Реферат: Философия эпохи Возрождения и Нового времени. Особенности философии эпохи возрождения и нового времени реферат

Особенности философии эпохи Возрождения, Реформации и Нового времени

Содержание

Введение…………………………………………………………………………..3

1. Философия эпохи Возрождения………………………………………………5

1.2. Общая характеристика эпохи………………………………………..5

1.3. Социально-философская мысль эпохи Возрождения………………6

1.3.1. Философские взгляды Макиавелли…………………………6

1.4. Натурфилософия эпохи Возрождения……………………………….8

1.5. Натурфилософия Джордано Бруно…………………………………..9

2. Реформация……………………………………………………………………11

2.1. Общая характеристика………………………………………………..11

2.2. Мартин Лютер…………………………………………………………11

2.3. Жан Кальвин…………………………………………………………..15

3. Философия эпохи Нового Времени…………………………………………17

3.1. Общая характеристика эпохи……………………………………….17

3.2. Основные проблемы, поднимаемые философией

Нового времени…………………………………………………….18

3.3. Научная методология Ф. Бэкона…………………………………...20

Заключение……………………………………………………………………..24

Список использованной литературы………………………………………….25

Введение

Со времен первых античных философов развитие науки как особого вида познания окружающего мира было неразрывно связано с развитием философских взглядов на науку и научную методологию. Возрождение (Ренессанс) определяется как исторический процесс идейного и культурного развития накануне ранних буржуазных революций. Его элементы начинают проявляться на поздней фазе феодализма, и обусловлены начинающимся разложением феодальной системы. Весь процесс длится вплоть до ранних буржуазных революций.

Последним хронологическим периодом Возрождения является эпоха Реформации, завершая этот величайший прогрессивный переворот в развитии европейской культуры. Обычно историческое значение Возрождения связывают с идеями и художественными достижениями гуманизма, провозгласившего в противовес средневековому христианскому аскетизму величие и достоинства человека. Его право на разумную деятельность, на наслаждения и счастье в земной жизни. Гуманисты видели в человеке наиболее прекрасное и совершенное творение Бога. Они распространили на человека присущие Богу созидание, творческие способности, видели его предназначение в познании и преобразовании мира, украшенного своим трудом, в развитии наук, ремесел.

И этому обожествленному человеку гуманистов реформистами противопоставлялась идея полного ничтожества человека перед Богом, а их оптимистическому и жизнерадостному мироощущению суровый дух добровольного самоограничения и самодисциплины. Они испытывают презрение к “умствованию” и абсолютное доверие к религии, доходящее до мракобесия и ненависти к науке.

В эпоху Нового Времени возник новый тип культуры, поставивший в центр своих интересов человека и окружающий мир. Человек Нового Времени был охвачен жаждой самоутверждения, великих свершений, активно включался в общественную жизнь, заново открывал для себя мир природы, стремился к глубокому ее постижению.

Целью работы является выявить особенности эпохи Возрождения, Реформации и эпохи Нового времени.

Задачи:

Рассмотреть философию эпохи Возрождения;

Проанализировать особенности реформации;

Описать философию эпохи Нового Времени.

1. Философия эпохи Возрождения

1.2. Общая характеристика эпохи

Сами деятели Ренессанса противопоставляли новую эпоху Средневековью как периоду темноты и невежества. Но своеобразие этого времени скорее составляет не движение цивилизации против дикости, культуры - против варварства, знания — против незнания, а проявление другой цивилизации, другой культуры, другого знания.

Эпоха Возрождения — это переворот в первую очередь в системе ценностей, в оценке всего сущего и отношении к нему. Возникает убеждение в том, что человек — высшая ценность. Такой взгляд на человека обусловил важнейшую черту культуры Ренессанса — развитие индивидуализма в сфере мировоззрения и всестороннее проявление индивидуальности в общественной жизни. Одной из характерных черт духовной атмосферы этого времени стало заметное оживление светских настроений. Козимо Медичи — некоронованный правитель Флоренции — говорил, что упадет тот, кто на небе ищет опоры для лестницы своей жизни, и что он лично всегда укреплял ее на земле. Светский характер присущ и такому яркому явлению культуры Возрождения, как гуманизм. В широком смысле слова гуманизм представляет собой образ мышления, который провозглашает идею блага человека главной целью социального и культурного развития и отстаивает ценность человека как личности. В формировании ренессансного мышления огромную роль сыграло античное культурное наследие. Следствием возросшего интереса к классической культуре стало изучение античных текстов и использование языческих прототипов для воплощения христианских образов, собирательство камей, скульптур и прочих древностей, а также восстановление римской традиции портретных бюстов. Возрождение античности, собственно, дало название всей эпохе (ведь Ренессанс и переводится как возрождение). Особое место в духовной культуре этого времени занимает философия, и ей присущи все те черты. Важнейшая особенность философии Возрождения — антисхоластическая направленность взглядов и сочинений мыслителей этого времени. Другая ее характерная черта — создание новой пантеистической картины мира, отождествляющей Бога и природу. Наконец, если философия Средневековья теоцентрична, то характерная особенность философской мысли Возрождения — антропоцентризм. Человек — не только важнейший объект философского рассмотрения, но и центральное звено всей цепи космического бытия. Обращение к человеку и его земному существованию знаменует начало новой эпохи, которая зародилась в Италии, а на рубеже XV—XVI вв. становится общеевропейским явлением.

1.3. Социально-философская мысль эпохи Возрождения

Особое место в философии Возрождения занимают концепции, обращенные к проблемам государства: основанные на реалистических принципах политические теории Никколо Макиавелли (1469—1527) и Франческо Гвиччардини (1482—1540) и социальные утопии Томаса Мора (1479—1555) и Томмазо Кампанеллы (1568—1639).

1.3.1. Философские взгляды Макиавелли

Самым крупным и оригинальным из них был итальянский мыслитель, историк и государственный деятель Никколо Макиавелли, автор известных трактатов «Государь» и «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия».

referatbox.com

Реферат - Философия эпохи Возрождения и Нового времени

РЕФЕРАТ

по курсу «Философия»

по теме: «Философия эпохиВозрождения и Нового времени»

1. Философия эпохивозрождения

Пятнадцатое столетие —это эпоха возникновения капиталистической формации, а вместе с ней цивилизации,ориентированной на первые реальные достижения науки и техники. Впротивоположность культуре Средневековья, обращенной к Богу, новая раннебуржуазная культура устремлена к человеку. Не случайно она получила названиегуманизма. И хотя церковно-феодальный уклад продолжал господствовать вбольшинстве стран Европы, гуманистическая культура, а вместе с ней и новаяфилософия завоевывают уже достаточно прочные позиции, усиливают свою оппозициюсредневековой схоластике. Возрождение означало возврат к идеалам гуманизма,свойственным древнегреческой философии и культуре, не подвластным в такойстепени религии и церкви, которая была характерна для эпохи Средневековья.Возрождение началось ранее всего в искусстве и литературе, обратившихся кчеловеку и природе, его естественному окружению. В философии начало Возрождениясвязано прежде всего с именем Николая Кузанского1 (1401 — 1464). Будучи взрелые годы одним из руководителей римско-католической церкви, именно он тем неменее начал процесс эволюции философии от теологических спекуляций кнатуралистическим размышлениям о человеке, обнаруживая глубокую неприязнь к схоластическойучености и аристотелизму в истолковании Бога.

Отрицательная теология,настойчиво развивающаяся в «Ареопагитиках», деперсонифицировала,обезличивала единого Бога, подчеркивая актуальную бесконечность божественнойприроды и утверждая, что он находится «везде и нигде». Именно этуноту Николай Кузанский подхватил и усилил, приближая Бога к природе и человеку,именуя Бога Абсолютным максимумом. В своем сочинении «Об ученом незнании»он встает на путь математических образов и аналогий, следуя Пифагору вистолковании природы и человека. Возрождая идеи пифагореизма, он уже в XV в.прокладывает дорогу математическому естествознанию.

Приближение бесконечногоБога к природе (пантеизм) привело Николая Кузанского к новому пониманиюКосмоса, которое отодвигало на второй план вопрос о творении Богом природы,хотя официально, разумеется, он не мог отказаться от этой основополагающейкреационистской установки. В сочинении «Об ученом незнании» Бог —актуально бесконечная и вечно неизменная сущность — противопоставляется природекак потенциально бесконечной и непрерывно меняющейся, называемой «ограниченныммаксимумом».

У мира, подчеркиваетКузанец, не может быть границ. Какую бы границу мы ни наметили в природе, онарано или поздно преодолевается человеком. Центр мира — это не Земля, каксчиталось со времен Ветхого Завета. Центр и границы мира всегда условны, ибосам Бог мыслится как окружность и центр. Эти идеи Николая Кузанского сталифилософским предвосхищением теории Коперника и других открытий Нового времени.С точки зрения, приближающейся к диалектической, «ограниченный максимум»произошел из «Абсолютного максимума» не вследствие некоегоограничения, поскольку все конечные и ограниченные вещи находят место междупервым и вторым. Он представляет отношение Бога и мира в виде свертывания иразвертывания. Божественное начало как бы «свертывает» в себе всевещи, а природа — результат «развертывания» ее из божественныхглубин.

В произведениях Кузанцанаходит новую интерпретацию и древняя идея о человеке как микрокосме, миниатюрномотображении макрокосма, природы. Это было также весьма существенное отступлениеот религиозно-монотеистического креационизма. Для него человек составляетвысшее звено в цепи природы, обладающее способностью к познанию мира. Онразвивает идею Платона, согласно которой ум человека может развертывать тознание о природе, которое заключено в его глубинах. Но и отходит от платонизма,уделяя внимание чувственному познанию. За чувством, по его представлению,следует рассудок. Результат абстрагирующей деятельности рассудка запечатлен вомножестве слов, «имен», создание которых составляет одну из еговажных функций.

Рассматривая математикукак наиболее достоверную из наук, Кузанец видит в ней главное средствоистолкования не только мира, но и божественного абсолюта. При этом онподчеркивает непознаваемость Бога как актуальной бесконечности. На этом фонеотчетливо видна его непоколебимая вера в познаваемость природы в качествеограниченного порождения Бога. Высшую теоретическую способность, по его мнению,несет разум. Следуя Платону, он полностью отделяет разум отчувственно-рассудочной деятельности. Человек с его духом обладает высшейдуховной силой, постигающей с помощью своего интеллекта «всеобщее инетленное» именно благодаря Богу, которому присуще бестелесноесуществование.

Разум оказываетрегулирующее воздействие на рассудок, особенно в том отношении, что он, вотличие от рассудочной деятельности, усматривает единство противоположностей.Таким образом, Кузанец вполне диалектически рассуждает о «совпадениипротивоположностей», указывая на то, что бесконечность, которую способеносмыслить разум, заставляет полностью преодолеть противоположности. Примерыединства противоположностей Кузанец берет прежде всего из математики, обращаявнимание на то, что прямая линия — по сути кривая, имеющая бесконечный радиус,окружность по мере увеличения радиуса приближается к касательной, многоугольникпри увеличении числа сторон напоминает окружность и т.д. Уделив немало вниманиявопросам бесконечно малых и бесконечно больших величин, Николай Кузанскийвыступил одним из предшественников создателей дифференциального исчисления.

Развивая идею совпаденияпротивоположностей, Кузанец весьма диалектично толковал и соотношение знания инезнания, истины и заблуждения. Недостижимость Божественного Абсолюта оноборачивает против схоластической догматики. Схоластика склонна рассматриватькаждое из своих положений как истину в последней инстанции. Для разума же,свободного от этой догмы, постижение истины представляет процесс все большегоприближения к Абсолюту, который никогда не может быть завершен. Разум стремитсяк бесконечному углублению знаний, тогда как рассудок претендует на обладаниеокончательной истиной.

Гуманистическое движение,стремящееся «очеловечить» религиозные верования, найти природные ихкорни, охватывало в XV в. почти все европейские страны, переступившие чертуфеодальных отношений. В Нидерландах это движение ярче всего представил ЭразмРоттердамский (1466—1536). По его мнению, христианское движение, особенно егоморальные ценности, выраженные в Евангелии, вполне согласуются с самой природойчеловека. Сводя к минимуму значение обрядности, конфессиональности и другихвнешних факторов, игравших огромную роль не только в неотомизме, но и впротестантизме, Эразм видел сущность религии прежде всего в моральности.

Во многом именно по этойпричине первоначально симпатизировавший Лютеру и давший мощный стимулРеформации, Эразм отдалился от всех религиозных фанатиков как католицизма, таки лютеранства и кальвинизма, рассматривавших человека как существо, изначальноиспорченное первородным грехом, призывавших к аскетическому искоренению егострастей. Его религиозный идеал — это идеал единой христианской религии,основывающийся на Евангелии и свободный от конфессиональных разногласий. Вреальных условиях своей эпохи, когда догматическая доктрина христианстваоставалась мощной духовной силой, всемерно поддерживаемой государственнойвластью, позиция Эразма стала сильным фактором ослабления этого религиозногопроцесса и служила развитию прогрессивной мысли,

В Италии гуманистическоедвижение Возрождения выразили итальянцы Марсилио Фичино (1433—1499) и Дж.Пикоделла Мирандола (1463—1494), основывавшие свои идеи на принципахплатонизма.

