СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
1. РЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
2. ЕВАНГЕЛЬСКАЯ МОРАЛЬНАЯ ДОКТРИНА
3. ОПРАВДАНИЕ РОЛИ ЦЕРКВИ – ВАЖНЕЙШАЯ ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
ВВЕДЕНИЕ
С возникновением огромных государственно-политических объединений, в особенности с появлением мировой Римской империи, ее основные идейные установки подверглись глубокой деформации. В послеаристотелевский период этика как теоретическое исследование отрывается от политики. Философы ищут некую особую область бытия, где человек все еще может обнаружить свою нравственную суверенность; так появляется Эпикурова самоизоляция от мира в форме дружеских союзов, космополитизм стоиков, самодовлеющий интеллектуализм скептицизма, мистический антимир неоплатонизма. Сфера добродетели сужается до внутренней духовной установки, которая не находит соответствующего выражения во внешнем рисунке жизни и потому уже, как правило, не совпадает со счастьем.
Добродетель перестает быть действенным принципом поведения, становится своего рода идеальной точкой отсчета, достижение которой доступно лишь мудрецу и является крайне редким исключением. Этика приобретает салонно-аристократический характер, обнаруживает тенденцию к бессодержательной и бессильной моралистике.
Новая эпоха, которая зарождалась в недрах античности, - эпоха средневековья требовала другого понимания предмета этики: перехода от понимания морали как совокупности добродетелей к ее пониманию как системы объективных надындивидуальных норм. Исторически этот переход казался связанным с религиозным осмыслением морали. Если кратко, в двух словах, выразить суть переворота в этике, связанного с переходом от античности к средневековью, то он состоит в том, что этика стала религиозной. Ее судьба на многие столетия оказалась сопряженной с монотеистической религией - христианством.
1. РЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Моральное содержание христианства противоречиво, что явилось выражением противоречивости его социальных детерминаций. Христианство стало духовным убежищем и выражением интересов различных, в том числе противоположных, классов.
Первоначально оно дает выход настроениям угнетенных, является идеологией низов, находится в оппозиции к официальному римскому обществу. "...Христианство, - писал Ф. Энгельс, - возникло как движение угнетенных: оно выступало сначала как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов" (1, 22, 467).
Жестокой эксплуатации, многократно усиленной мощной бюрократической государственной машиной, развратившимся нравам, безысходности существования и в материальном и в духовном плане угнетенные низы противопоставили элементарную и, как оказалось, достаточно эффективную социальную силу - общинные формы жизнедеятельности.
Непосредственной причиной, стимулировавшей возникновение и быстрое распространение христианских общин, которые были в первую голову потребительскими, явилась необходимость борьбы с массовой, гибельной по своим масштабам и возможным последствиям нищетой. С этой злободневной задачей они справлялись неплохо: евангельский рассказ о том, как пятью хлебами были накормлены много тысяч человек, как раз передает веру в колоссальные возможности общинных организаций. Но не только этим определялась их жизненность и внутренняя сила. Общины были основаны на равенстве, взаимной поддержке и полном доверии своих членов друг к другу. Вот как описывается общинная практика первых христиан в "Деяниях святых апостолов": "У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее... Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду" (Деян. 4, 32; 34).
Практика первых христианских общин как раз позволяет выявить здоровую плебейскую основу моральной концепции христианства, ее первоначальный, глубоко скрытый за последующими наслоениями идейный пласт, который выражал интересы угнетенных.
Эту концепцию необходимо рассмотреть в контексте общинной практики первых христиан.
2. ЕВАНГЕЛЬСКАЯ МОРАЛЬНАЯ ДОКТРИНА
В первом письменном документе христианства - "Откровении Иоанна Богослова" Иисус Христос появляется как носитель карающей справедливости, беспощадный мститель. Мотив мести встречается и в более поздних произведениях Так, евангельский Иисус говорит, что он принес на землю не мир, а меч. Злом, которое подлежало безусловному истреблению, были богатство ("Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут". - Матф. 6, 19), беззаконие, насилие, эксплуатация человека человеком, социальное неравенство ("...вы знаете, что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так...". - Матф. 20, 25), национально-племенная рознь ("Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех...". - Рим. 10, 12). Словом, все те общественные отношения, которые составляют кровь и плоть классового общества, "сатанинской" Римской империи.
Положительная программа отверженных, но непокорных христиан имела значительно менее конкретный характер, чем их гнев. Внешним требованиям - юридической казуистике, политическим нормам, предписаниям традиционной религии, нравам и обычаям - они противопоставляли простой закон человеческого сердца. Иисус учит "не как книжники и фарисеи" (Матф. 7, 29), а как человек, знающий некую сокровенную, глубокую и безусловную истину. Знаменитая Нагорная проповедь, содержащая моральную суть христианства, кончается известным нравственным правилом: "Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки" (Матф. 7, 12)
Христианское мужество очень похоже на стоическое; христианство уводит людей из внешнего мира во внутренний, оно просто-напросто убегает от суровой действительности.
Это бегство было, конечно, выражением бессилия по отношению к чудовищному прессу эксплуатации, о чем мы еще будем говорить. Но не только. Оно вместе с тем обозначило новые моральные горизонты общества.
Мораль заявляет претензии на абсолютность, на роль той единственной силы, которая способна придать человеческим отношениям гармонический, достойный характер. Это была форма, в которой угнетенные массы выразили свое право на историческое суждение, отношение к коренным вопросам общественного устройства. Логика здесь простая и убедительная: если подлинные законы человеческого бытия - не те сложные, темные, запутанные формулы, которые насаждают фарисеи и прочие книжники, а те, провозглашаемые Иисусом Христом простые истины, которые каждый может "вычитать" в собственном сердце, то, следовательно, каждый индивид, сколь бы ничтожным, никудышным с официальной точки зрения он ни был, может и должен брать на себя ответственность за "правду" и "кривду".
С этой точки зрения моральный абсолютизм, безусловность моральных критериев оценки социальной действительности, то, что можно назвать моральным мировоззрением, при всех исторически обусловленных и идеологически усиленных преувеличениях есть определенная и достаточно важная ступень общественной свободы.
Отчужденным формам общественной связи первые христиане противопоставили любовь, призванную не просто дополнить, обогатить существующие нравы и привычки, а заменить их. Любовь, которая изначальную спаянность индивидов противопоставляет всем возможным различиям между ними, которая заставляет человека отдать ближнему последний кусок хлеба, стала животворной основой общинной организации. И именно в этом качестве она возвышалась до универсальной нравственной связи. Она подчиняет себе все другие - имущественные, интеллектуальные и прочие - человеческие ценности. "Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится" (1 Кор. 13, 2-11). Этот панегирик любви апостола Павла позволяет понять всю противоречивость христианской морали.
Здесь следует различать два момента. Во-первых, провозглашение любви в качестве ключевого нравственного принципа. Во-вторых, идею первичности основанной на любви морали по отношению к бытию.
Отождествление морали с любовью явилось значительным шагом перед по сравнению с античностью, где мораль сводилась к совокупности личностных добродетелей. Оно было более адекватным существу дела, точнее передавая тот факт, что мораль есть общественная связь между людьми. Кроме того, сведение морали к непосредственности чувств, ее деинтеллектуализация, было движением в направлении расширения социальной базы, ее демократизации.
Если мораль есть любовь, значит, она имманентна человеку, дана независимо от его общественного статуса, имущественного положения, уровня образованности и других социально или природно детерминированных свойств.
Вместе с тем абсолютизация любви до уровня определяющего основания бытия направляла социальную активность масс в ложном направлении, перенося решение всех человеческих проблем во внутренний план, в план морального совершенствования.
Военно-бюрократическая государственная машина Римской империи "уравняла" представителей различных социальных слоев и этнических групп в их бесправии, объективно способствовав тем самым их сплочению. Проповедь принципа любви означала признание равенства людей в их притязаниях на достойную и счастливую жизнь, морального равенства.
Христианство, по выражению В. В. Соколова, стало "религией абстрактного человека" (205, 13), а его мораль обрела общечеловеческую форму. Идея равенства людей, их всемирного гражданства встречалась и в античной этике. Вспомним софистов или стоиков. Но там она была одним из элементов теоретических рассуждений, своеобразной точкой отсчета. Во всяком случае эта идея никогда в античной этике не приобретала нормативного смысла, хоть сколько-нибудь сопоставимого с требованиями умеренности или дружбы.
В рамках христианского мировоззрения, соединенная с принципом любви, эта идея стала ведущей нормативной установкой и приобрела форму, доступную для широких масс населения. Правда, идея морального равенства имеет в христианстве предельно абстрактный вид, она не учитывает конкретных социальных и этнических различий, а, напротив, противостоит им в качестве абсолютного императива и в этом смысле лишена действенности. Поэтому справедливо будет сказать, что христианство в такой же мере искажает идею морального равенства людей, в какой и способствует ее проникновению в массовое общественное сознание.
Общинная практика первых христиан, духовным оружием которых стала этика любви, была если не историческим парадоксом, то по крайней мере исторической случайностью. С точки зрения основной тенденции общественного развития ее следует признать боковым ответвлением. Правда, в каких-то экстремальных обстоятельствах, при крайнем разрушении сложившихся хозяйственных и государственнополитических механизмов, общинная организация может оказаться единственно возможной, а потому и неизбежной формой выживания, подобно тому как только родовой строй позволил человечеству продержаться в условиях минимальной обеспеченности жизненными средствами, отсутствия производственных гарантий существования. Но это особый вопрос социальной истории. Первые христиане были людьми, которые потеряли надежду обеспечить свое существование через посредство официально санкционированных форм деятельности и потому объединялись в своего рода антиобщество. На их деятельности, как и на их мировосприятии, лежит печать отчаяния, безнадежности. Выражается это прежде всего в том, что свой идеал они связывают с внечеловеческой силой - Иисусом Христом. Именно он, сын божий, должен осуществить чудо славного царства, где не будет ни бедных, ни богатых, ни войн, ни смерти, ни необходимости трудиться в поте лица, где "ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет..." (Откр. 21, 4), а одно лишь довольство, радость, вечное блаженство. Христос предстает как зримое воплощение социальных иллюзий, схилиастических ожиданий угнетенных, большей частью деклассированных масс. Моральные законы открыты богом, в этом доказательство их истинности, в этом же несомненная гарантия их реализуемости. Христианская мораль есть мораль религиозная, в ней моральные надежды завершаются верой в бога. Объяснения следует искать в том, что христианство было порождено не столько революционной борьбой, сколько неспособностью угнетенных классов Римской империи организовать такую борьбу. Всесилие Христа дополняет и продолжает бессилие трудящихся.
Принципиальный теоцентризм христианской морали имел, однако, и иные, более существенные причины.
Здесь мы подходим к вопросу о второй, и основной, линии социальной детерминации христианства. Если обездоленные слои римского общества видели в монотеистической религии идеологию общинной жизни, главным образом этику любви, то эксплуататорские классы нуждались в ней как средстве закрепления своего господства, хотя, правда, и не сразу осознали все ее выгоды. Не наша цель - рассматривать, как христианство постепенно теряет оппозиционный характер, довольно скоро становится легальной, а затем и официальной религией государства. Нам важно подчеркнуть, что это происходит одновременно с разложением христианских общин, в ходе которого выхолащивается их уравнительно-демократическая сущность. Они начинают строиться по образу и подобию официального общества, в них выделяется привилегированный слой служителей религиозного культа, которые властвуют духовно, а отчасти и экономически над основной массой верующих.
В соответствии с неравноправным характером отношений и для их гарантии христианская община модифицируется в самостоятельный институт, который по степени отчужденности от конкретных индивидов вполне сопоставим с государственной машиной, а по коварству методов закабаления значительно ее превосходит. Возникшая как альтернатива классовой структуре общества, христианская церковь лишь усугубила отношения эксплуатации и сама стала мощным средством классового угнетения. История работает основательно: она подчинила искреннюю социальную фантазию христианской морали своему развитию, пролегавшему через частнособственнические, классово антагонистические формации, блестяще показав тем самым, как она умеет любое добро превратить в зло.
Содержание христианской религий меняется таким образом, что она становится незаменимой идеологией эксплуататорских классов.
В чем выражается эксплуататорская сущность христианского мировоззрения?
В том прежде всего и решающим образом, что оно дает такое толкование человеческого бытия, личности и истории, которое позволяет перевести общественный протест в план морального возмущения, а реальную борьбу за социальное освобождение подменяет обещаниями справедливости в потустороннем мире. Христианская религия позволяет выпустить "пар" социального возмущения, оставляя нетронутыми сами отношения эксплуатации. Достигается это в существенной мере благодаря морализирующему отношению к действительности, совершенно неправомерному расширению роли и возможностей морали. Идея о примате морали перед бытием, которая, как мы отмечали, была обусловлена слабостью угнетенных масс, оказалась одновременно установкой, выражающей интересы эксплуататорского класса.
Именно она получила прежде всего закрепление и обоснование в Библии. Суть библейской этической концепции можно резюмировать в следующих положениях:
1. Бог создал мир и является его животворной сущностью. Весь мир развивается из него, и он же остается его непосредственным управителем.
Бог - абсолютное творческое начало. Но не только. Бог является одновременно высшей целью мира, его сокровенным смыслом. Все, что ни создает бог, он создает для себя: "Ибо все из Него, Им и к Нему" (Рим. 11, 36), и только он один заключает в себе причину, норму и цель своей деятельности. Все остальные создания лишены такой автономности, они существуют благодаря богу и для бога. Человек не составляет исключения. "...Живем ли - для Господа живем; умираем ли - для Господа умираем..." (Рим. 14, 8).
Идея бога как морального абсолюта не только выражает морализирующее отношение к действительности, обозначая такое совершенство, перед которым кажутся ничтожными все прочие цели и желания. Она является вместе с тем обоснованием благодушного оптимизма в оценке действительности: поскольку мир создан богом, управляется им и направляется к нему, то он благ, по сути своей глубоко гармоничен, и эта конечная добрая основа бытия оправдывает отдельные проявления зла или по крайней мере примиряет с ними.
Представление о боге как моральном синтезе мира в значительно большей мере стимулирует примирительно-пассивное, благодушное отношение к социальной действительности, чем критическое. История религиозной идеологии это доказывает с несомненностью.
2. Человек, будучи одним из творений бога, является вместе с тем существом привилегированным. Он подобен богу. Это выражается в том, что человек создан свободным и высшая цель - служить богу - выступает для него как долженствование. Именно в той мере, в какой человек сам может выбрать бога, он уподобляется богу как абсолютной личности. Но эта способность добровольного следования заповедям бога есть всего лишь возможность; она существует лишь в принципе. Она характеризует сущность, назначение человека, но не его актуальное состояние.
Человек подобен богу, но не одинаков с ним, ибо является чувственным, земным, смертным существом. Его эмпирическое, природно-социальное существование выступает как грех. Вся жизнь человека, ищущего своего собственного земного счастья, является подлежащей отрицанию греховностью.
То, что говорится о первом человеке, об Адаме, есть характеристика человека как такового. Человек, согласно логике христианства, предназначен служить богу, но он сам захотел стать как бог, и в этой гордыне, претензии на моральную суверенность заключается источник всех его бедствий, корень зла вообще. Человек, таким образом, в своем реальном, эмпирическом существовании не таков, каким он должен быть, согласно своему назначению. Преодоление этого несоответствия, возвращение к своей якобы подлинной сущности и составляет содержание моральных усилий человека.
Мораль христианства выводится из несоответствия существования сущности.
Такое объяснение является более точным, если иметь в виду обособление морали от мира (с возникновением христианского монотеизма это обособление и соответственно раздвоенность моральной жизни достигли как раз предельной формы). Античный взгляд, рассматривавший мораль в контексте человеческого стремления к счастью, не придавал столь существенного значения факту разрыва между принятыми моральными ценностями и реальными нравами.
Религиозная антропология с ее представлением о внутренней разорванности человека глубже выразила своеобразие нравственного бытия индивидов в классовом обществе.
3. Может ли человек силой собственной активности реализовать свое сущностное предназначение? Оказывается, нет. Причина в том, что человек греховен, и греховен безнадежно. Как социально-природное существо он отделен от бога пропастью, которую ему не дано перейти. Человек может спастись только благодаря богу. Выражением такого божественного вмешательства считается появление Иисуса Христа. Образ Христа - свидетельство единения человека с богом и одновременно признание того, что такое единение возможно только благодаря богу. Это - важный момент, ибо он показывает, что религиозная мораль выходит за рамки возможностей человека, оказывается областью принципиального долженствования. Христос - это зримый образец моральности в христианском понимании, воплощенный идеал.
Следование богу выступает как следование Христу. Как с Адама началось грехопадение, так с Иисуса Христа начинается возрождение, ибо он указывает путь к спасению.
3. ОПРАВДАНИЕ РОЛИ ЦЕРКВИ - ВАЖНЕЙШАЯ ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ
Христианство складывалось постепенно, вбирая не только противоречивые социальные настроения, но и различные религиозные представления народов, оказавшихся под гнетом Римского государства. Как и всякое общественное течение, которое не было инспирировано "сверху", а рождалось спонтанно, оно характеризовалось многообразием идейных поисков. Библейский канон морали также не появился в готовом виде, он выкристаллизовался в столкновении различных позиций, был выбран из множества вариантов.
Почему победила именно та моральная доктрина, которую мы знаем по Библии, в чем ее преимущество и в чем недостаток других, отвергнутых интерпретаций нравственного содержания христианства? Ответа на эти исключительно важные для понимания средневековой этики вопросы следует, на наш взгляд, искать в земных целях церкви, интересах духовенства как особого социального слоя. Процесс формирования христианства как идеологии и процесс его институционализации связаны между собой, и связаны совершенно определенным образом: интересы церкви в решающей мере предопределили "кристаллизацию" христианского мировоззрения, завершившуюся в IV в. утверждением основных догматов вероучения и текстов так называемых священных книг, составивших Новый завет.
