теология, и наука могут иметь общую область исследования. Одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук и теологии.
«Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, - указывал Фома, - но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений»11.
referat911.ru
КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА
на тему «Средневековая концепция теории "двойственной истины" и ее место в истории философии»
по дисциплине «Философия»
Введение……………………………………………………………………………...3
1. Появление «теории двойственной истины»……………………….………....4
2. Дунс Скот и Уильям Оккам: теория двойственной истины………………...7
3. Философия Ф. Аквинского…………………………………………………..12
Заключение………………………………………………………………………….16
Список использованной литературы……………………………………………...18
Введение
В XI—XII вв. в борьбе за идейное господство в обществе начинает оказывать все возрастающее влияние зародившееся в недрах феодальной культуры свободомыслие. Появление средневекового свободомыслия связано с рядом объективных факторов: выделение из крестьянского хозяйства ремесла и развитие на этой основе городов, которые постепенно становятся существенным фактором средневековой жизни. В городах начинает формироваться светская культура. Одним из важнейших следствий этого фактора является то, что церковь перестала быть абсолютным носителем образования и образованности. В связи с развитием ремесла и торговли среди городского населения возрастает потребность в знании права, медицины, техники. Возникают частные юридические школы, которые находятся под контролем церкви, городского управления.
Средневековое свободомыслие складывается как движение за десакрализацию определенных сфер жизнедеятельности человека, за признание их автономии по отношению к религии и церкви. Представители средневекового свободомыслия Пьер Абеляр (1079 — 1142 гг.), Жильбер Порретанский (ок. 1076 —1154 гг.), Сигер Брабантский (ок. 1235 — 1282 гг.), Боэций Даккийский и другие не отвергали религию.
Первые шаги средневекового свободомыслия связаны с проникновением в религиозное вероучение диалектики как науки о законах правильного мышления.
Свое наивысшее выражение рационалистические моменты идеологии средневекового свободомыслия нашли в теории двух истин или «двойственной истины». Эта теория переносит проблему соотношения веры и разума, религии и знания в сферу взаимоотношений теологии и философии. Главный смысл теории «двух истин» — Утвердить независимость науки и философии от вероисповедных Догм теологии.
ПОЯВЛЕНИЕ «ТЕОРИИ ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ»
В схоластике изначально были заложены противоречия, которые со временем разложили ее изнутри и привели к гибели. Они явились миной замедленного действия, которая рано или поздно должна была сработать. Эти противоречия заключались в несостыковке положений веры и разума, в их несовместимости. Поэтому возможно говорить о том, что схоластика вообще была одним грандиозным противоречием, ибо представляла собой попытку совместить несовместимое, в силу чего долго существовать не могла и должна была прийти к упадку сама по себе, без всякой внешней помощи.
Теория двойственной истины – это концепция истиной философии, которая в средние века строилась на утверждении о возможности сосуществования науки и религии, поскольку у них разные задачи. Уже тогда было очевидно, что многие библейские положения противоречат логике, что существует принципиальная нестыковка веры и разума.
Построение теории о возможности существования двух видов истины в мировоззрении эпохи связано с эволюцией взглядов на соотношение собственно веры и знания. В развитии вопроса можно хронологически проследить три основных фундаментальных позиции. Первая связана с так называемой «максимой Тертуллиана», скорее всего ложно приписываемой именно этому мыслителю и заключающейся в абсолютном разведении науки и теологи: «Верю, ибо абсурдно». Вторая относится к положениям Августина Блаженного и Ансельма Кентерберийского, смысл которых аксиоматизация догматов веры, предлагаемых разуму как основу логических рассуждений: «Верю, чтобы понимать». Третья уже призывает к умозрительному обоснованию догматов веры и выражает стремление к их рациональному осмыслению. Она названа «максимой Пьера Абеляра»: «Знаю, чтобы верить».
Собственно же теорию «двойственной истины» в XII в. Разработал арабский философ Ибн Рошд (в лат.– Аверроэс). Эта теория говорит о том, что у религии и философии совершенно разные предметы и методы. Так, предметом религии является Бог, а методом – вера, в то время как предмет философии – природа, а метод ее – опыт (то есть практическая деятельность, возможно – даже экспериментальная – по изучению окружающего мира). Религия и философия занимаются абсолютно различными областями, почти ничего общего друг с другом не имеющими, и поэтому не удивительно, что у религии свои истины, а у философии – свои. Причем, эти истины не только могут, но и должны быть различными и даже противоречащими друг другу. Нет ничего плохого и необыкновенного в том, что они не согласуются между собой: это вполне естественно, нормально и понятно. Они вовсе и не должны состыковываться, как это кажется поборникам гармонии веры и разума, да и не могут эти истины не вступать в противоречие, так как говорят о противоположных и фактически несовместимых вещах.