Суть их учения состояла втом, что подлинная религиозная истина еще не выкристаллизовалась окончательно.Христианство, как и другие вероисповедания, представляет собой лишь один изэталонов на пути к ее полному воплощению. Основу этого воплощения итальянскиемыслители видели в платонизме. Исходя из этого, они вносили элементы историзмаи рационализма в его понимание религии. Их отличал и заметный скептицизм поотношению к господствующим религиозным вероисповеданиям. Так, ПикоделлаМирандола, исходя из платоновской мысли о «срединном положении»человека между миром земным и небесным, подчеркивал способность человека стать «своимсобственным скульптором и творцом», неограниченно совершенствовать своюприроду, искоренять все то, что напоминает о его «животном состоянии».Таким образом, шаг за шагом открывалась дорога к натуралистическому пониманиючеловека как части природы. Дальше этого, к пониманию высших интеллектуально-познава-тельскихспособностей в качестве чисто природных качеств и проявления в них божественнойприроды, эта дорога еще не могла привести ни одного даже из столь блестящихмыслителей.

Кроме неоплатойистскойветви гуманизма этого периода, следует отметить и направлениерелигиозно-философской мысли, покоящееся на возрождении аристотелизма,противопоставляемого господствовавшему христианскому учению и схоластическойфилософии. Видный представитель этого направления Пьетро Помпонацци(1462—1525), истолковывая аристотелизм в духе номинализма и сенсуализма,особенно в вопросе о смертности индивидуальных человеческих душ, не толькоразрушал тем самым основы христианской морали, но и приближал свои воззрения кматериалистическим.

Выдвигая важныегуманистические идеи, философия раннего Возрождения также достигла наиболеезначимых результатов в познании природы. И именно в этом направлении ей удалосьнаиболее существенно ослабить господство религиозной догматики. ФилософыВозрождения не только обновляли античную натурфилософию, но и смогли приблизитьее к новым достижениям естествознания. Первое место здесь принадлежалоастрономии, движимой практическими задачами мореплавания и исправлениякалендаря. Здесь над целым рядом имен ученых и философов возвышаются именапольского ученого Николая Коперника (1473— 1543), итальянцев Леонардо да Винчи(1452—1519) и Джордано Бруно (1548—1600). Речь идет о принципиально новом этапе— о выделении естествознания в самостоятельную отрасль науки, а следовательно,об освобождении его от умозрительных, полумифологических воззрений. Вместе стем реальным стало постепенное освобождение науки от религиозной опеки. Этотвызов, брошенный Коперником, определялся тем, что система устройства Вселеннойу Коперника была прямой противоположностью геоцентрической системе Аристотеля —Птолемея, господствовавшей более полутора тысячелетий, сросшейся с библейскимвероучением. Это была эпоха возникновения естествознания как самостоятельнойнауки (свода первоначальных научных знаний о природе), если иметь в виду преждевсего определившийся потенциал математики и физики.

Само появление философииприроды, освобождающейся от подчинения религиозным воззрениям, было важнейшимдостижением человеческой мысли вообще. Оно было связано со страстнымстремлением передовых людей эпохи к пониманию и покорению природы, а также снеобходимостью экспериментального ее изучения, получения точных знаний,совершенно необходимых для достижения практических целей мореплавания,торговли, земледелия, создания промышленных установок. Вместе с тем все ещенеизбежной была определенная умозрительность рассуждений о природе, еесвойствах, строении и движении тел.

В отличие от ряда другихнатурфилософов эпохи Возрождения Дж. Бруно, выступивший позднее, уже испытавшийна себе влияние не только античной, передовой средневековой мысли, но ифилософии раннего Возрождения, смог преодолеть даже ограниченностькосмологических воззрений Коперника. Коперник, превратив Землю в одну из «рядовых»планет Солнечной системы, тем не менее остался в плену аристотелевскихпредставлений о конечности мироздания. Бруно, приближая по примеру КоперникаБога к природе, заявил более решительно о бесконечности Вселенной, обесчисленности и даже населенности миров, возродив тем самым на новом уровнедемокритовскую идею бесчисленности миров во Вселенной. Пантеизм Дж. Бруно посравнению с воззрением Николая Кузанского более основательно «растворяет»актуально бесконечный Божественный Абсолют в потенциально бесконечной природе,состоящей из множества реальных вещей.

Природа у него — либо самБог, либо божественная сила, открытая в вещах. Такой пантеизм явно отвергалкреационистские положения христианского вероучения. Дж. Бруно не тольковысказывает ряд принципиально материалистических идей, но и признаетдиалектические идеи Николая Кузанского, например, о генезисе множественности иразнообразия вещей из единства и простой актуально бесконечной субстанции.Высказывает согласие и с учением о «совпадении противоположностей»:прямой и окружности, центра и периферии, уничтожения и возникновения, субъектаи объекта, свободы и необходимости, любви и ненависти и т.д. Однако в этихидеях уже практически отсутствует христианско-теологическое наследие.

Гуманистическое движениев Европе XV—XVI вв. охватило не только область естественно-научного знания, нои сферу социальной философии, выражавшей своими противоречиями и своеобразиемсложную картину общественной жизни в период упадка феодализма и зарождениякапиталистической формации. В этой сфере наиболее значительны и известны именафлорентийского государственного деятеля и политика Никколо Макиавелли (1469—1527), итальянского философа Томмазо Кампанеллы (1568—1639), английскогоутописта Томаса Мора (1478—1535), вождя «народной реформации» вГермании Томаса Мюнцера (1490—1525).

Макиавелли, будучиидеологом молодой итальянской буржуазии, мечтал о создании на территориираздробленной тогда Италии единого и сильного государства, в котором право изаконность должны пересилить феодальный произвол. Он был первым в рядумыслителей Возрождения, у которого именно сила рассматривалась как основаправа, освобожденного тем самым от морали. Сейчас это звучит обыденно. Но тогдаэто противопоставлялось теократическому обоснованию государственной власти какцеликом и полностью зависящей от церковных санкций и религиозного авторитета.Религия и церковь в построенной таким образом иерархии становятся пустьнеобходимым, но все же только орудием светской государственной власти.Макиавелли, по словам К. Маркса, выступает как один из создателей юридическогомировоззрения, отделявшего правовые нормы от религиозных догматов. Последним вдухе идей Эразма приписывается именно моральное содержание. Макиавелли былубежден, что основной побудительный мотив деятельности людей заключен в ихестественных индивидуальных качествах: эгоизме, материальном интересе и т.п.Интересы собственности у человека выше родственных связей и т.п.

Социальные возможности,заложенные в гуманизме, наиболее ясно для своего времени изложил английскиймыслитель Томас Мор — автор знаменитого сочинения «Утопия». Оноотразило уже более отчетливо проявляющиеся особенности эпохи первоначальногонакопления капитала: бедственное положение большей части населения, с однойстороны, жестокость и бесчеловечность — с другой. Нет ничего удивительного втом, что в противоположность Макиавелли, который свои надежды на лучшую жизньвозлагал на незыблемые устои частной собственности, Томас Мор именно в нейвидел причину грядущих социальных потрясений. Изображая некий идеальныйобщественный строй, созданный его воображением на некоем острове «Утопия»,Мор впервые в истории социально-философской мысли обосновывает необходимостьреальной организации производства в отсутствии частной собственности. Только наэтом пути мыслил он удовлетворение основных человеческих потребностей.

Другой проект «утопическогосоциализма» принадлежал итальянскому философу Томмазо Кампанелле,изложенный им в произведении «Город Солнца», которое появилось спустястолетие после «Утопии». Их отдаленность во времени дает возможностьинтересных сравнений и выводов о развитии философии от «раннего» до «позднего»Возрождения. Общим, однако, явилось то, что на социально-культурном фоне этойэпохи идеи гуманизма, достоинства человека адресовались прежде всего кбуржуазии, носительнице передовых взглядов и прогрессивного общественногопотенциала, выразительнице надежд на научное и техническое оснащение труда.Вместе с тем установление идеальных общественных порядков приписывалось уТомаса Мора полулегендарному царю Утону Доброму, поскольку даже буржуазия неспособна с его точки зрения проявить свою реальную преобразующую силу.

Иначе представляет себефакторы социальных преобразований Томас Мюнцер — идеолог Крестьянской войны вГермании. Достижение «царства Божия» на земле он видит в результатеактивных и насильственных действий крестьянско-плебейских масс противнесправедливости и социального зла.

Это «царство Божие»Мюнцер изображает как такой общественный строй, в котором нет частнойсобственности, все общее. В этом и состоит, по его убеждению, сущностьхристианства. Интересное соединение идей религии и коммунизма! В философскомплане Мюнцер, еще более удаляющийся от ордоксального вероучения как вкатолической, так и протестантской разновидностях, продолжает в то же времятрадиции пантеизма, отождествляя бытие и Бога, который живет в душе человека итворит добро без посредничества церкви. Однако пантеизм Мюнцера имел не стольконатурфилософский, сколько социальный смысл, поскольку воля Бога требуетединства человеческих сообществ, а всякий индивидуализм и связанная с нимчастная собственность означает «безбожие». Поражение крестьян,ремесленников в Крестьянской войне в Германии в первой трети XVI в.ознаменовалось отходом ее идеологов от революционных идей и призывов в сторонупассивных, мистико-пантеистических созерцаний, далеких от идей насильственного ниспровержениясоциального зла.

2. Философия Бекона

Имя великого английскогомыслителя Фрэнсиса Бэкона (1561 — 1626) ознаменовало рубеж XVI—XVII вв. иодновременно переход от философии Возрождения к мировоззрению Нового времени.Это было время значительных научных сдвигов, которые не были по достоинствуоценены современниками, но благодаря которым складывалась новая картина мира,позднее названная классической. Именно в этот период закладывались основысовременного научного знания и создавались предпосылки развития техники,приведшие позднее к промышленному перевороту и дальнейшему развитию общества наиндустриальной основе.

Философия Возрождения впоисках нового мировоззрения, способного преодолеть схоластику Средневековья,опиралась на авторитет Аристотеля, находила для себя питательные мысли внеоплатонизме, пифагореизме, учениях Эмпедокла, Парменида, Гераклита и древнихатомистов. Идейные течения Возрождения, открытия Дж. Бруно, Н. Коперника,наряду с традицией английского номинализма и эмпиризма У. Оккама и Р. Бэконасоздали благодатную почву для новой реформации в философии и науке, совершеннойФ. Бэконом. Апелляция к природе, обращение к «естественной» религии, «естественному»праву, «естественной» морали создали его систему «естественнойфилософии». Не случайно его главное произведение «Новый Органон»открывается словами: «Человек, слуга и истолкователь природы, столькосовершает и понимает, сколько постиг в порядке природы делом или размышлением,и свыше этого он не знает и не может».

И хотя вокруг его трудовеще долго шла острая борьба сторонников и противников, оставалась безусловнойзначимость его как создателя философии естествознания, борца за подлинную наукупротив невежества и суеверия. Основоположники марксизма называли Бэконародоначальником материализма Нового времени и основоположником новой науки.Именно его твердый отказ от привлечения сверхъестественных сил и сущностей дляобъяснения природных явлений, привел к утверждению тех принципов, которымируководствуется наука.

Цель науки для него —человеческая польза, удовлетворение потребностей и улучшение жизни людей,умножение их власти над природой. «Знание — сила» — именно емупринадлежат эти слова, ставшие девизом каждого, желающего овладеть егопотенциалом. В науку следует идти, по его глубокому убеждению, не радиудовлетворения тщеславия и высокомерия, не для того, чтобы упрочить своеположение в обществе, не для того, чтобы получить знание ради знания. Онпризывает следовать за ним путем, который наметил для себя: «Мы строим вчеловеческом разуме образец мира таким, каков он оказывается, а не таким, какподскажет каждому его мышление. Но это невозможно осуществить иначе какрассеканием мира и прилежнейшим его анатомированием. А те нелепые и как быобезьяньи изображения мира, которые созданы в философиях вымыслом людей, мыпредлагаем совсем рассеять… Итак, истина и полезность суть (в этом случае)совершенно одни и те же вещи. Сама же практика должна цениться больше как залогистины, а не из-за жизненных благ».

Исходя из этих принципов,он и предлагает реформацию науки, критически (порой несправедливо) оцениваядостигнутый уровень. В целях реформации он предлагает развернутую классификациюзнаний и искусств, составившую своего рода энциклопедию науки своего времени.Важнейшей частью этой работы Бэкон считал различения в структуре знания истинподлинных и мнимых, того, что «соотнесено с миром», и того, что «соотнесенос человеком». Интеллект человека загружен «призраками»(идолами), отягощающими его и порождающими многочисленные ошибки и заблуждения.Одни проистекают из самого характера человеческого ума, поскольку воля ичувства окрашивают все вещи в субъективные тона. Другие проникают в него из «ходячихмнений», спекулятивных теорий и т.д. Эта часть бэконовской философии досих пор заставляет задуматься над тем, что сопровождает любое научное познаниеи от чего целенаправленно следует освобождаться, чтобы следовать путем истины,а не заблуждений.

