Реферат: Онтология в современной философии. Реферат онтология

Реферат - Онтология в современной философии

Онтология в современной философии.

В современной европейской философии проблема философии по-прежнему остается фундаментальной, как и во всей предшествующей истории философии. Занимаясь ею, поисками бытия, философия, как и прежде, отстаивает свое отличие от науки, религии, искусства, обнаруживая уникальный и своеобразный предмет своих исследований, не сводимый ни к знанию, ни к вере, адекватно не открывающийся ни в рациональных абстракциях, ни в мистической интуиции. Занимаясь бытием, философия выявляет своеобразный характер такого мышления, в котором бытие может для нас «открыться».

В современной философии, помимо общего подхода к бытию, некоторые мыслители выделяют различные виды и манифестации бытия: бытие окружающего нас предметного мира, бытие человека, бытие сознания, социальное бытие, бытие как трансценденция.

^ Метафизика и онтология.

Метафизика - наука о сверхчувственных принципах и началах бытия. Во всех областях знания есть метафизические проблемы.

Онтология - учение о бытии как таковом. Иногда онтологию отождествляют с метафизикой, но чаще всего ее рассматривают как основополагающую часть, как метафизику бытия. Впервые этот термин стал употреблять Х. Вольф.

Со времен античности в философии различают бытие и сущее. Сущее - совокупность окружающих вещей. Но среди многообразия вещей можно найти то, что является общим для всех, такой «нейтральный» признак всего, заключающийся в том, что мир вообще существует. Это выражено в понятии «бытие».

Бытие - последнее, о чем допустимо спрашивать, но оно не может быть определено традиционным способом. Все исторически дававшиеся определения бытия были мнимы. В любой проблеме, в первую очередь это касается духа, сознания, материи, есть что-то последнее, что само не может быть определено.

Бытие - это чистое существование, не имеющее причины, бытие - причины самого себя, самодостаточное, ни к чему не сводимое, ни из чего не выводимое. Это - действительность в полном смысле слова, ибо все остальное, имеющее внешние причины, - не в полном смысле слова действительность, не в полном смысле слова существует. Поскольку бытие открывается только человеку и только через его мышления, то попытка постижения бытия есть попытка приобщиться к истинному существованию, обретение самобытности, свободы.

Начиная с древности, одни философы считали, как показывает в своей книге А.Л. Доброхотов, что бытие открывает подлинный мир сущностей и является окном, позволяющим взглянуть из мира явлений на действительность. Другие полагали, что бытие - пустое понятие, результат лингвистических недоразумений, позволяющее увидеть отраженные структуры разума. Первые делились на отождествляющих бытие с тем или иным видом сущностей и на различающих чистое существование и причастные ему сущности. Вторые - на тех, кто замещал «пустые» построения мышления о бытии позитивным содержанием наук, и тех, кто пытался перевести онтологию на язык этико-антропологической проблематики.

Обращаясь к проблемам бытия, мы начинаем дышать чистым воздухом философии, заниматься тем, что, собственно, и есть философия как таковая. Все остальные философские проблемы имеют смысл и значимость постольку, поскольку на них падает отблеск бытия. По большому счету, совершенно не важно, что это за проблемы. Философию, в отличие от науки, вообще не интересует «что» говорить о мире, главное, «как» говорить. Есть особый способ разговора, в котором только и возникает бытие. Бытие, по Хайдеггеру, есть особый способ разговора о нем. В философии много проблем, не имеющих отношения к бытию, можно даже сказать, что это и нефилософские проблемы. Подобным образом Н.А. Бердяев рассуждал о личности: в личности, по его мнению, есть много наследственного, родового, социального, национального, но это все неличное в личности. Или другая аналогия, с искусством: там ведь неважно, что изображать, в живописи или в поэзии, важно как это сделать. Искусство начинается там, где оно занимается самим собой: в кинематографе не важно, что изображать, важно, чтобы это было кино, а не театр, имело свой язык, отражающий специфическую реальность; живопись есть там, где начинают интересоваться цветам, а не сюжетом и т.д. Так же и философия начинается там, где пытаются философствовать, осмысливать бытие и высказывать нечто по этому поводу. И только тогда есть философия. Все остальное, изучаемое ею, - прикладные проблемы.

Философия, писал Х. Ортега-и-Гассет, возникает не по причине полезности и не из беспричинного каприза. Она есть охота за единым, т.е. за бытием. Почему, спрашивает он, мы не довольствуемся тем, что нам открывается в мире без всякой философии, тем, что уже есть и находится перед нами? Да потому, что все существующее и данное нам - это в сущности только кусок, осколок, фрагмент, обрубок. Нельзя не заметить, не почувствовать его изъяна. В любой вещи мы обнаруживаем, что это только часть, обнаруживаем глубокий след излома, видим рубец его онтологического увечья. Даже если брать не предмет, а материю, которая, кажется, служит основой всего, то и тут возникает подозрение, что она несамодостаточна, что она не может сама положить начало своему существованию. Этим она обязана какой-то другой силе. Видя летящую стрелу, я не могу не вспомнить о пославшей ее руке. То же происходит с реальностью внутри нас: в каждый момент мы видим лишь ничтожную часть нашего внутреннего бытия, не видя нашего полного настоящего Я, которое скрыто от нас. Даже мир в целом, совокупность того, что нам дано, является лишь колоссальным фрагментом. Мир провозглашает свое небытие, кричит о том, чего ему недостает, и вынуждает нас философствовать.

Философствовать - значит искать целостность мира, искать нечто, не являющее тем, что нам дано. Вот главная философская проблема, неизбежно возникающая перед разумом.

Еще один подход к пониманию бытия можно выявить, анализируя философию Декарта. Бытие - это особый способ говорения о нем. Всем известна фраза Декарта «Я мыслю, следовательно, существую», и ход рассуждений, который привел его к этому выводу. Декарт говорит о когитальном, т.е. в данном случае о «чистом» мышлении. Потом оно стало называться трансцендентальным. Есть мышление о чем-то и ни о чем. Мышление о чем-то - это в самом общем виде всегда представление. Декарт говорил, что когда мы мыслим наглядно, это еще не мышление. Чистое мышление - это мышление о себе самом , мысль мыслит самое себя. Иначе говоря, мысля таким образом, я как бы нахожусь в стихии мысли и только поэтому затем могу мыслить о конкретных вещах. Как позднее скажет Хайдеггер, для того, чтобы что-то сказать, я должен сначала слышать и слушать ту тишину в себе, из которой рождается слова. Поэтому подлинная речь - это сказание, а не болтовня. Только тогда, когда я способен таким образом мыслить, - воспринимая какие-либо вещи, думать о своем восприятии, о том, как я вижу и почему, не просто знать что-то, но и понимать, слышать внутри себя мелодию как чистый звук, - только тогда я существую, нахожусь в бытие.

В отличие от окружающего мира, бытие - это то, что требует понимания, и что становится, держится в просвете, проблеске понимания. Бытие - это не вид или разновидность предметов, не общее понятие класса предметов, бытие - это бытие существующего. Если брать бытие - это то, что ожидает видения бытия или понимания его.

^ Кризис в философии и «онтологический поворот» в начале XX века.

Н. А. Бердяев - самый популярный русский философ XX века. В его работах начала века впервые после десятилетий господства гносеологизма были подняты проблемы онтологии, ему первому удалось огромное влияние неокантианства на философскую мысль. Смысл кризиса всей современной философии, писал Бердяев в своей программной работе «Философия свободы» (1911), - в возврате к бытию и к живому опыту, в преодолении всех искусственных и болезненных перегородок между субъектом и объектом. Должна быть создана новая философия тождества, по духу родственная шеллинговской , но обогащенная новыми завоеваниями. В известном смысле это будет возвращение к философскому примитивизму , к некоторым сторонам древней досократической философии, но на почве высшей сознательности, а не наивности. Необходимо восстановить и утверждать реалистическое понимание процесса познания, которое, по Бердяеву, можно выразить в следующих тезисах:

Опыт есть сама жизнь во всей ее полноте и со всеми ее бесконечными возможностями.

Мышление есть само бытие; объект знания присутствует в знании своей действительностью; знание есть само бытие.

Гносеология обычно формулирует свою проблему как отношение мышления к бытию, познающего субъекта к познаваемому объекту. И в такой постановке проблемы субъект оторван от объекта, мышление отвлечено от жизни бытия. Но под этим скрывается более жизненная и изначальная проблема: отношение бытия к бытию, одной из функции жизни к другим функциям. Субъект, мышления, по мнению Бердяева, вторичные продукты рационалистической рефлексии, предпосылки вполне догматические. Первоначально непосредственно даны бытие, живая действительность и отношения внутри этой действительности, а не отношения к ней чего-то, вне ее лежащего. Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне бытия нет. На такую позицию и встать нельзя, это пустота, фикция. Этим, конечно, не отрицается, что в самой действительности мышления и познание играют большую роль. Но не должна ли быть всякая гносеология, спрашивает Бердяева, сознательно онтологической, т.е. исходить от бытия и от того, что в нем первоначально дано, а не из субъекта и того, что в нем дано вторично.

^ Органические и критические эпохи.

По мнению Бердяева, есть эпохи органические и эпохи критические. В критические эпохи пишут преимущественно о чем-то, в органические - что-то. Сейчас, считает Бердяев, думают о чем-то, пишут о чем-то, но были времена, когда думали и писали что-то. Мало кто дерзает писать что-то свое, не в смысле особой оригинальности, а непосредственного обнаружения жизни, как это было у Августина, у мистиков, у прежних философов. Великое значение Ницше для нашей эпохи, считал Бердяев,, состояло в том, что он неслыханной смелостью решился сказать что-то. Он нарушил этикет критической эпохи, пренебрег приличиями научного века, был самой жизнью, криком ее глубин. А в настоящее время считают прилично говорить лишь о чем-то, допускают лишь обязательную науку о чем-то в царстве безвольного скептицизма, расслабленного безверия. Субъект и объект болезненно расщепились, и исчезло «что-то» - (ноумен), осталось лишь «о чем-то» - (феномен).

Могу сказать, писал Бердяев, что наша эпоха оскудела гениями. Нужен огромный творческий дар, чтобы сказать что-то, сказать же о чем-то можно и при гораздо более скромных дарованиях. На самом деле эпоха просто страдает волей к бездарности, в этой атмосфере чахнут все дарования.

Все признают, что философия переживает тяжелый кризис, что мысль зашла в тупик, что наступила эпоха эпигонства и упадка. Но на ряду с этим возрождается и интерес к философским проблемам, с новой силой ощущается потребность в философском пересмотре основ миросозерцания.

Вся новей шая философия явно обнаружила роковое бессилие познать бытие, соединить с бытием познающего субъекта. Даже больше: философия пришла к упразднению бытия, повергла познающего в царство призраков. Было утеряно реалистическое чувство бытия и реалистических отношений к бытию. Болезнь современной философии, делает вывод Бердяев, - болезнь питания. Утеряны источники питания, и потому философская мысль стала худосочной, бессильной соединится с тайной бытия. Философия не может питаться из себя, не может быть отвлеченной. Не может она питаться и одной наукой.

Выход из кризиса философии - отыскания питания, соеденение с истоками и корнями. Древнейшее питание философии - это питание религиозное. Философия, как и всякое познание, была функцией жизни, а жизнь органически религиозна. На этом основывалась философская мудрость Героклита и Пифагора. Вся новая философия, начиная с Декарта и кончая неокантианством, отрицает необходимость посвящения и приобщения для стяжания знания, гнозиса, и потому тайны бытия и тайны жизни для философии закрываются. «Религия может обойтись без философии, источники ее абсолютны и самодовлеющи, но философия не может обойтись без религии, религия ей нужна, как пища, как источник живой воды. Религия есть жизненная основа философии, религия питает философию реальным бытием».

Религия и мистика суть корень философии, ее жизненная основа. Однако «роковым заблуждением было думать, что кризис современной философии и грех современной гносеологии могут быть преодолены новой философией и гносеологией. Преодолеть их может лишь новая жизнь, новый опыт. Иначе мы не выйдем из рационалистического прочного круга».

Рационалистические направления, отражающие разорванность и рассеченность человеческого духа и человеческой культуры, разъединяют субъект и объект. Эта утерянная связь должна быть не наивно, как это делали греки, а сознательно восстановлена. Природа субъекта и природа объекта тождественны, сотканы из одного и того же божественного материала. Задача, перед которой ныне стоит онтология, есть восстановление бытия в его правах и раскрытие путей к бытию. Весь путь разрыва с бытием уже пройден и в самых тонких продуктах критицизма привел к окончательному упразднению бытия.

^ Два разума.

Два разума, согласно Бердяеву, проходят через всю человеческую жизнь - разум малый и разум большой. Их взаимоотношение и составляет основную проблему философии. Это взаимоотношение лежит на дне всякой гносеологии, хотя оно ею и не осознавалось бы. О вечном выражении борьбы этих разумов говорил апостол Павел: «Будьте безумными, чтобы быть мудрыми», «Мудрость мира сего есть безумие перед Богом». Это и значит, что «безумие», отречение от малого разума есть стяжание себе большого разума, а в мудрости мира сего, в торжестве малого разума отсутствует большой разум, который есть «безумие» перед Богом. Есть ограниченный разум, разум рационалистов, и есть разум божественный, разум мистиков и святых. Величайшие философы, христианские и языческие, те, для которых философия была священной, признавали существование высшего божественного разума - Логоса, в котором субъект и объект тождественны, и открывали действие Логоса в человеке.

В знании Логос, большой разум, смысл и солнце мира, является творческим, созидающим ценности фактором. Деятельность Логоса осмысливает и просветляет бытие, в связи с чем в знании совершается не пассивное отображение, а активное овладение. Знание есть жизнь самого бытия, и потому в самом бытии происходит то, что происходит в знании, так как в объекте и субъекте, в мышлении и в бытии существует один и тот же разум. Разум - это цельный дух в мире и человеке. Знание потому есть ценность, что в нем бытие возвращается к первоисточнику, т.е. побеждает безумие хаотического распада.

Бердяев был одним из тех мыслителей, которые создавали «органическую эпоху» философии XX веке. В его работах мы видим, говоря его же словами, «непосредственное обнаружение жизни», его творческая мысль никогда не удовлетворялась писаниями о «чем-то» и всегда стремилась запечатлеть «что=то», и выразить в словах неуловимый лик бытия. Многих возмущал и возмущает язык Бердяева, а некоторые современные строгие критики и не считают Бердяева настоящим мыслителем. На это им можно было ответить словами Франка о том, что Бердяев совсем не «философ», если под философией разуметь построение систематического и объективно обоснованного мировоззрения. Но он несомненно настоящий мыслитель; у него всегда было множество оригинальных идей, он был способен смотреть на вещи со своей собственной точки зрения, он обладал редкими свойствами правдолюбия и внутренней независимости, вне которых невозможно подлинно духовное творчество.

В заключении надо отметить, что в более поздних работах Бердяев отказался от трактовки бытия и от той онтологической проблематики, которую он разрабатывал в «Философии свободы». В «Опыте эсхатологической метафизики» он пишет о том, что чистое бытие есть абстракция, порождение человеческой мысли, которая гонится за своим собственным порождением. Онтология не может признать высшею ценность личности, личность оказывается средством, орудием универсального-общего. «Жизнь», согласно Бердяеву, лучшее слово, чем «бытие».

Несомненна эволюция его взглядов на проблему бытия, но представляется, что яркое, эмоциональное, интуитивное постижение бытия в «Философии свободы» было гораздо более глубоким проникновением в суть проблемы, чем его более поздние аналитические и строгие изыскания.

^ Метафизика бытия Франка.

С.Л. Франк - самый глубокий и самый значительный русский философ. Проблемы бытия, поднятые в его работах еще в начале века, оказали большое влияние на формирование онтологической традиции, взглядов Н. Гартмана и целого ряда других западных и русских философов.

В своей ранней работе «Предмет знания» Франк писал, что сознание объемлет все бытие и за пределами мыслимого невозможно допустить, мыслить что-либо еще.

Отсюда Франк делает важный вывод: «Под бытие «вне сознания» или «независимо от нас» мы можем разуметь только бытие, которое, входя в состав сознания во втором смысле, находится за пределами сознания в первом смысле - реальность, которая у нас «имеется», не совпадающая с потоком актуально переживаемого и не объемлемая им».

Далее Франк делает второй вывод: то, что называется «большим сознанием», совсем не есть сознание.

Метафизика как усилие постигнуть самые общие и основоположные связи бытия производит на нас впечатление проникновения в глубину, раскрытия таинственного нутра реальности. Во всяком случае речь идет о познании такого слоя реальности, который непосредственно остается скрытым для нашего познающего взора, о непостижимом или скрытом от нас слоя бытия. По этому поводу Франк делает следующий важный вывод: всякая вещь или всякое существо в мире есть нечто большее и иное, чем все, чем все, что мы о нем знаем и за что его принимаем. Более того, оно есть нечто большее и иное, чем все, что мы можем когда-либо о нем узнать, а то, что оно есть подлинно в своей глубине и полноте, остается для нас непостижимым. Лучше всего, говорит Франк , об этом могут нам поведать поэты, и нет поэта, который бы не исходил именно из такого восприятия бытия, ибо быть поэтом и значит выразить в словах и дать почувствовать непостижимое и несказанное.

Франк очень точно и последовательно проводит анализ проблемы бытия, не только не нарушая нигде великую традицию апофатической теологии и философии, идущую от ареопагитиков через М. Экхарта и Н. Кузанского, но творчески развивая ее, находя новый перспективы и новые смысловые оттенки этой бесконечной проблемы. Вклад С.Л. Франка в изучении проблемы бытия, в развитие онтологической проблематики ничуть не менее важен для европейской мысли, чем вклад в нее Гартмана, Хайдеггер или Яспера.