Так, например, является ли истиной утверждение, что вода в земных условиях кипит при температуре 1000С? И является ли истиной утверждение, что высоко в горах она кипит при более низкой температуре? И то и другое – истина. Исключают ли они друг друга? Нет. Должны ли они согласовываться между собой и сливаться в одну единую общую истину? Не должны. Просто одну ситуацию описывает первое утверждение, для другой же, отличной от нее ситуации, будет справедливой вторая истина, которая противоречит первой, однако же, не исключает ее, поскольку совершенно необходимо в данном случае наличие именно двух различных истин. Почему бы не предположить, что у веры и разума, равно как у религии и философии также должны быть разные и несопоставимые друг с другом истины?
Пусть философия занимается исследованием природы и не вмешивается в религиозные положения, пытаясь их обосновать, и пусть религия не пытается быть знанием о мире, а тем более – наукой о нем, всегда оставаясь только верой, и не заставляет философию обслуживать свои нужды. Таким образом, теория двойственной истины была направлена против самой сущности схоластики – стремления осуществить синтез религии и философии, говоря, что такое соединение принципиально невозможно и подчеркивая необходимость всяческого разъединения и обособления религиозной и философской сфер. Эта теория, как видим, освобождала с одной стороны философию от обязанности быть подспорьем религии, а с другой стороны она избавляла последнюю от необходимости доказывать положения веры, подводить под них некую логическую основу. За философией, таким образом, вновь признавалось право быть свободным и дерзновенным познанием окружающего мира.
Дунс Скот и Уильям Оккам: теория двойственной истины
В западной философии последователями теории двойственной истины были шотландский философ Иоанн Дунс Скот и английские мыслители Уильям Оккам и Роджер Бэкон.
Так, например, Дунс Скот полагал, что Бог сотворил мир не в силу некой разумной, а потому и вполне постижимой необходимости (как считал Фома Аквинский), а в силу своей абсолютной свободы. То есть он мог создать мир, но также мог и не делать этого, он мог создать совсем не такую действительность, в которой мы сейчас живем, а совершенно другую. Иными словами, все божественные действия есть полный, ничем не ограниченный и не регламентируемый произвол, совершаются абсолютно свободно, никакой логической или рациональной необходимостью не обладают, и потому совершенно непостижимы, неподвластны ни разуму, ни пониманию. Мы помним, что такое утверждение звучало в мистике и что его пыталась преодолеть схоластика, призывая к синтезу религии и философии. Дунс Скот, говоря о невозможности разумного осознания божественного, тем самым отделяет веру от разума, а религию – от философии и поэтому выступает хотя и в рамках схоластики, но уже – против нее, то есть мы явственно видим в учении шотландского философа, как последняя вступает в полосу своего кризиса и упадка, начинает разлагаться изнутри.
Другой сторонник теории двойственной истины – англичанин Уильям Оккам говорил, что в силу принципиальной разницы самих предметов и методов философии и религии следует жестко разграничить сферы их компетенции и рассматривать области божественного (сверхъестественного) и природного (естественного) как совершенно автономные и изолированные друг от друга. Разум ничего не может понять в делах веры, догматы невозможно осмыслить, но в то же время познание действительности или окружающего мира вполне может быть независимым от религии, может ориентироваться исключительно на разум, знание и философию. Физическую реальность можно понять из нее самой, утверждал Оккам, то есть экспериментальным, научным путем, а также с помощью жизненной практики постичь происходящее и объяснить совершающееся вокруг нас естественными причинами, действующими в природе вещей. Совершенно не следует при объяснении окружающего мира прибегать к представлениям о тайных причинах, скрытых качествах, неведомых силах и невидимых основаниях, будто бы лежащих в сущности мироздания и управляющих им. Надо отбросить или отсечь, как бритвой, все фантастическое и сверхъестественное при объяснении действительности и понять ее безо всяких вымыслов о потустороннем и мистическом. И это возможно сделать, ибо природное есть естественное, подвластное разуму и потому вполне познаваемое (этот принцип получил название «бритвы Оккама» - буквально: «Не стоит умножать «сущности» без необходимости»). А решающая роль в деле такого познания должна принадлежать философии – науке о мире в целом, о природе, нас окружающей во всех ее проявлениях.