Церковь по сути дела является очень эффективным, а в определенные эпохи, как, например, в феодальном обществе, и всесильным инструментом эксплуатации масс. Но ее эксплуататорская сущность глубоко скрыта за внешней социально-опосредствующей ролью, за попытками подняться над враждой людей и интересов. Церковь выступает своего рода буфером между враждующими социальными силами - роль, которую она играет тем более правдоподобно, что она и в самом деле обеспечивает синтез и преемственность духовной жизни общества в условиях феодально-политической раздробленности, войн и разрух. Чтобы выполнить эту задачу обеспечения социального мира при сохранении всех тех причин, которые делают такой мир невозможным, церковь переносит акценты с политических, экономических и других практических проблем на проблемы религиозные и нравственные. Она предлагает превращенную, перевернутую систему приоритетов и ценностей, где моральное начало не только первично по отношению к практически-утилитарным мотивам, но и, что особенно важно, якобы может обнаруживать свою действенность независимо от социально-практических решений.
Церковь смещает направление общественной активности людей, переводит ее в план рафинированных нравственных поисков, оторванных от борьбы за переустройство социальных отношений. Она претендует на роль земного представителя небесной благодати, придает своему существованию нравственно-религиозный смысл, рассматривая себя как царство Иисуса Христа на земле.
Будучи на самом деле проводником воли господствующего класса и сама являясь нещадным эксплуататором, церковь изображает себя как посредника между человеком и богом, приписывает себе морально-спасительную функцию. Это делает ее изощренным, исключительно коварным орудием духовного закабаления трудящихся. Церковь насаждает иллюзию, будто она образует особую общину, особый град, как скажет Августин - град божий, который противостоит скверне земного града - бытующим в реальном обществе жестоким, бесчеловечным порядкам и нравам - и без которого христианская драма спасения не может иметь счастливого исхода.
Объективное положение церкви, ее основная социальная функция в классово разделенном обществе предъявляют совершенно определенные требования к религиозной идеологии. Говоря о церкви, мы имеем в виду, разумеется, не безличную систему организаций, отношений, функций, а прежде всего общественный слой (духовенство), который олицетворяет этот сложный социальный институт, гарантируя его постоянное воспроизводство. Церковь кровно заинтересована в такой интерпретации религиозных мифов, которая выражает морализирующее отношение к действительности и оправдывает ее роль духовного пастыря людей, незаменимого посредника в вечном человеческом стремлении к счастью.
Ключевым и наиболее трудным в плане приведения религиозной идеологии в соответствие с интересами церкви был вопрос о характере отношений бога и человека. Церковь нуждается в догмате единства божественной и человеческой природы, понимаемого не в переносном, символическом, а в прямом, непосредственном значении слова. Без этого нельзя обосновать идею "спасения", внушить массам моральную надежду. А если "спасение" невозможно и человеческое существование беспросветно, то зачем тогда нужна церковь?
Мы видим, что резкое разведение земного бытия и божественного, как и вообще такое понимание предмета, которое лишает человека надежды, не могло устроить церковь. Но ее не могла устроить и противоположная точка зрения, которая сближает земной и божественный миры, утверждает безмерный оптимизм. Ведь церковь становится излишней и в том случае, если спасение индивида полностью зависит от него самого. Поэтому догмат о греховности человека так же необходим, как и догмат о его богоподобии. Именно поэтому было отвергнуто арианское толкование мифа о Христе.
Александрийский пресвитер Арий (ум. в 335 г.) рассматривал Иисуса Христа не как единосущего богу-отцу, а как подобносущего. Суть дела состояла в том, что Иисус Христос из бога низводился до уровня его создания. Получалось, что Иисус Христос является лишь лучшим из людей. Следовательно, всё, чего достиг он, может достичь и любой человек, человек может даже праведностью своей жизни добиться усыновления богом-отцом.
Церковь осознала кроющиеся в арианстве опасности и неоднократно осуждала это учение, пока оно окончательно не исчезло в конце V в. Однако предлагаемое арианством толкование христианского учения, суть которого состоит в возвышении человека до уровня субъекта, способного самостоятельно решать собственные проблемы, не было окончательно истреблено; на протяжении всего средневековья дух арианского учения оставался источником оппозиционных ересей.
Когда религиозно-моральное мировоззрение стало догмой церкви, со всей остротой встал вопрос о способах обеспечения ее действенности. На этапе возникновения христианства религиозное вдохновение и моральные надежды масс были прямо сопряжены с общинной практикой, радикальной оппозицией классовому строю и обладали непосредственной мотивационной силой. Чтобы придать регулятивную действенность своим нормативным представлениям, церковная идеология помимо психологического внушения, эмоционально-эстетического воздействия, устрашения и т. д. должна была еще мобилизовать механизм саморегуляции, духовного самопринуждения личности. Поэтому если, с одной стороны, философия вынуждена была приспосабливаться к господствующей в духовной жизни христианской догме, то, с другой стороны, само христианство нуждалось в философии. Без философии ему трудно было бы закрепиться в общественном сознании в качестве верховной, все себе подчиняющей силы. Ведь философия в течение тысячелетия задавала тон и норму духовной жизни.
Рационально-теоретическое обоснование христианского вероучения означало прежде всего обоснование "истинности" моральных догм, которые составляют основную и существенную часть его содержания. Поэтому в рамках складывающейся христианской философии этика занимает одно из центральных мест.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Христианство немыслимо вне Церкви. Этика – философская дисциплина, регулирующая взаимоотношения людей в русле нравственных ценностей. Итак, христианская этика – это богословская этика, т.е. этика основанная на богословском осмыслении реальности. Есть и соответствующая дисциплина – нравственное богословие. Не будет ошибкой сказать, что это синоним христианской этики.
Последняя всего лишь его вариант, только более приспособленный к недостаточно воцерковленному сознанию множества людей стремящихся к Богу. Стремящихся и даже в большинстве своем крещенных, но пока не готовых отрешиться от представлений, сформированных пропагандой безбожия на протяжении долгих лет (не только в ХХв.), и пропагандой нравственного либерализма, отрицающего любой авторитет (в том числе и Божественный), что получило распространение сравнительно недавно. Их или пугают заповеди о всепрощении, нерасторжимости брака и др., или они эти заповеди просто игнорируют, мотивируя всевозможными надуманными утверждениями о якобы предопределенности одних людей к святости, других к греховной жизни.
Вот для того и существует этика богословская, или нравственное богословие, оно же христианская этика, чтобы мало помалу разъяснять народу Божию и всем, кто еще не возродился в Таинстве Святого Крещения: каковы нормы нравственной жизни не с точки зрения той или иной философской системы (это задача философской этики), а с точки зрения Божественного Откровения (то есть, с точки зрения Бога, как Он это счел нужным открыть людям).
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М., Эксмо, 2004
2. Жариков В. М. Этика: Учебное пособие для вузов/ В. М. Жариков. – М.: ООО "Приор-Издат", 2003. – 206 с.
3. Золотухина-Аболина Е.В. Курс лекций по этике. Ростов н/Д., 1999
4. Иванов В.Т. История этики Средних веков. Л., 1984
5. Кошарный В.П., Сорокина Г.Г., Столяров И.Н. Этика и эстетика.
6. Учебное пособие. – Пенза – 2004
7. Шрейдер Ю.А. Лекции по этике: Учеб. пособие. М, 1998
8. Этика: фундаментальный курс в авторизованном изложении. М., 2003
Теги: Христианская этика Средневековья Реферат Культурологияdodiplom.ru
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
1. РЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
2. ЕВАНГЕЛЬСКАЯ МОРАЛЬНАЯ ДОКТРИНА
3. ОПРАВДАНИЕ РОЛИ ЦЕРКВИ – ВАЖНЕЙШАЯ ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
ВВЕДЕНИЕ
С возникновением огромных государственно-политических объединений, в особенности с появлением мировой Римской империи, ее основные идейные установки подверглись глубокой деформации. В послеаристотелевский период этика как теоретическое исследование отрывается от политики. Философы ищут некую особую область бытия, где человек все еще может обнаружить свою нравственную суверенность; так появляется Эпикурова самоизоляция от мира в форме дружеских союзов, космополитизм стоиков, самодовлеющий интеллектуализм скептицизма, мистический антимир неоплатонизма. Сфера добродетели сужается до внутренней духовной установки, которая не находит соответствующего выражения во внешнем рисунке жизни и потому уже, как правило, не совпадает со счастьем.
Добродетель перестает быть действенным принципом поведения, становится своего рода идеальной точкой отсчета, достижение которой доступно лишь мудрецу и является крайне редким исключением. Этика приобретает салонно-аристократический характер, обнаруживает тенденцию к бессодержательной и бессильной моралистике.
Новая эпоха, которая зарождалась в недрах античности, — эпоха средневековья требовала другого понимания предмета этики: перехода от понимания морали как совокупности добродетелей к ее пониманию как системы объективных надындивидуальных норм. Исторически этот переход казался связанным с религиозным осмыслением морали. Если кратко, в двух словах, выразить суть переворота в этике, связанного с переходом от античности к средневековью, то он состоит в том, что этика стала религиозной. Ее судьба на многие столетия оказалась сопряженной с монотеистической религией — христианством.
1. РЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Моральное содержание христианства противоречиво, что явилось выражением противоречивости его социальных детерминаций. Христианство стало духовным убежищем и выражением интересов различных, в том числе противоположных, классов.
Первоначально оно дает выход настроениям угнетенных, является идеологией низов, находится в оппозиции к официальному римскому обществу. "… Христианство, — писал Ф. Энгельс, — возникло как движение угнетенных: оно выступало сначала как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов" (1, 22, 467).
Жестокой эксплуатации, многократно усиленной мощной бюрократической государственной машиной, развратившимся нравам, безысходности существования и в материальном и в духовном плане угнетенные низы противопоставили элементарную и, как оказалось, достаточно эффективную социальную силу — общинные формы жизнедеятельности.
Непосредственной причиной, стимулировавшей возникновение и быстрое распространение христианских общин, которые были в первую голову потребительскими, явилась необходимость борьбы с массовой, гибельной по своим масштабам и возможным последствиям нищетой. С этой злободневной задачей они справлялись неплохо: евангельский рассказ о том, как пятью хлебами были накормлены много тысяч человек, как раз передает веру в колоссальные возможности общинных организаций. Но не только этим определялась их жизненность и внутренняя сила. Общины были основаны на равенстве, взаимной поддержке и полном доверии своих членов друг к другу. Вот как описывается общинная практика первых христиан в «Деяниях святых апостолов»: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее… Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян. 4, 32; 34).
Практика первых христианских общин как раз позволяет выявить здоровую плебейскую основу моральной концепции христианства, ее первоначальный, глубоко скрытый за последующими наслоениями идейный пласт, который выражал интересы угнетенных.
Эту концепцию необходимо рассмотреть в контексте общинной практики первых христиан.
2. ЕВАНГЕЛЬСКАЯ МОРАЛЬНАЯ ДОКТРИНА
В первом письменном документе христианства — «Откровении Иоанна Богослова» Иисус Христос появляется как носитель карающей справедливости, беспощадный мститель. Мотив мести встречается и в более поздних произведениях Так, евангельский Иисус говорит, что он принес на землю не мир, а меч. Злом, которое подлежало безусловному истреблению, были богатство («Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут». — Матф. 6, 19), беззаконие, насилие, эксплуатация человека человеком, социальное неравенство ("… вы знаете, что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так...". — Матф. 20, 25), национально-племенная рознь («Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех...». — Рим. 10, 12). Словом, все те общественные отношения, которые составляют кровь и плоть классового общества, «сатанинской» Римской империи.
Положительная программа отверженных, но непокорных христиан имела значительно менее конкретный характер, чем их гнев. Внешним требованиям — юридической казуистике, политическим нормам, предписаниям традиционной религии, нравам и обычаям — они противопоставляли простой закон человеческого сердца. Иисус учит «не как книжники и фарисеи» (Матф. 7, 29), а как человек, знающий некую сокровенную, глубокую и безусловную истину. Знаменитая Нагорная проповедь, содержащая моральную суть христианства, кончается известным нравственным правилом: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Матф. 7, 12)
Христианское мужество очень похоже на стоическое; христианство уводит людей из внешнего мира во внутренний, оно просто-напросто убегает от суровой действительности.
Это бегство было, конечно, выражением бессилия по отношению к чудовищному прессу эксплуатации, о чем мы еще будем говорить. Но не только. Оно вместе с тем обозначило новые моральные горизонты общества.
Мораль заявляет претензии на абсолютность, на роль той единственной силы, которая способна придать человеческим отношениям гармонический, достойный характер. Это была форма, в которой угнетенные массы выразили свое право на историческое суждение, отношение к коренным вопросам общественного устройства. Логика здесь простая и убедительная: если подлинные законы человеческого бытия — не те сложные, темные, запутанные формулы, которые насаждают фарисеи и прочие книжники, а те, провозглашаемые Иисусом Христом простые истины, которые каждый может «вычитать» в собственном сердце, то, следовательно, каждый индивид, сколь бы ничтожным, никудышным с официальной точки зрения он ни был, может и должен брать на себя ответственность за «правду» и «кривду».
С этой точки зрения моральный абсолютизм, безусловность моральных критериев оценки социальной действительности, то, что можно назвать моральным мировоззрением, при всех исторически обусловленных и идеологически усиленных преувеличениях есть определенная и достаточно важная ступень общественной свободы.
Отчужденным формам общественной связи первые христиане противопоставили любовь, призванную не просто дополнить, обогатить существующие нравы и привычки, а заменить их. Любовь, которая изначальную спаянность индивидов противопоставляет всем возможным различиям между ними, которая заставляет человека отдать ближнему последний кусок хлеба, стала животворной основой общинной организации. И именно в этом качестве она возвышалась до универсальной нравственной связи. Она подчиняет себе все другие — имущественные, интеллектуальные и прочие — человеческие ценности. «Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13, 2-11). Этот панегирик любви апостола Павла позволяет понять всю противоречивость христианской морали.
Здесь следует различать два момента. Во-первых, провозглашение любви в качестве ключевого нравственного принципа. Во-вторых, идею первичности основанной на любви морали по отношению к бытию.
Отождествление морали с любовью явилось значительным шагом перед по сравнению с античностью, где мораль сводилась к совокупности личностных добродетелей. Оно было более адекватным существу дела, точнее передавая тот факт, что мораль есть общественная связь между людьми. Кроме того, сведение морали к непосредственности чувств, ее деинтеллектуализация, было движением в направлении расширения социальной базы, ее демократизации.
Если мораль есть любовь, значит, она имманентна человеку, дана независимо от его общественного статуса, имущественного положения, уровня образованности и других социально или природно детерминированных свойств.
Вместе с тем абсолютизация любви до уровня определяющего основания бытия направляла социальную активность масс в ложном направлении, перенося решение всех человеческих проблем во внутренний план, в план морального совершенствования.
Военно-бюрократическая государственная машина Римской империи «уравняла» представителей различных социальных слоев и этнических групп в их бесправии, объективно способствовав тем самым их сплочению. Проповедь принципа любви означала признание равенства людей в их притязаниях на достойную и счастливую жизнь, морального равенства.
Христианство, по выражению В. В. Соколова, стало «религией абстрактного человека» (205, 13), а его мораль обрела общечеловеческую форму. Идея равенства людей, их всемирного гражданства встречалась и в античной этике. Вспомним софистов или стоиков. Но там она была одним из элементов теоретических рассуждений, своеобразной точкой отсчета. Во всяком случае эта идея никогда в античной этике не приобретала нормативного смысла, хоть сколько-нибудь сопоставимого с требованиями умеренности или дружбы.
В рамках христианского мировоззрения, соединенная с принципом любви, эта идея стала ведущей нормативной установкой и приобрела форму, доступную для широких масс населения. Правда, идея морального равенства имеет в христианстве предельно абстрактный вид, она не учитывает конкретных социальных и этнических различий, а, напротив, противостоит им в качестве абсолютного императива и в этом смысле лишена действенности. Поэтому справедливо будет сказать, что христианство в такой же мере искажает идею морального равенства людей, в какой и способствует ее проникновению в массовое общественное сознание.
Общинная практика первых христиан, духовным оружием которых стала этика любви, была если не историческим парадоксом, то по крайней мере исторической случайностью. С точки зрения основной тенденции общественного развития ее следует признать боковым ответвлением. Правда, в каких-то экстремальных обстоятельствах, при крайнем разрушении сложившихся хозяйственных и государственнополитических механизмов, общинная организация может оказаться единственно возможной, а потому и неизбежной формой выживания, подобно тому как только родовой строй позволил человечеству продержаться в условиях минимальной обеспеченности жизненными средствами, отсутствия производственных гарантий существования. Но это особый вопрос социальной истории. Первые христиане были людьми, которые потеряли надежду обеспечить свое существование через посредство официально санкционированных форм деятельности и потому объединялись в своего рода антиобщество. На их деятельности, как и на их мировосприятии, лежит печать отчаяния, безнадежности. Выражается это прежде всего в том, что свой идеал они связывают с внечеловеческой силой — Иисусом Христом. Именно он, сын божий, должен осуществить чудо славного царства, где не будет ни бедных, ни богатых, ни войн, ни смерти, ни необходимости трудиться в поте лица, где «ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет...» (Откр. 21, 4), а одно лишь довольство, радость, вечное блаженство. Христос предстает как зримое воплощение социальных иллюзий, схилиастических ожиданий угнетенных, большей частью деклассированных масс. Моральные законы открыты богом, в этом доказательство их истинности, в этом же несомненная гарантия их реализуемости. Христианская мораль есть мораль религиозная, в ней моральные надежды завершаются верой в бога. Объяснения следует искать в том, что христианство было порождено не столько революционной борьбой, сколько неспособностью угнетенных классов Римской империи организовать такую борьбу. Всесилие Христа дополняет и продолжает бессилие трудящихся.
Принципиальный теоцентризм христианской морали имел, однако, и иные, более существенные причины.