^ Гартман: основоположения онтологии.

Н. Гартман - основоположник критической, или новой, онтологии, человек, построивший в своей теории целый мир - с уровнями, слоями, с бесчисленными переливающимися друг в друга категориями, грандиозную вселенную духа, которая помогает глубже и основательней понять реальный мир окружающей жизни.

Наивность традиционной метафизики и новая онтология.

Без онтологического обоснования все философские положения вися в воздухе, без него нельзя отличить спекуляцию от науки, фантазию от истины. Онтологические, в широком смысле метафизические вопросы, снова и снова возникающие в любом серьезном исследовании, не произвольный прдукт человеческого любопытства, не исторический балласт мысли, но сама вечная загадочность мира, ускоренная в его состояниях и свойствах. Метафизические вопросы разбросаны по всем областям, они везде образуют основу тех или иных направлений философии и там остаются как бы в осадочном состоянии, поскольку к ним не применимы специальные методы этих направлений.

Главная проблема метафизики – это, по Гертману, бытие. Среди многообразия вещей нужно найти то, что является безусловно общим, «нейтральный» признак всего мира, «сущего вообще», заключающийся в том, что он, мир, или оно, сущее, существует. Это выражено в понятии бытия. Бытие сущего одно, как бы ни было многообразно само сущее. Бытие и сущее различаются как истина и истинное, действительность и действительное, реальность и реальное.

Новая онтология возникает непосредственно из жизни и достижений науки. Естественная и научная установка продолжаются в онтологической, но только онтология поднимает до сознания все это отношение. Вместе с поворотом онтологии в XX веке происходит и поворот к новой метафизики. В противоположность спекулятивной метафизики с ее догмами новая метафизика являться метафизикой проблем. Неразрешимые проблемы или непознаваемые остатки проблем и составляют собственно предмет метафизики. Есть проблемы, в которых всегда будет неразрешимый остаток, нечто иррациональное. Это - метафизические проблемы. Познание окружено метафизической зоной непознаваемости, это иррациональное не исчезает с развитием наук, в которых всегда будут ставится вечные проблемы метафизики. Философские системы приходят и уходят, но они все время вращаются вокруг одних и тех же проблем. Содержание проблемы не изменяется с прогрессом знания. Оно обусловлено структурой Вселенной и положением человека в мире. Осознание проблем - это знание о незнании. Единственный путь - исследования проблемы до их теоретической трактовки, до поисков их решения и независимо от возможностей такого решения. По Гартману, существуют проблемы метафизические по своей природе, их создала не мысль, и она не может их уничтожить. Проблема всегда является выражением незнания о мире.

И метафизика и онтология имеют дело с «бытием в себе», бытием как таковым, метафизика - с принципиально познаваемым бытием. Именно онтология обратила внимание на иррациональные не познаваемые «остатки» проблем, указала и обрисовала их. Онтология описывает феномены, индифферентные к идеализму и реализму, теизму и пантеизму.

Гартман различал четыре сферы во всем, что охватывается понятием бытия две первичные, не зависимые от сознания человека и две вторичные. Первичные сферы выражаются в двух основных способах бытия: - реальном и идеальном. Им противостоит сознание, которое также расщепляется не две сферы: логическую и сферу познания. Познание связано с реальным бытием, а логическая сфера - с идеальным. Онтология занимается отношением реальной сферы к идеальной, гносеология - отношением сферы познания к сфере реального бытия.

И реальное и идеальное бытие имеет специфические модусы: возможность, действительность, необходимость, случайность.

^ Реальный мир и его слои.

Гартман выделяет четыре главных слоя реального мира: мертвое, живое, психическое и духовное и соответственно три разреза в строение реального мира. Первый разрез проходит между материальным и психическим.

Второй разрез между живой и неживой природой. Сущность жизни, саморегулирующийся обмен веществ - также предел и загадка познания.

Третий разрез - между духовным и психическим. Духовная жизнь не совокупность психических актов, так же, как она и не совокупность чистых идей. Духовное бытие проявляется в трех формах: личностного, объективного и объективированного духа.

Между слоями - четкие границы, а между ступенями - скользящие переходы, например, роды, виды в органической природе. Учение о слоях широко проникло в психологию, антропологию, философию истории и до сих пор используется в них как важный методологический прием.

^ Логическая сфера.

Вопрос о способе логического бытия очень важен для науки: ведь элементы логической сферы как раз и есть те структурные элементы, посредством которых оформляется добытое наукой знание. Основной вопрос о сущности логического является также вопросом онтологии, как и вопрос о сущности реального - природы, жизни, психики, духа. Но здесь способ бытия коренным образом отличается от реального.

В логике занимаются не познанием объекта и не его бытием для субъекта, но исключительно структурным отношениями мира. Это не законы не мышления и законы не познания, но законы идеального бытия и заключающихся в нем отношений.

^ Сфера познания.

В человеческом сознании проблема бытия обнаруживается прежде всего как проблема предмета познания. По Гартману, проблема познания является метафизической, а не логической или психологической. Познание может быть познанием бытия в себе, иначе это не познание. Основной закон познания определяется предметом познания. Предмет имеет сверхпредметное, в себе бытие. Можно мыслить, фантазировать, представлять потенциальные предметы, но это не познание. Так метафизика познания переходит в онтологию.

^ М. Хайдеггер: поиски бытия

Современная наука, с точки зрения Хайдеггера, - это теория действительности, и научное познание -это уже не познание в классическом смысле слова, а исследование, создающее специфический образ действительности, который возникает путем проецирования на мир искусственной схемы, предопределяющий способ действия познающего.

Наука, согласно Хайдеггеру, вообще не мыслит, т.е. не имеет дела с бытием, с целостным смыслом мира, с его открытостью, непотаенностью, не учитывает отношение человека к этой непотаенности. Так, психиатрия рассматривает душевную жизнь в ее здоровых и болезненных проявлениях и понимает эту душевную жизнь, отталкиваясь от предметной противопоставленности телесно-душевно-духовного единства человека как целого. Но бытие, в котором экзистирует человек как таковой, вовсе не является предметом психиатрии.

Таким образом, по Хайдеггеру, в современной науке природа, человек, исторические события, язык всегда подвергаются опредмечиванию, наука никогда не доходит до их сущности и ее несостоятельность проявляется в том, что предметная противопоставленность, в которой выступают природа, человек, исторические события, язык, - это всегда только один из способов их присутствия, который вовсе не является абсолютно необходимым.

^ Поворот к бытию.

Вопрос о бытие обычно никогда не ставится. Мы, полагает Хайдеггер, даже не схватываем все сущее в его безусловной совокупности, хотя мы находимся посреди так или иначе открывающейся совокупности сущего. В наших повседневных заботах мы привязаны к тому или иному конкретному сущему, словно бы затеряны в том или ином круге сущего, которое, хотя бы в виде тени, содержит в себе сущее как единство «целого». Но иногда это сущее в целом вдруг захватывает нас, например, при настоящей скуке. Она врывается, когда «берет тоска», глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия. Этой тоской приоткрывается сущее в целом.

Другую возможность такого приоткрывания таит радость от близости любимого человека. Такое настроение не только приоткрывает сущее в целом, но и является фундаментальным событием нашего бытия.

Еще более отчетливо сущее как таковое захватывает человека в состояние ужаса. Это не боязнь чего-то конкретного. Ужасу присущ оцепенелый покой. Вдруг вообще делается жутко, все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Все сущее в целом подавляет нас, не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас только это «ничто». Ужасом приоткрывается Ничто. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового, без него для человека нет ни самости ни свободы.

^ Мышление и бытие.

Если ужас и тоска - только свидетельства нашей способности к трансцендированию, то привести нас к пониманию бытия, по Хайдеггеру, может только та мысль, которая тождественна бытию, в том же смысле, о котором говорил Парменид. Чтобы прийти к такой мысли, нужно сделать шаг назад из области только представляющей мысли в памятную мысль. Это не простая смена установки. Требуемый шаг назад покидает сферу установок. Есть мысль рассчитывающего представления и мысль сердца.

Чтобы научится чистому осмыслению, мы должны, по Хайдеггеру, избавиться от технического истолкования мысли. Эта попытка задним числом отстоять самостоятельность мысли по отношению к действию. Бытие как стихия мысли приносится в жертву технической интерпретации мышления.

Когда мысль подходит к концу, выпадая из своей стихии, она компенсирует эту потерю тем, что отвоевывает себе статус в качестве техники, инструмента воспитания, т.е. в качестве некой школы, позднее в качестве культуры. Философия понемногу превращается в технику объяснения из первопричин. Люди уже не думают, что они «занимаются философией».

Мысль есть память о бытии, и сверх того ничто. Такая мысль не выдает никакого результата, она не вызывает воздействий. Она удовлетворяет своему существу постольку, поскольку она есть.

^ Дело мысли.

В нашу эпоху, полагает Хайдеггер, философия подходит к своему концу. Она все более становится эмпирической наукой, как социология, антропология и тому подобные науки, наукой обо всем, что для людей испытано, опробовано современной техникой. Сегодняшние науки основываются не на философии, а на кибернетике, которая соответствует определению человека как общественно действующего субъекта. Даже искусство она рассматривает как инструмент информации. То, что философия в течение своей истории считала недостижимым и только пыталась на щупать, теперь становится собственной задачей науки. Философия движется к своему концу, потому что все время проходила мимо своей основы, мимо бытия, в том числе и бытия человека, стремясь стать строгой наукой. Этот порок может быть преодолен только в результате решительного поворота к бытийственной (мыслящей) мысли.

Только мысль дает через речь слово не выговоренному смыслу бытия. Поэтому язык есть дом бытия, ибо в качестве сказа он есть способ бытия, его мелодия. В языке мы слышим «голос бытия». Это голос, который делает весь мир вокруг себя полем бесконечного резонанса, голос, который мы прежде всего слышим и которому мы отвечаем. Голос вещей, голос Бога, голос совести, голос любви - это все от голоса-трансценденции, нечто первичное по отношению к нашей естественной повседневной речи. Благодаря голосу-трансценденции мы присутствуем в мире.

^ Мужество быть.

Человеческое бытие, по мнению многих современных философов, не существует в автоматическом, раз и навсегда заданном режиме. Жить самобытно - значит постоянно держать себя в человеческом режиме, в том режиме, где живут все человеческие «вещи» - благо, любовь, добро, ум, честь. Все они держатся, как писал Мамардашвили, только на волне человеческого усилия. Нет таких специфических усилий - и нет человека. Быть человеком - значит постоянно проходить в танце по краю пропасти (Ницше), постоянно вглядываться в неисчерпаемую бездну внутри себя. А если долго вглядываться в бездну, говорил Ницше, то и она начинает в тебя вглядываться. Жить самобытно - значит жить мужественно: постоянно побеждать в себе животное начало, «не спать», принимать на себя бессмысленность окружающего мира и жить с этой бессмыслицей, с этой недоступной человеческому рассудку тайной трансцендентного, утверждая свое бытие вопреки тому, что скорее должно быть ничто, а не нечто, и утверждать в своей жизни это нечто.

П. Тиллих в своей известной книге «Мужество быть» пишет о том, что этический вопрос о природе мужества неизбежно приводит к онтологическому вопросу о природе бытия. Мужество может показать нам, что такое бытие, а бытие показать нам, что такое мужество. Мужество - это самоутверждение человека вопреки тому, что мешает ему утвердить свое «Я». Прежде всего вопреки небытию.

Обычно мужеством называют способность преодолевать страх. Современная философия, прежде всего экзистенциализм, разделила страх и тревогу, и показала важный онтологический смысл последней. Литература и искусство, считает Тиллих, превратили тревогу в один из главных своих элементов, как на уровне содержания, так и на уровне стиля Наше время даже называют веком тревоги.

В свете онтологии мужества наиболее явно проявляются некоторые важнейшие черты тревоги. «Тревога, - считает Тиллих, - это состояние, в котором бытие осознает возможность своего небытия».

Тревогу порождают не мысли о бренности всего сущего, не переживания по поводу смерти близких, а постоянное скрытое осознание неизбежности смерти. Это тревога небытия, переживание собственной конечности. Страх - это боязнь чего-либо конкретного, а тревога - это жало страха. Страх смерти - это просто страх, предчувствие смертельного заболевания, предсмертных страданий и утраты всего. Но тревога, которую мы испытываем в связи с этим, связана с абсолютной неизвестностью состояния после смерти. Страх смерти вносит элемент тревоги в любой другой вид страха. И устранить эту основополагающую угрозу, вызванную угрозой небытия, невозможно. Эта тревога присуща самому существованию.

Тиллих предлагает различить три типа тревоги в соответствии с тремя областями, в которых небытие угрожает бытию.

тревога судьбы и смерти.

тревога пустоты и утраты смысла.

тревога вины и осуждения.

Так судьба, рассуждает Тиллих, это царство случайностей, а тревога по поводу судьбы основана на осознании конечным существом своей полной случайности и отсутствия всякой необходимости своего существования. Именно последнее - иррациональность, непроницаемый мрак судьбы - превращает судьбу в источник тревоги. А относительная угроза судьбы становится абсолютной, потому что за ней скрывается абсолютная угроза - смерть. Смерть всегда стоит за судьбой и ее случайностями, в любой момент нашей жизни. Небытие состоит за любым наши опытом, в котором мы понимаем, что находимся в потоке и всякий момент времени исчезает навеки.

Тревога пустоты возникает потому, что небытие угрожает отдельным содержаниям духовной жизни. Разрушаются верования, традиции, современная культура все менее требует от человека живого творческого участия в ней. Разочарованный наступившей пустотой, человек ищет предельный смысл всего и обнаруживает, что утратил духовный центр самого себя, что у него нет хотя бы символических или косвенных ответов на вопрос о смысле существования. Поскольку намеренно сотворить духовный центр невозможно, то любая попытка подобного рода порождает еще большую тревогу пустоты, которая влечет нас в пучину отсутствия смысла.

Бытие, по Тиллиху, не просто дано человеку, оно предъявлено как требование. Человек несет за него ответственность и обязан в конце концов дать ответ на вопрос, что он из себя сделал. Всяким актом нравственного самоутверждения человек способствует исполнению собственного предназначения, но очень часто, в состоянии самотчуждения, он не совершает таких актов. Он не смож

www.ronl.ru

Реферат Онтология

Опубликовать скачать

Реферат на тему:

План:

1 Онтология как теория
2 Предмет онтологии
3 Онтология в точных науках
- 3.1 Типы онтологий
- 3.2 Модель онтологии
4 Современная онтология
- 4.1 Бытие природы
- 4.2 Бытие социальное
- 4.3 Бытие идеальное, духовное

Введение

Онтоло́гия (новолат. ontologia от др.-греч. ὤν род. п. ὄντος — сущее, то, что существует и λόγος — учение, наука) — раздел философии, изучающий бытие. "Онтология в своем классическом понимании есть знание о предельно общем"[1]

1. Онтология как теория

Термин «Онтология» был предложен Р. Гоклениусом в 1613 году в его «Философском словаре» («Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philisophiae fores aperiunter. Francofurti»), и чуть позже И. Клаубергом в 1656 году в работе «Metaphysika de ente, quae rectus Ontosophia», предложившем его (в варианте «онтософия») в качестве эквивалента понятию «метафизика». В практическом употреблении термин был закреплён Х. Вольфом, явно разделившим семантику терминов «онтология» и «метафизика».

Обычно под онтологией подразумевается эксплицитная, то есть явная, спецификация концептуализации, где в качестве концептуализации выступает описание множества объектов и связей между ними. Формально онтология состоит из понятий терминов, организованных в таксономию, их описаний и правил вывода.

Основной вопрос онтологии: что существует?

Основные понятия онтологии: бытие, структура, свойства, формы бытия (материальное, идеальное, экзистенциальное), пространство, время, движение.

Онтология, таким образом, представляет собой попытку наиболее общего описания универсума существующего, который не ограничивался бы данными отдельных наук и, возможно, не сводился бы к ним.

Иное понимание онтологии даёт американский философ Уиллард Куайн: в его терминах онтология — это содержание некоторой теории, то есть объекты, которые постулируются данной теорией в качестве существующих.

Вопросы онтологии — это древнейшая тема европейской философии, восходящая к досократикам и особенно Пармениду. Важнейший вклад в разработку онтологической проблематики внесли Платон и Аристотель. В средневековой философии центральное место занимала онтологическая проблема существования абстрактных объектов (универсалий).

В философии XX века специально онтологической проблематикой занимались такие философы как Николай Гартман («новая онтология»), Мартин Хайдеггер («фундаментальная онтология») и другие. Особый интерес в современной философии вызывают онтологические проблемы сознания.

2. Предмет онтологии

Основным предметом онтологии является бытие, которое определяется как полнота и единство всех видов реальности: объективной, физической, субъективной, социальной и виртуальной.
Реальность традиционно ассоциируется с материей (материальный мир) и духом (духовный мир, включая понятия Бога, душ) и подразделяется (материалистами) на косную, живую и социальную материю (что порождает формализм и отношение к личности как к безличному человеку вообще).
Бытие, как то, что можно мыслить, противопоставляется немыслимому ничто (а также ещё-не-бытию возможности в философии аристотелизма). В XX веке в феноменологии и экзистенциализме бытие отождествляется с человеком, как единственным из обладающих способностью мыслить и вопрошать о бытии. Однако в классической метафизике под бытием понимается Бог. Человек, как бытие, обладает свободой и волей.

3. Онтология в точных науках

3.1. Типы онтологий

Мета-онтологии — описывают наиболее общие понятия, которые не зависят от предметных областей.
Онтология предметной области — формальное описание предметной области, обычно применяется для того, чтобы уточнить понятия, определённые в мета-онтологии (если используется), и/или определить общую терминологическую базу предметной области.
Онтология конкретной задачи — онтология, определяющая общую терминологическую базу задачи, проблемы.
Сетевые онтологии часто используют для описания конечных результатов действий, выполняемых объектами предметной области или задачи.