К призракам рода Бэконотносит склонность к идеализации, т.е. предположение в вещах большего порядка иединообразия, чем в них есть. Многое в природе единично и индивидуально, неимеет себе подобия. Между тем как человек придумывает всегда некие параллели,соответствия, которых нет, вроде круговых орбит планет, небесных сфер,комбинаций из четырех состояний вещества и т.п. Примешивая к природе вещей своюсущность, человек отражает их в искаженном, обезображенном виде.

Призраки пещеры —заблуждения отдельного человека, ведь у каждого есть «своя пещера»,которая искажает доходящий до него свет природы. Это особые прирожденныесвойства каждого, формирующиеся также под влиянием авторитетов. Одни склоннывидеть в вещах различие, другие — сходство. Одни привержены традициям, другиеувлекаются чувством нового и т.д. Не многие способны соблюсти меру, отбрасываято, что создано древними, и не пренебрегать тем, что предлагается как новое.Каждому исследователю природы Бэкон рекомендует ставить под сомнение все, чтослишком захватывает, пленяет разум. Слепой одержимости нужно противопоставитьидеал уравновешенности и ясного критического осознания.

Призраки рынка Бэконсчитает самыми тягостными, поскольку их влияние сказывается тогда, когда новыйопыт открывает для привычных слов значение, отличающееся от предписанноготрадицией. При этом старый язык перестает быть общепринятым, а вместе с ним истарые ценности теряют свой смысл. Между тем как штампы ходячего словоупотребленияпродолжают навязываться привычным общением людей. То, что объединяет людей,восстает против разума. К такого рода призракам относятся наименованиянесуществующих вещей, неправильные абстракции, выраженные в языке. Слова бываютвсего лишь именами, ничего не говорящими о вещах.

Призраки театраотождествляются с теориями; это ошибки, связанные со слепой верой в авторитеты,некритическим следованием ложным мнениям и воззрениям. К ним Бэкон причисляет исистему Аристотеля, якобы испорченную логикой, и схоластику как слепую веру,основывающуюся лишь на авторитетах церкви. Искусственные философские построенияи системы, оказывающие отрицательное влияние на умы, — это, по его мнению, «философскийтеатр».

Недостоверностьполучаемого нами знания обусловлена, считает Бэкон, сомнительной формойдоказательства, которая опирается на силлогистику обоснования идей, состоящуюиз суждений и понятий, поскольку понятия, как правило, образуются недостаточнообоснованно. В своей критике теории аристотелевского силлогизма Бэкон исходитиз того, что используемые в дедуктивном доказательстве общие понятия —результат опытного знания, полученного слишком поспешно. Со своей стороны,признавая важность общих понятий, составляющих фундамент знаний, Бэкон считал,что главное — это правильно образовывать эти понятия, так как если это делаетсяпоспешно, случайно, то нет прочности и в том, что на них построено. Главнымшагом в реформе науки, предлагаемой Бэконом, должно быть совершенствованиеметодов обобщения, создание новой концепции индукции.

Опытно-индуктивный методБэкона состоял в образовании новых понятий путем истолкования фактов и явленийприроды. Только с помощью такого метода, по мнению Бэкона, можно открыватьновые истины, а не топтаться на месте. Не отвергая дедукцию, Бэкон такопределял различие и особенности этих двух методов познания: «Два путисуществуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряетот ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований иих непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путеми пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей,поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общимаксиомам. Это путь истинный, но не испытанный».

Хотя проблема индукцииставилась и предшествовавшими ему философами, только у Бэкона она приобретаетглавенствующее значение и выступает первостепенным средством познания природы.В противовес индукции через простое перечисление, распространенное в то время,он выдвигает на передний план истинную, по его словам, индукцию, дающую новыевыводы, получаемые не только на основании наблюдения подтверждающих фактов,сколько в результате изучения явлений, противоречащих доказываемому положению.Один-единственный случай способен опровергнуть необдуманное обобщение.

В индуктивный методБэкона в качестве необходимых этапов входят сбор фактов и их систематизация.Бэкон выдвинул идею составления трех таблиц исследования: таблиц присутствия,отсутствия и промежуточных ступеней. Если — возьмем любимый Бэконом пример —кто-то хочет найти формулу тепла, то он собирает в первой таблице различныеслучаи тепла, стремясь отсеять все то, что с теплом не связано. Во второйтаблице он собирает вместе случаи, которые подобны случаям в первой, но необладают теплом. Например, в первую таблицу могут быть включены лучи солнца,которые создают тепло, во вторую — лучи, исходящие от луны или звезд, которыене создают тепла. На этом основании можно выделить все те вещи, которые наличествуют,когда тепло присутствует; наконец, в третьей таблице собирают случаи, в которыхтепло присутствует в различной степени. Используя эти три таблицы вместе, мыможем, согласно Бэкону, выяснить причину, которая лежит в основе тепла, аименно — по мысли Бэкона — движение. В этом проявляется принцип исследованияобщих свойств явлений, их анализ.

К индуктивному методуБэкон относит и проведение экспериментов. При этом, с его точки зрения, важноварьировать эксперимент, повторять его, перемещать из одной области в другую,менять обстоятельства на обратные и связывать с другими. После этого можноперейти к решающему эксперименту.

Бэкон выдвинул опытноеобобщение фактов в качестве стержня своего метода, однако он не был защитникомодностороннего его понимания. Эмпирический метод Бэкона отличает то, что он вмаксимальной степени опирается на разум при анализе фактов. Бэкон сравнивалсвой метод с искусством пчелы, которая, добывая нектар из цветов,перерабатывает его в мед собственным умением. Он осуждал грубых эмпириков,которые, подобно муравью, собирают все, что попадается на пути (имея в видуалхимиков), а также тех умозрительных догматиков, которые, подобно пауку, ткутпаутину знания «из себя» (имея в виду схоластов).

Методология Бэкона взначительной степени превосходила разработку индуктивных методов исследования впоследующие века, вплоть до XIX в. Однако Бэкон в своих исследованияхнедостаточно подчеркивал роль гипотезы в развитии знания, хотя в его время ужезарождался гипотетико-дедуктивный метод осмысления опыта, когда выдвигается тоили иное предположение и из него выводятся различные следствия. При этомдедуктивно осуществляемые выводы постоянно соотносятся с опытом. В этомотношении большая роль принадлежит математике, которой Бэкон не владел в достаточнойстепени, да и математическое естествознание в то время только формировалось.

В конце своей жизни Бэконнаписал книгу об утопическом государстве «Новая Атлантида»(опубликована посмертно в 1627 г.), В этом произведении он изобразил будущеегосударство, в котором все производительные силы общества преобразованы припомощи науки и техники. В нем Бэкон описывает различные удивительныенаучно-технические достижения, преображающие жизнь человека: здесь и комнатычудесного исцеления болезней и поддержания здоровья, и лодки для плавания под водой,и различные зрительные приспособления, и передача звуков на расстояния, испособы улучшения породы животных, и многое другое. Некоторые из описываемыхтехнических новшеств осуществились на практике, другие остались в областифантазии, но все они свидетельствуют о неукротимой вере Бэкона в силучеловеческого разума. Несмотря на то, что он придавал большое значение науке итехнике в жизни человека, Бэкон считал, что их успехи касаются лишь «вторичныхпричин», за которыми стоит всемогущий и непознаваемый Бог. При этом Бэконвсе время подчеркивал, что процесс естествознания хотя и губит суеверия, ноукрепляет веру. Он утверждал, что «легкие» глотки философии толкаютпорой к атеизму, более же глубокие возвращают к религии.

Влияние философии Бэконана современное ему естествознание и последующее развитие философии огромно. Егоаналитический научный метод исследования явлений природы, разработка концепциинеобходимости ее экспериментального изучения сыграли свою положительную роль вдостижениях естествознания XVI—XVII вв.

Логический метод Бэконадал толчок развитию индуктивной логики. Классификация наук Бэкона былаположительно воспринята в истории наук и даже положена в основу разделения наукфранцузскими энциклопедистами. Хотя углубление рационалистической методологии вдальнейшем развитии философии снизило влияние Бэкона в XVII в., в последующиевека идеи Бэкона приобрели новое звучание. Они не потеряли своего значениявплоть до XX в.

Некоторые исследователирассматривают его даже как предшественника современной интеллектуальной жизни ипророка прагматической концепции истины, имея в виду его высказывание: «Чтов действии наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно».

3. Философия Декарта

То, что в античномматериализме было синтезом, результатом долгого и плодотворного развития, сталодля новой европейской философии исходной точкой, началом ее дальнейшегодвижения после застоя в эпоху Средневековья.

Пресечение плодотворнойтрадиции античного материализма в Средние века вызвало к жизни своеобразныйренессанс материализма, как только успехи точных наук, опиравшихся на развитиетехники, сделали возможной и необходимой новую постановку космологическихвопросов. Открытия физики, механики, теоретической и наблюдательной астрономиив XVII в. требовали объединения всех достигнутых результатов вокруг решениявопроса о происхождении и физических механизмах Вселенной.

Для понимания этихмеханизмов, которые не укладывались в наглядные представления и чувственныеощущения, нужна была принципиально новая методология. Неслучайно Р. Декарт(1596— 1650), с которого начинается новый этап современной философии, заявляето себе именно опубликованием методологического трактата. Интерес к методологиидиктовался философскому мышлению несоответствием между успехами математики иестествознания и плачевным состоянием логических оснований познания, а такженеобходимостью привести к единству многообразие применявшихся методовисследования.

Вслед за ДемокритомДекарт выводит познание из ощущений, понимая, что опыт иногда обманываетчеловека. При этом обманчивыми оказываются не только чувственные данные, ноиногда и представления о простейших элементах окружающего мира, таких, какпротяженность, фигура, величина, число, место, время и т.д. С божьей благостьюнесовместимы, по его мнению, и те обманы чувств, в которых мы не сомневаемся.Поэтому, считает Декарт, важнейшим принципом методологии должно быть сомнение —это по сути дела проверка любого знания на объективность. Единственное средствоизбавиться от заблуждений состоит в твердом намерении никогда не высказыватьсуждений о вещах, истинность которых не известна со всей очевидностью. Декартвовсе не намерен уничтожить доверие к знанию, свою задачу он видит в том, чтобыочистить знание от всех сомнительных и недостоверных элементов.

Последовательно очищаявсе содержание знания от того, что вызывает хотя бы тень сомнения, можно дойтидо достоверных начал, на которых можно строить здание науки. Отдавая должноеопыту, Декарт признает также необходимость эксперимента в познании, в которомиспользуются созданные искусственно технические средства, помещаемые междуприродным телом и органами чувств человека. И все-таки не в опыте видит ондостоверную основу познания. Ощущения, суммируемые в опыте, дают лишь практическуюориентацию, но не истинное знание о предметах самих по себе. Многие вещи иотношения, указывает он, раскрываемые теоретическим анализом, не удостоверяютсяощущениями. Критерий истинного, адекватного действительности знания следуетискать только в рациональном усмотрении. При этом к истинному познанию приводитлишь ясное и отчетливое «усмотрение умом». Ясным Декарт называеттакое восприятие, которое открыто для наблюдающей души, а отчетливым то, чтосодержит в себе только ясное и «никакой примеси неясного».

Декарт сформулировал,таким образом, суть классического рационализма, который не ограничивается однимлишь отрицанием чувственного познания. Сущность рационализма — не только в томспособе, которым он разрешает проблемы возникновения, генезиса знания, но и втом, что знание — разумное усмотрение, уразумение истины наших понятий в ихпредметном значении.

Дальше возникает вопрос отом, какие конкретные истины обладают признаком ясности и отчетливости ипоэтому могут быть положены в основу науки, как ее достоверное и надежноеначало. Такую конкретную основу образует, по Декарту, убеждение в том, чточеловек как мыслящее существо существует. Можно сомневаться во всем, кромеэтого. Но сомнение есть один из актов мышления. Поэтому тезис «Я мыслю,следовательно, существую» не означает признания онтологического идеализма,т.е. веры в первичность идеального в мире вообще. Напротив, Декарту свойственобъективизм. Речь идет не о первенстве сознания в порядке бытия, и о приоритетев порядке его познания. Среди возможных объектов научного изучения сознаниеесть особый объект, который представляется нам сам таким, как он есть, нетребуя о посредствующего репрезентанта. Это может быть названо методологическимидеализмом.

Однако Декарту предстоялорешить многие онтологические проблемы, касающиеся, например, строения мира изпростейших составляющих его элементов. С помощью математического аппарата можносвести огромный механизм Вселенной к сумме простейших качеств или элементов. Ноточные науки не могли представить никаких ручательств, что найденные путемрационального анализа элементы окажутся действительно соответствующимиобъективной структуре и природе окружающего мира. Так, тела обладают величиной,фигурой, объемом, положением, имеют тяжесть, плотность, цвет, блеск, запах,вкус и т.д. Однако, например, палка, опущенная в воду, кажется нампреломленной. Изъятие ее из воды доказывает, что предыдущее восприятиеобманчиво.

Декарт стремится найтитакие качества бытия, которые могут быть признаны действительно первичнымиэлементами, т.е. объективно существующими, независимо от состояния органовчувств. Он стремится устранить из наших восприятий все те качества, которые насамом деле бытию не принадлежат и которые появляются в поле нашего вниманиялибо вследствие особого состояния воспринимающих органов, либо в силу нашихошибок по поводу воспринятого.