Здесь мы подходим к вопросу о второй, и основной, линии социальной детерминации христианства. Если обездоленные слои римского общества видели в монотеистической религии идеологию общинной жизни, главным образом этику любви, то эксплуататорские классы нуждались в ней как средстве закрепления своего господства, хотя, правда, и не сразу осознали все ее выгоды. Не наша цель — рассматривать, как христианство постепенно теряет оппозиционный характер, довольно скоро становится легальной, а затем и официальной религией государства. Нам важно подчеркнуть, что это происходит одновременно с разложением христианских общин, в ходе которого выхолащивается их уравнительно-демократическая сущность. Они начинают строиться по образу и подобию официального общества, в них выделяется привилегированный слой служителей религиозного культа, которые властвуют духовно, а отчасти и экономически над основной массой верующих.
В соответствии с неравноправным характером отношений и для их гарантии христианская община модифицируется в самостоятельный институт, который по степени отчужденности от конкретных индивидов вполне сопоставим с государственной машиной, а по коварству методов закабаления значительно ее превосходит. Возникшая как альтернатива классовой структуре общества, христианская церковь лишь усугубила отношения эксплуатации и сама стала мощным средством классового угнетения. История работает основательно: она подчинила искреннюю социальную фантазию христианской морали своему развитию, пролегавшему через частнособственнические, классово антагонистические формации, блестяще показав тем самым, как она умеет любое добро превратить в зло.
Содержание христианской религий меняется таким образом, что она становится незаменимой идеологией эксплуататорских классов.
В чем выражается эксплуататорская сущность христианского мировоззрения?
В том прежде всего и решающим образом, что оно дает такое толкование человеческого бытия, личности и истории, которое позволяет перевести общественный протест в план морального возмущения, а реальную борьбу за социальное освобождение подменяет обещаниями справедливости в потустороннем мире. Христианская религия позволяет выпустить «пар» социального возмущения, оставляя нетронутыми сами отношения эксплуатации. Достигается это в существенной мере благодаря морализирующему отношению к действительности, совершенно неправомерному расширению роли и возможностей морали. Идея о примате морали перед бытием, которая, как мы отмечали, была обусловлена слабостью угнетенных масс, оказалась одновременно установкой, выражающей интересы эксплуататорского класса.
Именно она получила прежде всего закрепление и обоснование в Библии. Суть библейской этической концепции можно резюмировать в следующих положениях:
1. Бог создал мир и является его животворной сущностью. Весь мир развивается из него, и он же остается его непосредственным управителем.
Бог — абсолютное творческое начало. Но не только. Бог является одновременно высшей целью мира, его сокровенным смыслом. Все, что ни создает бог, он создает для себя: «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11, 36), и только он один заключает в себе причину, норму и цель своей деятельности. Все остальные создания лишены такой автономности, они существуют благодаря богу и для бога. Человек не составляет исключения. "… Живем ли — для Господа живем; умираем ли — для Господа умираем..." (Рим. 14, 8).
Идея бога как морального абсолюта не только выражает морализирующее отношение к действительности, обозначая такое совершенство, перед которым кажутся ничтожными все прочие цели и желания. Она является вместе с тем обоснованием благодушного оптимизма в оценке действительности: поскольку мир создан богом, управляется им и направляется к нему, то он благ, по сути своей глубоко гармоничен, и эта конечная добрая основа бытия оправдывает отдельные проявления зла или по крайней мере примиряет с ними.
Представление о боге как моральном синтезе мира в значительно большей мере стимулирует примирительно-пассивное, благодушное отношение к социальной действительности, чем критическое. История религиозной идеологии это доказывает с несомненностью.
2. Человек, будучи одним из творений бога, является вместе с тем существом привилегированным. Он подобен богу. Это выражается в том, что человек создан свободным и высшая цель — служить богу — выступает для него как долженствование. Именно в той мере, в какой человек сам может выбрать бога, он уподобляется богу как абсолютной личности. Но эта способность добровольного следования заповедям бога есть всего лишь возможность; она существует лишь в принципе. Она характеризует сущность, назначение человека, но не его актуальное состояние.
Человек подобен богу, но не одинаков с ним, ибо является чувственным, земным, смертным существом. Его эмпирическое, природно-социальное существование выступает как грех. Вся жизнь человека, ищущего своего собственного земного счастья, является подлежащей отрицанию греховностью.
То, что говорится о первом человеке, об Адаме, есть характеристика человека как такового. Человек, согласно логике христианства, предназначен служить богу, но он сам захотел стать как бог, и в этой гордыне, претензии на моральную суверенность заключается источник всех его бедствий, корень зла вообще. Человек, таким образом, в своем реальном, эмпирическом существовании не таков, каким он должен быть, согласно своему назначению. Преодоление этого несоответствия, возвращение к своей якобы подлинной сущности и составляет содержание моральных усилий человека.
Мораль христианства выводится из несоответствия существования сущности.
Такое объяснение является более точным, если иметь в виду обособление морали от мира (с возникновением христианского монотеизма это обособление и соответственно раздвоенность моральной жизни достигли как раз предельной формы). Античный взгляд, рассматривавший мораль в контексте человеческого стремления к счастью, не придавал столь существенного значения факту разрыва между принятыми моральными ценностями и реальными нравами.
Религиозная антропология с ее представлением о внутренней разорванности человека глубже выразила своеобразие нравственного бытия индивидов в классовом обществе.
3. Может ли человек силой собственной активности реализовать свое сущностное предназначение? Оказывается, нет. Причина в том, что человек греховен, и греховен безнадежно. Как социально-природное существо он отделен от бога пропастью, которую ему не дано перейти. Человек может спастись только благодаря богу. Выражением такого божественного вмешательства считается появление Иисуса Христа. Образ Христа — свидетельство единения человека с богом и одновременно признание того, что такое единение возможно только благодаря богу. Это — важный момент, ибо он показывает, что религиозная мораль выходит за рамки возможностей человека, оказывается областью принципиального долженствования. Христос — это зримый образец моральности в христианском понимании, воплощенный идеал.
Следование богу выступает как следование Христу. Как с Адама началось грехопадение, так с Иисуса Христа начинается возрождение, ибо он указывает путь к спасению.
3. ОПРАВДАНИЕ РОЛИ ЦЕРКВИ — ВАЖНЕЙШАЯ ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ
Христианство складывалось постепенно, вбирая не только противоречивые социальные настроения, но и различные религиозные представления народов, оказавшихся под гнетом Римского государства. Как и всякое общественное течение, которое не было инспирировано «сверху», а рождалось спонтанно, оно характеризовалось многообразием идейных поисков. Библейский канон морали также не появился в готовом виде, он выкристаллизовался в столкновении различных позиций, был выбран из множества вариантов.
Почему победила именно та моральная доктрина, которую мы знаем по Библии, в чем ее преимущество и в чем недостаток других, отвергнутых интерпретаций нравственного содержания христианства? Ответа на эти исключительно важные для понимания средневековой этики вопросы следует, на наш взгляд, искать в земных целях церкви, интересах духовенства как особого социального слоя. Процесс формирования христианства как идеологии и процесс его институционализации связаны между собой, и связаны совершенно определенным образом: интересы церкви в решающей мере предопределили «кристаллизацию» христианского мировоззрения, завершившуюся в IV в. утверждением основных догматов вероучения и текстов так называемых священных книг, составивших Новый завет.
Церковь по сути дела является очень эффективным, а в определенные эпохи, как, например, в феодальном обществе, и всесильным инструментом эксплуатации масс. Но ее эксплуататорская сущность глубоко скрыта за внешней социально-опосредствующей ролью, за попытками подняться над враждой людей и интересов. Церковь выступает своего рода буфером между враждующими социальными силами — роль, которую она играет тем более правдоподобно, что она и в самом деле обеспечивает синтез и преемственность духовной жизни общества в условиях феодально-политической раздробленности, войн и разрух. Чтобы выполнить эту задачу обеспечения социального мира при сохранении всех тех причин, которые делают такой мир невозможным, церковь переносит акценты с политических, экономических и других практических проблем на проблемы религиозные и нравственные. Она предлагает превращенную, перевернутую систему приоритетов и ценностей, где моральное начало не только первично по отношению к практически-утилитарным мотивам, но и, что особенно важно, якобы может обнаруживать свою действенность независимо от социально-практических решений.
Церковь смещает направление общественной активности людей, переводит ее в план рафинированных нравственных поисков, оторванных от борьбы за переустройство социальных отношений. Она претендует на роль земного представителя небесной благодати, придает своему существованию нравственно-религиозный смысл, рассматривая себя как царство Иисуса Христа на земле.
Будучи на самом деле проводником воли господствующего класса и сама являясь нещадным эксплуататором, церковь изображает себя как посредника между человеком и богом, приписывает себе морально-спасительную функцию. Это делает ее изощренным, исключительно коварным орудием духовного закабаления трудящихся. Церковь насаждает иллюзию, будто она образует особую общину, особый град, как скажет Августин — град божий, который противостоит скверне земного града — бытующим в реальном обществе жестоким, бесчеловечным порядкам и нравам — и без которого христианская драма спасения не может иметь счастливого исхода.
Объективное положение церкви, ее основная социальная функция в классово разделенном обществе предъявляют совершенно определенные требования к религиозной идеологии. Говоря о церкви, мы имеем в виду, разумеется, не безличную систему организаций, отношений, функций, а прежде всего общественный слой (духовенство), который олицетворяет этот сложный социальный институт, гарантируя его постоянное воспроизводство. Церковь кровно заинтересована в такой интерпретации религиозных мифов, которая выражает морализирующее отношение к действительности и оправдывает ее роль духовного пастыря людей, незаменимого посредника в вечном человеческом стремлении к счастью.
Ключевым и наиболее трудным в плане приведения религиозной идеологии в соответствие с интересами церкви был вопрос о характере отношений бога и человека. Церковь нуждается в догмате единства божественной и человеческой природы, понимаемого не в переносном, символическом, а в прямом, непосредственном значении слова. Без этого нельзя обосновать идею «спасения», внушить массам моральную надежду. А если «спасение» невозможно и человеческое существование беспросветно, то зачем тогда нужна церковь?
Мы видим, что резкое разведение земного бытия и божественного, как и вообще такое понимание предмета, которое лишает человека надежды, не могло устроить церковь. Но ее не могла устроить и противоположная точка зрения, которая сближает земной и божественный миры, утверждает безмерный оптимизм. Ведь церковь становится излишней и в том случае, если спасение индивида полностью зависит от него самого. Поэтому догмат о греховности человека так же необходим, как и догмат о его богоподобии. Именно поэтому было отвергнуто арианское толкование мифа о Христе.
Александрийский пресвитер Арий (ум. в 335 г.) рассматривал Иисуса Христа не как единосущего богу-отцу, а как подобносущего. Суть дела состояла в том, что Иисус Христос из бога низводился до уровня его создания. Получалось, что Иисус Христос является лишь лучшим из людей. Следовательно, всё, чего достиг он, может достичь и любой человек, человек может даже праведностью своей жизни добиться усыновления богом-отцом.
Церковь осознала кроющиеся в арианстве опасности и неоднократно осуждала это учение, пока оно окончательно не исчезло в конце V в. Однако предлагаемое арианством толкование христианского учения, суть которого состоит в возвышении человека до уровня субъекта, способного самостоятельно решать собственные проблемы, не было окончательно истреблено; на протяжении всего средневековья дух арианского учения оставался источником оппозиционных ересей.
Когда религиозно-моральное мировоззрение стало догмой церкви, со всей остротой встал вопрос о способах обеспечения ее действенности. На этапе возникновения христианства религиозное вдохновение и моральные надежды масс были прямо сопряжены с общинной практикой, радикальной оппозицией классовому строю и обладали непосредственной мотивационной силой. Чтобы придать регулятивную действенность своим нормативным представлениям, церковная идеология помимо психологического внушения, эмоционально-эстетического воздействия, устрашения и т. д. должна была еще мобилизовать механизм саморегуляции, духовного самопринуждения личности. Поэтому если, с одной стороны, философия вынуждена была приспосабливаться к господствующей в духовной жизни христианской догме, то, с другой стороны, само христианство нуждалось в философии. Без философии ему трудно было бы закрепиться в общественном сознании в качестве верховной, все себе подчиняющей силы. Ведь философия в течение тысячелетия задавала тон и норму духовной жизни.
Рационально-теоретическое обоснование христианского вероучения означало прежде всего обоснование «истинности» моральных догм, которые составляют основную и существенную часть его содержания. Поэтому в рамках складывающейся христианской философии этика занимает одно из центральных мест.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Христианство немыслимо вне Церкви. Этика – философская дисциплина, регулирующая взаимоотношения людей в русле нравственных ценностей. Итак, христианская этика – это богословская этика, т.е. этика основанная на богословском осмыслении реальности. Есть и соответствующая дисциплина – нравственное богословие. Не будет ошибкой сказать, что это синоним христианской этики.
Последняя всего лишь его вариант, только более приспособленный к недостаточно воцерковленному сознанию множества людей стремящихся к Богу. Стремящихся и даже в большинстве своем крещенных, но пока не готовых отрешиться от представлений, сформированных пропагандой безбожия на протяжении долгих лет (не только в ХХв.), и пропагандой нравственного либерализма, отрицающего любой авторитет (в том числе и Божественный), что получило распространение сравнительно недавно. Их или пугают заповеди о всепрощении, нерасторжимости брака и др., или они эти заповеди просто игнорируют, мотивируя всевозможными надуманными утверждениями о якобы предопределенности одних людей к святости, других к греховной жизни.
Вот для того и существует этика богословская, или нравственное богословие, оно же христианская этика, чтобы мало помалу разъяснять народу Божию и всем, кто еще не возродился в Таинстве Святого Крещения: каковы нормы нравственной жизни не с точки зрения той или иной философской системы (это задача философской этики), а с точки зрения Божественного Откровения (то есть, с точки зрения Бога, как Он это счел нужным открыть людям).
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М., Эксмо, 2004
2. Жариков В. М. Этика: Учебное пособие для вузов/ В. М. Жариков. – М.: ООО «Приор-Издат», 2003. – 206 с.
3. Золотухина-Аболина Е.В. Курс лекций по этике. Ростов н/Д., 1999
4. Иванов В.Т. История этики Средних веков. Л., 1984
5. Кошарный В.П., Сорокина Г.Г., Столяров И.Н. Этика и эстетика.
6. Учебное пособие. – Пенза – 2004
7. Шрейдер Ю.А. Лекции по этике: Учеб. пособие. М, 1998
8. Этика: фундаментальный курс в авторизованном изложении. М., 2003
www.ronl.ru
Религиозная этика средневековья - Контрольная Работа, раздел Искусство, История этических учений
Религиозная этика средневековья. Как и античная культура, которая до самого ее заката оставалась в пределах собственной архетипики, рожденной в недрах мифологического мышления, так и христианское мировоззрение характеризуется вполне сознательной установкой на первичные образцы, догматически закрепленные в вероучительных определениях.
Это мировоззрение нового типа - предельно идеологизированное (в смысле осознанного и бескомпромиссного служения одной идее - идее единого Бога) и отмеченное печатью собственной исключительности. Если античные парадигмы сознания питались прежде всего почвой "не осознающей себя мысли" - мифа, а затем уже вторичным образом, чаще всего бессознательно, воспроизводились в структурах философской рефлексии, то христианская рефлектирующая мысль изначально признавала свою служебность по отношению к Откровению, определенному в догматических формулах.
Христианская этика находит свое выражение в своеобразных представлениях и понятиях о нравственном и безнравственном, в совокупности определенных моральных норм (например, заповедях), в специфических религиозно-нравственных чувствах (христианская любовь совесть и т.п.) и некоторых волевых качествах верующего человека (терпение, покорность и пр.), а также в системах нравственного богословия и теологической этики. Все вместе перечисленные элементы составляют христианское нравственное сознание.
Христианская мораль включает в себя некоторую совокупность норм (правил), призванных регулировать взаимоотношения между людьми в семье, в общине верующих, в обществе. Таковы известные ветхозаветные заповеди, евангельские “заповеди блаженства” и другие новозаветные нравственные наставления. В своей совокупности они составляют то, что можно назвать официальным, одобренным церковью кодексом христианской морали.
Христианство - идеология, по-своему отражающая явления социальной жизни. Естественно, что создавая свой моральный кодекс, христианство включило в себя и некоторые простые общечеловеческие нормы нравственности. Простейшие общие требования к поведению личности в коллективе, которые получили отражение в ветхозаветном десятисловии, были выработаны коллективным опытом задолго до внесения их в тексты древнееврейской Торы. Такие обычаи, как запрещение убийства сородича или соплеменника, запрещение браков внутри племени, возникли еще в недрах родоплеменного строя.
При ближайшем рассмотрении заповедей ветхозаветного декалога бросается в глаза, что они далеко не исчерпывают всех возможных моральных предписаний, имеющих общечеловеческое значение. Можно добавить, например, такие элементарные требования к поведению личности: не ленись, уважай знание, мудрость, не оскорбляй, уважай человеческое достоинство других, люби родину - и другие истины, самоочевидность которых признается большинством людей.
Первые четыре заповеди десятисловия сами по себе не имеют к морали непосредственного отношения. В них зафиксированы вероучительно-обрядовые предписания древнееврейской религии, а не нравственные нормы. Истинная нравственность - это человечность. Интересы коллективной человеческой жизни требуют дружбы, товарищества, взаимопомощи людей. Непосредственное отношение к нравственности имеют остальные шесть заповедей ветхозаветного декалога. В них нашли отражение некоторые элементарные правила человеческого общежития: требование почтительного отношения к родителям, запрещение убийства, разврата, воровства, клеветы, зависти.
Христиане считают свою религию воплощением истинного человеколюбия и гуманности. Христианские проповедники особенно подчеркивают гуманный смысл евангельского призыва: “возлюби ближнего своего, как самого себя”. В основании всякого кодекса морали лежит определенный исходный принцип, общий критерий нравственной оценки поступков людей.
Христианство имеет свой критерий различения добра и зла, нравственного и безнравственного в поведении. Христианство выдвигает свой критерий - интерес спасения личной бессмертной души для вечной блаженной жизни с Богом. Христианские богословы говорят, что Бог вложил в души людей некий всеобщий, неизменный абсолютный “нравственный закон”. Христианин “чувствует присутствие божественного нравственного закона”, ему достаточно прислушаться к голосу божества в своей душе, чтобы быть нравственным.