3.2. Модель онтологии

Формально онтология определяется как O = <X,R,F>, где

X — конечное множество понятий предметной области,
R — конечное множество отношений между понятиями,
F — конечное множество функций интерпретации.

4. Современная онтология

Современная философия рассматривает бытие как единую систему, все части которой взаимосвязаны и представляют собой некую целостность, единство. Вместе с тем мир разделен, дискретен и имеет четкую структуру. В основе структуры мира 3 слоя реальности: бытие природы, бытие социальное, бытие идеальное.[2]

4.1. Бытие природы

Бытие природы — первая форма реальности, универсума.

Включает все существующее кроме человека.
Является следствием длительной универсальной эволюции.
Системная организация мироустройства. Развитие мира — процесс преобразования и взаимодействия образующих его систем. Способность всех природных, социальных систем к самоорганизации, самопроизвольному переходу на более высокий уровень организованности и упорядоченности.
Подсистемы вещества и поля. Вещество — вид материи, обладающий массой покоя. Поле — основной вид материи, связывающий частицы и тела.
Подсистемы неживой и живой природы. Неживая природа — движение элементарных частиц и полей, атомов и молекул. Её уровни: вакуумный-микроэлементный-атомный-молекулярный-макроуровень-мегауровень (планеты, галактики). Живая природа — биологические процессы и явления, происходит из неживой, включена в неё, но представляет иной уровень развития. Её уровни: молекулярный-клеточный-микроорганизменный-тканевый-организменно-популяционнный-биогеоценотический-биосферный.

4.2. Бытие социальное

Бытие социальное — вторая форма реальности.

Включает в себя бытие общества и бытие человека (экзистенция).
Структура социального бытия или социума: индивид, семья, коллектив, класс, этнос, государство, человечество. По сферам общественной жизни: материальное производство, наука, духовная сфера, политическая сфера, сфера обслуживания и т. д.

4.3. Бытие идеальное, духовное

Бытие идеальное, духовное — третья форма реальности.

Тесно связано с бытием социальным, на своем уровне повторяет и воспроизводит структуру социума.
Включает неосознаваемые духовные структуры индивидуального и коллективного бессознательного (архетипов), сложившиеся в психике людей в доцивилизационный период. Роль этих структур признается существенной и определяющей.
Усиление взаимодействия всех форм духовной жизни с производством, практикой (космонавтика, биоинженерия и т. д.).
Новые информационные технологии и средства связи сделали духовное бытие более динамичным, подвижным.

Примечания

Колычев П.М. Релятивная онтология. - СПб.: СПбГУ. - С.5
Popper K. (1984). An Evolutionary Epistemology // Evolutionary Theory: Paths into the Future / Ed. by J. W. Pollard. John Wiley &. Sons. Chichester and New York, 1984, ch. 10, pp. 239—255.

Литература

Ажимов Ф.Е. Онтолого-метафизические проекты современной западноевропейской философии // Вопросы философии. — 2007. №9.— С. 145-153.
Доброхотов А. Л. Категория бытия в европейской философии. — М.
Миронов В. В. Онтология. — М.
Гартман Н. Онтология. — М.
Гайденко П. П. Понимание бытия в античной и средневековой философии // Античность как тип культуры. — М., 1988. — С. 284—307.
Губин В. Д. Онтология: Проблема бытия в современной европейской философии. — М., РГГУ, 1998. — 191 с.
Зунде А. Я. Метафилософский аспект античной «онтологии» // Античная философия: специфические черты и современное значение. — Рига, 1988. — С. 24—27.
Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. — 334 с.
Романенко Ю. М. Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы философского знания. — СПб., 2003. — 779 с.
Рубашкин В. Ш., Лахути Д.Г. Онтология: от натурфилософии к научному мировоззрению и инженерии знаний // Вопросы философии. — 2005. — № 1. — С. 64—81.
Севальников А. Ю. Онтология Аристотеля и квантовая реальность // Полигнозис. — М., 1998. — № 4. — С. 27—43.
Сокулер Е. А. Семантика и онтология: к интерпретации некоторых моментов концепций Р. Карнапа и Л. Витгенштейна // Труды научно-исследовательского семинара Логического центра Института философии РАН. — М., 1999. — С. 49—59.
Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. — СПб., 2001. — 460 с.
Шохин В. К. «Онтология»: рождение философской дисциплины // Историко-философский ежегодник '99. — М., 2001. — С. 117—126.
Молчанова А. А. «Онтология»: Как мы ее понимаем? // Историко-философский ежегодник Хайдеггера '199. — М., 2010. — С. 117—126.

скачатьДанный реферат составлен на основе статьи из русской Википедии. Синхронизация выполнена 09.07.11 20:30:24Похожие рефераты: Онтология детства, Онтология проектирования, Фундаментальная онтология, Онтология (информатика), Генная Онтология, Свет (онтология).

Категории: Онтология.

Текст доступен по лицензии Creative Commons Attribution-ShareAlike.

wreferat.baza-referat.ru

Реферат - Онтология идеализма - Философия

Содержание:

Введение

1. Онтология идеализма

2. Гносеология идеализма

3. Идеалистические этические учения

Заключение

Библиографический список

Введение

Философию нередко представляют как весьма мудреную, абстрактную науку, оторванную от реальной, повседневной жизни. Нет ничего более далекого от истины, чем мнение такого рода. В действительности все проблемы философия черпает из жизни и решает их с единственной целью — помочь человеку в его бытии, жизненных перипетиях, в совершенствовании и развитии, в достижении желаемых целей и идеалов, в преодолении невзгод и обеспечении успеха. Философия дает человеку богатый фактический материал для размышлений, а также и весьма эффективный инструментарий мыслительной деятельности.

Всякая философия – мировоззрение, хотя мировоззрение не обязательно философия. Многозначность понятия «мировоззрение» постоянно выявляется как в научном, так и в обыденном словоупотреблении. Мировоззрение может быть религиозным, научным, материалистическим, идеалистическим, механистическим, метафизическим, оптимистическим, пессимистическим и т.д. Мы будем говорить об идеалистическом мировоззрении, которое включает в себя такие разделы философии, как онтология и гносеология.

Также в этой работе раскрыты некоторые аспекты философской деятельности родоначальника немецкого классического идеализма Иммануила Канта в основном это его отношение к теории познания.

1. Онтология идеализма

Термин «онтология» впервые появился в «Философском лексиконе» Р. Гоклениуса (1613) и был закреплен в философской системе X. Вольфа. Онтология выделилась из учений о бытии природы как учение о самом бытии еще в раннегреческой философии, хотя специального терминологического обозначения у него не было. Парменид и др. элеаты объявили истинным знанием только лишь мысль о бытии — однородном, вечном и неизменном единстве. Ими подчеркивалось, что мысль о бытии не может быть ложной, а также то, что мысль и бытие суть одно и то же.

Понятие онтология в ходе развития неоднократно менялось. В средние века пытались построить учение о бытии, является философским доказательством истин религии. В Новое время под онтологией стали понимать особую часть метафизики, учения о сверхчувственной структуре всего сущего. Онтология активно критиковалась классиками идеализма (Кант, Гегель). В дальнейшем онтология получила определение, как наука о мире в целом

Философия в начале понималась как метафизика, т.е. наука о вечных, неизменных, вневременных и поэтому, первых началах бытия. Философия с термином бытие выражает родовую категорию (т.е. наиболее общая, определяющая все остальные) особого раздела философской системы, который называется онтология. Онтология трактует об истинно сущем, т.е. существующем, имеющемся в наличии. Это сущее представляет собой единственную подлинную реальность, которая является устойчивой, постоянной и независящей от человека. Таким образом, бытие представляется во всякой онтологии в виде Абсолюта, т.е. абсолютного бытия. Первоначально такая заслуга провозглашения такой онтологической структуры мира принадлежит Пармениду (принадлежал к школе иллиадов), он утверждает «бытие есть, более того оно едино, неподвижно (не может измениться) и не может уйти в небытие, таким образом, небытия нет». Надо сказать, что онтология, как учение о бытие в своем развитии тесно связано с общественно-исторической ситуацией. Парменидовское неподвижное бытие на самом деле сменило в сознании людей господствовавшее прежде религиозное убеждение в незыблемости мира. Сознание древнего человека требовало для себя какой-то опоры и эта опора была обнаружена после крушения старой греческой религии философской категории бытия. Бытие это тот фундамент, та структура мира (вечная), с которой человек соотносит свое временное быстротечное и, по многим причинам социального характера, непрочное существование мира. Такое представление о бытие (5 век до н.э.) являлось определяющим для западноевропейской философии вплоть до 19 века. Понимание бытия принципиально различается в идеализме и материализме. В общем, существует два основных варианта онтологии.

Идеализм (французское idealisme от греч. idea- идея) — общее обозначение философских учений, утверждающих, что сознание, мышление, психическое, духовное — первично, основоположно, а материя, природа, физическое — вторично, производно, зависимо, обусловлено. И, таким образом, противостоит материализму в решении основного вопроса философии — об отношении бытия и мышления, духовного и материального как в сфере существования, такт и в сфере познания. Хотя идеализм возник более двух с половиной тысячелетий тому назад, термин этот, как обозначение одного из двух лагерей, борющихся в философии, появился лишь в начале 18 века. В 1702 году немецкий идеалист Лейбниц писал о гипотезах Эпикура и Платона, как самого крупного материалиста и самого крупного идеалиста. А в 1749 году французский материалист Д.Дидро назвал идеализм «… самой абсурдной из всех систем».

При всём фундаментальном единстве идеалистического лагеря в решении основного вопроса философии внутри этого лагеря следует различать две его главные формы:

Идеализм объективный; Идеализм субъективный;

Для первого характерно признание духовного первоначала вне и независимо от нашего сознания.

Для второго неприемлемо допущение, какой бы-то ни было реальности вне и независимо от нашего сознания.

В объективном идеализме утверждается существование особого мира духовных сущностей вне человека. Этот мир лежит в основе чувственно воспринимаемого мира вещей, явлений и т. п. Здесь можно вспомнить концепцию Платона.

А существует ли онтология в субъективном идеализме? Поскольку утверждается, что вещи, предметы и т. д. – продукт сознания человека, его деятельности, может показаться, что в субъективном идеализме нет онтологии. Но это не так. Вспомним концепцию Беркли. Вещь – это комплекс ощущений, восприятий. Вещь существует, обладает бытием постольку, поскольку она воспринимается. Восприятие, ощущения у человека есть, у них есть бытие, а бытие вещей зависит от бытия восприятий. Таким образом, в субъективном идеализме также есть онтология, но специфическая онтология, ставящая в основу бытие человеческого сознания.

Основные этапы развития классической онтологии:

Бытие, первоначально, понимали как субстрат, т.е. как всеобщую, универсальную материальную основу мира. Субстрат был материален, поэтому стихийный и наивный материализм являлся содержанием греческой натур философии.

В новое время категория бытия сменяется категорией материи. Материю принимают через совокупность ее свойств. Материя выступает в виде самостоятельной, самодостаточной, ни в чем другом для своего существования не нуждающаяся сущности, такая сущность называется субстанцией (т.е. подлежащая, лежащая в основе).

Декарт, французский философ 18, 19 века утверждает существование двух субстанций:

это идеальная субстанция, обладающая свойством мышления. Существование такой субстанции для Декарта является очевидным, как очевидно для него его мышление, поэтому он говорит: «Я мыслю, следовательно я существую, а мышление самоочевидно».

Вторая субстанция рядом расположенная и существующая наряду с идеальной — телесная субстанция, которая обладает свойством протяженности в пространстве. Существование такой субстанции следует доказывать. Оно доказывается геометрическим путем. Проблемой было только одно — установить соответствие между обеими субстанциями. Не имея других философских средств в своем арсенале, Декарт говорит, что такое соответствие устанавливается богом.

Последователем Декарта был Спиноза, который соединил две субстанции в одну единственную, которая обладает двумя свойствами: мышлением и протяженностью в пространстве. Субстанция является причиной самой себя, она вечна и неуничтожима, ни в чем не нуждается, иначе говоря, субстанция это бог для Спинозы.

2. Гносеология идеализма

Все известные на сегодняшний день культуры объединяет общая идея – обладание знанием оценивается в них как одна из высших человеческих ценностей. Эта идея восходит к области философского знания, имеющей название «гносеология». В гносеологии основной проблемой является проблема становления знания и его оценка.

Гносеология (теория познания) – философская наука, в которой изучаются проблемы природы познания и его возможности. В гносеологии исследуются вопросы, представляющие огромную значимость для человечества. Познаваем ли мир? В каких формах осуществляется познание? Как знания об окружающем мире связаны с этим миром? Что такое истина и заблуждение? Что выступает критерием достоверности знания?

В истории европейской философии проблемы гносеологии были представлены по-разному. Длительное время гносеологическая проблематика не выделялась в качестве самостоятельной области философских исследований. Это характерно было для античной и средневековой философии. В эпоху Возрождения она также не имела самостоятельного значения. И только в философии Нового времени гносеологическая проблематика подчиняет себе все другие проблемы.

По мнению Н. Бердяева, гносеология приобретает решающее значение в философии на рубеже ХIХ–ХХ веков, когда она становится, с точки зрения Л. Шестова, «душой философии». Эти оценки подтверждаются тем, что в центре внимания, начиная с выдающихся философов Нового времени (Бэкона, Декарта, Канта и др.), были проблемы гносеологии. Процесс становления гносеологии как относительно самостоятельной науки начался с XVII века, завершение этого процесса произошло в ХХ веке.

Это обстоятельство обусловливает тот факт, что сам термин «теория познания» появился только в ХIХ столетии у последователей И. Канта. В настоящее время наряду с понятием «теория познания» используются также его смысловые эквиваленты: «гносеология» (во французской, итальянской, испанской литературе), эпистемология – в английской.

Принципы познания:

Современная гносеология в своем большинстве стоит на позициях гностицизма и базируется на следующих принципах:

диалектики, что подразумевает необходимость диалектически (то есть с точки зрения развития) подходить к проблеме познания, использовать законы, категории, принципы диалектики;

историзма – рассматривать все предметы и явления в контексте их исторического возникновения и становления;

практики – признавать главным способом познания практику – деятельность человека по преобразованию окружающего мира и самого себя;

познаваемости – быть убежденным в самой возможности познания;

объективности – признавать самостоятельное существование предметов и явлений независимо от воли и сознания;

активности творческого отображения действительности;

конкретности истины – искать именно индивидуальную и достоверную истину в конкретных условиях.

Что касается методов, с помощью которых гносеология исследует свой предмет, то она вправе и обязана использовать любые методы и приемы, которые окажутся наиболее эффективными в данной познавательной ситуации. Это прежде всего философские методы — диалектический, феноменологический, герменевтический и др. Это и то, что называют общенаучной методологией — системный, структурно-функциональный, вероятностный и др. подходы.

Это общелогические методы — анализ, синтез, индукция, дедукция, аналогия и др. Это также эмпирические и теоретические средства и приемы, характерные для частных наук (и научных дисциплин), которые могут быть использованы в теории познания с учетом ее специфики.

Все названные и другие методы в гносеологических исследованиях используются в тесном единстве и динамичном взаимодействии.

Мышление не может быть отделено от универсального бытия и противоположно ему; познание не может быть отделено от универсальной жизни и противопоставлено ей. Мышление есть плоть от плоти и кровь от крови универсального бытия, познание есть плоть от плоти и кровь от крови универсальной жизни. Мышление есть бытие, оно в бытии пребывает, познание есть жизнь, оно в жизни совершается. Оперировать с субъектом, который вне бытия, над бытием и бытию всегда противоположен, значит оперировать с чистейшей фикцией. Всякая гносеология должна различать субъекта и объекта, но это различение не есть различение субъекта и бытия. Бытие не есть непременно объект, как склонны утверждать критические идеалисты, оно в такой же мере и субъект. Субъект и объект – одинаково бытие. Бытию принадлежит изначальный и абсолютный примат. Различение субъекта и объекта совершается внутри самого бытия, и гносеология не может претендовать на то, чтобы занять место вне бытия. Вне бытия нет места ни для кого и ни для чего, разве для царства дьявола. Безумие – рассматривать бытие как результат объективирования и рационализирования познающего субъекта, ставить бытие в зависимость от категорий познания, от суждения. Познающий субъект со своими категориями, своими суждениями, своим объективированием есть часть бытия, часть жизни. Бытие ни в каком смысле не зависит от мышления и познания, оно предшествует самому первоначальному познавательному акту, оно скрыто за самим этим познавательным актом. Отношение познающего субъекта к познаваемому объекту есть отношение внутри бытия, отношение бытия к бытию, а не «мышления» к «бытию» как противостоящих друг другу. Предрассудок, что гносеология должна быть без предпосылок. Никогда она не могла избавиться от предпосылок. Да и откуда известно, что предпосылок не должно быть? Предпосылкой гносеологии является не психология и биология, а изначальная, от познающего не зависящая реальность бытия и духовной жизни. Ниже станет ясно, что эта точка зрения ничего общего не имеет с так называемым «психологизмом», который несет с собой вечную опасность релятивизма. Гносеология покоится не на психологии и не на онтологии, вообще не на «логии» какой-нибудь, не на науке и знании каком-нибудь, а на психологическом и онтологическом, на бытийственном. Сама жизнь духа, а не наука о жизни духа, предшествует гносеологии, в самой жизни духа, в самих силах бытия нужно искать предпосылок гносеологии, а не в психологии или другой какой-нибудь «логии». На это не направлены возражения гносеологов против психологизма. Жизнь духа, само бытие, во всех смыслах предшествует всякой науке, всякому познанию, всякому мышлению, всякой категории, всякому суждению, всякому гносеологическому субъекту. Не учение о бытии, а само бытие предшествует учению о познании. Гносеологи же хотят само бытие вывести из гносеологии, превратить его в суждение, поставить в зависимость от категорий субъекта. В бытии, а не в мышлении, оторванном от бытия, должно искать твердых основ знания. В жизни духа можно открыть все качества логики, противоборствующие релятивизму и скептицизму. Гносеологи побеждают психологизм как направление, подчиняющее гносеологию психологии, но никогда не победят они направления, утверждающего само бытие до всякой гносеологии. Не о психологической или биологической гносеологии речь будет идти, а о гносеологии церковной и космической.