Перечислив все качества,которые обычное восприятие находит в предмете, Декарт рассматривает их какобъективные признаки предмета. Затем последовательно исключает из них все те,которые при более тщательном анализе оказываются не объективным определениемсамого предмета, а всего лишь проекциями наших чувств. «Убедимся,— пишетДекарт,— что природа материи, или тела, рассматриваемого вообще, состоит не втом, что оно — вещь твердая, весомая, окрашенная или каким-либо иным способомвоздействующая на наше чувство, но лишь в том, что оно — субстанция,протяженная в длину, ширину и глубину». Первичными Декарт считает текачества вещи, которые можно найти в ней при любых изменениях, какие она толькоспособна претерпеть, оставаясь сама собой. Так, твердость, цвет и т.д.исключаются из состава первичных качеств, ибо чувство оповещает нас о твердостилишь тем, что частицы твердых тел сопротивляются движению наших рук,наталкивающихся на тело, а о цвете — лишь воздействием лучей на глаза человека.

Объективизм Декартасовпадает с представлением о неизменном, постоянном, устойчивом ядре или формевещи, отражающей ее сущность. Критерием объективности в глазах Декарта служилонепременное наличие данного качества или свойства во всех состояниях и при всехвозможных изменениях предмета. Это достигается не восприятием, а только умом.

В поисках достовернойистины Декарт находит два вида бесспорного знания. Во-первых, это ясные иобъективные аксиомы, положения достоверные сами по себе. Их истина открываетсяне с помощью доказательств и выводов, а в простой интуиции. Во-вторых, этоположения, которые сами по себе не очевидны, по истина которых удостоверяетсявыводом из других, уже доказанных или непосредственно установленных истин. Подинтуицией Декарт подразумевает не изменчивое свидетельство чувств и невоображение, а непосредственную концепцию ума, настолько отчетливую и ясную,что она не оставляет места сомнениям и рождается из одного только света разума.

Важно отметить, чтоДекарт, подчеркивая наличие интуитивных начал знания, ограничивал тем самымкомпетенцию схоластической формальной логики с ее знаменитыми аристотелевскимиучениями о дедукции и силлогизме.

Во времена Декарта истинавсе еще считалась наперед заданной в учении церкви и требующей лишь тщательногологического доказательства, логической виртуозности. Основное внимание былонаправлено на то, чтобы решить, правильно ли связаны между собой понятия,используемые в выводе. Не подрывая устоев ни религии, ни логических аксиом,учение Декарта об интуитивных инстинктах заметно сужало сферу действия первых.Существуют истины, утверждал Декарт, которые для своего уразумения не нуждаютсяв формально-логических правилах и тем не менее составляют фундамент всей науки.По отношению к этим истинам все дальнейшее знание будет вторичным, производным.

Логика познания Декартомстроится на ясном осознании того, что истины связаны между собой так, чтообразуют систему знания. Весь секрет он видел в том, чтобы начать с простейшихиз них и подниматься как по ступенькам от одной к другой, более далекой и болеесложной. Эта глубокая диалектическая мысль выросла у Декарта не изумозрительных рассуждений, а из его специальных научных исследований и преждевсего из математических работ. Изучение им логической структуры алгебры игеометрии привело его к созданию обобщенного математического метода. В своюочередь, основательное изучение механики, астрономии, оптики и акустики навелона мысль, что можно сформировать общую, универсальную науку, изучающую проблемымеры и порядка. Однако это не было пределом его обобщающего гения. Опираясь на «фундамент»математики, Декарт поднял свои обобщения до уровня методологии всякогодостоверного знания вообще, т.е. до философского знания.

Его синтетический умпозволил создать и оригинальную космологию как философское учение о материи,пространстве и времени. Сомнение как исходная точка, начало и принцип всякогопознания не может, по мысли Декарта, поколебать наше убеждение в объективностиприроды, материи как источника ощущений. "… Так как мы ощущаем или,вернее, так как наши чувства часто побуждают нас ясно и отчетливо восприниматьпротяженную в длину, ширину и глубину материю, различные части которой наделеныопределенными фигурами и движениями, откуда проистекают у нас различныеощущения цветов, запахов, боли и т.п."

Однако в своейхарактеристике материи Декарт не ограничивается одним лишь признакомобъективности. Физическую сущность материи Декарт видит прежде всего в таком еекачестве, как протяженность, или пространственность. Для него материя ипространство — одна и та же вещь. В этом отождествлении материи и пространства,сведении всех качеств материи по сути дела лишь к одному — пространству —означало не только излишнее пристрастие к нему будущего изобретателяаналитической геометрии. Оно повлекло за собой идею бесконечности Вселенной впространстве. Атак как пространство беспредельно, беспредельной представляласьи Вселенная. Сам Декарт, строго следуя своим идеалам научности, писал не обесконечной Вселенной, а о ее неопределенной протяженности, тем не менее егоидея определила надолго развитие всех космогонических представлений. Отсюдаследовали, например, выводы об однородности материи, о взаимосвязи всехэлементов мира. Если материальный мир един, то всякое событие, происходящее влюбой его части, не может рассматриваться как изолированное от «остального»мира. Всякое движение тела следовало рассматривать как движение относительное,т.е. определяемое по отношению к другим телам, условно принимаемым занеподвижные и т.д.

Этот тезис, как и прочие,продиктован стремлением Декарта построить такую теорию материи, которая бывоспроизводила все первичные качества как объективно присущие ей. Материя былаотождествлена с протяженностью потому, что последняя признавалась какнеотъемлемое, необходимое качество. Отсюда вытекали выводы о бесконечностимира, единстве и однородности материи, непрерывной заполненности пространства.Немаловажное место занимало и положение о бесконечной делимости материи. Еслинет пределов пространства, то нет пределов и делимости материи. Она должнаделиться до бесконечности.

Несмотря на всетрудности, которые влекло за собой такое предположение, Декарт не сомневался вего правильности, ибо неуклонно следовал принципам своей методологии. Хотя мы ине можем, считал он, постичь способ деления материи до бесконечности, мы недолжны сомневаться, что оно так или иначе совершается, поскольку это следует изприроды материи, мыслится ясно и отчетливо.

Требование ясности иотчетливости вело Декарта еще дальше, к запретным темам. Он был первым крупныммыслителем Нового времени, который внес в космологию идею развития. Задолго доКанта и Лапласа Декарт выдвигает мысль о том, что теория строения миранемыслима без его истории. В XVII в. эта тема все еще оставалась опасной дляисследования. Компромисс с господствующей теологической теорией происхожденияВселенной был неизбежен. Излагая свою теорию, Декарт оговаривается и уверяет,что учение церкви о сотворении мира для него — непререкаемая истина.Единственная цель его теории в том, чтобы обеспечить изложение представлений одвижении небесных тел, согласование теории с опытом. Такая теория, уверяет он,полезна, хотя в действительности Вселенная возникла вовсе не так, как показанов теории.

Так или иначе, сквозь всеоговорки суть его теории очевидна, и она состоит в признании развития мира,начиная с первичного однородного состояния материи до последующей сложнойструктуры Солнечной системы и Земли. Основой развития Вселенной Декартобъявляет вихреобразное движение сперва однородных, а затемдифференцировавшихся частиц, что позволяет считать его теорию вполнедиалектической. Ибо принцип развития проведен Декартом в ней вполнепоследовательно через все фазы жизни Вселенной и объяснял все явленияматериального мира, включая происхождение Солнца, звезд и Земли. Однако учениеДекарта было слишком революционным для своего времени, чтобы быть оцененным подостоинству.

4. Философия Б.Спинозы

Учение великого нидерландскогофилософа Б. Спинозы (1632— 1677) отмечено несколькими важнейшими особенностями,которые делают его одним из наиболее ярких мыслителей Нового времени. Преждевсего — вниманием к вопросам натурфилософии и в особенности пониманием человекакак части природы. Естественно, как дань времени, природа, Космос отражаются вней прежде всего в понятиях науки того времени, в терминах физики, математики,механики и астрономии, в таких понятиях, как «субстанция», «атрибуты»,«модусы», «протяженность» и т.п. Однако это уже природа не стеологическим центром в лице человека или очеловеченного Бога. Это КосмосНового времени — универсальный, лишенный какого бы то ни было центра,бесконечный, обогащенный наблюдениями новых миров.

Не менее, если не более,велика другая особенность его системы, которая как бы отодвигает натурфилософиюна второй план при всей значительности его онтологии — практическая сторона, аименно нацеленность на вопросы, связанные с жизнью человека. Для Спинозыпроблемы организации — проблема индивидуального поведения, проблема «блага»— были всегда центральными в философии. Этой практической установкой должнаподавляться вся теоретическая деятельность. То, что в науке не направляет нас кэтой цели, а именно наивысшего совершенства человека, должно быть, с его точкизрения, отображено как бесполезное.

Спиноза, таким образом,одним из первых философов видел задачу не только в том, чтобы познавать мир, нои в том, чтобы изменить его. Если практически Спиноза шел от человека и егоиндивидуальных насущных задач, то методологически шел от природы. Наука не быладля Спинозы исходным пунктом его системы, она сама основана нанатуралистических предпосылках. Стремление человека к личному благу и свободедля Спинозы — частный случай всеобщего естественного закона — закона сохранения,охватывающего все бытие, начиная от бесконечно протяженной субстанции и кончаяединичными конкретными вещами. В основе этики Спинозы лежит задача понятьэтические принципы как нормы природной жизни.

Для понимания философииСпинозы сквозь неизбежные традиционные богословско-схоластические обороты речиважно увидеть также его действительно оригинальную черту — стремлениепреодолеть дуализм Бога и природы, причем преодолеть его не в пользу Бога, а впользу природы. Во имя этой цели Спиноза стирает все грани между тем и другим.Так Бог оказался природой; его вечная сущность — вечным и неизменным физическимстроем природы; его единство — единством и автономностью природы, не зависящейни от какой внешней силы. А познание Бога — познанием связи вещей в природе.Натурализуя понятие Бога, Спиноза выступает против всякого антропологизма вучении о Боге, исключая из своего понятия Бога вес человеческие качества, будьто ум, или воля, или разум, или внешний облик, слух, внимание и т.д. Вфилософии, считал Спиноза, атрибуты, возводящие человека на высшую ступеньвозможного для него совершенства, так же мало могут быть приписаны Богу, каксвойства слона или осла человеку, а потому в философии подобным выражениямвовсе не место. Есть люди, замечает Спиноза, которые воображают, будто Богсостоит из тела и души и даже подвержен страстям. Однако они далеки от познанияистинного Бога, «ибо все, которые каким-либо образом размышляли обожественной природе, отрицают телесность Бога. Они доказывают это всего лучшетем, что под телом мы понимаем некоторую величину, имеющую длину, ширину иглубину и ограниченную какой-либо определенной фигурой; о Боге же, существеабсолютно бесконечном, нельзя ничего сказать бессмысленнее этого… Протяженнаясубстанция составляет один из бесконечно многих атрибутов Бога».

Спиноза предлагает строгодетерминистскую картину природы. Ничего случайного в природе, по его мнению,нет. «Какая-либо вещь называется необходимой или в отношении к своейсущности, или в отношении к своей причине, так как существование вещинеобходимо следует из сущности и определения ее, или из данной производящейпричины… Случайной же какая-либо вещь называется единственно понесовершенству нашего знания». Этот необходимый порядок и связь причин какдля природы, так и для мышления одинаковы. Сам человек как объект познаниятакже состоит в общем «строе природы» (мира). Человек есть существо,в котором модусу протяжения — телу соответствует модус мышления — душа. Чтокасается человеческой души, то и ее Спиноза рассматривает как часть природы,ибо признает, что в мире существует бесконечная способность мышления, которая всилу своей бесконечности, объемлет всю природу и отдельные мысли которойразвертываются в том же порядке, как сама природа.

Приступая к вопросампсихологии, морали, политики, Спиноза стремится все относящееся к нимисследовать так же, как и предмет математики, т.е. как природные явления.Говоря о человеческих аффектах, таких, как любовь, ненависть, гнев, зависть,честолюбие и пр., он представляет их не как пороки человеческой души, а какподобные, скажем, свойствам воздуха: тепло, непогода, гром и пр. Однако строгийпараллелизм атрибутов протяжения и мышления дополняется у него важнымпринципом: изучение телесных связей должно идти впереди познания связейдушевных. Используя методологический образец математического естествознания,Спиноза вносил в свою психологию и этику ту простоту и ясность, которые былихарактерны для классической механики. В этом смысле антропология Спинозыпересекается с физикой, сама становится как бы частью физики. Так, стремление ксохранению существования приближается, с точки зрения Спинозы, к чистофизической инерции покоящегося или движущегося тела.