Моральный кодекс христианства создавался столетиями, в разных социально-исторических условиях. Вследствие этого в нем можно обнаружить самые различные идеологические напластования, отражавшие нравственные представления разных общественных классов и групп верующих. Этим определяется крайняя противоречивость христианского нравственного сознания и практической морали христиан. 5. Этика ислама. Учение о добродетелях и пороках.
Запреты и поощрения Ряд особенностей доктринальной мысли и социально-политической организации ислама имеют существенное значение для понимания общего характера мусульманской этики. Не входя непосредственно в состав этической мысли ислама (или входя туда только частично), они тем не менее во многом определяют ход этических рассуждений. Отношение к плоти и земному существованию Среди таких моментов в первую очередь следует назвать отсутствие представления о первородном грехе. Проступок прародителей человечества расценивается как грех, однако его следствием не стала, согласно исламскому мировоззрению, общая порча человеческой природы.
Поскольку человеческая природа как таковая не претерпела порчи, естественно, что люди не наследуют грех от своих родителей и не рождаются изначально причастными злу через свою плотскую природу. Земное существование не является наказанием за грех прародителей. Поэтому мусульманская этика придерживается общего тезиса о том, что человек должен устраивать свое существование к своему благу, не нанося при этом вред живым существам и окружающему миру. Эта оговорка составляет весьма существенный и отчетливо выраженный момент: распоряжаться миром к своему благу не значит бездумно и волюнтаристски обращаться со всем окружающим на правах полновластного хозяина. Призыв к ненанесению ненужного вреда (т.е. такого, который не вызван потребностью защитить человека) живой и неживой природе лейтмотивом сопровождает рассуждения арабо-мусульманских авторов по самым разным проблемам.
Эта общая установка на избежание ненужного ("напрасного") вреда проявилась и в праве войны, которое запрещает разрушать что-либо во время военных действий, если это не вызвано непосредственными нуждами обеспечить победу, причем запрет вызван не надеждой использовать материальные ресурсы противника, а отрицательным отношением к разрушению как таковому.
Плотское начало не характеризуется злой природой, поэтому плотские желания и стремления сами по себе не расцениваются отрицательно.
С представлением о негреховности плоти сочетается и принципиальное отсутствие в исламе института монашества. Коран расценивает монашество как человеческое нововведение, а не установление божественного Закона . 6.Этические учения эпохи Возрождения и нового времени Основополагающей и центральной тенденцией философии Нового времени, и в частности, моральной философии было возвеличивание достоинства человека и обоснование его суверенности как родового и в конечном счете ответственного лишь перед самим собой существа.
В своих отдельных проявлениях моральная философия Нового времени обнаруживает себя в антитезах трансцендентализма и реализма, номинализма и утилитаризма, интеллектуализма и сентиментализма, альтруизма и эгоизма и т.д. Однако они все обрамляют фундаментальную заботу новоевропейского духа - утверждение самоценности свободного индивида. На протяжении трех-четырех столетий философия наращивает идейно-теоретический потенциал, призванный обеспечить перенесение начал добродетели с небес на землю и укоренение их в потребностях естественного человека, т.е. человека как такового, независимо от его конкретных определенностей. Даже тогда, когда религиозно или перфекционистски ориентированные мыслители представляли подлинность добродетели человека в ее обращенности к Богу действительная моральность обращенного к Богу человека и достоинство его добродетели увязывались с фактом его личного выбора - самостоятельного и осознанного.
Декарт Место и значение этики в системе знания.
Место этики в философии как системе знания вообще Декарт определяет в предисловии к "Первоначалам философии". В общем, он воспроизводит стоическую модель системы наук. Первую часть философии составляет метафизика, которая исследует начала познания. Вторую часть - физика, исследующая устройство вселенной и природу материи в ее различных проявлениях. Третью часть составляют частные науки. Среди них наряду с медициной и механикой Декарт помещает и этику - как "высочайшую и совершеннейшую науку, которая предполагает полное знание других наук и является последней ступенью к высшей мудрости" . Этика полагается Декартом именно как наука, и, как всякие науки, она основывается на методе дедукции - универсальном методе научного познания.
На этой основе Локк дает определение моральных понятий добра и зла. Моральная определенность добра и зла задается правилом, или законом. В отличие от добра (блага) и зла вообще, источником которых является удовольствие и страдание, моральные добро и зло квалифицируют действия с точки зрения их соответствия или несоответствия тому, что вменяется законом (правилом). Награду и наказание тоже можно рассматривать как добро и зло вообще, т.е. в терминах удовольствия и страдания.
Таким образом, мы имеем дело с двойственным пониманием добра и зла у Локка, и эта двойственность им никак не разъясняется; она свидетельствует не столько о противоречивости данного фрагмента Локковой концепции морали, сколько о ее непроработанности или неразвитости.
Разные трактовки добра и зла соответствуют различным сферам человеческого опыта. Исходная в этическом, этико-политическом плане мысль Локка заключается в том, что никто не вправе навязывать кому-либо свои взгляды силой. В первую очередь это касается религиозных взглядов; именно толерантность в религиозных вопросах отвечает учению Евангелия, а также очевидным требованиям разума. Тем более недопустимо оправдывать жестокие преследования инакомыслящих заботой о государстве и соблюдении законов.
Этический сентиментализм Этический сентиментализм - это обобщенное название для мыслительной традиции в новоевропейской этике, представители которой полностью или частично основывали мораль на моральном чувстве (или чувствах, эмоциях). Юм Юм стремится показать, что разум несостоятелен в морали, а моральные различия проистекают не из разума, который по своей природе направлен на различение истины и заблуждения. "Материя" морали - аффекты, хотения и действия; а они не являются предметом истины и лжи. Смысл морали заключается в том, что она влияет на аффекты и действия.
Разум же к этому не приспособлен. Как духовная способность он инертен и пассивен, в то время как аффекты, желания и действия - активны. Совесть, или чувство морали является активным принципом, т.е. влияющим на аффекты и действия; а активный принцип не может, по Юму, основываться на неактивном принципе, каковым является разум. Далее, поступки не оцениваются по тому, соответствуют ли они требованиям разума; а их похвальность и предосудительность не совпадают с разумностью и неразумностью. Эти и подобные аргументы Юм формулирует, исходя из того, что "нравственность не сводится к определенным отношениям, являющимся предметом науки", а также "не является и таким фактом, который может быть познан при помощи ума. Мораль проявляется не в фактах, и моральные различия отражают не объективные отношения, т.е. отношения во внешнем мире. Моральность определяется аффектами, мотивами, хотениями, мыслями.
Другим важным моментом этики Юма, побуждающим рассматривать ее именно в контексте этического сентиментализма, было учение о благожелательности. Концепция благожелательности наполняет учение Юма о моральном познании определенным ценностным содержанием.
Гельвеций Имя Клода Адриана Гельвеция (Claude Adrien Helvetius, 1715-1771) в наше время, возможно, не так популярно, как имена Вольтера, Дидро или Руссо, хотя он, несомненно, относится к кругу наиболее видных французских просветителей. Однако Гельвеций особенным образом понимает этику.
Он одновременно говорит об этике как науке - науке, аналогичной "всем другим наукам", т.е. естественным наукам, и об этике как сфере общественной жизни, наряду с политикой, и об этике как принципах поведения. Во французской философии того времени еще не дифференцируются специальное, философское и обычное знание о морали, а знание о морали воспринимается в единстве с практическим моральным опытом. Основа морали.
Частный интерес. Как говорилось, теория морали Гельвеция носит разветвленный характер. Он не ограничивается указанием на основание нравственности и установлением ее общего принципа, но старается проследить действие этих начал в различных сферах общественной жизни, у разных социальных групп или на материале нравов разных народов. Руссо Своими романами "Юлия, или Новая Элоиза" (1761) и " Эмиль, или О Воспитании" (1762) Руссо положил начало сентиментализму в литературе и дал толчок для развития романтизма.
В них Руссо в свободной форме высказал свои основные социально-этические и педагогические идеи. Свою жизнь и взгляды Руссо отразил в "Исповеди", которую он писал несколько лет (была опубликована посмертно в 1782-1789). Руссо не ставил своей задачей дать философию морали. Он не стремился к строгому и определенному представлению о морали. Предметом его тревоги был кризис в нравах общества, и он подверг анализу его причины в рамках своего политико-правового учения. 7. Этическая мысль немецкой классической философии Кант В практической философии Иммануила Канта (Immanuil Kant, 1724-1804) основные тенденции новоевропейской этики - к утверждению автономии человека и рациональному обоснованию морали - достигли своей вершины.
Кант с наибольшей полнотой и последовательностью выразил эти два принципа: свобода и разум суть непременные предпосылки моральности личности. При этом Кант представил мораль как своеобразное средство принуждения к поступкам - через долженствование, специфическим выражением которого является нравственный закон в форме категорического императива.
Этику Канта обоснованно называют этикой долга, или этикой категорического императива. Виды императивов. Категорический императив. Человек может определяться в своей воле субъективно, т.е. произвольно выбирать себе правила совершения поступков. Субъективные правила воления Кант называет максимами. Обычно человек избирает максиму сообразно со складывающимися условиями жизни, по склонности или по неведению.
Максима является моральной, если она согласована с нравственным законом и определена человеком на основе осознания им нравственного долга. Человек должен стремиться к тому, чтобы максима его поступка могла стать частью всеобщего законодательства, и он способен согласовывать свои индивидуальные максимы с нравственным законом благодаря тому, что он свободен. В отличие от субъективного принципа, объективный принцип задается разумом и потому является велением.
Объективный принцип веления Кант называет императивом. Все императивы выражаются через долженствование. Однако характер их веления может быть разным. Совершение одних поступков необходимо ради достижения определенного практического результата; совершение других ценно и важно само по себе, безотносительно к какой-либо практической цели. Первый тип императивов - это гипотетические императивы, и их два, второй - это категорический императив, и он один. Все императивы направляют человека к благу, хотя и по-разному. Гипотетические императивы ориентируют человека на какую-нибудь цель, возможную или действительную.
Их, как было сказано, два: императивы, ориентирующие на достижение некой возможной цели - это "технические правила умения"; а императивы, ориентирующие на достижение некой действительной цели - это "прагматические советы благоразумия" [1]. Императивы умения и благоразумия нельзя отнести к нравственности, поскольку они целиком зависят от преходящих внешних или внутренних обстоятельств; их исполнение направлено к цели, не имеющей прямого отношения к нравственности.
Особенность категорического императива заключается в том, что он не ориентирует на какую-либо цель, но требует определенного рода поведения самого по себе. Это и есть моральный закон. Категорический императив "касается не содержания поступка и не того, что из него должно последовать, а формы и принципа, из которого следует сам поступок; существенно хорошее в этом поступке состоит в образе мыслей, последствия же могут быть какие угодно" . Категорический императив - один. Но выражается он в различных формулах.
Принципиально значимыми являются три формулы, или практических принципа категорического императива. Первый принцип утверждает необходимость согласования индивидуальной максимы с всеобщим законодательством: "Поступай только согласно такой максиме, относительно которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом" . В этом принципе находит отражение надситуативный и имперсональный, а, значит, универсальный характер нравственного веления: поступая определенным образом в отношении конкретного лица, человек как бы предполагает, что он поступил бы таким же образом в отношении любого другого лица, и в отношении него любое другое лицо поступило бы так же. Человек по своей воле утверждает правило, которое становится "всеобщим законом природы". Идею всеобщего характера моральных форм под разным видом выражали моральные философы и до Канта, однако только Кант сформулировал ее адекватным образом, выделив универсальность как одну из фундаментальных характеристик нравственности.
Второй практический принцип привносит в действие категорического императива определенные ограничения.
Человек не вправе утверждать в качестве всеобщих какие угодно правила. Полагание правила как всеобщего должно одновременно соотноситься с целью самой по себе. Такой единственной целью является, по Канту, человек. Поэтому во всех действиях должно руководствоваться следующим императивом: "Поступай так, чтобы ты всегда использовал человечество и в своем лице, и в лице всякого другого человека также как цель, но никогда - только как средство" . Ограничение, которые накладывает на действия второй принцип, по существу носит содержательный характер: можно представить тирана, столь последовательного, что он готов придать произволу признак всеобщности - по логике, что сильный всегда прав. Вторым принципом устанавливается, что всеобщность не является единственным качеством моральности поступка; моральный поступок еще и содержательно определенен: он должен быть ориентирован на человека как такового, безотносительно к каким-либо внешним обстоятельствам или характеристикам.
Но привнесение категории цели самой по себе в понятие категорического императива имеет и теоретический смысл: существование цели самой по себе предполагается безусловным характером долженствования; цель сама по себе является оборотной стороной безусловности долженствования. Третий практический принцип задает характер категорического веления и статус законодательствующей воли. Утверждая некую максиму в качестве всеобщей, человек полагает ее как органичную часть всеобщего законодательства.
Нравственная воля проявляет себя не только как законодательствующая воля, но и как воля, подчиняющаяся закону.
Посредством третьего практического принципа Кант, не давая его строгой формулы, утверждает, что воля "должна быть не просто подчинена закону, а подчинена ему так, чтобы она рассматривалась также как самой себе законодательствующая и именно лишь поэтому как подчиненная закону (творцом которого она может считать самое себя)" . Гегель Гегель практически не употребляет термины "этика", "этический". Поскольку понятия "мораль" и "нравственность" наполнены у Гегеля особенным содержанием, в данном параграфе термин "этический" используется для обобщенного обозначения того, что в обычной философской лексике выражается понятием "мораль" ("нравственность"). Место этической проблематики в системе Гегеля.
Система Гегеля складывается из трех основных частей - логики (которая включает в себя онтологию и гносеологию), философии природы и философии духа. В философии духа Гегель рассматривает заключительный этап в цикле развертывания абсолютного духа, который отчуждается от себя как от чистой идеи (являющейся предметом логики), обнаруживает себя в отчужденном физическом мире (предмет философии природы) и возвращается к себе в истории человечества.
В философии духа абсолют обретает конкретность и самосознание и становится истинным духом. Мораль, по Гегелю, является одним из этапов восхождения абсолютного духа к самому себе. Фейербах В отличие от Канта и Гегеля, Фейербах отказывается выводить мораль из трансцендентных начал.
Выдвинув в качестве исходного положения своего учения тезис: "теология есть антропология", Фейербах и источник морали перенес в человека, а саму мораль разместил в пространстве межличностных отношений, Мораль - это реальное, практическое отношение, но такое, благодаря которому человеку удается прорваться за ограниченные рамки индивидуального существования и действительно возвыситься над самим собой, посвятив себя Другому.
Цель своего учения он видел в том, чтобы "превратить людей из теологов в антропологов, из теофилов - в филантропов, из кандидатов потустороннего мира - в студентов здешнего, из религиозных и политических камердинеров небесной и земной монархии и аристократии - в свободных и исполненных самосознания граждан земли". Поэтому он и религию трактует как выражение высших устремлений человека, а в ее адекватном познании видит залог содействия человеческой свободе, самодеятельности, любви и счастью. 8. Европа: ХIХ-ХХ вв. Основные этические учения В развитии европейской этики, как и философии в целом, после Канта, Гегеля и Фейербаха наступил новый этап, который чаще всего принято именовать постклассическим.
Он характеризуется, по крайней мере, двумя общими признаками. Во-первых, антинормативизмом, понимаемым как отказ от самостоятельных и общезначимых программ нравственного совершенстования человека; его еще можно назвать контекстуализмом, имея в виду, что в познании морали акценты сместились с общих принципов (универсальных основоположений) на частные, предметные воплощения.
Во-вторых, новой диспозицией этики по отношению к морали как к своему предмету. Этика из теории, легитимизирующей (проясняющей, обобщающей и продолжающей) моральное сознание, стала инстанцией, разоблачающей и дискредитирующей его; она теперь уже - не столько теория морали, сколько ее критика.
Эти признаки обозначают общую тенденцию, представленную в разнообразных этических учениях, краткий очерк которых будет дан во второй главе данного раздела. Но прежде рассмотрим учения, воплотившие разрыв с этической классикой Нового времени. Антинормативный поворот в этике. Шопенгауэр Шопенгауэр трактует человеческую жизнь как непрерывную борьбу между состраданием, с одной стороны, и силами эгоизма и злобы, с другой: при этом последние преобладают, хотя и коренятся в неподлинном бытии.
Злобно-эгоистические силы в человеке так велики, что вся культура, по сути дела, выполняет функцию их обуздания и маскировки. Этикетные правила вежливости суть не что иное, как попытка скрыть под благообразной маской отвратительное звериное обличье человека. Прежде всего следует отметить то, что философ стоит на точке зрения индивидуальной этики, отрицая какую-либо нравственную ценность за социумом.
Он не признает исторических и социальных измерений морали, в каких бы религиозных, национальных, политических или иных формах они ни выступали. Среди бесчисленных бед, выпадающих на долю человека, одно из самых больших несчастий - то, что он вынужден жить в обществе; именно в обществе эгоизм становится злобой, естественные влечения приобретают изощренную форму, делающую еще более призрачной возможность их удовлетворения. Принципиально личностная (говоря точнее, несоциальная) ориентация этики Шопенгауэра переходит в антинормативизм.
Этическая мысль Нового времени, рассмотренная в ее основной тенденции, всегда была связана с правосознанием и являлась по преимуществу этикой абстрактных принципов. Шопенгауэр восстает против господства законов и норм над индивидами. Он не приемлет категорического императива Канта, как и всех тех философских оснований, которые к нему подводят. Категорическую форму своей этики Кант, по мнению Шопенгауэра, заимствовал у теологической морали.
Он не просто отвергает определенный нравственный закон, а ставит под сомнение сами права законозадающей инстанции - права разума. Маркс и марксистские традиции Марксизм представляет собой совокупность учений, претендующих на цельное мировоззрение и предлагающих социально-реформаторскую программу индустриальной эпохи; он разработан немецким мыслителем и революционером К. Марксом (1818-1883) в содружестве со своим соотечественником Ф. Энгельсом (1820-1895), получил развитие в трудах их последователей, среди которых выдающееся место занимает В.И. Ленин. В марксизме все сфокусировано на борьбе за коммунизм как лишенное социальных антагонизмов светлое будущее, наступление которого связывается с революционно-освободительной борьбой пролетариата С точки зрения отношения к этике и морали, в нем можно выделить следующие формы (этапы): ранний Маркс, классический марксизм, энгельсизм (термин не имеет хождения и принят для обозначения новых акцентов, сделанных Ф. Энгельсом в ходе систематизации марксизма как при жизни К. Маркса, так и, в особенности, после его смерти), этический социализм, каутскианство, ленинизм, неомарксизм, советская этика.