«Бритва Оккама» — это методологический принцип, помогающий мыслить правильно, не впадая в заблуждения. Эта «бритва Оккама» формулируется в нескольких разных в выражениях: «Без необходимости не следует утверждать многое», «То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего». И краткая формулировка «бритвы Оккама», возникшая уже впоследствии: «Сущности не следует умножать без необходимости».
Этот принцип Уильям Оккам сформулировал в своей борьбе против различных схоластических ухищрений, различных тонких дистинкций и т.д., что особенно стало популярным благодаря трудам Иоанна Дунса Скота. Этот уход от познания реального мира не устраивал Оккама, и в своей защите эмпиризма, познания чувственного мира в борьбе против схоластики, Оккам и сформулировал этот принцип.
В сущности своей этот принцип ведет свое происхождение от знаменитого спора Аристотеля с Платоном. Аристотель возражал Платону, что вводя свои идеи, тот удваивает количество сущностей, необходимых для объяснения. Так же поступил и Оккам. Если у нас имеется чувственный мир, то для его объяснения нет никакой необходимости придумывать какие-то универсалии, идеи, формы и т.д.
Поэтому не существует ни идей, ни универсалий, есть лишь познающий субъект и объект. Если бы универсалии существовали, то они были бы единичными вещами, что самопротиворечиво. Универсалии возникают в душе человека в результате интенции, т.е. направленности субъекта на объект. Поэтому универсалия есть не что иное, как интенция души. Человек направляет свое познание на некоторый предмет, и таким образом образуются универсалии.
В силу этого Оккам считает, что наше знание всегда единично, что мы всегда познаем конкретные и индивидуальные предметы. Общим это знание становиться лишь в нашем уме, в соответствии с тем или иным значением, которое мы ему придаем. Поэтому универсалии принимают характер этого значения, и Оккам развивает учение о знаках, ведь универсалия, по Оккаму, есть ничто иное, как знак. Одни из знаков естественны, как, например, дым есть знак огня, а смех есть знак радости.
Другие универсалии условны, искусственны, как наши слова есть знаки вещей. Мыслится не непосредственно предмет, а его знак, понятие. Всего бывает два типа понятий: знаки вещей и знаки знаков. Универсалия — это знак для многих знаков и вещей. Общее не имеет реальности. Поскольку универсалий нет нигде, в т.ч. и в божественном уме, то Бог познает их через человека.
Появление доктрины Оккама знаменовало конец средневековой схоластической философии. И хотя схоластические штудии продолжались в XV — XVI вв., золотой век схоластической философии был уже позади.
Еще один выдающийся представитель заката схоластики английский философ и естествоиспытатель Роджер Бэкон , отвергая догмы, основанные на преклонении перед авторитетами, и схоластическое умозрение, призывал к опытному изучению природы, к разработке оптики, механики («практической геометрии»), астрономии. Целью всех наук считал увеличение власти человека над природой. Свои работы считал подготовительными к задуманной им обширной энциклопедии наук. Как это ни удивительно, но живший в XIII в., Бэкон был почти естествоиспытателем и во многом опередил современную ему эпоху. Так, в своих сочинениях он описал самодвижущиеся повозки, летательные аппараты, подводные машины, использование солнечной энергии и многое другое. Современники называли его «удивительным доктором» (doctor mirabilis).
Р. Бэкон выделил три способа познания: веру, рассуждения и опыт. Он говорил: "Опытная наука — владычица умозрительных наук". Понятие «опытная наука» (scientia experimentalis) было впервые употреблено в истории именно Роджером Бэконом. Понятно, что только философия, освобожденная от роли прислужницы религиозной веры и вновь ставшая изучением природы, могла достичь таких результатов. Это было предвестием идеологии Нового времени, отдавшей предпочтение научно-техническим знаниям. Если иметь в виду, что "умозрительные науки" в современном понимании являются философскими, то классификация способов познания, по Роджеру Бэкону, выглядит таким образом:
stud24.ru