Натурализуя основнойзакон человеческого поведения — стремление к самосохранению,— Спиноза строил наэтой основе свою психологию и этику, т.е. учение о человеке. Этика Спинозыстремится принципиально устранить пропасть между сущим и должным бытием. Заэтическую норму принимается закон, который следует не из морального сознания, аиз самой природы человека. На этом базисе строится и другая важная частьфилософской системы Спинозы — его учение о свободе. А если выразиться болееопределенно — основная часть, ибо, как уже отмечалось выше, натурфилософия егоскорее служила лесами для постройки как человеческого знания, так ичеловеческой свободы. Как и вся его философия, концепция свободы была весьмапротиворечивой. С одной стороны, натуралистические ее предпосылки требовалистрогого детерминизма. С другой — свобода, отмечает он, иллюзорна п том смысле,что люди, даже осознавая свои желания, не знают причин, которыми они, этипожелания, обусловлены. Воля для него есть только рассудочное понятие и неможет считаться причиной того или иного желания. Как и все в природе ичеловеке, она нуждается в необходимых причинах, которые и определяют действие.Одна причина порождается другой, а та, в свою очередь, третьей, и т.д.

Чтобы оценить достоинстваего этики, и особенно учения о свободе, нужно сопоставить их с теми, которыебыли расхожими не только в богословской, но в философско-научной среде. Если былюди от природы были созданы таким образом, что не желали бы ничего, выходящегоза пределы разума, обществу было бы достаточно обучать их истинным правиламморали, чтобы они добровольно следовали своим представлениям о пользе. Но нетак устроила все природа. Люди не столько следуют голосу разума, сколькопоступают, руководствуясь страстью, или под воздействием аффектов. «Подаффектами,— пишет Спиноза,— я разумею состояния тела… которые увеличивают илиуменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей илиограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний». Человек подверженаффектам на протяжении всей своей жизни и освобождается от них лишь на смертномодре либо в храме. Против них бессильно даже знание, ибо оно не в силахпротивостоять аффектам.

Однако этика Спинозы былабы не столь поучительной, если бы содержала в себе только эту фаталистическимрачную сущность. С одной стороны, мы видим эту механику аффектов, казалось бы,устраняющую всякую свободу человеческих поступков, железный детерминизмпоследовательно натуралистического воззрения. С другой стороны, роковаяпредопределенность всех человеческих действий снимается релятивистской моралью,которая предусматривает единственную и естественную норму в эгоистическомстремлении каждого индивидуума к самосохранению.

Одного только учения освободе было бы достаточно для того, чтобы считать Спинозу провозвестникомдиалектики Гегеля. Опережая Шеллинга и Гегеля более чем на полтора столетия,Спиноза первым из мыслителей дал изложение диалектики свободы и необходимости,представил их как единство противоположностей, более того, представилпрактические следствия своих воззрений. Нельзя, как полагает он, назватьсвободной только ту вещь, которая принуждена к своему существованию какой-либодругой. Однако вещь, существующая необходимо, может в тоже время бытьсвободной, в том случае, если она существует и действует по необходимости,вытекающей из ее собственной природы. Не произвол, а свободная необходимостьтождественна подлинной свободе.

«Свободной,— пишетСпиноза,— называется такая вещь, которая существует по одной тольконеобходимости своей собственной природы и определяется к действию только самасобой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая,которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному иопределенному образу». Свобода, понятая как свободная необходимость,существует не только в нашем мышлении. Она, согласно Спинозе, действительновозможна, более того — практически осуществима. Человек, конечно, не свободен,когда его душой или поступками овладевают аффекты. Однако причины этих аффектоввполне познаваемы. А если это так, то на этой возможности их познания зиждетсяи возможность свободы. Чем больше душа познает вещи в их необходимости, тем онасвободнее. Учение Спинозы, таким образом, окончательно порывает с традиционнымвоззрением, в котором свобода — изолированное свойство отдельного человека. Оналишь — реальная проблема познания и практики, стоящая в одном ряду с другими впрактическом и теоретическом опыте человека. Свобода есть осознаннаянеобходимость, а незнание — рабство, Единственный путь к свободе проходит черезпознание необходимости и через преодоление аффектов.

Осуществленная какпознание, свобода не может быть уничтожена действием каких-либо внешних причин.Человека не должна смущать необходимая связь причин и следствий. Если мы знаем,что могущество человека не простирается так далеко, что мыв состоянии устранитьвнешние препятствия, то это и есть путь к свободе. Само познание как усмотрениеистины предмета бессильно перед аффектами. Один аффект усмиряется другим. Всеэто способствует нашей свободе, увеличивает нашу активность и могущество,представляется нам как осмысленное благо.

Таким образом,диалектическая мысль Спинозы снимает в достаточной для его времени мере дилеммусвободы и необходимости касательно отдельного человека, не обремененногообщественными узами. Для Спинозы тот человек, которого он мечтал освободить отаффектов, был человек, вырванный из общественных связей. Общество в егоисторической целостности еще не попадает в орбиту его мировоззрения. Время дляэтого еще не пришло. Тем не менее историческое значение самого учения Спинозыне требует какого-либо дополнительного подтверждения, будучи полностьювоспринято последующим развитием философии, в частности диалектикой Гегеля.

5 Философия Дж. Локка

Путь формированияубеждений и идеалов Дж. Локка (1632— 1704) был таким же противоречивым итернистым, как и путь всего английского народа в период буржуазной революции. Входе английской буржуазной революции в 1643 г. буржуазия и новое дворянствовступили в союз как против феодальной монархии, так и против «чрезмерных»революционных требований народных масс.

В формировании взглядовЛокка важную роль сыграло то обстоятельство, что он с юношеских лет принималактивное участие не только в политической, но и научной жизни Англии. Водинаковой степени его интересовали как вопросы о происхождении государства,морали, воспитании, так и вопросы религии, медицины, научные открытия Р. Бойля,Г. Гюйгенса, И. Ньютона и других гениальных современников. Дж. Локк считалдолгом философа расчистку почвы для роста науки и удаление мусора на пути кзнанию. Расчистка почвы — это борьба против теолого-схоластическихпредставлений, сковывавших развитие человеческого разума. Важным в этой борьбебыл вопрос об источнике получения знаний, со всей остротой поставленный наукойи практикой XVII в., когда в исследовательскую практику передовых научныхцентров мира входил эксперимент как главное орудие испытания истинности.Значительным же препятствием становится теологическая доктрина об особых,противостоящих материальному миру умопостигаемых сущностях, а именно метафизикас ее теорией «врожденных идей», признававшей существование идей ипринципов, запечатленных каким-то образом в человеческом разуме от рождениядуховным началом — Богом. Характерно, что основное произведение Локка, надкоторым он работал в течение девятнадцати лет («Опыт о человеческом разуме»),начинается непосредственно с изложения антиметафизической позиции, направленнойпротив теории врожденных идей, и изложения эмпирико-сенсуалистическойконцепции.

Бэкон, как было показановыше, одним из первых философов Нового времени нанес ощутимый удар по метафизическойсхоластике, стремясь отделить науки о природе от теологии посредством теории «двойственнойистины». Истины о природе, с его точки зрения, могут сосуществовать сметафизическими истинами теологов и схоластов как относящиеся к принципиальноразным областям. Выдвинув положение об ощущениях как источнике человеческихзнаний, он освободил науку от опеки схоластики. Но это было лишь началопреодоления метафизики, поскольку за ней оставалось полновластное право бытьавторитетом в делах божественных, а отчасти и человеческих.

В философии Декарта духобъективного исследования природы все еще сочетался с уступками традиционнойсхоластической метафизике. Это была неизбежная дань его времени. Настаивая наприоритете свободного от теологических предрассудков человеческого разума, этотрешительный противник схоластической учености разделял убеждение в том, чточеловеческий ум располагает некоторым запасом врожденных идей. К числу такихврожденных идей он относил, например, идею Бога. Что касается Гоббса и егокритики традиционной метафизики, то он, по словам Маркса, лишь "… систематизировалБэкона, но не дал более детального обоснования его основному принципу —происхождению знаний и идей из мира чувств". И это была вполнесправедливая оценка.

Самым решительным шагомЛокка в опровержении метафизики в сравнении с Бэконом, Декартом и Гоббсом быларазработка им собственной, достаточно последовательной материалистическойгносеологической системы. В первой книге «Опыта» Локк в принципеотвергает представление о наличии врожденных идей у человека в любых еговариантах. Декартовскому положению о непосредственном присутствии в умечеловека якобы потенциально находящихся в нем интуиции Локк противопоставляетутверждение о том, что новое знание всегда опирается на фундамент ранеенакопленного. Объясняя все богатство человеческих знаний его происхождением изчувств, в которых отражена объективная природа, Локк обосновываетматериалистический тезис о природе как естественном предмете человеческихзнаний. Для Локка в противоположность рассуждениям Фомы Аквинского и в отличиеот Декарта и Лейбница ощущения не только изначальный по времени пункт познания,но и единственный источник приобретения знаний о материальном мире. Уже впервой книге «Опыта» видны и слабые стороны его концепции опроисхождении всего знания из чувств (сенсуализм) и выведении содержания знанияиз опыта (эмпиризм). В XVII в.раскрыть реальную взаимосвязь эмпирических сведений о мире с рациональнымзнанием о нем было не под силу не только Локку, но и другим его современникам ипоследователям.

Имевшийся научныйматериал не давал еще возможности для адекватного решения этой проблемы.Необходимые для этого аргументы смогло дать только теоретическое естествознаниеконца XIX в. Локк поэтому неизбежно сбивается порой на путь одностороннего,крайнего сенсуализма и эмпиризма, принижает роль рациональных форм познания.Хотя основой понимания мира Локком, судя по его резкой критике врожденных идей,был материализм, в его учении содержались также определенные деистические идаже теологические моменты. Налицо двоякая постановка проблемы соотношенияматерий и сознания. Одна позиция — рассмотрение этого отношения с точки зренияпервопричины мира и многообразия его явлений. Другая — ставит вопрос опринципиальной возможности для материи обладать свойством мышления.

Отвечая на вопросы,связанные с обеими позициями, Локк отмечает прежде всего, что без предположениясуществования Бога материя будет вечно оставаться мертвой, бездеятельнойглыбой. Материя сама по себе не может породить ни движения, ни сознания.Механическое движение любого размера частиц материи в любой их комбинации можетдать лишь механический толчок. Он отвергает и гилозоизм, приписывавший всейматерии свойства живого. Он отчетливо видит, что признание материи вечной, дажеесли она персонифицируется в Боге, легко ведет к материализму и атеизму. Но нерешается сам сделать этот шаг, перед которым не останавливался Спиноза.Мыслящее существо, с его точки зрения, может быть материальным, и это даетоснование для предположения, что Бог есть как вечное, всеведущее и всемогущеесущество. «Идея материи,— пишет Локк,— есть протяженная плотнаясубстанция; там, где есть такая субстанция, есть материя и сущность материи…Например, бог создает протяженную, плотную субстанцию… К определенным частямее он присоединяет движение, но она все еще сохраняет сущность материи… Инымчастям он придает чувство, самопроизвольное движение...» Локк такимобразом как бы сравнивает аргументы «за» и «против»признания духовной субстанции как нематериальной сущности, оговариваясь, чтосам не может решить вопрос, состоит ли человек всецело из одной и той жесубстанции — материальной или нематериальной. Он откровенно признает, чтопонятие духовной субстанции, т.е Бога, держится на отсутствии знаний о природематерии и мышления. Он допускает, что более глубокое знание связи сознания иматерии, вероятно, показало бы, что мышление неотделимо от материи.

Это была ясно выраженнаяпозиция выбора и предпочтения в вопросе об отношении материи и сознания,которая давала шансы как сторонникам теологической (и картезианской) концепциинематериальности сознания, так и последователям материализма. И тех и другихона заставляла задуматься над перспективой: мы не знаем сейчас, как мыслитматерия (или нематериальная субстанция) и мыслит ли она, по, возможно, чтобудущее раскроет эту тайну. Он оставляет открытым и вопрос, присуще ли мышлениесамой материи или привнесено в нее Богом. Очевиден был вызов как теологической,так и картезианской метафизике: только дальнейшее научное познание решит этотключевой вопрос мировоззрения вопреки догматизму и априоризму.

Двойственность позицииЛокка в решении проблемы соотношения материи и сознания, отмеченная выше,проявляется и в его понимании происхождения и роли идей в познании. Онвыступает как последовательный материалист и сенсуалист, рассматривая процессвозникновения идей из ощущений. Он не опускается до плоского, метафизическогосенсуализма, сводящего к ощущениям все и всяческое знание. Он предлагает такойпуть исследования, который позволяет наметить переход от ощущения к знаниям. Отчувственного, опытного отражения материального мира он стремится подняться довысших рациональных способностей человеческого знания, показатьдетерминированность их чувствами. Наряду с объектами внешнего мира в качествеособого внутреннего предмета познания выступают сами познавательные способностичеловека, его разум. Локк выявляет, таким образом, два источника знания, откоторых происходят идеи. Во-первых, наше наблюдение, направленное на внешние,ощущаемые предметы, во-вторых, наблюдение, нацеленное на внутренние действиядуши.