Жизненный выбор К. Маркса, сделавший из него коммуниста-революционера, как свидетельствует гимназическое сочинение "Размышления юноши при выборе профессии" (1835), во многом был стимулирован пафосом нравственного самосовершенствования и героического служения человечеству.
Моральная мотивированность ощущается в его творчестве и поступках на протяжении всей жизни, но в особенности в ранний период.
Для позиции раннего Маркса, наиболее полно выраженной в "Экономическо-философских рукописях 1844 года", характерна гуманистическая критика капитализма, осуществляемая с антропологических позиций. Глубинную основу социальных антагонизмов Маркс видит в отчуждении труда, которое выступает как отчуждение продуктов труда, самого труда, родовой сущности человека и в итоге, как отчуждение человека от человека.
Коммунизм он понимает как "гуманизм, опосредованный с самим собой путем снятия частной собственности", "подлинное присвоение человеческой сущности самим человеком и для человека" В его анализе капитализма и описании коммунизма большую роль играют моральные оценки, мотивы и цели. Классический марксизм, охватывающий взгляды и учения зрелого Маркса, прежде всего материалистическое понимание истории и учение о всемирно-исторической роли пролетариата, характеризуется радикальным отрицанием морали и этики в их исторически сложившихся формах.
Маркс согласен с предшествующей философской этикой в ее критической части, в негативной оценке бытующих в обществе нравов, реальных форм поведения, но в отличие от нее он не считает, что несовершенный мир есть раз навсегда данная и в принципе неизменная совокупность объектов, недостатки которой можно компенсировать только внутренним самосовершенствованием или надеждой на загробное существование.
Он понимает бытие иначе - как общественную практику, которую можно преобразовать по человеческим меркам. Идею моральной переделки действительности К. Маркс воплотил в учении о коммунизме. Здесь он столкнулся с труднейшей (не имеющей до настоящего времени решения) проблемой субъектности морали. На языке К. Маркса она звучала следующим образом: как несовершенные люди могут построить совершенное общество, или как воспитать самого воспитателя? Ответ состоял в том, что революционно преобразующей и одновременно морально очищающей силой истории явится пролетариат.
Реальное состояние пролетариата (его нравы, интеллектуальное и даже физическое развитие), которое Маркс и Энгельс оценивали вполне трезво, не давало оснований для такого вывода. Однако предполагалось, что, когда дело дойдет до революции, вместе с обстоятельствами изменятся также и люди, пролетариат из класса "в себе" станет классом "для себя", очистится от всей "мерзости старого строя", словом, произойдет некое чудесное преображение золушки в принцессу.
Ф. Энгельс в ходе систематизации их с Марксом общего мировоззрения в работе " Анти-Дюринг" (1878), а также в работах, написанных им после смерти К. Маркса, в особенности в письмах 90-х годов, отказывается от радикальной позиции, согласно которой мораль как превращенная форма сознания исчезает вместе с классовым обществом. Он полагает, что пролетариат исторически видоизменяет мораль, придает ей свою классовую форму, но не отбрасывает вовсе; пролетарская мораль противостоит буржуазной и является прообразом морали будущего. Он акцентирует внимание на относительной самостоятельности морали (в общих рамках форм общественного сознания), ее обратном воздействии на экономический базис.
Мораль, считает он, обладает исторической инерцией, собственной логикой развития. Энгельс формулирует очень важную мысль о моральной симптоматике, полагая, что моральное негодование не может считаться диагнозом социально-экономической "болезни", но несомненно может выступать в роли ее симптома, и тем самым намечает способ соединения, плодотворного сотрудничества этики с другими областями обществознания.
Энгельс пользуется даже понятием действительно человеческой морали, которая появится тогда, когда исчезнут классовые противоположности и всякие воспоминания о них Значительный вклад в марксистское осмысление морали как общеисторического феномена, в частности, проблемы происхождения нравственных идей, внес П. Лафарг, а также другие младшие друзья и соратники К. Маркса и Ф. Энгельса (А. Бебель, Г.В. Плеханов и др.). Ницше За словом "мораль" скрываются существенно различные реалии, и поэтому требуется более строгое определение предмета анализа.
Говоря о распространившейся в Европе и столь ему ненавистной морали, Ницше подчеркивает, что это - "только один вид человеческой морали, кроме которого, до которого и после которого возможны многие другие, прежде всего высшие " морали". Существует много разных моралей, самое общее и самое важное различие между ними состоит в том, что они подразделяются на два типа: мораль господ и мораль рабов.
Внеморальная мораль Ницше вполне является моралью с точки зрения ее роли, места, функций в жизни человека. Ее даже в большей мере можно считать моралью, чем рабскую мораль сострадания и любви к ближнему. Она отличается от последней, по крайней мере, двумя важными функциональными особенностями: а) она органична человеку; б) преодолевает беспросветность противоборства добра и зла. Рассмотрим кратко эти особенности.
Утилитаризм Термин "утилитаризм" принадлежит английскому философу Джону Стюарту Миллю (1806-1873). Так называлось его основное морально-философское произведение - "Утилитаризм" (1863), в котором он систематизировал и обосновал основные положения, развитые его учителем, Джереми (Иеремия) Бентамом (1748-1832) в трактате " Введение в основание нравственности и законодательства" (1780, опубл. 1789). Благодаря Миллю именно под этим названием он вошел в историю этики как особая разновидность моральной теории, в которой мораль основывается на принципе пользы.
Утилитаризм (от лат. utilitas - польза) и означает теорию пользы, точку зрения, основанную на пользе. Джереми Бентам. Ранний, или классический, утилитаризм предложил моральную теорию, в которой, так же как это было у французских материалистов (в частности, у Гельвеция), этика непосредственно опирается на антропологию. Так, по Бентаму, удовольствия и страдание суть основополагающие природные принципы человеческой жизни.
Джон Стюарт Милль придал утилитаризму статус концепции, не только выступив с опровержением многочисленных критиков учения Бентама, но и сформулировав позиции утилитаризма по отношению к априоризму и интуитивизму, в частности, как они были выражены Кантом и его английскими последователями. Эволюционная этика Эволюционный подход в этике непосредственно связан с эволюционной научной теорией. В духе научного эволюционизма эволюционная этика рассматривает мораль в качестве момента в развитии природной (биологической) эволюции, коренящейся в самой природе человека.
На этой основе он формулирует и основной нормативный принцип морали: морально положительно то, что способствует жизни в ее наиболее полных выражениях. Эволюционный подход в этике был разработан английским философом Гербертом Спенсером (1820-1903) как приложение более общего и синтетического эволюционного метода к этике. Параллельно со Спенсером эволюционная теория получила развитие, причем эмпирически более пространно обоснованное, у Чарльза Дарвина (1809-1882). Дарвин специально посвятил проблемам морали и ее возникновения две главы своего двухтомного произведения "Происхождение человека и половой отбор" (1871). В них положение о природных, биологических предпосылках морали выводятся из эволюционной теории.
Фактически Дарвин не открыл ничего нового в содержании морали. Но он предложил естественно-научное обоснование философских идей, касающихся морали и воспринятых из эмпиризма и этического сентиментализма - главным образом, Д. Юма, А. Смита. В собственно этическом содержании своей концепции происхождения морали он нисколько не выходит за рамки, заданные этими мыслителями.
Основные идеи Дарвина относительно условий развития и существования морали, развитые затем эволюционной этикой, заключаются в следующем. Общество существует благодаря социальным инстинктам, которые человек (как и любые социальные животные) удовлетворяет в обществе себе подобных; отсюда вытекают и симпатия, и услуги, которые оказываются ближним.
Дарвин добавляет - и с этической точки зрения это очень важно - что услуги у животных "ни в коем случае не распространяются на всех особей данного вида и ограничиваются членами одной и той же общины" Эволюционная этика прошла больше чем за полтора столетия несколько этапов, каждый из которых был связан с определенными достижениями в биологии. Это - социальный дарвинизм - этика и социальная теория, основанные на дарвиновском учении о видовом отборе; этика, сориентированная на этологию - науку о поведении животных, и социобиология - этическая и социальная теория, базирующиеся на достижениях в области эволюционной генетики.
Главное, что объединяет все биологистские концепции морали, старые и новые, заключается в утверждении о том, что человечество в своем становлении пережило групповой отбор на моральность. Мораль возникает на основе природы, и предзаданные природой способности закрепляются и получают развитие с помощью социальных механизмов (к которым следует отнести и способности к обучению и воспроизведению). Фрейдизм Фрейдистское понимание психологических основ нравственности является специфическим порождением постклассической эпохи.
Сформировавшись в психотерапевтической практике, оно оказалось созвучным и придало новый импульс западноевропейской философии XIX-XX вв главным образом, тому течению немецкой философии, которое начиналось с Ф.Й. Шиллинга, было усилено А. Шопенгауэром и достигло апогея в "Философии бессознательного" Э. фон Гартмана (1869). Венский психиатр 3. Фрейд (1856-1939) разработал психоаналитический метод лечения неврозов, который явился одновременно эмпирическим способом исследования бессознательного содержания индивидуальной психики.
Экзистенциализм Экзистенциализм (нем. existentialismus от лат. existentia - существование) - одно из влиятельнейших направлений в западной философии XX в. Его предтечей явилось учение С. Кьеркегора.
Основные представители - К. Ясперс и М. Хайдеггер в Германии, Г. Марсель, Ж.П. Сартр и А. Камю во Франции. К экзистенциалистам иногда относят и некоторых русских философов - Н.А. Бердяева и Л. Шестова. Размежевание экзистенциалистских философов по этическим проблемам в основном сводится, таким образом, к вопросу об обосновании и истоке моральных норм: укоренены ли они в некоем от человека независимом основании (бытии, трансценденции, специфической природе человека, Боге, как то имеет место у М. Хайдеггера, К. Ясперса, Г.О. Марселя), либо они полностью продукт человеческого творчества (ввиду отсутствия натурально данной природы человека как совокупности определенных свойств, как у Сартра, Бовуар, Камю). Но каковы бы ни были разночтения и просчеты отдельных мыслителей по этим вопросам, им удалось заострить внимание на одной кардинально важной для этики проблеме: мораль - это не просто следование известным и общепринятым нормам, а специфический и живой опыт переживания некоего, отличного от обыденного, состояния, которое знаменует внутреннее изменение человека, поднимает его на новую ступень жизни и знания и требует постоянно и сознательно возобновляемого усилия по его удержанию, усилия, совпадающего по своему смыслу и конечной цели с утверждением собственно человеческого существования. Сложной и комплексной деонтологической концепцией является этическая теория Дж. Ролза. Ввиду той роли, которую она сыграла в истории современной нормативной этики, к ней необходимо обратиться более подробно.
Ведь хотя целью теоретических усилий Дж. Ролза служило создание концепции справедливости, модель его рассуждений легко переносится и в более широкий этический контекст.
Проясняя замысел работы " Теория справедливости", Дж. Ролз замечает: "Если справедливость как честность окажется успешной теорией, тогда следующим шагом будет изучение более общего взгляда, называемого "правильность как честность" . И хотя реальное развитие воззрений Дж. Ролза пошло в ином направлении, перспектива построения целостной деонтологии, прочерченная им, сохраняет свою актуальность. Главной особенностью ролзовского метода является обращение к договорной традиции социально-этической мысли.
Именно договор, т.е. согласие всех разумных и свободных людей, позволяет, с его точки зрения, определить контуры этически правильного, в данном случае, честного или справедливого.
В центре внимания Дж. Ролза - выявление условий, в которых должен осуществиться этот договор, описание своеобразного статус-кво, характеристики которого гарантировали бы честность выбора этических принципов. Таким статус-кво является "исходное положение" (original position), аналогичное природному состоянию человека в традиционных теориях общественного договора.
Этический "ренессанс" начала века (1900-1922) Начало века отмечено всплеском этической мысли. Никогда в истории русской культуры не наблюдалось такого многообразия этических идей и направлений, и никогда этика не была так близка к тому, чтобы стать социально значимым и мировоззренчески действенным компонентом нового общественного сознания, оказывая реальное влияние на духовную жизнь и социальные институты общества.
Эта этическая волна идет на убыль только к началу Первой мировой войны и окончательно спадает к середине 20-х годов, что, естественно, связано с высылкой русских философов и "расколом" этической мысли. В борьбу за этический идеализм, за самостоятельное и центральное место этики в мировоззрении активно включились, прежде всего, П.Б. Струве и Н.А. Бердяев.
По мысли Бердяева, "теоретическая борьба за идеализм должна начаться с критики гедонизма", как универсального компонента современного мировоззрения. Суть этической переоценки традиционного мировоззрения, предпринятой русскими мыслителями, сводится к тому, что целью истории не может быть счастье ни отдельно взятого лица (будь то даже гармонически развитая личность), ни наибольшего числа людей. Этический идеализм ставит на место эвдемонизма принцип нравственного совершенствования, полагая, что "нравственное совершенство выше всякого счастья". Отсюда сама борьба за идеализм выступает как борьба "за идеалы истины, добра и красоты, за духовно совершенную жизнь в истине, добре и красоте". Великая задача нашего времени, считает Н.А. Бердяев, "влить идеальное нравственное содержание в те социальные формы, которые несут за собой прогрессивные силы общества". Основные направления этической мысли На фоне основной тенденции развития этики первого десятилетия XX в борьбы за этическое мировоззрение - в атмосфере свободного противоборства идей происходит формирование этических направлений и школ, свидетельствующее о том, что отечественная этическая мысль достигла той теоретической зрелости, которая открывает возможность непосредственного внедрения этической науки в социальные институты общества.
Религиозная этика: супраморализм Н. Ф. Федорова, этика веры Л. Шестова.
Религиозная этика представляет собой особое направление в развитии русской этической мысли, отличающееся как от православно-христианского учения о нравственности (особенно в его "школьном" варианте нравственного богословия), так и от трансцендентно-метафизических моральных доктрин, исходящих из предпосылки этической автономии.
В этом смысле нравственная философия Соловьева, например, не может быть отнесена к религиозной этике, поскольку в своей окончательной версии (в "Оправдании добра") отвергает "одностороннюю зависимость этики от положительной религии". Напротив, "теургическая этика" Г. Гурвича или "теономная этика любви" Н. О. Лосского, исходящие из предпосылки органической связи этики и религии, представляют собой типичные образцы собственно религиозной этики [1]. Религиозно-этическая тема получила особенно сильное звучание в творчестве Достоевского и Толстого.
Однако, свое систематическое обоснование и оформление религиозная этика обрела только в конце XIX - начале XX в. в учениях Н.Ф. Федорова и Л. Шестова.
Религиозная этика начала века характеризуется своеобразным нравственно-религиозным космологизмом, направленным на разрешение проблемы смерти (Н.Ф. Федоров) и переоценкой рационально-философских оснований этики на почве веры (Л. Шестов). Позднее к этой проблематике прибавляются темы "эсхатологии морали" (Н.А. Бердяев), "этики богочеловечества" (С.Н. Булгаков), "этико-антропологической теодицеи" (С. Л. Франк) и др. Этика ненасилия В духовной истории человечества есть особая этическая линия, которая понимает мораль как ненасилие и в этом качестве придает ей значение непосредственной и абсолютной основы человеческого существования.
Ее условно можно назвать этикой ненасилия. Она представляет собой наиболее чистый вариант морального, говоря точнее, морально-религиозного мировоззрения. Вместе с тем эта линия связана с философской этикой, двояко перекрещивается с ней. Во-первых, этика ненасилия, по крайней мере, в тех формах, которые она приобрела в XIX-XX вв широко апеллирует к рационально-философским аргументам, претендует на доказательный статус.
Во-вторых, нормативные программы философских этических учений в той мере, в какой они гуманистически аргументированы, вырастают из идеала ненасилия, модифицурая, дополняя и ограничивая его, применительно к конкретным природным, социальным, историческим возможностям человека. Толстой В истории русской этики Толстой занимает уникальное место. Он связывает собой две эпохи, выражая характерное нравственное умонастроение XIX в "религиозно-моралистическое возбуждение общества 70-х годов" (Г. Флоровский) и знаменуя моральные тенденции XX в.: религиозно-философскую систематизацию и институциализацию морали.
При всей значимости Толстого для русской духовной традиции и его влиянии на самые различные течения русской мысли, он остается вне каких-либо идейных направлений и школ, будучи до конца приверженным одной идее: этической реформации христианства. В этом смысле Толстой одинаково далек от этического идеализма и от морального позитивизма, от нравственного богословия и от этики марксизма.
И вместе с тем он, как никто другой, близок ко всем этим учениям и направлениям, являясь для одних неоспоримым моральным авторитетом, а для других непримиримым идейным оппонентом. Вывод История этических учений представляет собой исторический обзор философских этических учений. К философским относят те учения, которые складывались в рамках философского взгляда на мир в отличие от религиозного или конкретно-научного (социологического, этнологического, педагогического и др.). Их идентифицирующим признаком в качестве этических являются моральные понятия добра, зла, долга, справедливости, совести и др. Философскими их делает то обстоятельство, что они рассматривают человеческое поведение с точки зрения предельных ценностных оснований, которые задают ему сознательный и индивидуально-ответственный характер (нередкое в истории философии отрицание таких предельных оснований само является их частным случаем). Они, как правило, заключают в себе более или менее развернутую рационально-аргументированную нравственную программу человеческой жизнедеятельности.
Вопрос о том, как достойно жить, является одним из важнейших, если не самым важным среди вечных вопросов философии.