3. Идеалистические этические учения

Первые зачатки этических знаний появляются в государствах Древнего Востока (Египет, Месопотамия, Китай, Индия), которые начали складываться в VI-II тыс. до н.э. на основе ирригационного земледелия в бассейнах «великих рек». Ритмичность природной стихии, необходимость организованных коллективных усилий в производительной сфере, стремление сохранить природное равновесие и обеспечить незыблемость и эффективность государственных устоев, а также глубокие корни и распространенность религиозных культов – все это предопределило образ жизни людей Древнего Востока. Жизнь человека – от рождения до смерти – подчинялась социальным нормам и предписаниям, а следование им являлось главным условием его бытия; личностью он еще не стал и силы свои тратил на то, чтобы занять соответствующую ячейку в сетке общественного устройства, которое обеспечивало ему чувство сопричастности с другими и личную безопасность.

На Востоке мудрость идет «от жизни», а не от науки, поэтому и восточные этические учения отличаются от западных своей ориентацией на образ жизни, на общественно-производственную и обыденную деятельность людей. Развитие этической мысли этого региона шло в особых социокультурных условиях, среди которых выделяются следующие:

— культ прошлого и жесткий контроль за соблюдением традиций;

— настороженное отношение ко всему новому и принятие его только в рамках сложившихся традиций;

— подчиненность индивида социальной группе, ее нормам, обычаям;

— преобладание идеалов коллективизма, обусловленное страхом «потерять себя», не вписаться в социальную общность;

— нивелировка личности, подчинение ее интересам социума;

— усложненная система ритуалов и церемоний.

Примером воплощения этих социокультурных парадигм могут служить этические учения Индии и Китая, стран, дольше других сохранявших свою самобытность.

Окончательно они оформились в середине I тыс. до н.э., хотя возникли значительно раньше. По своему отношению к ведическому канону они разделяются па две группы.

Ортодоксальные системы, опирающиеся на Веды, представляет брахманизм и возникшие на его основе философские школы (даршаны): веданта, миманса, санкхья, йога, ньяя, вайшешика. К неортодоксальным направлениям относятся буддизм, джайнизм, локаята – чарвака.

Брахманизм (Брахма – верховное божество Древней Индии, имя которого означает «благочестивая жизнь», «благоговение») представляет мир как соединение духовной субстанции (Брахма) с материальным началом, в результате чего образуется все сущее. Ближе всего к Брахме находятся боги и полубоги – асуры, за ними следуют четыре касты человеческого общества: жрецы (брахманы), воины (кшатрии), земледельцы (вайшьи), рабы, слуги (шудры). Еще ниже находятся животные, духи умерших и т.д. Для каждой из каст предусмотрена совокупность правил поведения (дхарма), которыми определяется нравственная ценность всякого существа. Индивидуальная душа бессмертна, она переходит из одного тела в другое (сансара) соответственно накопленной за время жизни положительной либо отрицательной карме (принцип посмертного воздаяния). Всякое нарушение кастовых норм оценивается негативно. Нравственным идеалом является безропотное выполнение общественных обязанностей, даже самых неприятных, и постоянное профессиональное совершенствование, что дает надежду на более высокое рождение в будущей жизни. Несчастья, которые иногда постигают высокоморальных людей, объясняются как результат отрицательной кармы, накопленной ими в прошлой жизни.

Несколько по-иному строится этика буддизма, возникшего в Индии и VI и до н.э., а позднее переместившегося в Китай, Японию и другие страны. Согласно учению Будды (Сиддхартха Гаутама, живший в 563-483 до н.э.), всякое пребывание в несовершенной телесной оболочке негативно, поэтому истинный просветленный праведник стремится к нирване – высшему блаженству, связанному с полной остановкой круговорота телесных перерождений и слиянием с духовным первоначалом мироздания. Достичь нирваны можно уже в этой жизни, усвоив «четыре благородные истины»: 1) жизнь и телесной оболочке есть страдание; 2) источник страдания – желания; 3) чтобы избежать страданий и новых физических рождений следует избавиться от желаний; 4) средство избавления от желаний – прохождение «восьмеричного пути спасения». Суть последнего состоит в осознании четырех истин и реализации их через полное самоотречение и отрешенность от внешнего мира. Восьмеричный путь включает в себя: 1) правильное понимание; 2) правильное стремление; 3) правильную мысль; 4) правильную речь; 5) правильное действие; 6) правильный образ жизни; 7) правильные усилия; 8) правильную концентрацию. Нравственным идеалом является мудрец – архат, безучастный ко всему, полностью погруженный в медитацию, а также благочестивый монах – бодхисатва, самоотверженно проповедующий истины буддизма среди других людей.

Похожим образом раскрывается и этика джайнизма, в основу которой положен принцип «ахимсы» – непричинения вреда живому. Материалистическое направление локаята-чарвака в этике развивало идеи крайнего гедонизма, призывало стремиться к наслаждениям, однако не приобрело широкой популярности.

Каждая из неортодоксальных школ по-своему стремится снять социальную напряженность, возникшую в Индии в середине I тыс. до н.э. и угрожавшую устоявшейся кастовой системе. Уводя человека от общественной жизни, давая ему другие нравственные ориентиры, они периодически приобретают актуальность и в более поздние эпохи, в частности, в наше время.

Эти учения тоже можно условно разделить на древнейшие традиционные – ортодоксальные направления, опирающиеся на пятикнижие (У-цзин) конфуцианского канона, и более поздние – неортодоксальные школы (даосизм, легизм), возникшие в VI-III вв. до н.э.

Основоположник конфуцианства философ Кун Фу-цзы, или Конфуций (551 – 479 до н.э.), и его последователи обобщили духовное наследие более ранних эпох, придали ему законченный вид и сделали основой системы образования, необходимой для занятия любой государственной должности. Основной источник этики конфуцианства – книга «Беседы и суждения» (Луиь-юй), в которой в форме философских притч и афоризмов высказываются суждения о должном поведении людей, основанном на трех понятиях – «человеколюбии», «золотой середине» и «взаимности». Все вместе они определяют «правильный путь», следуя которому человек будет жить счастливо, в согласии с собой и другими людьми. Взаимность (шу) получила название «золотого правила» нравственности. Конфуций определил ее так: «Не делай другим того, чего не желаешь себе». Человеколюбие (жэнь) ориентирует людей на почитание прошлого, уважение к старшим. «Золотая середина» (чжун юн) – удел мудрых правителей, способных к сдержанности и осторожности. Нравственным идеалом является «благородный муж», всесторонне эрудированный государственный деятель, просвещенный знаток ритуалов, который постоянно заботится о своих подданных, воздействуя на простолюдинов не принуждением, а исключительно собственным положительным примером.

Даосизм в лице Лао-цзы (604-? до н.э.) и его последователей, авторов сборника «Сокровищница дао», основной частью которого является знаменитая «Книга о дао и дэ» (Дао дэ цзин), нравственным идеалом считает мудреца-отшельника, полностью устранившегося от социальной активности, занятого внутренним духовным совершенствованием. Цель человеческого бытия состоит в постижении великого пути – дао, которому в своем развитии следует все сущее. С помощью специальных гимнастических упражнений, психофизической тренировки, углубленной медитации праведник учится интуитивно следовать естественному ходу вещей, достигать поставленных целей, не вмешиваясь в течение событий. Таким образом, он реализует принцип «деятельного недеяния», «ничего не делая – всего достигает», безгранично усиливает собственный духовный потенциал и в конечном итоге приобретает качества мага, бессмертного чудотворца. В дальнейшем даосизм активно взаимодействовал с китайским буддизмом, выполняя сходную с ним социально-этическую функцию.

Представители легизма – школы «законников», возникшей в период окончательного объединения Китайской империи, основной упор делают на понятие закона (фа), который должен проводиться в жизнь самыми жестокими средствами. По их мнению, средоточием морали является полубожественная личность императора, который через государственных чиновников должен держать подданных в постоянном страхе. Только тогда все правонарушения исчезнут, и в обществе воцарится порядок и гармония. Господство этики легизма длилось недолго. Первоначально вступив в конфронтацию с конфуцианством, идея жестких, незыблемых законов в дальнейшем диалектически дополнила выдвинутый Конфуцием принцип человеколюбия и оказалась поглощена им.

По-иному – и в древности, и в настоящее время – выстраивалась система этической аргументации и моральных регулятивов на Западе. Поэтому, прежде чем перейти к рассмотрению этики античности – этики Древней Греции и Древнего Рима, следует остановиться на особенностях, отличающих развитие западноевропейской этики (которая и станет основным предметом нашего изучения) в целом.

Заключение

Философское решение проблемы бытия в той или иной культуре влияет на формирование мировоззрения. В зависимости оттого, как решается вопрос о соотношении духа и материи, мировоззрение может быть идеалистическим или материалистическим, религиозным или атеистическим. Идеализм есть философское мировоззрение, согласно которому истинное бытие принадлежит не материи, а духовному началу: разуму, воле. Возможна и такая точка зрения, когда материальное и духовное – это вечно единое сущее. Вне этого принципа мы не можем понять смысл сущего, его регулятивные принципы, объективную целесообразность и гармонию в мироздании. В рамках только материализма мы в принципе не в состоянии ответить на вопрос: кто в универсуме так мудро формообразует все и вся и осуществляет регулятивную функцию. Материализм не совместим с признанием объективной целесообразности в мире, а это неоспоримый факт

В мировоззрении находит свое завершение целостность духовности человека. Философия как едино-цельное мировоззрение есть дело не только каждого мыслящего человека, но и всего человечества, которое, как и отдельный человек, никогда не жило и не может жить одними лишь чисто логическими суждениями, но осуществляет свою духовную жизнь во всей красочной полноте и цельности ее многообразных моментов. Мировоззрение существует в виде системы ценностных ориентации, идеалов, верований и убеждений, а также образа жизни человека и общества (как форма реализации духовной сущности мировоззрения).

Также краткий экскурс в область истории этических учений позволил нам не только увидеть тот неослабевающий интерес, с которым обращались и обращаются к моральным проблемам выдающиеся умы прошлого и настоящего, но и убедиться в сложности и неоднозначности подходов к их решению, с чем постоянно сталкивается и современный человек. Вместе с тем история этических учений является отражением и выражением истории самой морали, нравственной культуры человечества.

Библиографический список

1. Фейербах Л. История философии. — М.: «Мысль», 1974. – С.162.

2. Губин В. Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. М., 1998.

3. Философия: конспект лекций: учеб. пособие / В.О. Бернацкий [и др.]; под общ. ред. Н.П. Маховой. – Омск: Изд-во ОмГТУ, 2008

4. Спиркин А.С. Философия. М., 2001

5. Радугин А.А. Философия. Курс лекций. – Москва, 2001 г.;

6. Арзамасцев А.М. Философия как особый тип мировоззрения. — Магнитогорск, 1998.

www.ronl.ru

Реферат: Онтология идеализма

Содержание:

Введение

1. Онтология идеализма

2. Гносеология идеализма

3. Идеалистические этические учения

Заключение

Библиографический список

Введение

Философию нередко представляют как весьма мудреную, абстрактную науку, оторванную от реальной, повседневной жизни. Нет ничего более далекого от истины, чем мнение такого рода. В действительности все проблемы философия черпает из жизни и решает их с единственной целью - помочь человеку в его бытии, жизненных перипетиях, в совершенствовании и развитии, в достижении желаемых целей и идеалов, в преодолении невзгод и обеспечении успеха. Философия дает человеку богатый фактический материал для размышлений, а также и весьма эффективный инструментарий мыслительной деятельности.

1. Онтология идеализма

Философия в начале понималась как метафизика, т.е. наука о вечных, неизменных, вневременных и поэтому, первых началах бытия. Философия с термином бытие выражает родовую категорию (т.е. наиболее общая, определяющая все остальные) особого раздела философской системы, который называется онтология. Онтология трактует об истинно сущем, т.е. существующем, имеющемся в наличии. Это сущее представляет собой единственную подлинную реальность, которая является устойчивой, постоянной и независящей от человека. Таким образом, бытие представляется во всякой онтологии в виде Абсолюта, т.е. абсолютного бытия. Первоначально такая заслуга провозглашения такой онтологической структуры мира принадлежит Пармениду (принадлежал к школе иллиадов), он утверждает "бытие есть, более того оно едино, неподвижно (не может измениться) и не может уйти в небытие, таким образом, небытия нет". Надо сказать, что онтология, как учение о бытие в своем развитии тесно связано с общественно-исторической ситуацией. Парменидовское неподвижное бытие на самом деле сменило в сознании людей господствовавшее прежде религиозное убеждение в незыблемости мира. Сознание древнего человека требовало для себя какой-то опоры и эта опора была обнаружена после крушения старой греческой религии философской категории бытия. Бытие это тот фундамент, та структура мира (вечная), с которой человек соотносит свое временное быстротечное и, по многим причинам социального характера, непрочное существование мира. Такое представление о бытие (5 век до н.э.) являлось определяющим для западноевропейской философии вплоть до 19 века. Понимание бытия принципиально различается в идеализме и материализме. В общем, существует два основных варианта онтологии.

Идеализм(французское idealisme от греч. idea- идея) - общее обозначение философских учений, утверждающих, что сознание, мышление, психическое, духовное - первично, основоположно, а материя, природа, физическое - вторично, производно, зависимо, обусловлено. И, таким образом, противостоит материализму в решении основного вопроса философии - об отношении бытия и мышления, духовного и материального как в сфере существования, такт и в сфере познания. Хотя идеализм возник более двух с половиной тысячелетий тому назад, термин этот, как обозначение одного из двух лагерей, борющихся в философии, появился лишь в начале 18 века. В 1702 году немецкий идеалист Лейбниц писал о гипотезах Эпикура и Платона, как самого крупного материалиста и самого крупного идеалиста. А в 1749 году французский материалист Д.Дидро назвал идеализм «...самой абсурдной из всех систем».

Идеализм объективный; Идеализм субъективный;

Для первого характерно признание духовного первоначала вне и независимо от нашего сознания.

Для второго неприемлемо допущение, какой бы-то ни было реальности вне и независимо от нашего сознания.

Основные этапы развития классической онтологии:

Декарт, французский философ 18, 19 века утверждает существование двух субстанций:

это идеальная субстанция, обладающая свойством мышления. Существование такой субстанции для Декарта является очевидным, как очевидно для него его мышление, поэтому он говорит: "Я мыслю, следовательно я существую, а мышление самоочевидно".

Вторая субстанция рядом расположенная и существующая наряду с идеальной - телесная субстанция, которая обладает свойством протяженности в пространстве. Существование такой субстанции следует доказывать. Оно доказывается геометрическим путем. Проблемой было только одно - установить соответствие между обеими субстанциями. Не имея других философских средств в своем арсенале, Декарт говорит, что такое соответствие устанавливается богом.

2. Гносеология идеализма

По мнению Н. Бердяева, гносеология приобретает решающее значение в философии на рубеже ХIХ–ХХ веков, когда она становится, с точки зренияЛ. Шестова, «душой философии». Эти оценки подтверждаются тем, что в центре внимания, начиная с выдающихся философов Нового времени (Бэкона, Декарта, Канта и др.), были проблемы гносеологии. Процесс становления гносеологии как относительно самостоятельной науки начался с XVII века, завершение этого процесса произошло в ХХ веке.

Принципы познания:

историзма – рассматривать все предметы и явления в контексте их исторического возникновения и становления;

познаваемости – быть убежденным в самой возможности познания;

активности творческого отображения действительности;

конкретности истины – искать именно индивидуальную и достоверную истину в конкретных условиях.

Что касается методов, с помощью которых гносеология исследует свой предмет, то она вправе и обязана использовать любые методы и приемы, которые окажутся наиболее эффективными в данной познавательной ситуации. Это прежде всего философские методы - диалектический, феноменологический, герменевтический и др. Это и то, что называют общенаучной методологией - системный, структурно-функциональный, вероятностный и др. подходы.

Это общелогические методы - анализ, синтез, индукция, дедукция, аналогия и др. Это также эмпирические и теоретические средства и приемы, характерные для частных наук (и научных дисциплин), которые могут быть использованы в теории познания с учетом ее специфики.

3. Идеалистические этические учения

- культ прошлого и жесткий контроль за соблюдением традиций;

- настороженное отношение ко всему новому и принятие его только в рамках сложившихся традиций;

- подчиненность индивида социальной группе, ее нормам, обычаям;

- преобладание идеалов коллективизма, обусловленное страхом «потерять себя», не вписаться в социальную общность;

- нивелировка личности, подчинение ее интересам социума;

- усложненная система ритуалов и церемоний.

Заключение

Библиографический список

1. Фейербах Л. История философии. - М.: «Мысль», 1974. – С.162.

2. Губин В. Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. М., 1998.