Однако это различениедвух источников знания создает повод для некоторых философов — и егосовременников, и более поздних оппонентов — отрицать его материализм и сенсуализми истолковывать его понимание рефлексии как выражение идеализма. По их мнению,Локк перенес картезианский дуализм в свою теорию познания. Действительно,признание ощущений источником большинства человеческих идей о материальном мирене дает ответа на вопрос: в чем состоит остаток идей, который Локк не относит кощущениям, каково его содержание? Казалось бы, ответ в его определениивнутреннего опыта, рефлексии. Однако ответ его не звучит однозначно: внутреннийопыт, по его словам, доставляет нашему разуму идеи другого рода, такие, которыемы не можем получить от вещей.

Идеи, полученные черезощущения, преобразуются, трансформируются в познавательных операциях.Касательно этих процедур мы получаем другие идеи с помощью рефлексии. В этомсмысле учение о рефлексии преодолевает плоский сенсуализм, но противостоит икартезианскому рационализму. Поэтому анализ философии Локка не можетограничиваться какими-либо «дежурными» схемами, искусственнопритягивающими ее либо к «лагерю материализма», либо к «лагерюидеализма» Требуется тонкий историко-логический и диалектический анализего определений и подходов в реальном контексте всей системы взглядов Локка, атакже в контексте его научного окружения и, наконец, самой его эпохи. Проиллюстрироватьлогику его мысли можно на примере формирования идеи времени. Если признать, чтодвижение тел однозначно отражается идеей движения, то как тогда получить идеювремени, или продолжительности? Идею продолжительности доставляет нам недвижение само по себе, а постоянная цепь идей, «пробегающая» в нашемуме во время бодрствования. Однако поток идей неадекватен реальному движению.Поскольку этот поток идей остается предметом рефлексии, то именно благодаряэтому мы получаем идею продолжительности, или времени. Время выводится, такимобразом, не из действительности, а из потока идей, составляющих человеческоесознание. Локк не видит «прообраза» времени в самой объективнойдействительности не потому, что сомневается в объективности времени, а потому,что не находит способа объяснения того, как возникает эта идея из ощущениядвижения материальных объектов. Рефлексия обнаруживает больше, чем ощущения. Аточнее — она таит в себе действительность времени независимого от объективныхпроцессов. Можно считать, на чем настаивали долгое время марксистскиеинтерпретаторы Локка, что это всего лишь «отступление» его кидеализму, поскольку внутренний опыт превращается в самостоятельный инезависимый от ощущений источник знания. Правильнее было бы рассматриватьдвойственность его позиции как результат движения живой философской мысли отсхоластической метафизики и картезианского материализма к берегам новой науки иновой философии, которые были видны даже его проницательному взору только всамых общих очертаниях.

Список литературы

1. Алексеев П.В., Панин А.Ф. Философия. 3-е изд. М., 2007.

2. Крылов А.Г. Антология мировой философии. М., 2008.

3. Греков А.М. Введение в философию. М., 2006.

4. Кун Т. Структуры научных революций. М., 2006.

5. Никифоров Л.А. Философия науки. Сбп., 2007.

www.ronl.ru

Философия Возрождения и Нового времени

Возрождение или Ренессанс – это период истории, непосредственно последовавший за Средними веками. Хронологические рамки этой эпохи: 14 – начало 17 вв. Возрождение зародилось в Италии в качестве широкого культурного течения, представители которого выступали за возвращение к культурным образцам античности, якобы забытым в средневековье.

Одним из основных свойств мышления эпохи Возрождения становится совершенно иное отношение к Богу. Бог отныне утратил положение центрального существа во Вселенной. Новые представления о Боге нашли свое отражение в философии пантеизма. Согласно этому философскому учению Бог растворен в окружающей природе (Бог есть все) и отождествляется с действием законов природной необходимости.

Еще одной чертой философии Возрождения становится антропоцентризм, согласно которому человек становится центральным существом во Вселенной. Новое отношение к человеку было выражено в философии гуманизма, основные принципы которой заложили в своих работах итальянские поэты Данте Алигьери и Франческо Петрарка.

Однако если человек Возрождения претендует на место центрального существа космоса, то есть Бога, он должен будет измениться, чтобы соответствовать своему статусу. Титанизм – установка мышления эпохи Возрождения, согласно которой человек должен превзойти границы человеческих возможностей и сравняться с Богом.

Социально-политические идеи мыслителей эпохи Возрождения  нашли уникальную форму выражения – утопию. «Утопия», изначально, это художественное произведение английского писателя и мыслителя Томаса Мора. В этом произведении Мор дат описание некоторого идеального государства, тем самым, излагая свои социально-политические взгляды. Работа получила широкую известность и породила множество подражаний, которые стали называть утопиями. Среди наиболее известных утопий можно называть «Город Солнца»  итальянского мыслителя Томмазо Кампанелла и книгу «Новая Атлантида» английского философа Френсиса Бэкона.

Философия политики эпохи Возрождения представлена Никколо Макиавелли, мыслителем, писателем, общественным и политическим деятелем Флоренции. В своем основном произведении «Государь» Макиавелли развивает новую концепцию добродетели государя. Политика отделяется, в мысли Макиавелли, от религии и этики в самостоятельную независимую область. Отсюда добродетель государя, о которой пишет Макиавелли, не соответствует этической добродетели. Добродетель – это энергичность и сила, зачастую предполагающая, в ситуациях, когда это необходимо, применение весьма жестоких методов управления.

Одним из результатов деятельности мыслителей Возрождения по борьбе с идеями спекулятивной схоластической философии стало формирование в Новое время научного мировоззрения. Показательной, в этом отношении, стала борьба ученых относительно гелиоцентрической системы мира, созданной польским астрономом Николаем Коперником.

Известно, что Николай Коперник взамен господствовавшей тогда и официально признанной католической церковью геоцентрической  системы предложил гелиоцентрическую систему мира, согласно которой Солнце, а не Земля находится в центре мира. Учение Коперника было запрещено церковью в 1616 году. Следствием этого решения стал судебный процесс по делу другого выдающегося ученого – итальянского физика и астронома Галилео Галилея, нарушившего этот запрет. Суд над Галилеем стал символом противостояния религии и науки.

Формирование научного мировоззрения сопровождалось ростом интереса к теории познания в философии. Было необходимо сформулировать методологические основания науки, понять, почему наука является источником истинного знания в противовес спекулятивной философии.

В деле разработки принципов научного познания мира преуспели два мыслителя: основатель эмпирической философии Френсис Бэкон и основатель рационализма Рене Декарт.

Френсис Бэкон (1561-1626) выразил базовую заповедь нового мышления в афоризме «Знание – сила«. В знании, в науке Бэкон видел мощный инструмент социальных изменений.

Бэкон считал, что истинным является знание, добываемое из опыта, то есть эмпирическое знание. При этом для Бэкона то, что на практике «наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно». Исходя из этого, Бэкон различает плодоносные и светоносные опыты. Первые — те, что дают непосредственный полезный результат, тогда как второй род опытов проливает свет на глубокие связи, без знания которых малозначимы и плодоносные опыты. Соответственно и философию Бэкон разделяет на практическую и теоретическую.

Прежде чем строить новое здание философии, Бэкон проводит «очистительную» работу, критически исследуя природу человеческого ума, формы доказательства и характер предшествующих философских концепций. В русле исследования природы человеческого ума находится его критика идолов (призраков).

Идолы представляют собой предрассудки, с которыми человек настолько сжился, что не замечает их существования. Для адекватного отражения мира Бэкон специально выделяет и критически анализирует четыре типа идолов — «рода», «пещеры», «рынка» и «театра».

Идолы «рода» порождаются природной ограниченностью человеческого ума, несовершенством его органов чувств. Человеческий разум похож на неровное зеркало, которое, отражая вещи, «смешивает свою природу и природу вещей», что приводит к искажению самих вещей.

Идолы «пещеры» обусловлены индивидуальными особенностями каждого человека, который в силу специфики развития и воспитания видит мир как бы из своей пещеры.

Идолы «рынка» возникают в результате взаимодействия людей, тех многочисленных связей, которые складываются между ними в процессе общения, решающую роль в формировании этих идолов играют устаревшие понятия, речь, неправильное использование слов.

Наконец, идолы «театра» возникают из-за слепой веры в авторитеты, в частности, в абсолютную истинность устаревших философских систем, которые своей искусственностью похожи на действия, разыгрываемые в театре.

Только преодолев эти предрассудки человек, по мнению Бэкона, сможет достичь истинно научного знания. Бэкон также разработал новый метод научного познания. Таким методом стала индукция – метод рассуждения, предполагающий восхождение от частного к общему.

Другим мыслителем, сделавшим наиболее значительный вклад в разработку методологии научного познания, был Рене Декарт (1596–1650). Рационализм, основателем которого был Декарт, опирается на постулат причинности: все сущее имеет причину. Принцип всеобщей детерминации предполагает знание не только о настоящем, но и о будущем. Такое знание возможно, поскольку мир подчиняется определенным законам, а, значит, предсказуем. Декарт, в отличие от Бэкона, не считает чувства единственным источником достоверного знания. Основой научного познания, по мнению Декарта, должно стать рациональное мышление субъекта, основанное на ясных и отчетливо осознаваемых постулатах.

Что же может быть источником этих аксиом, которые сами лежат в основе познания индивида? Ответ на этот вопрос Декарт дает в своей теории врожденных идей, согласно которой человеческое сознание изначально, с рождения, содержит ряд самоочевидных истин.

Однако, как выявить эти очевидные истины? Точнее, как отделить их от предрассудков и ошибочных мнений, препятствующих научному познанию? Декарт предлагает радикальный метод очищения разума от предрассудков – принцип сомнения. Он считал необходимым подвергнуть сомнению все содержание своего сознания с целью выявить истины, в которых невозможно сомневаться.

Декарт осуществил задуманное и выявил идею, которую он не мог подвергнуть сомнению. Это была истина его собственного существования. Действительно, если я, тот, кто сейчас сомневается в моем существовании, не существует, то кто же тогда осуществляет само это действие? Итог своих размышлений Декарт сформулировал в известном афоризме  «Cogito ergo sum», то есть «Мыслю, следовательно, существую». Таким образом, Декарт сделал основанием познания субъекта.

Разрабатывая методы рационального постижения мира, Декарт абсолютизировал метод дедукции, то есть рассуждения, предполагающего переход от общего к частному. По мнению Декарта только данная модель познания, предполагающая выведение следствий из достоверных исходных положений (аксиом) сможет обеспечить истинность полученных знаний. За образец в данном случае бралась математика, данные которой достоверны и обладают всеобщностью и необходимостью.

Одной из основных задач социальной философии Нового времени становится попытка вывести происхождение общества и государства из природы самого человека. Результатом таких попыток стало создание теории общественного договора. Различные версии теории общественного договора создали Томас Гоббс, Джон Локк и Жан Жак Руссо.

Предыдущие теории государства и общества обосновывали его существование  внесоциальными причинами (космос, Бог и другие). Томас Гоббс осуществляет задачу выведения происхождения общества из природы человека при помощи теории естественного права и естественного состояния.

Естественного состояние – абстракция, описывающая состояние людей в отсутствие государства. Естественное право – комплекс прав человека, логически, естественным образом, вытекающих из его природы. Человек же от природы, по мнению Гоббса, является злым и эгоистичным, склонным к заботе лишь о своих собственных интересах. Соответственно, основное естественное право каждого человека – право на сохранение собственной жизни и на все, что для этого понадобится.

Однако, ситуация, когда все люди имеют равные права на ограниченное количество ресурсов, порождает войну всех против всех. Тот же самый инстинкт самосохранения приводит людей к необходимости заключения общественного договора, то есть ограничения своих прав и свобод ради общего блага и делегирования их суверену. Таким образом, образуется государственная власть в лице суверена и народ в лице подданных.

Как и Томас Гоббс,  Джон Локк искал предпосылки возникновения общества и государства в сущности человека. На вопрос о том, что же составляет человеческую сущность, он отвечает предельно просто – это Разум. Изучая человеческий разум, Локк разработал теорию опытного происхождения идей. Согласно этой теории разумная способность человека формируется постепенно, в ходе накопления жизненного опыта индивида. Изначально сознание человека представляет собой «чистую доску» (tabula rasa), на которой общество мир могут написать что угодно.

В свою очередь Жан Жак Руссо утверждал, что человек изначально был добр и наивен, а происхождение государства и общества объяснял фактом обмана.

Одним из наиболее значительных достижений рациональной философии Нового времени стало учение о субстанции. Рене Декарт определяет это понятие как вещь, которая не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. В узком значении слова субстанцией является лишь Бог. Однако в широком значении субстанцией является все, что не требует для своего существования ничего, кроме воли Бога. Декарт заявляет, что мир состоит из субстанций двух видов: материальных и духовных. Материальные субстанции обладают свойством протяженности, духовные – свойством мышления. Человек, в этом отношении, уникален, поскольку сочетает в себе материальную и духовную субстанции.

Развивая идеи Декарта, нидерландский философ Бенедикт Спиноза создает пантеистическую философскую систему на основе понятия субстанции. Термин «субстанция» у Спинозы объединяет понятия Бога и природы. Основная идея – субстанция является причиной самой себя. Спиноза описывает мир как систему, которая организует саму себя, действуя по определенным законам. Основным законом, управляющим миром, по мнению Спинозы, является закон причинно следственной связи. Однако абсолютизация причинности ставит перед Спинозой вопрос этического характера: как возможна свобода воли человека, если все в мире имеет свою причину? Спиноза отвечает на него, давая новое определение свободы: «Свобода – это познанная необходимость».