Контрольная работа на тему «История этических учений» охватывает философские этические учения в их качественной полноте. Они структурированы соответственно основным оригинальным линиям философского развития.
allrefers.ru
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
1. РЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
2. ЕВАНГЕЛЬСКАЯ МОРАЛЬНАЯ ДОКТРИНА
3. ОПРАВДАНИЕ РОЛИ ЦЕРКВИ – ВАЖНЕЙШАЯ ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
ВВЕДЕНИЕ
С возникновением огромных государственно-политических объединений, в особенности с появлением мировой Римской империи, ее основные идейные установки подверглись глубокой деформации. В послеаристотелевский период этика как теоретическое исследование отрывается от политики. Философы ищут некую особую область бытия, где человек все еще может обнаружить свою нравственную суверенность; так появляется Эпикурова самоизоляция от мира в форме дружеских союзов, космополитизм стоиков, самодовлеющий интеллектуализм скептицизма, мистический антимир неоплатонизма. Сфера добродетели сужается до внутренней духовной установки, которая не находит соответствующего выражения во внешнем рисунке жизни и потому уже, как правило, не совпадает со счастьем.
Добродетель перестает быть действенным принципом поведения, становится своего рода идеальной точкой отсчета, достижение которой доступно лишь мудрецу и является крайне редким исключением. Этика приобретает салонно-аристократический характер, обнаруживает тенденцию к бессодержательной и бессильной моралистике.
Новая эпоха, которая зарождалась в недрах античности, — эпоха средневековья требовала другого понимания предмета этики: перехода от понимания морали как совокупности добродетелей к ее пониманию как системы объективных надындивидуальных норм. Исторически этот переход казался связанным с религиозным осмыслением морали. Если кратко, в двух словах, выразить суть переворота в этике, связанного с переходом от античности к средневековью, то он состоит в том, что этика стала религиозной. Ее судьба на многие столетия оказалась сопряженной с монотеистической религией — христианством.
1. РЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Моральное содержание христианства противоречиво, что явилось выражением противоречивости его социальных детерминаций. Христианство стало духовным убежищем и выражением интересов различных, в том числе противоположных, классов.
Первоначально оно дает выход настроениям угнетенных, является идеологией низов, находится в оппозиции к официальному римскому обществу. "… Христианство, — писал Ф. Энгельс, — возникло как движение угнетенных: оно выступало сначала как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов" (1, 22, 467).
Жестокой эксплуатации, многократно усиленной мощной бюрократической государственной машиной, развратившимся нравам, безысходности существования и в материальном и в духовном плане угнетенные низы противопоставили элементарную и, как оказалось, достаточно эффективную социальную силу — общинные формы жизнедеятельности.
Непосредственной причиной, стимулировавшей возникновение и быстрое распространение христианских общин, которые были в первую голову потребительскими, явилась необходимость борьбы с массовой, гибельной по своим масштабам и возможным последствиям нищетой. С этой злободневной задачей они справлялись неплохо: евангельский рассказ о том, как пятью хлебами были накормлены много тысяч человек, как раз передает веру в колоссальные возможности общинных организаций. Но не только этим определялась их жизненность и внутренняя сила. Общины были основаны на равенстве, взаимной поддержке и полном доверии своих членов друг к другу. Вот как описывается общинная практика первых христиан в «Деяниях святых апостолов»: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее… Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян. 4, 32; 34).
Практика первых христианских общин как раз позволяет выявить здоровую плебейскую основу моральной концепции христианства, ее первоначальный, глубоко скрытый за последующими наслоениями идейный пласт, который выражал интересы угнетенных.
Эту концепцию необходимо рассмотреть в контексте общинной практики первых христиан.
2. ЕВАНГЕЛЬСКАЯ МОРАЛЬНАЯ ДОКТРИНА
В первом письменном документе христианства — «Откровении Иоанна Богослова» Иисус Христос появляется как носитель карающей справедливости, беспощадный мститель. Мотив мести встречается и в более поздних произведениях Так, евангельский Иисус говорит, что он принес на землю не мир, а меч. Злом, которое подлежало безусловному истреблению, были богатство («Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут». — Матф. 6, 19), беззаконие, насилие, эксплуатация человека человеком, социальное неравенство ("… вы знаете, что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так...". — Матф. 20, 25), национально-племенная рознь («Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех...». — Рим. 10, 12). Словом, все те общественные отношения, которые составляют кровь и плоть классового общества, «сатанинской» Римской империи.
Положительная программа отверженных, но непокорных христиан имела значительно менее конкретный характер, чем их гнев. Внешним требованиям — юридической казуистике, политическим нормам, предписаниям традиционной религии, нравам и обычаям — они противопоставляли простой закон человеческого сердца. Иисус учит «не как книжники и фарисеи» (Матф. 7, 29), а как человек, знающий некую сокровенную, глубокую и безусловную истину. Знаменитая Нагорная проповедь, содержащая моральную суть христианства, кончается известным нравственным правилом: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Матф. 7, 12)
Христианское мужество очень похоже на стоическое; христианство уводит людей из внешнего мира во внутренний, оно просто-напросто убегает от суровой действительности.
Это бегство было, конечно, выражением бессилия по отношению к чудовищному прессу эксплуатации, о чем мы еще будем говорить. Но не только. Оно вместе с тем обозначило новые моральные горизонты общества.
Мораль заявляет претензии на абсолютность, на роль той единственной силы, которая способна придать человеческим отношениям гармонический, достойный характер. Это была форма, в которой угнетенные массы выразили свое право на историческое суждение, отношение к коренным вопросам общественного устройства. Логика здесь простая и убедительная: если подлинные законы человеческого бытия — не те сложные, темные, запутанные формулы, которые насаждают фарисеи и прочие книжники, а те, провозглашаемые Иисусом Христом простые истины, которые каждый может «вычитать» в собственном сердце, то, следовательно, каждый индивид, сколь бы ничтожным, никудышным с официальной точки зрения он ни был, может и должен брать на себя ответственность за «правду» и «кривду».
С этой точки зрения моральный абсолютизм, безусловность моральных критериев оценки социальной действительности, то, что можно назвать моральным мировоззрением, при всех исторически обусловленных и идеологически усиленных преувеличениях есть определенная и достаточно важная ступень общественной свободы.
Отчужденным формам общественной связи первые христиане противопоставили любовь, призванную не просто дополнить, обогатить существующие нравы и привычки, а заменить их. Любовь, которая изначальную спаянность индивидов противопоставляет всем возможным различиям между ними, которая заставляет человека отдать ближнему последний кусок хлеба, стала животворной основой общинной организации. И именно в этом качестве она возвышалась до универсальной нравственной связи. Она подчиняет себе все другие — имущественные, интеллектуальные и прочие — человеческие ценности. «Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13, 2-11). Этот панегирик любви апостола Павла позволяет понять всю противоречивость христианской морали.
Здесь следует различать два момента. Во-первых, провозглашение любви в качестве ключевого нравственного принципа. Во-вторых, идею первичности основанной на любви морали по отношению к бытию.
Отождествление морали с любовью явилось значительным шагом перед по сравнению с античностью, где мораль сводилась к совокупности личностных добродетелей. Оно было более адекватным существу дела, точнее передавая тот факт, что мораль есть общественная связь между людьми. Кроме того, сведение морали к непосредственности чувств, ее деинтеллектуализация, было движением в направлении расширения социальной базы, ее демократизации.
Если мораль есть любовь, значит, она имманентна человеку, дана независимо от его общественного статуса, имущественного положения, уровня образованности и других социально или природно детерминированных свойств.
Вместе с тем абсолютизация любви до уровня определяющего основания бытия направляла социальную активность масс в ложном направлении, перенося решение всех человеческих проблем во внутренний план, в план морального совершенствования.
Военно-бюрократическая государственная машина Римской империи «уравняла» представителей различных социальных слоев и этнических групп в их бесправии, объективно способствовав тем самым их сплочению. Проповедь принципа любви означала признание равенства людей в их притязаниях на достойную и счастливую жизнь, морального равенства.
Христианство, по выражению В. В. Соколова, стало «религией абстрактного человека» (205, 13), а его мораль обрела общечеловеческую форму. Идея равенства людей, их всемирного гражданства встречалась и в античной этике. Вспомним софистов или стоиков. Но там она была одним из элементов теоретических рассуждений, своеобразной точкой отсчета. Во всяком случае эта идея никогда в античной этике не приобретала нормативного смысла, хоть сколько-нибудь сопоставимого с требованиями умеренности или дружбы.
В рамках христианского мировоззрения, соединенная с принципом любви, эта идея стала ведущей нормативной установкой и приобрела форму, доступную для широких масс населения. Правда, идея морального равенства имеет в христианстве предельно абстрактный вид, она не учитывает конкретных социальных и этнических различий, а, напротив, противостоит им в качестве абсолютного императива и в этом смысле лишена действенности. Поэтому справедливо будет сказать, что христианство в такой же мере искажает идею морального равенства людей, в какой и способствует ее проникновению в массовое общественное сознание.
Общинная практика первых христиан, духовным оружием которых стала этика любви, была если не историческим парадоксом, то по крайней мере исторической случайностью. С точки зрения основной тенденции общественного развития ее следует признать боковым ответвлением. Правда, в каких-то экстремальных обстоятельствах, при крайнем разрушении сложившихся хозяйственных и государственнополитических механизмов, общинная организация может оказаться единственно возможной, а потому и неизбежной формой выживания, подобно тому как только родовой строй позволил человечеству продержаться в условиях минимальной обеспеченности жизненными средствами, отсутствия производственных гарантий существования. Но это особый вопрос социальной истории. Первые христиане были людьми, которые потеряли надежду обеспечить свое существование через посредство официально санкционированных форм деятельности и потому объединялись в своего рода антиобщество. На их деятельности, как и на их мировосприятии, лежит печать отчаяния, безнадежности. Выражается это прежде всего в том, что свой идеал они связывают с внечеловеческой силой — Иисусом Христом. Именно он, сын божий, должен осуществить чудо славного царства, где не будет ни бедных, ни богатых, ни войн, ни смерти, ни необходимости трудиться в поте лица, где «ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет...» (Откр. 21, 4), а одно лишь довольство, радость, вечное блаженство. Христос предстает как зримое воплощение социальных иллюзий, схилиастических ожиданий угнетенных, большей частью деклассированных масс. Моральные законы открыты богом, в этом доказательство их истинности, в этом же несомненная гарантия их реализуемости. Христианская мораль есть мораль религиозная, в ней моральные надежды завершаются верой в бога. Объяснения следует искать в том, что христианство было порождено не столько революционной борьбой, сколько неспособностью угнетенных классов Римской империи организовать такую борьбу. Всесилие Христа дополняет и продолжает бессилие трудящихся.
Принципиальный теоцентризм христианской морали имел, однако, и иные, более существенные причины.
Здесь мы подходим к вопросу о второй, и основной, линии социальной детерминации христианства. Если обездоленные слои римского общества видели в монотеистической религии идеологию общинной жизни, главным образом этику любви, то эксплуататорские классы нуждались в ней как средстве закрепления своего господства, хотя, правда, и не сразу осознали все ее выгоды. Не наша цель — рассматривать, как христианство постепенно теряет оппозиционный характер, довольно скоро становится легальной, а затем и официальной религией государства. Нам важно подчеркнуть, что это происходит одновременно с разложением христианских общин, в ходе которого выхолащивается их уравнительно-демократическая сущность. Они начинают строиться по образу и подобию официального общества, в них выделяется привилегированный слой служителей религиозного культа, которые властвуют духовно, а отчасти и экономически над основной массой верующих.
В соответствии с неравноправным характером отношений и для их гарантии христианская община модифицируется в самостоятельный институт, который по степени отчужденности от конкретных индивидов вполне сопоставим с государственной машиной, а по коварству методов закабаления значительно ее превосходит. Возникшая как альтернатива классовой структуре общества, христианская церковь лишь усугубила отношения эксплуатации и сама стала мощным средством классового угнетения. История работает основательно: она подчинила искреннюю социальную фантазию христианской морали своему развитию, пролегавшему через частнособственнические, классово антагонистические формации, блестяще показав тем самым, как она умеет любое добро превратить в зло.
Содержание христианской религий меняется таким образом, что она становится незаменимой идеологией эксплуататорских классов.
В чем выражается эксплуататорская сущность христианского мировоззрения?
В том прежде всего и решающим образом, что оно дает такое толкование человеческого бытия, личности и истории, которое позволяет перевести общественный протест в план морального возмущения, а реальную борьбу за социальное освобождение подменяет обещаниями справедливости в потустороннем мире. Христианская религия позволяет выпустить «пар» социального возмущения, оставляя нетронутыми сами отношения эксплуатации. Достигается это в существенной мере благодаря морализирующему отношению к действительности, совершенно неправомерному расширению роли и возможностей морали. Идея о примате морали перед бытием, которая, как мы отмечали, была обусловлена слабостью угнетенных масс, оказалась одновременно установкой, выражающей интересы эксплуататорского класса.
Именно она получила прежде всего закрепление и обоснование в Библии. Суть библейской этической концепции можно резюмировать в следующих положениях:
1. Бог создал мир и является его животворной сущностью. Весь мир развивается из него, и он же остается его непосредственным управителем.
Бог — абсолютное творческое начало. Но не только. Бог является одновременно высшей целью мира, его сокровенным смыслом. Все, что ни создает бог, он создает для себя: «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11, 36), и только он один заключает в себе причину, норму и цель своей деятельности. Все остальные создания лишены такой автономности, они существуют благодаря богу и для бога. Человек не составляет исключения. "… Живем ли — для Господа живем; умираем ли — для Господа умираем..." (Рим. 14, 8).
Идея бога как морального абсолюта не только выражает морализирующее отношение к действительности, обозначая такое совершенство, перед которым кажутся ничтожными все прочие цели и желания. Она является вместе с тем обоснованием благодушного оптимизма в оценке действительности: поскольку мир создан богом, управляется им и направляется к нему, то он благ, по сути своей глубоко гармоничен, и эта конечная добрая основа бытия оправдывает отдельные проявления зла или по крайней мере примиряет с ними.
Представление о боге как моральном синтезе мира в значительно большей мере стимулирует примирительно-пассивное, благодушное отношение к социальной действительности, чем критическое. История религиозной идеологии это доказывает с несомненностью.
2. Человек, будучи одним из творений бога, является вместе с тем существом привилегированным. Он подобен богу. Это выражается в том, что человек создан свободным и высшая цель — служить богу — выступает для него как долженствование. Именно в той мере, в какой человек сам может выбрать бога, он уподобляется богу как абсолютной личности. Но эта способность добровольного следования заповедям бога есть всего лишь возможность; она существует лишь в принципе. Она характеризует сущность, назначение человека, но не его актуальное состояние.
Человек подобен богу, но не одинаков с ним, ибо является чувственным, земным, смертным существом. Его эмпирическое, природно-социальное существование выступает как грех. Вся жизнь человека, ищущего своего собственного земного счастья, является подлежащей отрицанию греховностью.
То, что говорится о первом человеке, об Адаме, есть характеристика человека как такового. Человек, согласно логике христианства, предназначен служить богу, но он сам захотел стать как бог, и в этой гордыне, претензии на моральную суверенность заключается источник всех его бедствий, корень зла вообще. Человек, таким образом, в своем реальном, эмпирическом существовании не таков, каким он должен быть, согласно своему назначению. Преодоление этого несоответствия, возвращение к своей якобы подлинной сущности и составляет содержание моральных усилий человека.
Мораль христианства выводится из несоответствия существования сущности.
Такое объяснение является более точным, если иметь в виду обособление морали от мира (с возникновением христианского монотеизма это обособление и соответственно раздвоенность моральной жизни достигли как раз предельной формы). Античный взгляд, рассматривавший мораль в контексте человеческого стремления к счастью, не придавал столь существенного значения факту разрыва между принятыми моральными ценностями и реальными нравами.
Религиозная антропология с ее представлением о внутренней разорванности человека глубже выразила своеобразие нравственного бытия индивидов в классовом обществе.
3. Может ли человек силой собственной активности реализовать свое сущностное предназначение? Оказывается, нет. Причина в том, что человек греховен, и греховен безнадежно. Как социально-природное существо он отделен от бога пропастью, которую ему не дано перейти. Человек может спастись только благодаря богу. Выражением такого божественного вмешательства считается появление Иисуса Христа. Образ Христа — свидетельство единения человека с богом и одновременно признание того, что такое единение возможно только благодаря богу. Это — важный момент, ибо он показывает, что религиозная мораль выходит за рамки возможностей человека, оказывается областью принципиального долженствования. Христос — это зримый образец моральности в христианском понимании, воплощенный идеал.
Следование богу выступает как следование Христу. Как с Адама началось грехопадение, так с Иисуса Христа начинается возрождение, ибо он указывает путь к спасению.
3. ОПРАВДАНИЕ РОЛИ ЦЕРКВИ — ВАЖНЕЙШАЯ ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ
Христианство складывалось постепенно, вбирая не только противоречивые социальные настроения, но и различные религиозные представления народов, оказавшихся под гнетом Римского государства. Как и всякое общественное течение, которое не было инспирировано «сверху», а рождалось спонтанно, оно характеризовалось многообразием идейных поисков. Библейский канон морали также не появился в готовом виде, он выкристаллизовался в столкновении различных позиций, был выбран из множества вариантов.
Почему победила именно та моральная доктрина, которую мы знаем по Библии, в чем ее преимущество и в чем недостаток других, отвергнутых интерпретаций нравственного содержания христианства? Ответа на эти исключительно важные для понимания средневековой этики вопросы следует, на наш взгляд, искать в земных целях церкви, интересах духовенства как особого социального слоя. Процесс формирования христианства как идеологии и процесс его институционализации связаны между собой, и связаны совершенно определенным образом: интересы церкви в решающей мере предопределили «кристаллизацию» христианского мировоззрения, завершившуюся в IV в. утверждением основных догматов вероучения и текстов так называемых священных книг, составивших Новый завет.