4. Спиркин А.С. Философия. М., 2001

5. Радугин А.А. Философия. Курс лекций. – Москва, 2001 г.;

6. Арзамасцев А.М. Философия как особый тип мировоззрения. - Магнитогорск, 1998.

superbotanik.net

Курсовая работа - Онтология идеализма

Содержание:

Введение

1. Онтология идеализма

2. Гносеология идеализма

3. Идеалистические этические учения

Заключение

Библиографический список

Введение

1. Онтология идеализма

Идеализм объективный; Идеализм субъективный;

Для первого характерно признание духовного первоначала вне и независимо от нашего сознания.

Для второго неприемлемо допущение, какой бы-то ни было реальности вне и независимо от нашего сознания.

Основные этапы развития классической онтологии:

Декарт, французский философ 18, 19 века утверждает существование двух субстанций:

2. Гносеология идеализма

Принципы познания:

историзма – рассматривать все предметы и явления в контексте их исторического возникновения и становления;

познаваемости – быть убежденным в самой возможности познания;

активности творческого отображения действительности;

конкретности истины – искать именно индивидуальную и достоверную истину в конкретных условиях.

3. Идеалистические этические учения

— культ прошлого и жесткий контроль за соблюдением традиций;

— настороженное отношение ко всему новому и принятие его только в рамках сложившихся традиций;

— подчиненность индивида социальной группе, ее нормам, обычаям;

— нивелировка личности, подчинение ее интересам социума;

— усложненная система ритуалов и церемоний.

Заключение

Библиографический список

1. Фейербах Л. История философии. — М.: «Мысль», 1974. – С.162.

2. Губин В. Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. М., 1998.

4. Спиркин А.С. Философия. М., 2001

5. Радугин А.А. Философия. Курс лекций. – Москва, 2001 г.;

6. Арзамасцев А.М. Философия как особый тип мировоззрения. — Магнитогорск, 1998.

www.ronl.ru

Реферат Онтология как философское учение о бытие

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность работы определяется, прежде всего, необходимостью выявления основных тенденций развития современной онтологии. Как известно, онтология является разделом философии, философским учением о Бытии, о сущем как таковом в его наиболее общих характеристиках, независимо от его частных форм и в отвлечении от вопросов, связанных с его познанием. А ее основным предметом – Бытие.

Целью данной курсовой работы выступает рассмотрение онтологии как философского учения о бытии.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

1. Выявить основные подходы понимания диалектики как философской теории развития.

2. Исследовать основные законы и категории диалектики.

3. Проанализировать проблему соотношения диалектики и синергетики.

В процессе исследования использовался диалектический метод, как наиболее общий и универсальный метод познания, исторический, структурно-функциональный, метод системного анализа, логический и иные общенаучные методы, а также метод социального моделирования.

Теоретическую базу данной курсовой работы составили монографии, учебные пособия, сборники сочинений, таких авторов как: И. Пригожин, И. Стенгерс, Ю.А. Харин, Е.Н. Князева, С.П. Курдюмов, Спиноза, Ф.Энгельс, К.Маркс.

Диалектика как философская теория развитияСовременная постановка проблемы развития специфически характеризуется объединением задачи познания процессов развития с задачей управления ими в соответствии с их объективными тенденциями и прогрессивными общественными целями. В эпоху перехода от стихийной к сознательной форме исторического движения вопросы о развитии встают насущно-практически как вопросы действия, а значит, и как вопросы теории, способной быть «руководством для действия», служить интеллектуальным орудием необходимых социальных преобразований. Разработка диалектико-материалистической философии как общей теории развития отвечает действительным запросам времени — его «заказу» на всестороннее исследование проблемы развития в единстве ее мировоззренческого и методологического, теоретического и практического, научного и гуманистического аспектов. [1, с. 458]

Резюмируя основное направление и результаты данного исследования, целесообразно выделить ряд проблем, существенных для характеристики идейного замысла труда и уровня его осуществления (меры достигнутого), и вместе с тем актуальных с точки зрения перспектив дальнейшего развития материалистической диалектики.

Начнем с круга вопросов, которые связаны с пониманием единства, мировоззренческой определенности и последовательности философского учения марксизма. Центральными здесь выступают вопросы: 1) о роли идеи развития в философии; 2) о соотношении диалектики и проблемы развития; 3) о единстве основных аспектов диалектики.

Ленинское определение диалектики как самого богатого и всестороннего учения о развитии содержит не только ту мысль, что развитие наиболее полно познается именно средствами диалектики, но и ту, что философия адекватно реализует свою сущность, свою специфическую мировоззренческую функцию, осмысливая мир в ракурсе всеобщности развития. Ленинское определение ориентирует, таким образом, на исследование существенной связи принципа развития с философским знанием и философского знания с принципом развития: что именно в развитии интересует философию, почему она издавна обращается к феномену развития и с необходимостью, так или иначе прокладывающей себе путь через все перипетии ее истории, приходит к формулировке принципа развития как всеобщего и основополагающего в системе философских представлений о мире?

Поставленный в данном труде вопрос о глубинной связи философского познания мира с принципом развития не был еще в достаточной мере предметом специального рассмотрения в нашей философской литературе. Между тем вопрос этот весьма важен не только для историко-философского исследования, но и для понимания специфики материалистической диалектики, достигнутой в ней цельности философского знания.

Вырабатывая свое видение мира, философия с самого начала столкнулась с существенными трудностями, которые пронизывают ее историю в форме традиционных классических проблем: единого и многого, общего и отдельного, устойчивого и изменчивого, субстанции и субъекта, природного и человеческого и т. п. В исканиях и открытиях, шаг за шагом прояснявших, с одной стороны, диалектическую природу всеобщих определений бытия, а с другой — основы материалистического миропонимания (принципы первичности и самоактивности материи, детерминизма, отражения, универсальности движения), вызревала и набирала силу идея развития как всеобщего процесса, охватывающего многообразие мировых явлений и их единство, опосредствующего взаимосвязь конечного и бесконечного, относительного и абсолютного. [1, с. 459]

Существенной стороной прогресса философской мысли было накопление подступов, подходов ко все более глубокому пониманию того, что окружающий человека мир находится в процессе непрерывного развития, единого по своим законам. Со своей стороны идея развития включалась в русло философского исследования в той мере, в какой угадывалась, раскрывалась всеобщность развития как процесса, несводимого к сумме своих частных проявлений. Двигаясь по пути разработки философского монизма, крупнейшие мыслители прошлого «закладывали основу для широкого проникновения идеи развития в философию», для понимания ее «как основы целостного, систематического взгляда на мир» . [2, c. 3, 8]

Из этого следует, всё больше развивается интерес к проблеме развития не только в ее соотношениях с конкретно-научными вопросами, но также в том ее общем глубинном содержании, на уровне которого она раскрывается как одна из фундаментальных философских проблем, образующих центр целостного, диалектико-материалистического миропонимания. Актуальность философской разработки идеи развития как важнейшей составляющей глобального мировоззренческого синтеза обусловлена поворотом человечества к новому типу цивилизации, открывающему возможности свободного и самобытного развития всех людей.Законы и категории диалектики

Наиболее общими законами диалектики являются: переход количественных изменений в качественные, единство и борьба противоположностей, отрицание «отрицания».

В своем происхождении, историческом развитии и соотношении, внутренней взаимосвязи категории и законы субъективной диалектики представляют собой логическое выражение объективной диалектики мира и его познания в динамике их развития.

Эти законы выражают универсальные формы, пути и движущую силу развития материального мира и его познания и являются всеобщим методом диалектического мышления. В этих законах диалектики конкретизируются ее основные категории в их историческом становлении и соотношении. Открытие и научное обоснование основных законов диалектики обогатило понимание содержания и связи ранее известных категорий, развитие которых подчинено этим универсальным законам. Законы диалектики представляют собой логичное выражение существенного в развитии.

В данном разделе я постараюсь выявить, на основании собственного понимая и дополнительных источников, что выражают данные законы и в чём их сущность.

Начнём с закона единства и борьбы противоположностей: действительно ли он так важен для человека и его мировоззрения? Конечно же, да!

Закон единства и борьбы противоположностей выражает движущую силу развития. Сущность этого закона состоит в том, что предметы и явления объективного мира в процессе своего развития, вытекающего из взаимодействия и противоречия между различными предметами и явлениями и различными сторонами внутри предметов и явлений, переходят из состояния незаметного, несущественного различия составляющих данное явление сторон, тенденций к существенным различиям моментов целого и к противоположностям, которые вступают между собой в противоречие, борьбу, составляющую внутренний источник развития данного явления. Каждый предмет содержит в себе иное самого себя. Внутренняя противоречивость любого объекта состоит в том, что в едином предмете в одно и то же время имеет место и взаимопроникновение и взаимоисключение противоположностей. Развитие возможно только благодаря противоречию, т. е. возникновению активного взаимодействия, столкновения, борьбы противоположностей. Борющиеся противоположности находятся между собой в единстве в том смысле, что они присущи одному предмету, явлению. Противоречие, выражающееся в борьбе противоположностей в рамках данного единства, составляет источник развития.

Будучи отраженным в системе теоретического знания, этот закон входит основным стержнем или ядром в диалектический метод научного познания. В собственном смысле диалектика есть изучение противоречия в самой сущности предметов [3, с. 237]. Диалектика дает возможность усматривать стимулы развития мира внутри самого мира.

Рассмотрим теперь закон перехода количественных изменений в качественные:

Развитие как движение от простого к сложному, от низшего к высшему, от старого качественного состояния к более высокому, новому качеству есть одновременно и непрерывный, и прерывный процесс. При этом количественные изменения явлений до известного предела носят характер относительно непрерывного роста одного и того же по своему качеству объекта, который, изменяясь количественно в пределах одной и той же меры, не перестает быть тем, что он есть. Только на определенной ступени развития, при определенных условиях объект теряет свое прежнее качество и становится новым. Развитие есть единство прерывности и непрерывности, революционного, скачкообразного и эволюционного изменения явлений. [4, с. 25]

Закон перехода количественных изменений в качественные показывает, как осуществляется возникновение нового.

Закон отрицания «отрицания»

В философии Гегеля, согласно принципу тождества бытия и мышлений, ритм разрешения диалектических противоречий мысли и связанных с ними диалектических отрицаний был перенесен и на бытие. В материалистической диалектике также были предприняты попытки осмыслить диалектические "противоречия" и "отрицания" в бытийных (онтологических) понятиях. [5]

В отличие от метафизически толкуемого «отрицания», подчеркивающего разрыв, противоположность черт предыдущего и последующего этапов изменений, диалектическое "отрицание" предполагает связь, переход от одного этапа к другому.

Реальным аналогом отрицания «отрицания» и в природе, и в обществе служат, в частности, "спиралевидные" процессы, сочетающие в себе цикличность, относительную повторяемость и поступательность. Циклических процессов - различных циклов, кругооборотов - существует в мире великое множество. Цикличность формирования и гибели, рождения и смерти, обновления и старения и т.д. проявляется во всех процессах природных и общественных изменений. Глубокие догадки заключены и в мыслях и противоборстве противоположностей, ритмическом чередовании их сбалансированности, гармонизации и нарушении равновесия как постоянно воспроизводящихся циклах. Эти высказывавшиеся еще в древности догадки в дальнейшем развитии диалектики были уточнены, получили свое развитие. Идея цикличности была дополнена идеей поступательности прорыва, преодоления исходного уровня бытия, выхода за рамки того, что существовало на предыдущем уровне, формирования качественно новых уровней бытия. В материалистической диалектике отношение противоположностей толкуется не просто как чередование нарушений и восстановления их равновесия, но и как их асимметрия, приводящая к направленному поступательному изменению, развитию.

Закон отрицания «отрицания» раскрывает общее направление, тенденцию развития материального мира.

Чтобы понять сущность и значение этого закона, нужно прежде всего выяснить, что такое диалектическое отрицание и каково его место в развитии.

В любой области материальной действительности постоянно происходит процесс отмирания старого, отжившего свой век и возникновения нового, передового. Замена старого новым, отмирающего нарождающимся и есть развитие, а само преодоление старого новым, возникающим на основе старого, и называется отрицанием.

Термин "отрицание" в философию ввел Гегель, но он вкладывал в него идеалистический смысл. С его точки зрения, в основе отрицания лежит развитие идеи, мысли.

Маркс и Энгельс, сохранив термин "отрицание", истолковали его материалистически. Они показали, что отрицание представляет собой неотъемлемый момент развития самой материальной действительности. "Ни в одной области, - указывал Маркс, - не может происходить развитие, не отрицающее своих прежних форм существования". Развитие земной коры, например, прошло через ряд геологических эпох, причем каждая новая эпоха, возникшая на базе предыдущей, есть известное отрицание старой. В органическом мире каждый новый вид растения или животного, возникая на основе старого, является в то же время и его отрицанием. История общества также есть цепь отрицаний старых общественных порядков новыми: первобытного общества - рабовладельческим, рабовладельческого - феодальным, феодализма - капитализмом. Отрицание присуще и развитию познания, науки. Каждая новая, более совершенная научная теория преодолевает старую, менее совершенную. [6]

Отрицание не есть нечто привнесенное в предмет или явление извне. Оно результат его собственного, внутреннего развития. Предметы и явления, как мы уже знаем, противоречивы и, развиваясь на основе внутренних противоположностей, сами создают условия для собственного уничтожения, для перехода в новое, высшее качество. Отрицание и есть преодоление старого на основе внутренних противоречий, результат саморазвития, самодвижения предметов и явлений.

Теперь обратимся к неосновным законам диалектики, которые оказывают не меньшее влияние на человеческое понимание окружающей нас действительности, нежели основные законы материалистической диалектики:

Закон проявления сущности конкретизирует диалектику единичного и общего. Сущность как общее в отдельном и единичное во многом предстает в виде совокупности устойчивых связей, образующих внутреннюю основу бытия объекта. Явление же означает единичное обнаружение сущности во внешних взаимодействиях вещей. Явления одной и той же сущности многолики. Нам кажется, что Солнце движется с востока на запад. На самом же деле мы вместе с земной поверхностью движемся с запада на восток.

В познавательных действиях явления воспринимаются чувствами, сущность же постигается в понятиях логического мышления.

Сущность как глубинная сторона действительности есть то общее, что имеется в явлениях. Сущность является, а явление существенно. Нет сущности,отдельной от ее проявлений, равно как и явления, в котором не проявлялась бы какая-то сущность. Да и сама сущность-не есть нечто абсолютно неизменное. К тому же, в объекте имеется внутренняя иерархия устойчивости связей, что и обусловливает возможность и необходимость движения познания от сущности первого порядка ко всё более глубоким сущностям. [4, с. 20-21]

Если законом проявления сущности определяется связь глубинных и внешних сторон объекта, то ведущее начало в его бытии выражается законом доминирования содержания. Категория содержания и парное ей понятие формы широко используются в анализе действительности. Для философов- идеалистов свойственно истолкование формы как активной духовной организующей и творящей силы, существующей вне и до "материи".

Содержание - вся совокупность взаимодействующих компонентов (элементов, частей и т.д.) объекта и происходящих в нем (существенных и несущественных) процессов. Форма - способ взаимосвязи этих компонентов, внутренняя и внешняя организация объекта. Содержание и форма не существуют одно без другого. В этом смысле они неразрывны. Форма содержательна, вместе с тем, в соотношении формы и содержания определяющим в любом предмете и явлении выступает содержание. [4, с. 21-22]

Теперь я попробую описать закон причинности: в чём его сущность и в чём отличие.

От всех иных форм объективной детерминации явлений причинность отличается такими особенностями, как генетичность (причина порождает следствие), последовательность во времени (причина предшествует следствию), необходимость и однозначность отношения причины и следствия (данная причина при одинаковых условиях вызывает одно и то же следствие), необратимость (причина не может быть результатом своего же следствия), несводимость следствия к причине (в следствии всегда есть нечто такое, чего не было в причине). [4, с.23]

Как и все философские категории, "человеческое понятие причины и следствия всегда несколько упрощает объективную связь явлений природы, лишь приблизительно отражая ее, искусственно изолируя те или иные стороны одного единого мирового процесса". [7, с.60]

Характер действия причины зависит от условий, которые определяют изменение объекта как переход некоторого из его возможных состояний в действительность. В обществе, например, причинно-следственные отношения опосредуются потребностями, интересами, целями, практическими действиями людей. Следствие само становится причиной новых изменений. Образуется целая причинно - следственная цепь.

Идея причинности образует одно из определяющих начал материалистического понимания и научного познания мира. Всё в природе и обществе, в бытии и сознании, в объективной реальности и субъективной человеческой деятельности включено в причинно-следственную обусловленность. В этом суть закона причинности.

Закон необходимости и случайности: необходимость проявляется в развитии явлений через случайности и дополняется ими. Вместе с тем синергетика сегодня установила, что и случайность способна порождать новую необходимость. Спиноза писал, что случайной какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания. Стоит выяснить причину явления и она из разряда кажущихся, случайных переходит в необходимые. [8, с.285]

Закон возможности и действительности

В истории философии высказывались различные суждения о возможности и действительности.

Каково же диалектико-материалистическое понимание этого вопроса?

В самом широком смысле слова термином "действительность" обозначается объективный мир как закономерное движение материи. В более узком значении действительность соотносится с возможностью как особой формой существования. Возможность - это объективно наметившаяся направленность процесса становления объекта.

Однако и конкретная возможность принципиально отличается от действительности. Реализуется не любая возможность. Американский философ Ч. Пирс верно заметил, чтовсякое развитие связано с ограничением возможностей. Оглядываясь напрожитую жизнь, каждый человек видит, что мог бы в жизни избрать множество других путей и стать совсем не тем, чем он стал. [4, с.27]

Действительность порождает спектр различных возможностей. В свою очередь, реализация некоторых из них означает изменение самой действительности, а тем самым создание новых возможностей. Важно тут заметить, что для превращения возможности в действительность необходимы два фактора: функционирование объективного закона и наличие соответствующих условий.