Иную теорию субстанции развивает немецкий мыслитель Готфрид Вильгельм Лейбниц. В противовес Декарту и Спинозе, утверждавших единство субстанции-бога, Лейбниц создает теорию множественных субстанций, которые называет монадами. Монады просты и неделимы, вечны и неуничтожимы. Они не имеют физических и геометрических характеристик и могут быть познаны лишь при помощи разума. По сути своей монады – это единицы Бытия, постоянно движущиеся и действующие.

Логическим завершением идей мыслителей Нового времени можно считать философию Просвещения. Этим термином обозначают французскую философию 18 века. Основными чертами Просвещения являются:

• 1. Торжество рационализма. Представители философии Просвещения верили во всемогущество разума.
• 2. Гносеологический оптимизм – уверенность в возможности познания мира рациональными средствами.
• 3. Вера в социальный прогресс.
• 4. Критика религии, проявившая в формах деизма, атеизма и материализма.

 Деизм – направление в философии, представители которого допускали существование Бога как первопричины, творца всего сущего, однако отвергали возможность его влияния на окружающий мир, человека и общество.

Основные представители Просвещения: Франсуа Вольтер (автор идеи «просвещенного абсолютизма»), Шарль Монтескье (обосновал идею разделения властей, связал географию стран с их государственным устройством и особенностями политики), Жан Жак Руссо (один из авторов теории общественного договора).

hron.com.ua

Философия эпохи Возрождения и Нового времени

Содержание.

1. Введение --------------------------------------------------------------стр.2
2. Предметы и задачи Нового времени--------------------------стр.3
3. Предмет философии Нового времени

2.2 Основные проблемы, поднимаемые философией Нового времени.---стр.4

1. Учение о методе познания. Эмпиризм и рационализм.--стр.5
2. Логика, методология и методы научного познания.
3. Историко-филосовское становление научной методологии в период Нового времени ------------------------------------------------------------стр.7
4. Декарт как представитель рационализма. -------------------------стр.9
5. Бэкон как представитель эмпиризма. -----------------------------стр.10

4. Эпоха Возрождения.--------------------------------------------------стр.12

1. Общая характеристика эпохи. ---------------------------------стр.13

5. Гуманистическая мысль -------------------------------------------стр.13

5.1 Эпоха Возрождения и Реформация. -------------------------------стр.14

6. Социально - Философская мысль -------------------------------стр.15

6.1 Философские взгляды Макиавелли--------------------------------стр.15

7. Натурфилософия эпохи Возрождения --------------------------стр.15

7.1 Гелиоцентрическая система мира Коперника ---------------------стр.16

8. Учение Кузанского о безграничности космоса. --------------стр.16

9. Натурфилософия Джордано Бруно.------------------------------стр.16

10. Вывод.-------------------------------------------------------------------стр.17

11. Список литературы.-------------------------------------------------стр.17

1.Введение.

Термин "Возрождение" (Ренессанс) появился в XVI веке древности. Рассматривая эпоху Средневековья как простой перерыв в развитии культуры. Еще Джордано Вазари - живописец и первый историограф итальянского искусства, автор прославленных "Жизнеописаний" наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих (1550 г.) писал о "возрождении" искусства Италии. Это понятие возникло на основе широко распространенной в то время исторической концепции, согласно которой Эпоха Средневековья представляла собой период беспросветного варварства и невежества, последовавший за гибелью блестящей цивилизации классической культуры, историки того времени полагали, что искусство некогда процветавшее в античном мире, впервые возродилось в их время к новой жизни. Термин "Возрождение" означал первоначально не столько название всей эпохи, сколько самый момент возникновения нового искусства, который приурочивался обычно к началу XVI века. Лишь позднее понятие это получило более широкий смысл и стало обозначать эпоху, когда в Италии, а затем и в других странах сформировалась и расцвела оппозиционная феодализму культура. Энгельс охарактеризовал Возрождение как "величайший прогрессивный переворот из всех, пережитых до того времени человечеством".

Анализ памятников культуры Возрождения свидетельствует об отходе от многих важнейших принципов феодального мировоззрения. Средневековый аскетизм и презрение ко всему земному сменяются теперь жадным интересом к реальному миру, к человеку, к сознанию красоты и величия природы. Непререкаемое в средние века первенство богословия над наукой поколеблено верой в неограниченные возможности человеческого разума, который становится высшим мерилом истины. Подчеркивая интерес к человеческому в противовес божественному, представители новой светской интеллигенции называли себя гуманистами, производя это слово от восходящего к Цицерону понятия "studia humanitanis", означавшее изучение всего, что связано с природой человека и его духовным миром. При всей сложности и неоднозначности эстетики возрождения в качестве ее одного из основных принципов можно выделить абсолютизации человеческой личности в ее целостности. Для эстетических трактатов и произведений искусства Возрождения характерно идеализированное представление о человеке как о единстве разумного и чувственного, как о свободном существе с беспредельными творческими возможностями. С антропоцентризмом связано в эстетике Возрождения и понимания прекрасного, возвышенного, героического. Принцип прекрасной артистически - творческой человеческой личности сочетался у теоретиков Возрождения с попыткой математического исчисления всякого рода пропорций симметрии перспективы. Эстетическое и художественное мышление этой эпохи впервые опирается на человеческое восприятие как таковое и на чувственно реальную картину мира. Эстетика Возрождения ориентирует искусство на подражание природе. Однако на первом месте здесь не столько природа, сколько художник, который в своей творческой деятельности уподобляется Богу. В постепенно освобождающемся от церковной идеологии создателе произведения искусства больше всего ценится острый художественный взгляд на вещи, профессиональная самостоятельность, специальные навыки, а его создания приобретают уже самодовлеющий, а не священный характер.

Изобразительное искусство Возрождения во многих отношениях представляет контраст средневековому. Оно знаменует становление реализма надолго определившего развитие европейской художественной культуры. Это сказалось не только в распространении светских изображений, в развитии портрета и пейзажа или новой, иногда почти жанровой интерпретации религиозных сюжетов, но и в радикальном обновлении всей художественной системы. В эпоху Возрождения объективное изображение мира было увиденное глазами человека, п

www.studsell.com

Реферат - Философия эпохи Возрождения и Нового времени

РЕФЕРАТ

по курсу «Философия»

по теме: «Философия эпохи Возрождения и Нового времени»

1. Философия эпохи возрождения

Пятнадцатое столетие — это эпоха возникновения капиталистической формации, а вместе с ней цивилизации, ориентированной на первые реальные достижения науки и техники. В противоположность культуре Средневековья, обращенной к Богу, новая ран небуржуазная культура устремлена к человеку. Не случайно она получила название гуманизма. И хотя церковно-феодальный уклад продолжал господствовать в большинстве стран Европы, гуманистическая культура, а вместе с ней и новая философия завоевывают уже достаточно прочные позиции, усиливают свою оппозицию средневековой схоластике. Возрождение означало возврат к идеалам гуманизма, свойственным древнегреческой философии и культуре, не подвластным в такой степени религии и церкви, которая была характерна для эпохи Средневековья. Возрождение началось ранее всего в искусстве и литературе, обратившихся к человеку и природе, его естественному окружению. В философии начало Возрождения связано прежде всего с именем Николая Кузанского1 (1401 — 1464). Будучи в зрелые годы одним из руководителей римско-католической церкви, именно он тем не менее начал процесс эволюции философии от теологических спекуляций к натуралистическим размышлениям о человеке, обнаруживая глубокую неприязнь к схоластической учености и аристотелизму в истолковании Бога.

Отрицательная теология, настойчиво развивающаяся в «Ареопагитиках», деперсонифицировала, обезличивала единого Бога, подчеркивая актуальную бесконечность божественной природы и утверждая, что он находится «везде и нигде». Именно эту ноту Николай Кузанский подхватил и усилил, приближая Бога к природе и человеку, именуя Бога Абсолютным максимумом. В своем сочинении «Об ученом незнании» он встает на путь математических образов и аналогий, следуя Пифагору в истолковании природы и человека. Возрождая идеи пифагореизма, он уже в XV в. прокладывает дорогу математическому естествознанию.

Приближение бесконечного Бога к природе (пантеизм) привело Николая Кузанского к новому пониманию Космоса, которое отодвигало на второй план вопрос о творении Богом природы, хотя официально, разумеется, он не мог отказаться от этой основополагающей креационистской установки. В сочинении «Об ученом незнании» Бог — актуально бесконечная и вечно неизменная сущность — противопоставляется природе как потенциально бесконечной и непрерывно меняющейся, называемой «ограниченным максимумом».

У мира, подчеркивает Кузанец, не может быть границ. Какую бы границу мы ни наметили в природе, она рано или поздно преодолевается человеком. Центр мира — это не Земля, как считалось со времен Ветхого Завета. Центр и границы мира всегда условны, ибо сам Бог мыслится как окружность и центр. Эти идеи Николая Кузанского стали философским предвосхищением теории Коперника и других открытий Нового времени. С точки зрения, приближающейся к диалектической, «ограниченный максимум» произошел из «Абсолютного максимума» не вследствие некоего ограничения, поскольку все конечные и ограниченные вещи находят место между первым и вторым. Он представляет отношение Бога и мира в виде свертывания и развертывания. Божественное начало как бы «свертывает» в себе все вещи, а природа — результат «развертывания» ее из божественных глубин.

В произведениях Кузанца находит новую интерпретацию и древняя идея о человеке как микрокосме, миниатюрном отображении макрокосма, природы. Это было также весьма существенное отступление от религиозно-монотеистического креационизма. Для него человек составляет высшее звено в цепи природы, обладающее способностью к познанию мира. Он развивает идею Платона, согласно которой ум человека может развертывать то знание о природе, которое заключено в его глубинах. Но и отходит от платонизма, уделяя внимание чувственному познанию. За чувством, по его представлению, следует рассудок. Результат абстрагирующей деятельности рассудка запечатлен во множестве слов, «имен», создание которых составляет одну из его важных функций.

Рассматривая математику как наиболее достоверную из наук, Кузанец видит в ней главное средство истолкования не только мира, но и божественного абсолюта. При этом он подчеркивает непознаваемость Бога как актуальной бесконечности. На этом фоне отчетливо видна его непоколебимая вера в познаваемость природы в качестве ограниченного порождения Бога. Высшую теоретическую способность, по его мнению, несет разум. Следуя Платону, он полностью отделяет разум от чувственно-рассудочной деятельности. Человек с его духом обладает высшей духовной силой, постигающей с помощью своего интеллекта «всеобщее и нетленное» именно благодаря Богу, которому присуще бестелесное существование.

Разум оказывает регулирующее воздействие на рассудок, особенно в том отношении, что он, в отличие от рассудочной деятельности, усматривает единство противоположностей. Таким образом, Кузанец вполне диалектически рассуждает о «совпадении противоположностей», указывая на то, что бесконечность, которую способен осмыслить разум, заставляет полностью преодолеть противоположности. Примеры единства противоположностей Кузанец берет прежде всего из математики, обращая внимание на то, что прямая линия — по сути кривая, имеющая бесконечный радиус, окружность по мере увеличения радиуса приближается к касательной, многоугольник при увеличении числа сторон напоминает окружность и т.д. Уделив немало внимания вопросам бесконечно малых и бесконечно больших величин, Николай Кузанский выступил одним из предшественников создателей дифференциального исчисления.

Развивая идею совпадения противоположностей, Кузанец весьма диалектично толковал и соотношение знания и незнания, истины и заблуждения. Недостижимость Божественного Абсолюта он оборачивает против схоластической догматики. Схоластика склонна рассматривать каждое из своих положений как истину в последней инстанции. Для разума же, свободного от этой догмы, постижение истины представляет процесс все большего приближения к Абсолюту, который никогда не может быть завершен. Разум стремится к бесконечному углублению знаний, тогда как рассудок претендует на обладание окончательной истиной.

Гуманистическое движение, стремящееся «очеловечить» религиозные верования, найти природные их корни, охватывало в XV в. почти все европейские страны, переступившие черту феодальных отношений. В Нидерландах это движение ярче всего представил Эразм Роттердамский (1466—1536). По его мнению, христианское движение, особенно его моральные ценности, выраженные в Евангелии, вполне согласуются с самой природой человека. Сводя к минимуму значение обрядности, конфессиональности и других внешних факторов, игравших огромную роль не только в неотомизме, но и в протестантизме, Эразм видел сущность религии прежде всего в моральности.

Во многом именно по этой причине первоначально симпатизировавший Лютеру и давший мощный стимул Реформации, Эразм отдалился от всех религиозных фанатиков как католицизма, так и лютеранства и кальвинизма, рассматривавших человека как существо, изначально испорченное первородным грехом, призывавших к аскетическому искоренению его страстей. Его религиозный идеал — это идеал единой христианской религии, основывающийся на Евангелии и свободный от конфессиональных разногласий. В реальных условиях своей эпохи, когда догматическая доктрина христианства оставалась мощной духовной силой, всемерно поддерживаемой государственной властью, позиция Эразма стала сильным фактором ослабления этого религиозного процесса и служила развитию прогрессивной мысли,

В Италии гуманистическое движение Возрождения выразили итальянцы Марсилио Фичино (1433—1499) и Дж. Пикоделла Мирандола (1463—1494), основывавшие свои идеи на принципах платонизма.