Церковь по сути дела является очень эффективным, а в определенные эпохи, как, например, в феодальном обществе, и всесильным инструментом эксплуатации масс. Но ее эксплуататорская сущность глубоко скрыта за внешней социально-опосредствующей ролью, за попытками подняться над враждой людей и интересов. Церковь выступает своего рода буфером между враждующими социальными силами — роль, которую она играет тем более правдоподобно, что она и в самом деле обеспечивает синтез и преемственность духовной жизни общества в условиях феодально-политической раздробленности, войн и разрух. Чтобы выполнить эту задачу обеспечения социального мира при сохранении всех тех причин, которые делают такой мир невозможным, церковь переносит акценты с политических, экономических и других практических проблем на проблемы религиозные и нравственные. Она предлагает превращенную, перевернутую систему приоритетов и ценностей, где моральное начало не только первично по отношению к практически-утилитарным мотивам, но и, что особенно важно, якобы может обнаруживать свою действенность независимо от социально-практических решений.
Церковь смещает направление общественной активности людей, переводит ее в план рафинированных нравственных поисков, оторванных от борьбы за переустройство социальных отношений. Она претендует на роль земного представителя небесной благодати, придает своему существованию нравственно-религиозный смысл, рассматривая себя как царство Иисуса Христа на земле.
Будучи на самом деле проводником воли господствующего класса и сама являясь нещадным эксплуататором, церковь изображает себя как посредника между человеком и богом, приписывает себе морально-спасительную функцию. Это делает ее изощренным, исключительно коварным орудием духовного закабаления трудящихся. Церковь насаждает иллюзию, будто она образует особую общину, особый град, как скажет Августин — град божий, который противостоит скверне земного града — бытующим в реальном обществе жестоким, бесчеловечным порядкам и нравам — и без которого христианская драма спасения не может иметь счастливого исхода.
Объективное положение церкви, ее основная социальная функция в классово разделенном обществе предъявляют совершенно определенные требования к религиозной идеологии. Говоря о церкви, мы имеем в виду, разумеется, не безличную систему организаций, отношений, функций, а прежде всего общественный слой (духовенство), который олицетворяет этот сложный социальный институт, гарантируя его постоянное воспроизводство. Церковь кровно заинтересована в такой интерпретации религиозных мифов, которая выражает морализирующее отношение к действительности и оправдывает ее роль духовного пастыря людей, незаменимого посредника в вечном человеческом стремлении к счастью.
Ключевым и наиболее трудным в плане приведения религиозной идеологии в соответствие с интересами церкви был вопрос о характере отношений бога и человека. Церковь нуждается в догмате единства божественной и человеческой природы, понимаемого не в переносном, символическом, а в прямом, непосредственном значении слова. Без этого нельзя обосновать идею «спасения», внушить массам моральную надежду. А если «спасение» невозможно и человеческое существование беспросветно, то зачем тогда нужна церковь?
Мы видим, что резкое разведение земного бытия и божественного, как и вообще такое понимание предмета, которое лишает человека надежды, не могло устроить церковь. Но ее не могла устроить и противоположная точка зрения, которая сближает земной и божественный миры, утверждает безмерный оптимизм. Ведь церковь становится излишней и в том случае, если спасение индивида полностью зависит от него самого. Поэтому догмат о греховности человека так же необходим, как и догмат о его богоподобии. Именно поэтому было отвергнуто арианское толкование мифа о Христе.
Александрийский пресвитер Арий (ум. в 335 г.) рассматривал Иисуса Христа не как единосущего богу-отцу, а как подобносущего. Суть дела состояла в том, что Иисус Христос из бога низводился до уровня его создания. Получалось, что Иисус Христос является лишь лучшим из людей. Следовательно, всё, чего достиг он, может достичь и любой человек, человек может даже праведностью своей жизни добиться усыновления богом-отцом.
Церковь осознала кроющиеся в арианстве опасности и неоднократно осуждала это учение, пока оно окончательно не исчезло в конце V в. Однако предлагаемое арианством толкование христианского учения, суть которого состоит в возвышении человека до уровня субъекта, способного самостоятельно решать собственные проблемы, не было окончательно истреблено; на протяжении всего средневековья дух арианского учения оставался источником оппозиционных ересей.
Когда религиозно-моральное мировоззрение стало догмой церкви, со всей остротой встал вопрос о способах обеспечения ее действенности. На этапе возникновения христианства религиозное вдохновение и моральные надежды масс были прямо сопряжены с общинной практикой, радикальной оппозицией классовому строю и обладали непосредственной мотивационной силой. Чтобы придать регулятивную действенность своим нормативным представлениям, церковная идеология помимо психологического внушения, эмоционально-эстетического воздействия, устрашения и т. д. должна была еще мобилизовать механизм саморегуляции, духовного самопринуждения личности. Поэтому если, с одной стороны, философия вынуждена была приспосабливаться к господствующей в духовной жизни христианской догме, то, с другой стороны, само христианство нуждалось в философии. Без философии ему трудно было бы закрепиться в общественном сознании в качестве верховной, все себе подчиняющей силы. Ведь философия в течение тысячелетия задавала тон и норму духовной жизни.
Рационально-теоретическое обоснование христианского вероучения означало прежде всего обоснование «истинности» моральных догм, которые составляют основную и существенную часть его содержания. Поэтому в рамках складывающейся христианской философии этика занимает одно из центральных мест.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Христианство немыслимо вне Церкви. Этика – философская дисциплина, регулирующая взаимоотношения людей в русле нравственных ценностей. Итак, христианская этика – это богословская этика, т.е. этика основанная на богословском осмыслении реальности. Есть и соответствующая дисциплина – нравственное богословие. Не будет ошибкой сказать, что это синоним христианской этики.
Последняя всего лишь его вариант, только более приспособленный к недостаточно воцерковленному сознанию множества людей стремящихся к Богу. Стремящихся и даже в большинстве своем крещенных, но пока не готовых отрешиться от представлений, сформированных пропагандой безбожия на протяжении долгих лет (не только в ХХв.), и пропагандой нравственного либерализма, отрицающего любой авторитет (в том числе и Божественный), что получило распространение сравнительно недавно. Их или пугают заповеди о всепрощении, нерасторжимости брака и др., или они эти заповеди просто игнорируют, мотивируя всевозможными надуманными утверждениями о якобы предопределенности одних людей к святости, других к греховной жизни.
Вот для того и существует этика богословская, или нравственное богословие, оно же христианская этика, чтобы мало помалу разъяснять народу Божию и всем, кто еще не возродился в Таинстве Святого Крещения: каковы нормы нравственной жизни не с точки зрения той или иной философской системы (это задача философской этики), а с точки зрения Божественного Откровения (то есть, с точки зрения Бога, как Он это счел нужным открыть людям).
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М., Эксмо, 2004
2. Жариков В. М. Этика: Учебное пособие для вузов/ В. М. Жариков. – М.: ООО «Приор-Издат», 2003. – 206 с.
3. Золотухина-Аболина Е.В. Курс лекций по этике. Ростов н/Д., 1999
4. Иванов В.Т. История этики Средних веков. Л., 1984
5. Кошарный В.П., Сорокина Г.Г., Столяров И.Н. Этика и эстетика.
6. Учебное пособие. – Пенза – 2004
7. Шрейдер Ю.А. Лекции по этике: Учеб. пособие. М, 1998
8. Этика: фундаментальный курс в авторизованном изложении. М., 2003
www.ronl.ru
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
1. РЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
2. ЕВАНГЕЛЬСКАЯ МОРАЛЬНАЯ ДОКТРИНА
3. ОПРАВДАНИЕ РОЛИ ЦЕРКВИ – ВАЖНЕЙШАЯ ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
ВВЕДЕНИЕ
С возникновением огромных государственно-политических объединений, в особенности с появлением мировой Римской империи, ее основные идейные установки подверглись глубокой деформации. В послеаристотелевский период этика как теоретическое исследование отрывается от политики. Философы ищут некую особую область бытия, где человек все еще может обнаружить свою нравственную суверенность; так появляется Эпикурова самоизоляция от мира в форме дружеских союзов, космополитизм стоиков, самодовлеющий интеллектуализм скептицизма, мистический антимир неоплатонизма. Сфера добродетели сужается до внутренней духовной установки, которая не находит соответствующего выражения во внешнем рисунке жизни и потому уже, как правило, не совпадает со счастьем.
Добродетель перестает быть действенным принципом поведения, становится своего рода идеальной точкой отсчета, достижение которой доступно лишь мудрецу и является крайне редким исключением. Этика приобретает салонно-аристократический характер, обнаруживает тенденцию к бессодержательной и бессильной моралистике.
Новая эпоха, которая зарождалась в недрах античности, - эпоха средневековья требовала другого понимания предмета этики: перехода от понимания морали как совокупности добродетелей к ее пониманию как системы объективных надындивидуальных норм. Исторически этот переход казался связанным с религиозным осмыслением морали. Если кратко, в двух словах, выразить суть переворота в этике, связанного с переходом от античности к средневековью, то он состоит в том, что этика стала религиозной. Ее судьба на многие столетия оказалась сопряженной с монотеистической религией - христианством.
1. РЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Моральное содержание христианства противоречиво, что явилось выражением противоречивости его социальных детерминаций. Христианство стало духовным убежищем и выражением интересов различных, в том числе противоположных, классов.
Первоначально оно дает выход настроениям угнетенных, является идеологией низов, находится в оппозиции к официальному римскому обществу. "...Христианство, - писал Ф. Энгельс, - возникло как движение угнетенных: оно выступало сначала как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов" (1, 22, 467).
Жестокой эксплуатации, многократно усиленной мощной бюрократической государственной машиной, развратившимся нравам, безысходности существования и в материальном и в духовном плане угнетенные низы противопоставили элементарную и, как оказалось, достаточно эффективную социальную силу - общинные формы жизнедеятельности.
Непосредственной причиной, стимулировавшей возникновение и быстрое распространение христианских общин, которые были в первую голову потребительскими, явилась необходимость борьбы с массовой, гибельной по своим масштабам и возможным последствиям нищетой. С этой злободневной задачей они справлялись неплохо: евангельский рассказ о том, как пятью хлебами были накормлены много тысяч человек, как раз передает веру в колоссальные возможности общинных организаций. Но не только этим определялась их жизненность и внутренняя сила. Общины были основаны на равенстве, взаимной поддержке и полном доверии своих членов друг к другу. Вот как описывается общинная практика первых христиан в "Деяниях святых апостолов": "У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее... Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду" (Деян. 4, 32; 34).
Практика первых христианских общин как раз позволяет выявить здоровую плебейскую основу моральной концепции христианства, ее первоначальный, глубоко скрытый за последующими наслоениями идейный пласт, который выражал интересы угнетенных.
Эту концепцию необходимо рассмотреть в контексте общинной практики первых христиан.
2. ЕВАНГЕЛЬСКАЯ МОРАЛЬНАЯ ДОКТРИНА
В первом письменном документе христианства - "Откровении Иоанна Богослова" Иисус Христос появляется как носитель карающей справедливости, беспощадный мститель. Мотив мести встречается и в более поздних произведениях Так, евангельский Иисус говорит, что он принес на землю не мир, а меч. Злом, которое подлежало безусловному истреблению, были богатство ("Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут". - Матф. 6, 19), беззаконие, насилие, эксплуатация человека человеком, социальное неравенство ("...вы знаете, что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так...". - Матф. 20, 25), национально-племенная рознь ("Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех...". - Рим. 10, 12). Словом, все те общественные отношения, которые составляют кровь и плоть классового общества, "сатанинской" Римской империи.
Положительная программа отверженных, но непокорных христиан имела значительно менее конкретный характер, чем их гнев. Внешним требованиям - юридической казуистике, политическим нормам, предписаниям традиционной религии, нравам и обычаям - они противопоставляли простой закон человеческого сердца. Иисус учит "не как книжники и фарисеи" (Матф. 7, 29), а как человек, знающий некую сокровенную, глубокую и безусловную истину. Знаменитая Нагорная проповедь, содержащая моральную суть христианства, кончается известным нравственным правилом: "Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки" (Матф. 7, 12)
Христианское мужество очень похоже на стоическое; христианство уводит людей из внешнего мира во внутренний, оно просто-напросто убегает от суровой действительности.
Это бегство было, конечно, выражением бессилия по отношению к чудовищному прессу эксплуатации, о чем мы еще будем говорить. Но не только. Оно вместе с тем обозначило новые моральные горизонты общества.
Мораль заявляет претензии на абсолютность, на роль той единственной силы, которая способна придать человеческим отношениям гармонический, достойный характер. Это была форма, в которой угнетенные массы выразили свое право на историческое суждение, отношение к коренным вопросам общественного устройства. Логика здесь простая и убедительная: если подлинные законы человеческого бытия - не те сложные, темные, запутанные формулы, которые насаждают фарисеи и прочие книжники, а те, провозглашаемые Иисусом Христом простые истины, которые каждый может "вычитать" в собственном сердце, то, следовательно, каждый индивид, сколь бы ничтожным, никудышным с официальной точки зрения он ни был, может и должен брать на себя ответственность за "правду" и "кривду".
С этой точки зрения моральный абсолютизм, безусловность моральных критериев оценки социальной действительности, то, что можно назвать моральным мировоззрением, при всех исторически обусловленных и идеологически усиленных преувеличениях есть определенная и достаточно важная ступень общественной свободы.
Отчужденным формам общественной связи первые христиане противопоставили любовь, призванную не просто дополнить, обогатить существующие нравы и привычки, а заменить их. Любовь, которая изначальную спаянность индивидов противопоставляет всем возможным различиям между ними, которая заставляет человека отдать ближнему последний кусок хлеба, стала животворной основой общинной организации. И именно в этом качестве она возвышалась до универсальной нравственной связи. Она подчиняет себе все другие - имущественные, интеллектуальные и прочие - человеческие ценности. "Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится" (1 Кор. 13, 2-11). Этот панегирик любви апостола Павла позволяет понять всю противоречивость христианской морали.
Здесь следует различать два момента. Во-первых, провозглашение любви в качестве ключевого нравственного принципа. Во-вторых, идею первичности основанной на любви морали по отношению к бытию.
Отождествление морали с любовью явилось значительным шагом перед по сравнению с античностью, где мораль сводилась к совокупности личностных добродетелей. Оно было более адекватным существу дела, точнее передавая тот факт, что мораль есть общественная связь между людьми. Кроме того, сведение морали к непосредственности чувств, ее деинтеллектуализация, было движением в направлении расширения социальной базы, ее демократизации.
Если мораль есть любовь, значит, она имманентна человеку, дана независимо от его общественного статуса, имущественного положения, уровня образованности и других социально или природно детерминированных свойств.
Вместе с тем абсолютизация любви до уровня определяющего основания бытия направляла социальную активность масс в ложном направлении, перенося решение всех человеческих проблем во внутренний план, в план морального совершенствования.
Военно-бюрократическая государственная машина Римской империи "уравняла" представителей различных социальных слоев и этнических групп в их бесправии, объективно способствовав тем самым их сплочению. Проповедь принципа любви означала признание равенства людей в их притязаниях на достойную и счастливую жизнь, морального равенства.
Христианство, по выражению В. В. Соколова, стало "религией абстрактного человека" (205, 13), а его мораль обрела общечеловеческую форму. Идея равенства людей, их всемирного гражданства встречалась и в античной этике. Вспомним софистов или стоиков. Но там она была одним из элементов теоретических рассуждений, своеобразной точкой отсчета. Во всяком случае эта идея никогда в античной этике не приобретала нормативного смысла, хоть сколько-нибудь сопоставимого с требованиями умеренности или дружбы.
В рамках христианского мировоззрения, соединенная с принципом любви, эта идея стала ведущей нормативной установкой и приобрела форму, доступную для широких масс населения. Правда, идея морального равенства имеет в христианстве предельно абстрактный вид, она не учитывает конкретных социальных и этнических различий, а, напротив, противостоит им в качестве абсолютного императива и в этом смысле лишена действенности. Поэтому справедливо будет сказать, что христианство в такой же мере искажает идею морального равенства людей, в какой и способствует ее проникновению в массовое общественное сознание.
Общинная практика первых христиан, духовным оружием которых стала этика любви, была если не историческим парадоксом, то по крайней мере исторической случайностью. С точки зрения основной тенденции общественного развития ее следует признать боковым ответвлением. Правда, в каких-то экстремальных обстоятельствах, при крайнем разрушении сложившихся хозяйственных и государственнополитических механизмов, общинная организация может оказаться единственно возможной, а потому и неизбежной формой выживания, подобно тому как только родовой строй позволил человечеству продержаться в условиях минимальной обеспеченности жизненными средствами, отсутствия производственных гарантий существования. Но это особый вопрос социальной истории. Первые христиане были людьми, которые потеряли надежду обеспечить свое существование через посредство официально санкционированных форм деятельности и потому объединялись в своего рода антиобщество. На их деятельности, как и на их мировосприятии, лежит печать отчаяния, безнадежности. Выражается это прежде всего в том, что свой идеал они связывают с внечеловеческой силой - Иисусом Христом. Именно он, сын божий, должен осуществить чудо славного царства, где не будет ни бедных, ни богатых, ни войн, ни смерти, ни необходимости трудиться в поте лица, где "ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет..." (Откр. 21, 4), а одно лишь довольство, радость, вечное блаженство. Христос предстает как зримое воплощение социальных иллюзий, схилиастических ожиданий угнетенных, большей частью деклассированных масс. Моральные законы открыты богом, в этом доказательство их истинности, в этом же несомненная гарантия их реализуемости. Христианская мораль есть мораль религиозная, в ней моральные надежды завершаются верой в бога. Объяснения следует искать в том, что христианство было порождено не столько революционной борьбой, сколько неспособностью угнетенных классов Римской империи организовать такую борьбу. Всесилие Христа дополняет и продолжает бессилие трудящихся.
Принципиальный теоцентризм христианской морали имел, однако, и иные, более существенные причины.
Здесь мы подходим к вопросу о второй, и основной, линии социальной детерминации христианства. Если обездоленные слои римского общества видели в монотеистической религии идеологию общинной жизни, главным образом этику любви, то эксплуататорские классы нуждались в ней как средстве закрепления своего господства, хотя, правда, и не сразу осознали все ее выгоды. Не наша цель - рассматривать, как христианство постепенно теряет оппозиционный характер, довольно скоро становится легальной, а затем и официальной религией государства. Нам важно подчеркнуть, что это происходит одновременно с разложением христианских общин, в ходе которого выхолащивается их уравнительно-демократическая сущность. Они начинают строиться по образу и подобию официального общества, в них выделяется привилегированный слой служителей религиозного культа, которые властвуют духовно, а отчасти и экономически над основной массой верующих.