Следует отметить, что система основных и неосновных законов диалектики является базисом для конкретизации таких диалектических идей, как развитие и взаимосвязь, которые составляют фундамент философской теории диалектики. Они говорят о том, что любое явление в мире подвержено качественным изменениям и находится в определенной зависимости от других явлений, оказывая влияние, в свою очередь, на них.ДИАЛЕКТИКА И СИНЕРГЕТИКА

Современный этап науки характеризуется парадигмальными сдвигами, существенным моментом которых является проблема соотношения диалектики и синергетики. Этот вопрос актуален в нескольких аспектах. Во-первых, с возникновением и развитием синергетики ряд ученых перенесли методологическую роль с диалектики на синергетику. Во-вторых, другие отечественные исследователи, как и некоторые западные, стали подвергать сомнению саму методологическую роль диалектики. В-третьих, ученые, отстаивающие прежние позиции диалектики в науке, пытаются найти в синергетике подтверждение, углубление и конкретизацию некоторых положений диалектики. В-четвертых, отдельные ученые, по-видимому, совсем не связывают эти два научных направления.

В данном разделе я проведу сопоставление диалектики и синергетики лишь в наиболее существенных аспектах:

1. Объектом диалектики и синергетики является весь мир во всех его проявлениях.

2. Предметом диалектики служат всеобщие законы мироздания так же, как предметом синергетики – законы самоорганизации мира.

3. Диалектика и синергетика рассматривают мир как единое целое, как самоорганизующуюся систему. Единство мира отражено в диалектике в принципе “единство в многообразии”, т.е. в субстанциональной организации материи. В диалектике субстанция выступает основой внутреннего единства и взаимодействия составляющих целое частей. Субстанция, как причина самой себя, является интегральным имманентным качеством целого. Лежащая в основе взаимодействия всех его сторон, она есть “имманентная причинность”, “субъект” взаимодействия. Известно высказывание Ф. Энгельса по этому поводу: “Спинозовское: субстанция есть causa sui – прекрасно выражает взаимодействие...” [9, с. 199]. Согласно диалектике, с исследования взаимодействия начинается и заканчивается познание.

Поэтому исходной единицей и категорией анализа в моем исследовании служило понятие взаимодействия, так как оно предельно абстрактно и в то же время предельно конкретно, имеет всеобщий характер. Ю.А. Жданов подчеркивает, что природе в ее целостности присуще универсальное взаимодействие и задача науки заключается в том, чтобы познать его во всем богатстве форм, многообразии, разносторонности [10, с. 413]. Взаимодействие включает в себя такие системные понятия, как элемент, структура, цель, информация, энергия, а также исходные диалектические категории – бытие (существование), тождество и различие, движение и покой.

Но что лежит в основе взаимодействия? Диалектика говорит о противоречии взаимодействующих сторон. Движение, взаимодействие, выступает формой существования материи. В этом философском обобщении заключен глубочайший смысл диалектического противоречия – чтобы сохраняться, нужно изменяться. Сохранение имплицитно содержит в себе изменение, а изменение означает и сохранение. Синтез этих противоположностей в диалектике находит отражение в понятии развития. Так диалектика доказывает неизбежность развития материи. Этот абсолютный диалектический принцип и составляет субстанциональную основу всеобщего закона взаимодействия.

В данной концепции самоорганизации субстанциональной основой взаимодействия элементов системы является системообразующий фактор – то, для чего объединяются элементы в систему. Определение системообразующего фактора позволит объяснить организацию систем, взаимосвязь между ее структурными уровнями, механизмы и логику развития, т.е. реализовать монистический подход к исследованию. Понятие системообразущего фактора будет для нас исходным понятием теории, ее началом.

Понятие система отражает форму организации существования материи. Следовательно, само существование материи и мира является системообразущим фактором, их субстанцией. Как утверждал еще Спиноза, существование Бога и сущность его – одно и то же [8, с. 348].

В синергетике аналогом системообразующего фактора выступает определенная область устойчивого состояния самоорганизующейся системы, называемой аттрактором. Так, Е.Н. Князева и С.П. Курдюмов [11, с. 39] отмечают, что они под аттракторами понимают реальные структуры в пространстве и времени, на которые выходят процессы самоорганизации в открытых нелинейных средах. Структуры аттракторов выглядят как цели эволюции. Аттрактор в самоорганизующихся системах, как пишет Е.Я. Режабек, становится интегрирующим системообразующим фактором [12, с. 47].

Большой эмпирический материал и теоретические обобщения отдельных наук подтверждают философские выводы о принципе сохранения материи и демонстрируют многообразие форм его проявления. Следовательно, сущностью системообразующего фактора является стремление системы к максимальной устойчивости, самосохранению.

С учетом физической конкретизации можно сформулировать сущность системообразующего фактора следующим образом. Системообразующим фактором самоорганизующейся системы является ее стремление к устойчивости, самосохранению, физический смысл которых составляют организация и взаимодействие между ее элементами в соответствии с принципом наименьшего действия, или экономии энергии.

Таким образом, всеобщий диалектический принцип стремления к разрешению противоречия получает естественнонаучную конкретизацию во всеобщем принципе наименьшего действия. Ведь противоречие между элементами системы выводит ее из состояния равновесия, возбуждает, и ее функционирование происходит с дополнительными затратами энергии, что противоречит системообразующему фактору, принципу экономии энергии, и поэтому система стремится вернуться к состоянию максимальной устойчивости. Следовательно, в этом исходном пункте всякого взаимодействия и источника развития систем диалектика и синергетика имеют единое основание.

На большом фактическом материале я показал, что системообразующий фактор, как субстанция, является не только основой взаимодействия и единства всех составляющих систему элементов, источником развития системы, но и определяет все закономерности этого развития.

Взаимодействие может иметь место только между элементами, которые хотя бы минимально различаются. Нет различия – нет самих элементов и нет взаимодействия, и наоборот. Основной постулат диалектики гласит: если есть одно, то, значит, должно быть и другое, отличное от него. Так фиксируются различие и, следовательно, элементы, части. Это исходное противоречие, которое и должно быть сведено к минимуму, согласно закону экономии энергии, но которое принципиально неустранимо. В этом состоянии система находится в максимальной устойчивости. Так как различии и тождестве можно говорить лишь при условии взаимодействия сравниваемых элементов, то единство тождества и различия образует целое, систему. Так фиксируется само движение. Поэтому неизбежность и необходимость диалектического противоречия являются следствием единства принципов целостности и различимости.

Современная физическая теория доказала, что любое взаимодействие сил осуществляется путем обмена частицами, т.е. одни частицы, взаимодействуя с другими, обмениваются третьими частицами. На этом основано физическое единство материи.

Таким образом, на границе любого взаимодействия должны возникать структуры, облегчающие это взаимодействие, а эволюция этого взаимодействия и заключается в развитии данных катализаторов, посредников. Яркими примерами этого могут быть возникновение живого на границе взаимодействия планеты Земля и Космоса, появление техники, как посредника во взаимодействии человека и природы, второй сигнальной системы в психике человека, которая также служит посредником взаимоотношений между людьми.

Следовательно, и в понятии посредника, катализатора, границы мы имеем тождественность смысла диалектического понятия, синтез противоположностей с физическим законом наименьшего действия. Отсюда и тождественность структуры диалектической триады со структурой любой самоорганизующейся системы. В этом проявляется и структурно-функциональное единство мира как самоорганизующейся системы, конкретизируется диалектический принцип единства в многообразии, субстанциональная организация материи.

Важным методологическим аспектом проблемы соотношения диалектики и синергетики является вопрос об онтологическом статусе получаемых знаний. Всеобщие законы природы, будучи осознанными человеком, выступают и как законы мышления, логические законы, что и проявляется в тождественности их структуры (диалектическая триада) структуре естественных самоорганизующихся систем. Так, сферность мышления есть выражение системной сущности природы [13, с. 236-240]. Очень ярко это проявляется в различных построениях сфероцентрической модели целого мира. Это единственно возможная логически правильная модель, способная удовлетворить одновременно двум условиям – максимальной целостности, связности элементов системы и максимальной экономичности ее структуры, приводящим систему к максимальной устойчивости, физический смысл которой составляет принцип наименьшего действия.

Этот центр и является основным связующим элементом системы, т.е. посредником во взаимодействии элементов между собой. Одинаковая удаленность от всех точек сферы олицетворяет одинаковую силу взаимодействия ядра системы со всеми другими элементами, а значит, в максимальной степени уравновешивает эти силы взаимодейсвтия, что приводит систему в максимально устойчивое состояние, т.е. максимально выполняется требование системообразующего фактора. Конечно, элементы системы связаны между собой не только через центр, однако именно на центр приходится наибольшее количество пересечений сил взаимодействия между элементами. Это делает ядро системы наиболее энергетически заряженным элементом, главным местом концентрации энергии системы. Поэтому ядерные силы взаимодействия всегда более сильные, чем силы взаимодействия остальных элементов.

В силу указанных причин (посредническая функция и высокая энергоемкость) ядро системы является ее главным элементом и имеет специфические свойства. Кроме того, эти же причины делают ядро системы главным элементом и во взаимоотношении ее с внешней средой. Все это определяет и специфическую структуру ядра.

Данный статус ядерного элемента в целостной системе отражает тот факт, что сущность целого, его субстанция в самоорганизующихся системах опредмечиваются, материализуются в его ядре, и поэтому оно потенциально равно всему целому. Ядро системы выступает организационной, структурной формой проявления субстанции систем.

Таким образом, сферическая модель является моделью максимально упорядоченной системы. Это модель диалектического принципа монизма, как единства в многообразии, а поэтому она в максимальной степени отвечает и экономии мышления. Поэтому, чем глубже и многостороннее становится знание о мире, тем более целостным, системным оно должно быть, тем в большей степени будет происходить соединение принципов субстанции и развития, отражающего реальную диалектику мироздания и мышления.

Механизм развития в диалектике отражен в законе перехода количества в качество и законе отрицания отрицания. В синергетике переход количества в качество конкретизируется в законе фазового перехода при достижении системой состояния наименьшей устойчивости – точки бифуркации. В этой точке противоречие между стремлением системы к максимальной устойчивости и нарушающим эту устойчивость воздействием внешней среды достигает своего пика. Достигнув этого состояния, система переходит в качественно новое состояние устойчивости. Точка бифуркации – это точка концентрации и перехода диалектических противоречий, демонстрации эффективности диалектики. Внимание синергетики к моменту фазового перехода системы – это заслуга синергетики перед диалектикой. В точке бифуркации встречаются случайность и закономерность, имеет место их взаимопревращение. Случайные изменения в самой системе или во внешней среде переводят систему в новое качественное состояние, где случайность уступает место закономерности.

Действует ли здесь диалектическая триада? Несомненно. Одна часть системы, например общество (тезис), воздействует на другую часть – среду, которая, в свою очередь, под этим действием изменяет свое воздействие на общество (антитезис). Их противоречие разрешается в усовершенствовании, развитии третьего члена системы – посредника, катализатора, ядра (синтез). В данном случае этим ядром-посредником служит техника, орудия труда. Этот диалектический процесс и является сущностью автоколебательного режима существования и развития самоорганизующихся систем, который исследуется в синергетике. При возникновении как внутренних противоречий между элементами системы, так и внешних противоречий системы со средой система начинает движение к своему центру, ядру, т.е. от одной противоположности к другой, где и происходит разрешение противоречия за счет изменения в ядре. Затем начинается движение в обратную сторону – от ядра, и система расширяется. Примером может служить образование вида в биогеоценозе, т.е. арогенез. Кроме того, движение к центру, ядру, сопровождается усилением интеграции системы, а движение от центра – увеличивающейся дифференциацией. Так два диалектически противоположных процесса поддерживают и переходят друг в друга. У нас здесь нет возможности более подробно раскрыть фундаментальную физическую природу этого универсального явления природы.

В этой пульсации системы, как механизме развития, находит отражение еще один диалектический процесс – увеличение всей системы (площади и объема), а значит, и информации о ней, сопровождается уменьшением величины ядра и уплотнением в нем информациио всей системе. Яркий пример – развитие науки как самоорганизующейся системы. Увеличение объема научных знаний в процессе развития науки сопровождается неуклонной попыткой ученых свести его к одному или нескольким законам, принципам. Возникновение самой синергетики является тому подтверждением. Это возможно благодаря действию здесь еще одной системной, диалектической закономерности. Общий объем системы растет за счет прибавки в массе, вещественности, так как происходит укрупнение элементов, а развитие ядра осуществляется, наоборот, за счет уменьшения вещественности и самих ядерных структур. В науке, например, с ростом эмпирического, чувственного знания все более абстрактным и символическим становится его выражение в объяснительных принципах, составляющих ядро всей системы знаний. Таковыми являются математические формулы.

Существует и другая форма фазового перехода, демонстрирующая диалектический закон перехода количества в качество. имеется в виду процесс объединения нескольких (количество) самостоятельных систем в единую систему, т.е. действие механизма укрупнения эволюционирующей единицы при сохранении принципиальной структуры. Возникшая новая, более крупная система приобретает и качественно иные свойства. В этом случае объединение происходит также под действием системообразующего фактора – стремления отдельных систем приобрести потерянную устойчивость за счет объединения. важно отметить, что в данной концепции самоорганизации такое объединение, укрупнение системы происходит, в первую очередь, на основе ядер отдельных систем, как диалектических синтезов части и целого. Примером может служить объединение нескольких общественных организаций в одну или же укрупнение подразделений одной организации. Такое объединение происходит на основе договоренностей между руководителями этих организаций. В случае укрупнения подразделений одной организации выстраивается иерархическая система, где связь по вертикали также осуществляется посредством руководителей этих подразделений. В диалектике этот процесс укрупнения описывается как ряд последовательных переходов противоположностей – тезис – антитезис – синтез (ядро), который, в свою очередь, становится тезисом (началом) уже другой, более крупной системы, и т.д.

Следуя изложенной мной логике развития самоорганизующихся систем, можно предположить, что с дальнейшим развитием синергетика все в большей степени будет занимать важное положение в методологии познания, в выполнении синтезирующей роли в науке, поскольку она является посредником, синтезом философии и отдельных, частных наук. Характерно высказывание самих ученых о том, что синергетика выступает своеобразной натурфилософией компьютерной эры [14, с. 13].

Для синергетики характерны точность, простота и универсальность. Диалектика отличается от нее только первым параметром. Однако, как отмечают С.П. Капица, С.П. Курдюмов и Г.Г. Малинецкий, синергетика не обязана заменять диалектику [14, с. 60]. Да это и невозможно, поскольку диалектика и синергетика имеют как общее начало – понятие числа, так и общий предел – синергетика в своем предельном развитии приходит к тем же философским проблемам начала и предела развития мира и диалектическим способам их решения. Так, А.Н. Павленко отмечает эпистемологический сдвиг в современном познании – например, физика пришла к исходным философским проблемам “первопричины” и ”первоначала” на строго научной форме, и опыт начинает пониматься как опыт преимущественно теоретический, т.е. не выходящий за сферу разумного рассмотрения [15, с. 323-328].

Отмеченная тенденция современной науки связана еще с одной ее особенностью, в которой также наблюдается взаимодополнительность диалектики и синергетики. Я имею в виду многовариантность в развитии современной науки, когда одновременно детально разрабатывается много альтернативных концепций, причем довольно часто одним и тем же автором. Это явление также носит закономерный характер для определенного этапа развития науки. Оно отражает зрелый период в развитии системы и означает наступление момента потенциальной тождественности всех составляющих систему самоорганизующихся элементов. По достижении этого этапа система приобретает максимальную устойчивость, так как имеет максимальные адаптивные возможности – каждый элемент системы может преобразоваться в любой другой и дать начало развития новой системы. Это этап реализации древнего философского принципа “все во всем”. Причем данный этап в развитии самоорганизующейся системы есть диалектический синтез двух противоположных этапов – первоначального (где все элементы, только что объединившиеся в систему, еще имеют равный статус) и этапа, противоположного первоначальному, когда система достигла в своем развитии максимальной иерархизированности и дифференцированности. Синтез этот – этап подвижного, динамического сочетания рядоположенности и соподчинения элементов системы, т.е., выражаясь физическим языком, этап максимального взаимопревращения энергии. С точки зрения научной методологии, это означает синтез плюрализма, вседозволенности, по П. Фейерабенду [16], и диалектического монизма.

Современная наука пришла к выводу о существовании микро-макросимметрии, т.е. тождественности Мира в целом со своими составляющими – элементарная частица равна всей Вселенной! Только философские и физико-математические абстракции, оторванность от конкретного субстрата, могли позволить сделать такой вывод как в древности, так и сейчас. И только синергетика, как наука о самоорганизующихся системах, может наполнить этот древний философский принцип конкретным содержанием. По сути, это чисто синергетический принцип, что еще раз подтверждает роль синергетики в современной науке.

Таким образом, синергетика является конкретизацией диалектики и возникла как вторая ветвь в ядре научного познания. Синергетика взаимосвязана с диалектикой и выступает посредником между всеобщими диалектическими законами и конкретно-научным знанием. Это находит отражение в объединении традиционных категорий диалектики и синергетических понятий (таких, например, как “материя–система”, “целое–система”, “часть–элемент”, “форма–структура”, “содержание–функция”, “разнообразие–информация”, “возможность–вероятность” и др.). Субстанциональное понятие, объединяющее диалектику и синергетику, есть понятие энергии. Синергетические понятия позволяют осуществлять не только качественный, но и количественный переход от философских категорий к конкретно-научным.

Заключение

В заключение данной работы, хотелось бы отметить, что всё больше развивается интерес к проблеме развития не только в ее соотношениях с конкретно-научными вопросами, но также в том ее общем глубинном содержании, на уровне которого она раскрывается как одна из фундаментальных философских проблем, образующих центр целостного, диалектико-материалистического миропонимания. Актуальность философской разработки идеи развития как важнейшей составляющей глобального мировоззренческого синтеза обусловлена поворотом человечества к новому типу цивилизации, открывающему возможности свободного и самобытного развития всех людей.

И всё это не имеет смысла без системы основных и неосновных законов диалектики, которые являются базисом для конкретизации таких диалектических идей, как развитие и взаимосвязь, которые составляют фундамент философской теории диалектики. Они говорят о том, что любое явление в мире подвержено качественным изменениям и находится в определенной зависимости от других явлений, оказывая влияние, в свою очередь, на них.

Тут же следует отметить и синергетику, которая является конкретизацией диалектики и возникла как вторая ветвь в ядре научного познания. Синергетика взаимосвязана с диалектикой и выступает посредником между всеобщими диалектическими законами и конкретно-научным знанием. Это находит отражение в объединении традиционных категорий диалектики и синергетических понятий. Субстанциональное понятие, объединяющее диалектику и синергетику, есть понятие энергии. Синергетические понятия позволяют осуществлять не только качественный, но и количественный переход от философских категорий к конкретно-научным. Список использованных источников:

1. Материалистическая диалектика как общая теория развития. М., «Наука», 1987.

2. Богомолов, А. С. Идея развития в буржуазной философии XIX и XX веков. М., 1962.

3. Ленин В. И. «Философские тетради». М., 1947.

4. Харин Ю.А. Материалистическая диалектика и её альтернативы. I часть, Мн., 1991.

5. Гегель Г. Сочинения, т. 1, М. — Л., 1929 г.

6. Маркс К. и Энгельс Ф. ПСС, 2-е изд.

7. Ленин В.И. Полное собрание сочинений.

8. Спиноза Б. Избранные произведения. Ростов-на-Дону, 1998.

9. Энгельс Ф. Диалектика природы. М., 1969.

10. Жданов Ю.А. Значение трудов Ф. Энгельса для развития материалистической диалектики // История марксистской диалектики. М., 1971.

11. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. М., 1994.

12. Режабек Е.Я. Перспективы эволюционизма с позиций синергетики // Научная мысль Кавказа, № 4, 1995.

13. Поддубный Н.В. Сферность мышления как выражение системной сущности природы // Ильенковские чтения. Международная научная конференция, 18-20 февр. М., 1999.

14. Капица С.П., Курдюмов С.П., Малинецкий Г.Г. Синергетика и прогнозы будущего. М., 1997.

15. Исторические типы рациональности, т. 1. М., 1997.

16. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

bukvasha.ru

Реферат - Введение Термин «онтология»

Ф. Ф. Вяккерев, В. Г. Иванов, Б. И. Липский, Б. В. Марков и др., 1997

Введение Термин «онтология» (от греч. on (ontos) —сущее и logos — ново, учение) в смысле «учение о бытии» впервые был введен в научное обращение Р. Гоклениусом (1636 г.) и И. Клаубергом (1646 г.). Широкое распространение в философии этот термин получил после того, как использовался X. Вольфом обозначения фундаментального раздела метафизики, составляющего, наряду с космологией и рациональной психологией, ее главное содержание. Предметом онтологии выступает само по себе сущее или бытие, содержание которого раскрывается в таких категориях, как нечто и ничто, возможное и невозможное, определенное и неопределенное, количество и мера, качество, порядок и истина, а также в понятиях пространство, время, движение, форма, становление, происхождение, переход и др.

Само понятие «онтология» и ее специфическое место в системе метафизики определились значительно позднее, чем возникла проблема бытия и еще не обособленное учение о нем Первоначально постановка этой проблемы встречается у элеатов, различавших индивидуальное бытие тех или иных конкретных объектов и «истинное бытие», составляющее неизменную и вечную основу видимого многообразия мира. Чтобы рассматривать бытие само по себе, в отличие от его частных проявлений в тех или иных конкретных вещах, требуется допустить, что такое «чистое» бытие не есть фиктивный объект, а представляет особого рода реальность. И такое допущение делает Парменид, переходя, таким образом, от рассуждении о существовании отдельных вещей к размышлениям о сущем как таковом.

Совершая этот переход, философия претендовала на открытие такой реальности, которая в принципе не могла стать предметом чувственного восприятия. Поэтому решающим для самообоснования философии становится вопрос о том, может ли мышление независимо от эмпирического опыта обеспечить достижение объективной общезначимой истины. Тезис Парменида, выводящий бытие из необходимой истинности мысли о бытии, становится таким обоснованием и выступает как одна из основополагающих идей, связывающих воедино мышление и бытие. Суть этого тезиса состоит в том, что мысль, чем яснее и отчетливее она представляется человеком, есть нечто большее, чем просто субъективное переживание: она заключает в себе некую объективность, а, стало быть, бытие и мышление — это одно и то же. Эта идея оказала влияние на учения Платона и неоплатоников о бытии и об истине и через них на всю европейскую традицию. Так формируются предпосылки сыгравшего значительную роль в истории западноевропейской философии методологического принципа, позволяющего выводить необходимость существования объекта из мысли об этом объекте, — так называемого онтологического аргумента.

Почти с самого зарождения философской мысли определяется важная особенность понимания бытия как неразрывно связанного с сознанием, с мышлением и, следовательно, с истиной. Такое понимание было весьма важным, с одной стороны, для обоснования возможности достижения истины и ее критерия, а с другой — для понимания самой истины как фундаментальной основы бытия. Отсюда тесная связь в европейской философской традиции «бытия» и «мышления», «сущего» и «истинного». Истинно существующее и отчетливо осознаваемое понимается здесь как одно и то же, поскольку понятие необходимым образом связывается с существованием своего носителя, а тем самым и с бытием.

Онтологический аргумент — метод доказательства, при помощи которого существование объекта выводится из мысли о нем, — в Средние века широко применяется в теологии как основание так называемого онтологического доказательства бытия Бога, когда из идеи высшего совершенства выводится необходимость его существования, иначе оно не было бы таковым. В Новое время теология утрачивает статус высшего типа знания, а идеалом познания становится наука, однако онтологический аргумент сохраняет свое значение в качестве методологической основы поиска достоверных основ научного познания. Декарт, родоначальник рационалистической трактовки понятия бытия, предпринимая попытку объединить учение о бытии и учение о познании, рассматривает бытие через призму теории познания, находя субстанциональную основу мысли о бытии в чистом акте самосознания — в «когито». Онтологический смысл декартовского аргумента заключается в несомненной самодостоверности данного акта. Благодаря этой самодостоверности мышление выступает уже не просто как мышление бытия, но само становится бытийственным актом. Таким образом, мышление становится для Декарта наиболее адекватным способом не только обнаружения, но и удостоверения бытия„ а бытие — содержанием и целью мышления.

Развивая идеи Декарта, Вольф разрабатывает рационалистическую онтологию, где мир понимается как совокупность существующих объектов, способ бытия каждого из которых определяется его сущностью, постигаемой разумом в виде ясной и отчетливой идеи. Основным методологическим принципом вольфовской онтологии становится принцип непротиворечивости, понимаемой как фундаментальная "характеристика бытия как такового, ибо ничто не может одновременно быть и не быть. Принцип достаточного основания, в свою очередь, призван объяснить, почему одни из сущностей реализуются в существовании, другие — нет, причем в объяснении и обосновании нуждается именно бытие, а не небытие. Основным методом такой онтологии становится дедукция, посредством которой из ясных и несомненных первых принципов выводятся необходимые истины о бытии.

Дальнейшее развитие рационалистической философии привело к утверждению фактического тождества бытия и мышления, которые, выступая формами инобытия друг друга, обретают способность друг в друга переходить. Если Декарт в осознании индивидом факта собственного мышления видел удостоверение несомненности его бытия, а в ясности и отчетливости идей — удостоверение бытия соответствующих этим идеям объектов, проводя, тем не менее, достаточно определенную границу между бытием и мышлением, то уже у Гегеля мысль, идея, постоянно возвращающаяся к себе самой, оказывается истинным бытием, а бытие, очищенное от исторической формы и «мешающих случайностей», превращается в чистую идею.

В то же время в русле самой рационалистической традиции возникает стремление сконцентрировать внимание не столько на познавательных способностях субъекта, сколько на том, чтобы саму субъективность рассмотреть и понять как особого рода реальность. Это стремление находит свое выражение в философии Э. Гуссерля, рассматривающего субъективность как ту первичную «бытийственную» основу, в которой осуществляются исходные смыслы всех форм человеческой активности. Согласно Гуссерлю, человеческая субъективность не может рассматриваться как часть мира, существующая в ней наряду с другими объектами, поскольку мир дан нам исключительно в формах сознания. Развитие этой темы приводит к признанию того, что бытие обладает скорее субъективной, чем объективной природой, а потому не может быть вполне выражено в канонических формах классической рациональности. Истинным бытием,, в котором действительно существует человек, является его собственная история, смысл и значение которой создается не абстрактным движением логических категорий, а реальными поступками ее участников.

Смещение акцента на жизненную реальность как подлинное обнаружение бытия свидетельствует о формировании онтологии нового типа. Так М. Хайдеггер, утверждая свою «фундаментальную онтологию», полагает, что характер бытия зависит от человека, определяющего, что же такое оно, собственно, есть. Один из основополагающих принципов вольфовской онтологии — принцип достаточного основания, не достигает подлинной глубины онтологической проблемы, ибо содержащиеся в нем требования обоснования именно и только бытия, а не ничто, заранее предполагает неравноправность этих категорий. Хайдеггер трактует бытие и ничто как равноправные имена, обретающие реальный смысл в наших утверждениях и отрицаниях. Таким образом, в новой онтологии окончательное решение о бытии принадлежит не абстрактной логике или методологической процедуре, а человеку. Такая онтология, в отличие от онтологии классической рациональности, уже не может быть ни дедуктивной, ни систематичной.

Центральной проблемой философии классической рациональности является проблема познания бытия — проблема такой организации человеческой субъективности, которая смогла бы обеспечить объективность содержания человеческого сознания, его совпадение с вне и независимо от него существующим бытием. Основной темой новой философии, сформировавшейся в русле феноменолого-экзистенциалистской традиции, становится тема человеческого бытия, философская антропология. Антропологическое крыло современной философии решительно переключает своё внимание с проблемы познания бытия на само бытие, но не на существующее независимо от человека объективное бытие, а на бытие самого человека, стремясь выяснить, какова бытийная природа его жизненной активности, его истории и культуры, его познания, наконец.

Суть новой — «неклассической» — онтологии состоит в том, что человеческая субъективность не может быть понята как часть мира, объясняемая из объективных законов этого мира, Но человеческая субъективность не есть в то же время некоторая идеальная сущность или субстанция, потенциально содержащая в себе все свои атрибуты и модусы и закономерно разворачивающая их в неком логическом процессе саморазвития. Специфика человеческого бытия состоит прежде всего в том, что формы его осуществления решающим образом зависят от представлений человека о себе самом, поэтому то или иное понимание смысла бытия становится конституирующей основой самого бытия. Во всяком случае все философы антропологической ориентации стремятся раскрыть специфику «бытийности» человека, выделяющую его из остального мира и делающую его уникальным феноменом.

Онтологическая тематика, таким образом, находится в постоянном развитии, претерпевает изменения направлений исследования. Изменяется сам предмет онтологии, хотя объект ее — общие свойства бытия — остается одним и тем же. При этом концепции, возникающие на каждом из этапов исторического развития онтологических исследований, не устраняют результатов, достигнутых на предыдущих этапах, а сосуществуют с ними, образуя своеобразные «типы» онтологических учений, каждый из которых «приспособлен» к решению определенного круга онтологических проблем. В итоге тематика исследований в целом, скорее, не изменяется, а обогащается, разнообразится.

Все сказанное характеризует структуру и объем материала, обобщаемого и систематизируемого в данном учебном пособии, представляющем историко-аналитическую реконструкцию основных типов онтологических концепций. Материал разбит на три главы, посвященных соответственно тематике классической трансцендентной онтологии, гносеологическим разработкам онтологической тематики в трансцендентальной онтологии и онтологическим концепциям, разрабатываемым в рамках философской антропологии и феноменологизма.

ГЛАВА I^ Глава 1. Онтология бытия Онтология — раздел философии, исследующий бытие, каковое, по Аристотелю, «само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориальных высказываний».1 В Средние века в качестве обозначающего этот раздел философии использовался термин «метафизика». Закреплению термина «онтология» способствовало широкое распространение вольфианства в материковой Европе XVIII в. По определению Даламбера, поскольку «объекты, как духовные, так и материальные, которыми ум оперирует, имеют некоторые общие свойства, как бытие, возможность, продолжительность, то исследование этих свойств образует сначала ту ветвь философии, принципы которой все остальные отчасти заимствуют: она называется онтологией, или наукой о сущем, или общей метафизикой».2 Онтология «является основой наших знаний, только в ней нужно искать ясных и точных знаний обо всем», хотя следует иметь в виду, что речь идет о «науке» «весьма часто сомнительной и спорной».3 Таким образом, онтология определяется как учение о наиболее общих свойствах бытия и первых посылках познания.

1 Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1986. С. 156.

2 Философия в «Энциклопедии.» Дидро и Даламбера. М., 1994. С. 87.

3 Там же. С. 107.

^ § 1. Становление основ онтологии в античности Становление онтологии в европоцентрической культуре происходит в эпоху античности. Характерными чертами стиля мышления этой эпохи было, во-первых, то, что теоретическое мышление еще только формировалось на базисе обыденного сознания с присущей ему тенденцией воспроизведения очевидности обыденного опыта и его схематизацией. Общая зависимость, из которой с логической последовательностью мог быть выведен естественный порядок явлений, подыскивалась умозрительно, исходя из фактов повседневных наблюдений, и восходила от них сразу к философской картине мироздания без каких-либо опосредствующих шагов. Во-вторых, в непосредственный познавательный базис умозрительных заключений входили мифологические представления «жреческой науки», опыт ремесленника и еще разрозненные данные формирующейся прото-науки; высока была роль авторитета предания. В-третьих, стилю мышления первых философов («мудрецов», «софистов») были присущи метафоричность, с помощью которой приходилось восполнять недостаточную разработанность приемов и средств теоретического мышления, стремление оперировать готовым набором устойчивых образов и представлений, смешивание реального и идеального, слова и действия, действительности и мнения, неотчетливое различение субъекта и объекта, вещи и свойств, отсутствие интереса к будущему, к изменениям, к новизне.1

Эти черты, характеризующие интеллектуальный климат эпохи формирования античной философии, полностью проявляются в процессе становления основ онтологии в Древней Греции. Как у многих народов, впервые освоивших металлургию и таким образом получивших первые наглядные представления о фазовых состояниях вещества, здесь возникает идея четырех основных состояний материи — твердого, жидкого, газообразного, огневого (земля, вода, воздух, огонь) и впервые ставится проблема, «из чего все сущие [вещи] состоят, из чего, как из первого, возникают и во что, как в последнее, они уничтожаются».2 Постановку этой проблемы традиционно приписывают Фалесу (первая половина V! в. до н. э.), по словам Плутарха, первому мудрецу, мудрость которого «вышла за границы практических нужд и пошла дальше них в умозрении».3 После долгих бесплодных споров о том, какое из четырех начал заслуживает статуса первоначала, Анаксимандр (сер. VI в. до н. э.), как писал Симпликий, «подметив взаимопревращение четырех элементов... не счел ни один из них достойным того, чтобы принять его за субстрат [остальных], но [признал субстратом] нечто иное, отличное от них» — апейрон (беспредельное) .4

Хотя дискуссии о природе первоначала продолжались, решающий шаг вперед, выводящий к проблематике бытия, был

1 Миронов Б. Историческая психология и историческое знание // Общественные науки. 1986. № 1. С. 135.

2 Фрагменты ранних греческих философов / Отв. ред. И. Д. Ро-

жанский. Ч. I. M., 1989. С. 109.

3 Там же. С. 107.

4 Там же. С. 117.

сделан. Но он совершался в условиях двоякого рода неясности. Во-первых, бытие может означать esse, т. е. простую противоположность небытию, и в таком случае недалек от истины Э. Гобло, утверждавший, что бытие — «понятие неопределимое, ибо различие между бытием и небытием есть не что иное, как выражение принципа отрицания».5 Небытие как антитеза бытия в этом случае — то, что «не имеет в виду никакой реальности».6 Во-вторых, в рамках существовавшего словоупотребления прилагательное первоначально означало свойство и лишь затем, вторично, соозначало предмет, обладающий этим свойством. Всякое определение было исследованием признаков. «Наши сложные понятия о субстанциях мы можем разложить только на ряд признаков, с прибавлением неизвестного субстрата, т. е. чего-то такого, чему, по нашему мнению, эти признаки должны принадлежать».7 Это дает начало пониманию бытия как subsistere, т. е. бытия в отвлечении от его субъекта (поскольку бытие вместе с его субъектом есть субстанция). Но такое различение между двумя смыслами термина «бытие» было достигнуто только в средние века.

Смешение этих двух смыслов термина бытия одновременно вело и к смешению двух аспектов рассмотрения — отношения бытия к небытию и отношения сущего к его основе, видимого к сущностному. В ходе рассуждений выражения «быть» и «быть чем-то» различались с трудом (что видно даже в «Диалогах» Платона, т. е. в более позднее время).

Таковы были те интеллектуальные условия, в которых происходило становление проблематики бытия.