В соответствии с неравноправным характером отношений и для их гарантии христианская община модифицируется в самостоятельный институт, который по степени отчужденности от конкретных индивидов вполне сопоставим с государственной машиной, а по коварству методов закабаления значительно ее превосходит. Возникшая как альтернатива классовой структуре общества, христианская церковь лишь усугубила отношения эксплуатации и сама стала мощным средством классового угнетения. История работает основательно: она подчинила искреннюю социальную фантазию христианской морали своему развитию, пролегавшему через частнособственнические, классово антагонистические формации, блестяще показав тем самым, как она умеет любое добро превратить в зло.
Содержание христианской религий меняется таким образом, что она становится незаменимой идеологией эксплуататорских классов.
В чем выражается эксплуататорская сущность христианского мировоззрения?
В том прежде всего и решающим образом, что оно дает такое толкование человеческого бытия, личности и истории, которое позволяет перевести общественный протест в план морального возмущения, а реальную борьбу за социальное освобождение подменяет обещаниями справедливости в потустороннем мире. Христианская религия позволяет выпустить "пар" социального возмущения, оставляя нетронутыми сами отношения эксплуатации. Достигается это в существенной мере благодаря морализирующему отношению к действительности, совершенно неправомерному расширению роли и возможностей морали. Идея о примате морали перед бытием, которая, как мы отмечали, была обусловлена слабостью угнетенных масс, оказалась одновременно установкой, выражающей интересы эксплуататорского класса.
Именно она получила прежде всего закрепление и обоснование в Библии. Суть библейской этической концепции можно резюмировать в следующих положениях:
1. Бог создал мир и является его животворной сущностью. Весь мир развивается из него, и он же остается его непосредственным управителем.
Бог - абсолютное творческое начало. Но не только. Бог является одновременно высшей целью мира, его сокровенным смыслом. Все, что ни создает бог, он создает для себя: "Ибо все из Него, Им и к Нему" (Рим. 11, 36), и только он один заключает в себе причину, норму и цель своей деятельности. Все остальные создания лишены такой автономности, они существуют благодаря богу и для бога. Человек не составляет исключения. "...Живем ли - для Господа живем; умираем ли - для Господа умираем..." (Рим. 14, 8).
Идея бога как морального абсолюта не только выражает морализирующее отношение к действительности, обозначая такое совершенство, перед которым кажутся ничтожными все прочие цели и желания. Она является вместе с тем обоснованием благодушного оптимизма в оценке действительности: поскольку мир создан богом, управляется им и направляется к нему, то он благ, по сути своей глубоко гармоничен, и эта конечная добрая основа бытия оправдывает отдельные проявления зла или по крайней мере примиряет с ними.
Представление о боге как моральном синтезе мира в значительно большей мере стимулирует примирительно-пассивное, благодушное отношение к социальной действительности, чем критическое. История религиозной идеологии это доказывает с несомненностью.
2. Человек, будучи одним из творений бога, является вместе с тем существом привилегированным. Он подобен богу. Это выражается в том, что человек создан свободным и высшая цель - служить богу - выступает для него как долженствование. Именно в той мере, в какой человек сам может выбрать бога, он уподобляется богу как абсолютной личности. Но эта способность добровольного следования заповедям бога есть всего лишь возможность; она существует лишь в принципе. Она характеризует сущность, назначение человека, но не его актуальное состояние.
Человек подобен богу, но не одинаков с ним, ибо является чувственным, земным, смертным существом. Его эмпирическое, природно-социальное существование выступает как грех. Вся жизнь человека, ищущего своего собственного земного счастья, является подлежащей отрицанию греховностью.
То, что говорится о первом человеке, об Адаме, есть характеристика человека как такового. Человек, согласно логике христианства, предназначен служить богу, но он сам захотел стать как бог, и в этой гордыне, претензии на моральную суверенность заключается источник всех его бедствий, корень зла вообще. Человек, таким образом, в своем реальном, эмпирическом существовании не таков, каким он должен быть, согласно своему назначению. Преодоление этого несоответствия, возвращение к своей якобы подлинной сущности и составляет содержание моральных усилий человека.
Мораль христианства выводится из несоответствия существования сущности.
Такое объяснение является более точным, если иметь в виду обособление морали от мира (с возникновением христианского монотеизма это обособление и соответственно раздвоенность моральной жизни достигли как раз предельной формы). Античный взгляд, рассматривавший мораль в контексте человеческого стремления к счастью, не придавал столь существенного значения факту разрыва между принятыми моральными ценностями и реальными нравами.
Религиозная антропология с ее представлением о внутренней разорванности человека глубже выразила своеобразие нравственного бытия индивидов в классовом обществе.
3. Может ли человек силой собственной активности реализовать свое сущностное предназначение? Оказывается, нет. Причина в том, что человек греховен, и греховен безнадежно. Как социально-природное существо он отделен от бога пропастью, которую ему не дано перейти. Человек может спастись только благодаря богу. Выражением такого божественного вмешательства считается появление Иисуса Христа. Образ Христа - свидетельство единения человека с богом и одновременно признание того, что такое единение возможно только благодаря богу. Это - важный момент, ибо он показывает, что религиозная мораль выходит за рамки возможностей человека, оказывается областью принципиального долженствования. Христос - это зримый образец моральности в христианском понимании, воплощенный идеал.
Следование богу выступает как следование Христу. Как с Адама началось грехопадение, так с Иисуса Христа начинается возрождение, ибо он указывает путь к спасению.
3. ОПРАВДАНИЕ РОЛИ ЦЕРКВИ - ВАЖНЕЙШАЯ ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ
Христианство складывалось постепенно, вбирая не только противоречивые социальные настроения, но и различные религиозные представления народов, оказавшихся под гнетом Римского государства. Как и всякое общественное течение, которое не было инспирировано "сверху", а рождалось спонтанно, оно характеризовалось многообразием идейных поисков. Библейский канон морали также не появился в готовом виде, он выкристаллизовался в столкновении различных позиций, был выбран из множества вариантов.
Почему победила именно та моральная доктрина, которую мы знаем по Библии, в чем ее преимущество и в чем недостаток других, отвергнутых интерпретаций нравственного содержания христианства? Ответа на эти исключительно важные для понимания средневековой этики вопросы следует, на наш взгляд, искать в земных целях церкви, интересах духовенства как особого социального слоя. Процесс формирования христианства как идеологии и процесс его институционализации связаны между собой, и связаны совершенно определенным образом: интересы церкви в решающей мере предопределили "кристаллизацию" христианского мировоззрения, завершившуюся в IV в. утверждением основных догматов вероучения и текстов так называемых священных книг, составивших Новый завет.
Церковь по сути дела является очень эффективным, а в определенные эпохи, как, например, в феодальном обществе, и всесильным инструментом эксплуатации масс. Но ее эксплуататорская сущность глубоко скрыта за внешней социально-опосредствующей ролью, за попытками подняться над враждой людей и интересов. Церковь выступает своего рода буфером между враждующими социальными силами - роль, которую она играет тем более правдоподобно, что она и в самом деле обеспечивает синтез и преемственность духовной жизни общества в условиях феодально-политической раздробленности, войн и разрух. Чтобы выполнить эту задачу обеспечения социального мира при сохранении всех тех причин, которые делают такой мир невозможным, церковь переносит акценты с политических, экономических и других практических проблем на проблемы религиозные и нравственные. Она предлагает превращенную, перевернутую систему приоритетов и ценностей, где моральное начало не только первично по отношению к практически-утилитарным мотивам, но и, что особенно важно, якобы может обнаруживать свою действенность независимо от социально-практических решений.
Церковь смещает направление общественной активности людей, переводит ее в план рафинированных нравственных поисков, оторванных от борьбы за переустройство социальных отношений. Она претендует на роль земного представителя небесной благодати, придает своему существованию нравственно-религиозный смысл, рассматривая себя как царство Иисуса Христа на земле.
Будучи на самом деле проводником воли господствующего класса и сама являясь нещадным эксплуататором, церковь изображает себя как посредника между человеком и богом, приписывает себе морально-спасительную функцию. Это делает ее изощренным, исключительно коварным орудием духовного закабаления трудящихся. Церковь насаждает иллюзию, будто она образует особую общину, особый град, как скажет Августин - град божий, который противостоит скверне земного града - бытующим в реальном обществе жестоким, бесчеловечным порядкам и нравам - и без которого христианская драма спасения не может иметь счастливого исхода.
Объективное положение церкви, ее основная социальная функция в классово разделенном обществе предъявляют совершенно определенные требования к религиозной идеологии. Говоря о церкви, мы имеем в виду, разумеется, не безличную систему организаций, отношений, функций, а прежде всего общественный слой (духовенство), который олицетворяет этот сложный социальный институт, гарантируя его постоянное воспроизводство. Церковь кровно заинтересована в такой интерпретации религиозных мифов, которая выражает морализирующее отношение к действительности и оправдывает ее роль духовного пастыря людей, незаменимого посредника в вечном человеческом стремлении к счастью.
Ключевым и наиболее трудным в плане приведения религиозной идеологии в соответствие с интересами церкви был вопрос о характере отношений бога и человека. Церковь нуждается в догмате единства божественной и человеческой природы, понимаемого не в переносном, символическом, а в прямом, непосредственном значении слова. Без этого нельзя обосновать идею "спасения", внушить массам моральную надежду. А если "спасение" невозможно и человеческое существование беспросветно, то зачем тогда нужна церковь?
Мы видим, что резкое разведение земного бытия и божественного, как и вообще такое понимание предмета, которое лишает человека надежды, не могло устроить церковь. Но ее не могла устроить и противоположная точка зрения, которая сближает земной и божественный миры, утверждает безмерный оптимизм. Ведь церковь становится излишней и в том случае, если спасение индивида полностью зависит от него самого. Поэтому догмат о греховности человека так же необходим, как и догмат о его богоподобии. Именно поэтому было отвергнуто арианское толкование мифа о Христе.
Александрийский пресвитер Арий (ум. в 335 г.) рассматривал Иисуса Христа не как единосущего богу-отцу, а как подобносущего. Суть дела состояла в том, что Иисус Христос из бога низводился до уровня его создания. Получалось, что Иисус Христос является лишь лучшим из людей. Следовательно, всё, чего достиг он, может достичь и любой человек, человек может даже праведностью своей жизни добиться усыновления богом-отцом.
Церковь осознала кроющиеся в арианстве опасности и неоднократно осуждала это учение, пока оно окончательно не исчезло в конце V в. Однако предлагаемое арианством толкование христианского учения, суть которого состоит в возвышении человека до уровня субъекта, способного самостоятельно решать собственные проблемы, не было окончательно истреблено; на протяжении всего средневековья дух арианского учения оставался источником оппозиционных ересей.
Когда религиозно-моральное мировоззрение стало догмой церкви, со всей остротой встал вопрос о способах обеспечения ее действенности. На этапе возникновения христианства религиозное вдохновение и моральные надежды масс были прямо сопряжены с общинной практикой, радикальной оппозицией классовому строю и обладали непосредственной мотивационной силой. Чтобы придать регулятивную действенность своим нормативным представлениям, церковная идеология помимо психологического внушения, эмоционально-эстетического воздействия, устрашения и т. д. должна была еще мобилизовать механизм саморегуляции, духовного самопринуждения личности. Поэтому если, с одной стороны, философия вынуждена была приспосабливаться к господствующей в духовной жизни христианской догме, то, с другой стороны, само христианство нуждалось в философии. Без философии ему трудно было бы закрепиться в общественном сознании в качестве верховной, все себе подчиняющей силы. Ведь философия в течение тысячелетия задавала тон и норму духовной жизни.
Рационально-теоретическое обоснование христианского вероучения означало прежде всего обоснование "истинности" моральных догм, которые составляют основную и существенную часть его содержания. Поэтому в рамках складывающейся христианской философии этика занимает одно из центральных мест.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Христианство немыслимо вне Церкви. Этика – философская дисциплина, регулирующая взаимоотношения людей в русле нравственных ценностей. Итак, христианская этика – это богословская этика, т.е. этика основанная на богословском осмыслении реальности. Есть и соответствующая дисциплина – нравственное богословие. Не будет ошибкой сказать, что это синоним христианской этики.
Последняя всего лишь его вариант, только более приспособленный к недостаточно воцерковленному сознанию множества людей стремящихся к Богу. Стремящихся и даже в большинстве своем крещенных, но пока не готовых отрешиться от представлений, сформированных пропагандой безбожия на протяжении долгих лет (не только в ХХв.), и пропагандой нравственного либерализма, отрицающего любой авторитет (в том числе и Божественный), что получило распространение сравнительно недавно. Их или пугают заповеди о всепрощении, нерасторжимости брака и др., или они эти заповеди просто игнорируют, мотивируя всевозможными надуманными утверждениями о якобы предопределенности одних людей к святости, других к греховной жизни.
Вот для того и существует этика богословская, или нравственное богословие, оно же христианская этика, чтобы мало помалу разъяснять народу Божию и всем, кто еще не возродился в Таинстве Святого Крещения: каковы нормы нравственной жизни не с точки зрения той или иной философской системы (это задача философской этики), а с точки зрения Божественного Откровения (то есть, с точки зрения Бога, как Он это счел нужным открыть людям).
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М., Эксмо, 2004
2. Жариков В. М. Этика: Учебное пособие для вузов/ В. М. Жариков. – М.: ООО "Приор-Издат", 2003. – 206 с.
3. Золотухина-Аболина Е.В. Курс лекций по этике. Ростов н/Д., 1999
4. Иванов В.Т. История этики Средних веков. Л., 1984
5. Кошарный В.П., Сорокина Г.Г., Столяров И.Н. Этика и эстетика.
6. Учебное пособие. – Пенза – 2004
7. Шрейдер Ю.А. Лекции по этике: Учеб. пособие. М, 1998
8. Этика: фундаментальный курс в авторизованном изложении. М., 2003
www.neuch.ru
Как и античная культура, которая до самого ее заката оставалась в пределах собственной архетипики, рожденной в недрах мифологического мышления, так и христианское мировоззрение характеризуется вполне сознательной установкой на первичные образцы, догматически закрепленные в вероучительных определениях. Это мировоззрение нового типа - предельно идеологизированное (в смысле осознанного и бескомпромиссного служения одной идее - идее единого Бога) и отмеченное печатью собственной исключительности. Если античные парадигмы сознания питались прежде всего почвой "не осознающей себя мысли" - мифа, а затем уже вторичным образом, чаще всего бессознательно, воспроизводились в структурах философской рефлексии, то христианская рефлектирующая мысль изначально признавала свою служебность по отношению к Откровению, определенному в догматических формулах.
Христианская этика находит свое выражение в своеобразных представлениях и понятиях о нравственном и безнравственном, в совокупности определенных моральных норм (например, заповедях), в специфических религиозно-нравственных чувствах (христианская любовь совесть и т.п.) и некоторых волевых качествах верующего человека (терпение, покорность и пр.), а также в системах нравственного богословия и теологической этики. Все вместе перечисленные элементы составляют христианское нравственное сознание.
Христианская мораль включает в себя некоторую совокупность норм (правил), призванных регулировать взаимоотношения между людьми в семье, в общине верующих, в обществе. Таковы известные ветхозаветные заповеди, евангельские “заповеди блаженства” и другие новозаветные нравственные наставления. В своей совокупности они составляют то, что можно назвать официальным, одобренным церковью кодексом христианской морали.
Христианство - идеология, по-своему отражающая явления социальной жизни. Естественно, что создавая свой моральный кодекс, христианство включило в себя и некоторые простые общечеловеческие нормы нравственности. Простейшие общие требования к поведению личности в коллективе, которые получили отражение в ветхозаветном десятисловии, были выработаны коллективным опытом задолго до внесения их в тексты древнееврейской Торы. Такие обычаи, как запрещение убийства сородича или соплеменника, запрещение браков внутри племени, возникли еще в недрах родоплеменного строя.
При ближайшем рассмотрении заповедей ветхозаветного декалога бросается в глаза, что они далеко не исчерпывают всех возможных моральных предписаний, имеющих общечеловеческое значение. Можно добавить, например, такие элементарные требования к поведению личности: не ленись, уважай знание, мудрость, не оскорбляй, уважай человеческое достоинство других, люби родину - и другие истины, самоочевидность которых признается большинством людей.
Первые четыре заповеди десятисловия сами по себе не имеют к морали непосредственного отношения. В них зафиксированы вероучительно-обрядовые предписания древнееврейской религии, а не нравственные нормы. Истинная нравственность - это человечность. Интересы коллективной человеческой жизни требуют дружбы, товарищества, взаимопомощи людей. Непосредственное отношение к нравственности имеют остальные шесть заповедей ветхозаветного декалога. В них нашли отражение некоторые элементарные правила человеческого общежития: требование почтительного отношения к родителям, запрещение убийства, разврата, воровства, клеветы, зависти.
Христиане считают свою религию воплощением истинного человеколюбия и гуманности. Христианские проповедники особенно подчеркивают гуманный смысл евангельского призыва: “возлюби ближнего своего, как самого себя”.
В основании всякого кодекса морали лежит определенный исходный принцип, общий критерий нравственной оценки поступков людей. Христианство имеет свой критерий различения добра и зла, нравственного и безнравственного в поведении. Христианство выдвигает свой критерий - интерес спасения личной бессмертной души для вечной блаженной жизни с Богом. Христианские богословы говорят, что Бог вложил в души людей некий всеобщий, неизменный абсолютный “нравственный закон”. Христианин “чувствует присутствие божественного нравственного закона”, ему достаточно прислушаться к голосу божества в своей душе, чтобы быть нравственным.
Моральный кодекс христианства создавался столетиями, в разных социально-исторических условиях. Вследствие этого в нем можно обнаружить самые различные идеологические напластования, отражавшие нравственные представления разных общественных классов и групп верующих. Этим определяется крайняя противоречивость христианского нравственного сознания и практической морали христиан.
studfiles.net