Одной из первых проблем выступает проблема единства или множественности бытия. Из того, что «ничто не возникает и не исчезает», следует, что «должно быть некоторое естество — или одно, или больше одного, откуда возникает все остальное, в то время как это естество сохраняется».8 Проблема состоит в том, приписать ли бытие некой единой основе всего существующего, тому, что, изменяясь на феноменальном, чувственном уровне, остается неизменным на сущностном уровне, трансформируясь, не трансформируется, либо атрибутировать бытие качествам (свойствам), характеризующим вещи. В соответствии с этим вопрос о бытии принимает характер споров о монизме первоначал («вода» Фалеса, «огонь» Гераклита, «апейрон» Анаксимандра) или их плюрализме (четыре начала Эмпедокла, гомомерии Анаксагора). Первое порождало трудноразрешимую проблему умножения сущего (операции, обратной редукции многого к одному), второе —• влекло за собой беспредел размножения сущностей (проблему, с которой

5 Goblоt Е. Le vocabulaire philosophique. Paris, 1901. P. 220.

6 Философия в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. М., 1994. С. 359.

7 Ми нто В. Дедуктивная и индуктивная логика. М., 1898. С. 136.

8 Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1986. С. 71.

в самой острой форме пришлось столкнуться средневековой христианской философии в истолковании природы человека).

Выход из этих первых трудностей становящейся онтологии лежал через гносеологическую по своему существу проблему: если мы приписываем бытие первоэлементам мира во всем многообразии форм существования последнего, то к чему следует отнести понятие реального — к бытию (первоэлементы) или существованию (многообразие сущего), к чувственно данному или умозрительному? Это привело к длительной дискуссии софистов и элеатов. Камнем преткновения для обоих спорящих сторон становятся вопросы о движении и о единстве бытия.

Отсутствие четкого различения бытия как такового и суб-систенции, бытия-в-себе и бытия-для-нас, бытия-в-себе и абсолютного бытия порождает сложность и в отвлечении того, что кажется существующим, от того, что существует, существующего первично от существующего вторично, относительного от абсолютного и т. п.

В этой дискуссии Парменид (540—470 г. до н. э.), глава Элейской школы, фиксируя состояние логической мысли эпохи, выдвинул следующую проблему: почему вообще логос пришел в противоречие с собой, перестав быть понятным. Исследуя предпосылки различных философских школ, он пришел к выводу, что запутанность мысли возникает как итог допущения, что бытие и небытие, сущее и не сущее имеют один и тот же статус. Но, по его мнению, не сущее привнесено в мышление из чувственного опыта, будучи чуждо мышлению и противно логосу. Не сущее — не особый предмет, а просто есть отрицание того, что нечто существует. Наше же мышление не может быть беспредметным, и потому не сущее немыслимо. Но зато мыслимы два пути «дознания»: «Один [путь] — что [нечто] есть и что невозможно не быть; это путь убеждения (ибо оно сопутствует истине). Другой — что [нечто] не есть и что по необходимости должно не быть. Вот эта тропа... совершенно неведома [—непознаваема], ибо то, чего нет, ты не мог бы ни познать (это неосуществимо), ни высказать».9 Но удаление из мышления не сущего влекло серьезные последствия: без небытия утрачивает относительность бытие, обращаясь в абсолютное бытие. С понятием сущего в таком случае становятся несоотносимыми и несовместимыми относительные предикаты, и в равной степени содержание его кажется редуцируемым к абсолютным предикатам. Более того, обращение в критерий допустимости онтологического понятия (бытия или небытия) законов мышления и речи (выразимость — невыразимость, мыслимость — немыслимость) влечет за собой парадоксальный вывод: «То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть

9 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. С. 287.

сущим... ибо есть — бытие, а ничто — не есть».10 Отсюда «бытие не возникло: [оно не могло возникнуть] ни из бытия, так как ему не предсуществовало другого бытия, ни из небытия, ибо небытия вовсе нет... Равным образом [абсолютное бытие не возникло] из не-вполне-бытия... ибо не-вполне-бытие не могло бы предсуществовать абсолютному бытию, но гипостазировалось после него».11 В таком случае остается лишь допустить, что бытие целокупно, не допускает в себе внутренних различий, совершенно и завершено, едино. На бытие оказываются перенесены атрибуты Абсолюта, Бога.

Парадоксальность ситуации возрастает, если учесть, что наиболее упорные оппоненты элейцев, софисты, принимая посылку критериальности выразимого языком и мыслимого, делали из этого прямо противоположные выводы в области онтологических проблем. Приняв, в лице Протагора (480—410 гг. до н. э.), что «человек есть критерий всех дел: существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют»,12 делается вывод, что «все, что представляется людям, то и существует».13 В этом случае бытие утрачивает вообще всякую устойчивость и определенность, стирается всякая граница между истинностью и кажимостью.

Аристотелю удается подметить основное слабое звено рассуждений софистов, относящееся, впрочем, и к элеатам: «.. .так как нельзя при рассуждениях приносить самые вещи, а вместо вещей мы пользуемся как их знаками именами, то мы полагаем, что то, что происходит с именами, происходит и с вещами, как это происходит со счетными камешками для тех, кто ведет счет», хотя «одно и то же слово и одно имя неизбежно обозначают многое».14

Дискуссия элеатов и софистов имела для онтологии два следствия. Во-первых, проблема реальности либо бытия, либо существования разрешается признанием двоякого рода реальности: «с одной стороны, реальность истинно сущего, умопостигаемого, с другой — становящегося, чувственного, которую... не считали возможным называть „сущим'' в абсолютном смысле, но тем, что кажется сущим» (Симпликий).15 Это впервые ставит всерьез проблему обоснования онтологического вывода. Во-вторых, выводы Парменида о том, что бытие не возникло, не подвержено гибели, целокупно, единородно, недвижно, совершенно, наносили «серьезный удар по ранней ионийской традиции, состоявшей в поисках некой космической сущности... которая была бы источником и порождающим началом всего

10 Там же. С. 288.

11 Там же. С. 280.

12 Антология мировой философии. Т. 1, ч. I. M., 1969. С. 316.

13 Там же. С. 317.

14 Аристотель. Соч. Т. 2. М, 1978. С. 536.

15 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. С. 286.

существующего... Подвижное, изменчивое начало (или начала) уже в силу своей изменчивости не могло обладать признаками истинного бытия — такой вывод с неизбежностью вытекал из рассуждений Парменида».16 Отождествление в едином первоначале пассивного начала ('субстрата) и активного (последней причины всех изменений в мире и конечной причины всех состояний сознания) исключалось. Их требовалось логически развести.

Проблему обоснования онтологического знания пытаются решить Платон и Аристотель.

Согласно Платону, во-первых, следует исходить из чувственно воспринимаемого. Но восприятие — не более того, что «наводит» разум на соображения. Онтологический вывод — прерогатива умозрения. Во-вторых, подобный вывод требует «рапсода», вдохновляемого богами и изрекающего истину, и истолкователя — мудреца, способного понять истинный смысл высказанного. В-третьих, «то, что постигается с помощью размышления и объяснения, и есть вечно тождественное бытие, а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле».17 Иначе говоря, свойством быть истинным обладает лишь умопостигаемое, а не чувственно-представимое. В-четвертых, «пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто, по возможности, не было дурно, Бог позаботился о всех видимых вещах... он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно... чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим».18 Это -методологическая парадигма, требующая у философа, рассуждающего на онтологические темы, чтобы он при этом стал на позиции демиурга, и, очевидно, предполагает высокоразвитое чувство совершенства, позволяющее ему дерзнуть сравнять себя с Богом. Но такое требование не только не шокировало античного человека, но и казалось ему естественным. Понятие логоса означало одновременно и мировой порядок, мировую гармонию, и разумность как таковую. По сути дела, парадигма Платона была первым выражением тезиса о тождестве мышления и бытия. Оно казалось чем-то само собой разумеющимся, и выбор мог состоять только в утверждении приоритетности рациональных или иррациональных начал в сознании. Выбор рациональности влек за собой рационализацию самого мышления, т. е. разработку логики на базе признания единства онтологии и логики.

При всех своих различиях во взглядах с Платоном Аристотель, более строгий в требованиях метода, приходит к тем же

16 Рожанский И. Д. Ранняя греческая философия // Фрагменты ранних греческих философов, Ч. I. С. 28.

17 Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3, ч. I. M., 1971. С. 469. is Там же. С. 471.

выводам. Во-первых, по Аристотелю, познать что-либо — значит уяснить себе его начала (причины и элементы). Во-вторых, познание начинается с анализа. «Необходимо продвигаться таким образом: от менее явного по природе, но более явного для нас, к тому, что более явно и понятно по природе. Для нас же в первую очередь ясны и явны слитные вещи... Поэтому надо идти от вещей, воспринимаемых в общем, к их составным частям».19 В-третьих, результаты анализа проверяются и завершаются синтезом, устанавливающим, «будет ли каждая часть (которую мы выделили) образовывать с целым единое так же, как это реально наблюдается».20 В-четвертых, ведя исследование, нужно все время выискивать возражения себе, «быть неистощимым на возражения»,21 добиваясь совершенства. В явной форме у Аристотеля среди методологических установок отсутствует требование поставить себя на место демиурга, но такая установка явно стоит за высказываниями типа: «законченное по природе первично относительно незаконченного», «беспорядочно двигаться — это то же, что сказать двигаться противоестественно» 22 и т. п. Таким образом, и здесь возникает призрак тождества бытия и мышления, единства онтологии и логики.

Что же касается бытийного первоначала мира, то путь решения проблемы был в какой-то мере подсказан самим Парменидом. По словам Ипполита, Парменид «не избежал мнения большинства, полагая началами всего огонь и землю: землю— как материю, огонь — как творящую причину».23 Этот выход состоял, таким образом, в логическом разведении бытия как пассивного субстрата и как универсального принципа активности. Это был путь, состоящий «в отказе от поисков единого порождающего начала и в допущении многих структурных элементов существующих вещей, из которых каждый обладал бы некоторыми атрибутами парменидовского бытия. Некоторыми, но не всеми. При этом пришлось пожертвовать атрибутами единственности и неподвижности; плюрализм материальных первооснов был характерной чертой философских систем, возникавших в послепарменидовскую эпоху. Все другие признаки парменидовского бытия были сохранены: элементы материального мира... были вечными, качественно неизменными сущностями, они не подвергались ни возникновению, ни гибели, они не могли переходить друг в друга и в силу этого пребывали в целом в одном и том же количестве. Однако эти первоосновы могли вступать друг с другом в различные пространственные отношения; бесконечное разнообразие этих отноше-

19 Аристотель. Соч. Т. 3. М., 1981. С. 61.

20 Там же. С. 64.

21 Там же. С. 332.

22 Там же. С. 337.

23 фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. С. 278.

ний обусловливало многообразие вещей окружающего нас мира».24 Таковы были онтологии, с одной стороны, пифагорейцев и платоников, а с другой — последователей Левкиппа — Демокрита, Эмпедокла, Анаксагора.

Но возникает вводящая в сомнение поливариантность решений. К тому же каждый из подходов включал в себя множество вспомогательных посылок, доступных в силу их умозрительности критике. Окончательный для античной мысли выход из ситуации находит Аристотель. Во-первых, он разделяет две онтологические проблемы, решаемые его предшественниками вкупе — проблему мироздания (физика) и проблему общих свойств бытия как такового (метафизика). Во-вторых, он разрабатывает логику и, опираясь на нее, элиминируя из рассуждений явные и скрытые софизмы, осуществляет классификацию и систематизацию категорий, характеризующих бытие в каждой из рассматриваемых проблем, т. е. на уровне физики и на уровне метафизики. Предложенное Аристотелем решение проблемы стало образцом не только для эпохи античности, но и для Средних веков и Нового времени.

Главным достижением Аристотеля в онтологии было выделение двух классов категорий — относящихся к чистому бытию (к области, позже названной метафизической онтологией) и к бытию устроенного мироздания (то, что получило название натурфилософии или философской онтологии). Метафизика, определенная им как «наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что присуще ему самому по себе», имеет дело с понятиями бытия, становления, акта, потенции, материи и формы, а также с десятью категориями (субстанции, количества, качества, места, времени, положения, состояния, действия, отношения и страдания). Предметом физики является становление и связанные с ним движение и изменение применительно к окружающему миру и к устройству мироздания, и к душе.

24 Рожанский И. Д. Ранняя греческая философия. С. 28.

^ § 2. Парменид и изобретение логического пространства В начале платоновского диалога «Парменид» произошел разговор между Сократом и Зеноном о книге последнего. «Я замечаю, Парменид, — сказал Сократ, — что наш Зенон хочет быть близок тебе во всем, даже в сочинениях. В самом деле, он написал примерно то же, что и ты, но с помощью переделок старается ввести нас в заблуждение, будто он говорит что-то другое: ты в своей поэме утверждаешь, что все есть единое и представляешь прекрасные доказательства этого; он же отрицает существование многого и тоже приводит многочисленные и веские доказательства». Зенон ответил, что в своей книге он не хотел скрывать связь с учением Парменида, совсем напротив, «ибо в действительности это сочинение поддерживает рассуждение Парменида против тех, кто пытается высмеять его, утверждая, что если существует единое, то из этого утверждения следует множество смешных и противоречащих ему выводов»,1

Человек, который прошел школу современной формальной логики, мог бы удивиться удивлению Сократа, так как он знает, что если некоторому тезису имеется прямое доказательство, то всегда можно найти и непрямое доказательство. Откуда же тогда возникает впечатление, будто Зенон, выбирая косвенное доказательство, хотел утаить свою зависимость от учения Парменида? Можно спросить, доказывал ли вообще сам Парменид свое учение? Судя по фрагменту его стихотворения, с позиций современной теории доказательства мы должны признать, что едва ли. Но, понимая доказательство в более широком смысле, можно ответить утвердительно. Ведь Парменид получает свое учение от богини справедливости, хранительницы законов и традиции Дике. Тогда Сократ мог иметь следующие соображения: парменидовское учение опирается на божественное право, а на каком праве Зенон проводит свою аргументацию, ведь он же не ссылается на Парменида и его божественный источник, дающий силу его доказательствам? Можно также спросить, имеет ли Зенон наряду или даже независимо от божественного права иную правовую инстанцию доказательства необходимости? Зенон поясняет, что сомнения Сократа в этом пункте необоснованны. На этом можно было бы поставить точку. Однако вопрос, который здесь подразумевается (т. е. вопрос о философских предпосылках и методологической обоснованности редукции ad absurdum, косвенного доказательства, изобретателем коего считается Зенон),2 для Платона еще открыт, а для современной формальной логики открыт вновь.

Проблема состоит в следующем: на каком о основании мышление может осуществить переход от ~ ~ А к А? Он лежит в основе известной фигуры мысли — двойное отрицание чего-то есть его утверждение. Эта фигура мысли была подвергнута критике с двух сторон. Со стороны диалектики, прежде всего Гегелем, утверждалось, что отрицание отрицания не есть возврат к началу, но что проведение двойного отрицания связано с изменением исходного пункта. Со стороны формальной логики, интуиционистами высказано возражение, что такой переход только тогда допустим, когда имеется эффективный метод выбора между А и ~ А, а это значит,

1 Платон. Парменид 128 a—d.

устранения двойного отрицания имеет ограниченное действие. Однако как диалектическая, так и интуиционистская логика .пользуются отрицанием как логической операцией. Введение двойного отрицания в интуиционистской логике является также полноценным правилом. Мне представляется, и это впечатление проистекает из платоновских диалогов в целом, что у Платона вопрос об отрицании, т. е. вопрос, что делает одно противоположностью другого, еще не решен. Чтобы различать позиции современной логики и диалектики, с одной стороны, и позицию Платона, с другой — я ввожу термин «логическое пространство». Итак, можно сказать: в то время как логическое и диалектическое мышление происходит в логическом пространстве, у Платона логическое пространство лишь ищет свои контуры. В качестве изобретателя логического пространства с полным правом может быть назван Парменид (хотя он и не употреблял термин «логическое пространство»). В таком случае замысел Платона в диалоге «Парменид» можно понимать следующим образом: устами Сократа он выражает некоторое сомнение по поводу этого изобретения Парменида. Если Парменид может быть назван изобретателем логического пространства, то Зенон являлся его первым и, быть может, самым успешным популяризатором.

Здесь правомерен вопрос, как должно понимать выражение «изобретатель пространства»? Кант, отвечая на вопрос, что есть пространство, говорит следующее: «Посредством внешнего чувства (свойства нашей души) мы представляем себе предметы как находящиеся вне нас, и притом всегда в пространстве. В чем определены или определимы их внешний вид, величина и отношения друг к другу».3 Кант считал, что этим сказано нечто приемлемое для каждого и исходя из чего можно начинать рассуждение. То, что Кант предполагает приемлемым, для каждого выглядит так: пространство есть то, что каким-то образом определяет какие-либо предметы, взятые по каким-либо признакам и каким-то образом вне нас. Конечно, эта формулировка не является больше кантовской, поскольку в ней посредством слов «каким-то», «какие-либо», «каким-либо» выражается как раз та переменная, о чем Кант, наверное, полагал, что это приемлемо для всех и может служить основанием последующего рассуждения. Но структура кантовского высказывания сохраняется. Исходя из этой структуры, можно предположить, что существуют самые различные пространства, что могут быть найдены различные типы пространств посредством подставления вместо переменных содерж

www.ronl.ru

Реферат: Онтология в современной философии. Реферат онтология

Реферат - Онтология в современной философии

Реферат Онтология

План:

Введение

1. Онтология как теория

2. Предмет онтологии

3. Онтология в точных науках

3.1. Типы онтологий

3.2. Модель онтологии

4. Современная онтология

4.1. Бытие природы

4.2. Бытие социальное

4.3. Бытие идеальное, духовное

Примечания

Литература

Реферат - Онтология идеализма - Философия

Реферат: Онтология идеализма

Курсовая работа - Онтология идеализма

Реферат Онтология как философское учение о бытие

Реферат - Введение Термин «онтология»

Смотрите также