Суть их учения состояла в том, что подлинная религиозная истина еще не выкристаллизовалась окончательно. Христианство, как и другие вероисповедания, представляет собой лишь один из эталонов на пути к ее полному воплощению. Основу этого воплощения итальянские мыслители видели в платонизме. Исходя из этого, они вносили элементы историзма и рационализма в его понимание религии. Их отличал и заметный скептицизм по отношению к господствующим религиозным вероисповеданиям. Так, Пикоделла Мирандола, исходя из платоновской мысли о «срединном положении» человека между миром земным и небесным, подчеркивал способность человека стать «своим собственным скульптором и творцом», неограниченно совершенствовать свою природу, искоренять все то, что напоминает о его «животном состоянии». Таким образом, шаг за шагом открывалась дорога к натуралистическому пониманию человека как части природы. Дальше этого, к пониманию высших интеллектуально-познава-тельских способностей в качестве чисто природных качеств и проявления в них божественной природы, эта дорога еще не могла привести ни одного даже из столь блестящих мыслителей.

Кроме неоплатойистской ветви гуманизма этого периода, следует отметить и направление религиозно-философской мысли, покоящееся на возрождении аристотелизма, противопоставляемого господствовавшему христианскому учению и схоластической философии. Видный представитель этого направления Пьетро Помпонацци (1462—1525), истолковывая аристотелизм в духе номинализма и сенсуализма, особенно в вопросе о смертности индивидуальных человеческих душ, не только разрушал тем самым основы христианской морали, но и приближал свои воззрения к материалистическим.

Выдвигая важные гуманистические идеи, философия раннего Возрождения также достигла наиболее значимых результатов в познании природы. И именно в этом направлении ей удалось наиболее существенно ослабить господство религиозной догматики. Философы Возрождения не только обновляли античную натурфилософию, но и смогли приблизить ее к новым достижениям естествознания. Первое место здесь принадлежало астрономии, движимой практическими задачами мореплавания и исправления календаря. Здесь над целым рядом имен ученых и философов возвышаются имена польского ученого Николая Коперника (1473— 1543), итальянцев Леонардо да Винчи (1452—1519) и Джордано Бруно (1548—1600). Речь идет о принципиально новом этапе — о выделении естествознания в самостоятельную отрасль науки, а следовательно, об освобождении его от умозрительных, полумифологических воззрений. Вместе с тем реальным стало постепенное освобождение науки от религиозной опеки. Этот вызов, брошенный Коперником, определялся тем, что система устройства Вселенной у Коперника была прямой противоположностью геоцентрической системе Аристотеля — Птолемея, господствовавшей более полутора тысячелетий, сросшейся с библейским вероучением. Это была эпоха возникновения естествознания как самостоятельной науки (свода первоначальных научных знаний о природе), если иметь в виду прежде всего определившийся потенциал математики и физики.

Само появление философии природы, освобождающейся от подчинения религиозным воззрениям, было важнейшим достижением человеческой мысли вообще. Оно было связано со страстным стремлением передовых людей эпохи к пониманию и покорению природы, а также с необходимостью экспериментального ее изучения, получения точных знаний, совершенно необходимых для достижения практических целей мореплавания, торговли, земледелия, создания промышленных установок. Вместе с тем все еще неизбежной была определенная умозрительность рассуждений о природе, ее свойствах, строении и движении тел.

В отличие от ряда других натурфилософов эпохи Возрождения Дж. Бруно, выступивший позднее, уже испытавший на себе влияние не только античной, передовой средневековой мысли, но и философии раннего Возрождения, смог преодолеть даже ограниченность космологических воззрений Коперника. Коперник, превратив Землю в одну из «рядовых» планет Солнечной системы, тем не менее остался в плену аристотелевских представлений о конечности мироздания. Бруно, приближая по примеру Коперника Бога к природе, заявил более решительно о бесконечности Вселенной, о бесчисленности и даже населенности миров, возродив тем самым на новом уровне демокритовскую идею бесчисленности миров во Вселенной. Пантеизм Дж. Бруно по сравнению с воззрением Николая Кузанского более основательно «растворяет» актуально бесконечный Божественный Абсолют в потенциально бесконечной природе, состоящей из множества реальных вещей.

Природа у него — либо сам Бог, либо божественная сила, открытая в вещах. Такой пантеизм явно отвергал креационистские положения христианского вероучения. Дж. Бруно не только высказывает ряд принципиально материалистических идей, но и признает диалектические идеи Николая Кузанского, например, о генезисе множественности и разнообразия вещей из единства и простой актуально бесконечной субстанции. Высказывает согласие и с учением о «совпадении противоположностей»: прямой и окружности, центра и периферии, уничтожения и возникновения, субъекта и объекта, свободы и необходимости, любви и ненависти и т.д. Однако в этих идеях уже практически отсутствует христианско-теологическое наследие.

Гуманистическое движение в Европе XV—XVI вв. охватило не только область естественно-научного знания, но и сферу социальной философии, выражавшей своими противоречиями и своеобразием сложную картину общественной жизни в период упадка феодализма и зарождения капиталистической формации. В этой сфере наиболее значительны и известны имена флорентийского государственного деятеля и политика Никколо Макиавелли (1469— 1527), итальянского философа Томмазо Кампанеллы (1568—1639), английского утописта Томаса Мора (1478—1535), вождя «народной реформации» в Германии Томаса Мюнцера (1490—1525).

Макиавелли, будучи идеологом молодой итальянской буржуазии, мечтал о создании на территории раздробленной тогда Италии единого и сильного государства, в котором право и законность должны пересилить феодальный произвол. Он был первым в ряду мыслителей Возрождения, у которого именно сила рассматривалась как основа права, освобожденного тем самым от морали. Сейчас это звучит обыденно. Но тогда это противопоставлялось теократическому обоснованию государственной власти как целиком и полностью зависящей от церковных санкций и религиозного авторитета. Религия и церковь в построенной таким образом иерархии становятся пусть необходимым, но все же только орудием светской государственной власти. Макиавелли, по словам К. Маркса, выступает как один из создателей юридического мировоззрения, отделявшего правовые нормы от религиозных догматов. Последним в духе идей Эразма приписывается именно моральное содержание. Макиавелли был убежден, что основной побудительный мотив деятельности людей заключен в их естественных индивидуальных качествах: эгоизме, материальном интересе и т.п. Интересы собственности у человека выше родственных связей и т.п.

Социальные возможности, заложенные в гуманизме, наиболее ясно для своего времени изложил английский мыслитель Томас Мор — автор знаменитого сочинения «Утопия». Оно отразило уже более отчетливо проявляющиеся особенности эпохи первоначального накопления капитала: бедственное положение большей части населения, с одной стороны, жестокость и бесчеловечность — с другой. Нет ничего удивительного в том, что в противоположность Макиавелли, который свои надежды на лучшую жизнь возлагал на незыблемые устои частной собственности, Томас Мор именно в ней видел причину грядущих социальных потрясений. Изображая некий идеальный общественный строй, созданный его воображением на некоем острове «Утопия», Мор впервые в истории социально-философской мысли обосновывает необходимость реальной организации производства в отсутствии частной собственности. Только на этом пути мыслил он удовлетворение основных человеческих потребностей.

Другой проект «утопического социализма» принадлежал итальянскому философу Томмазо Кампанелле, изложенный им в произведении «Город Солнца», которое появилось спустя столетие после «Утопии». Их отдаленность во времени дает возможность интересных сравнений и выводов о развитии философии от «раннего» до «позднего» Возрождения. Общим, однако, явилось то, что на социально-культурном фоне этой эпохи идеи гуманизма, достоинства человека адресовались прежде всего к буржуазии, носительнице передовых взглядов и прогрессивного общественного потенциала, выразительнице надежд на научное и техническое оснащение труда. Вместе с тем установление идеальных общественных порядков приписывалось у Томаса Мора полулегендарному царю Утону Доброму, поскольку даже буржуазия не способна с его точки зрения проявить свою реальную преобразующую силу.

Иначе представляет себе факторы социальных преобразований Томас Мюнцер — идеолог Крестьянской войны в Германии. Достижение «царства Божия» на земле он видит в результате активных и насильственных действий крестьянско-плебейских масс против несправедливости и социального зла.

Это «царство Божие» Мюнцер изображает как такой общественный строй, в котором нет частной собственности, все общее. В этом и состоит, по его убеждению, сущность христианства. Интересное соединение идей религии и коммунизма! В философском плане Мюнцер, еще более удаляющийся от ордоксального вероучения как в католической, так и протестантской разновидностях, продолжает в то же время традиции пантеизма, отождествляя бытие и Бога, который живет в душе человека и творит добро без посредничества церкви. Однако пантеизм Мюнцера имел не столько натурфилософский, сколько социальный смысл, поскольку воля Бога требует единства человеческих сообществ, а всякий индивидуализм и связанная с ним частная собственность означает «безбожие». Поражение крестьян, ремесленников в Крестьянской войне в Германии в первой трети XVI в. ознаменовалось отходом ее идеологов от революционных идей и призывов в сторону пассивных, мистико-пантеистических созерцаний, далеких от идей насильственного ниспровержения социального зла.

2. Философия Бекона

Имя великого английского мыслителя Фрэнсиса Бэкона (1561 — 1626) ознаменовало рубеж XVI—XVII вв. и одновременно переход от философии Возрождения к мировоззрению Нового времени. Это было время значительных научных сдвигов, которые не были по достоинству оценены современниками, но благодаря которым складывалась новая картина мира, позднее названная классической. Именно в этот период закладывались основы современного научного знания и создавались предпосылки развития техники, приведшие позднее к промышленному перевороту и дальнейшему развитию общества на индустриальной основе.

Философия Возрождения в поисках нового мировоззрения, способного преодолеть схоластику Средневековья, опиралась на авторитет Аристотеля, находила для себя питательные мысли в неоплатонизме, пифагореизме, учениях Эмпедокла, Парменида, Гераклита и древних атомистов. Идейные течения Возрождения, открытия Дж. Бруно, Н. Коперника, наряду с традицией английского номинализма и эмпиризма У. Оккама и Р. Бэкона создали благодатную почву для новой реформации в философии и науке, совершенной Ф. Бэконом. Апелляция к природе, обращение к «естественной» религии, «естественному» праву, «естественной» морали создали его систему «естественной философии». Не случайно его главное произведение «Новый Органон» открывается словами: «Человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в порядке природы делом или размышлением, и свыше этого он не знает и не может».

И хотя вокруг его трудов еще долго шла острая борьба сторонников и противников, оставалась безусловной значимость его как создателя философии естествознания, борца за подлинную науку против невежества и суеверия. Основоположники марксизма называли Бэкона родоначальником материализма Нового времени и основоположником новой науки. Именно его твердый отказ от привлечения сверхъестественных сил и сущностей для объяснения природных явлений, привел к утверждению тех принципов, которыми руководствуется наука.

Цель науки для него — человеческая польза, удовлетворение потребностей и улучшение жизни людей, умножение их власти над природой. «Знание — сила» — именно ему принадлежат эти слова, ставшие девизом каждого, желающего овладеть его потенциалом. В науку следует идти, по его глубокому убеждению, не ради удовлетворения тщеславия и высокомерия, не для того, чтобы упрочить свое положение в обществе, не для того, чтобы получить знание ради знания. Он призывает следовать за ним путем, который наметил для себя: «Мы строим в человеческом разуме образец мира таким, каков он оказывается, а не таким, как подскажет каждому его мышление. Но это невозможно осуществить иначе как рассеканием мира и прилежнейшим его анатомированием. А те нелепые и как бы обезьяньи изображения мира, которые созданы в философиях вымыслом людей, мы предлагаем совсем рассеять… Итак, истина и полезность суть (в этом случае) совершенно одни и те же вещи. Сама же практика должна цениться больше как залог истины, а не из-за жизненных благ».

Исходя из этих принципов, он и предлагает реформацию науки, критически (порой несправедливо) оценивая достигнутый уровень. В целях реформации он предлагает развернутую классификацию знаний и искусств, составившую своего рода энциклопедию науки своего времени. Важнейшей частью этой работы Бэкон считал различения в структуре знания истин подлинных и мнимых, того, что «соотнесено с миром», и того, что «соотнесено с человеком». Интеллект человека загружен «призраками» (идолами), отягощающими его и порождающими многочисленные ошибки и заблуждения. Одни проистекают из самого характера человеческого ума, поскольку воля и чувства окрашивают все вещи в субъективные тона. Другие проникают в него из «ходячих мнений», спекулятивных теорий и т.д. Эта часть бэконовской философии до сих пор заставляет задуматься над тем, что сопровождает любое научное познание и от чего целенаправленно следует освобождаться, чтобы следовать путем истины, а не заблуждений.

К призракам рода Бэкон относит склонность к идеализации, т.е. предположение в вещах большего порядка и единообразия, чем в них есть. Многое в природе единично и индивидуально, не имеет себе подобия. Между тем как человек придумывает всегда некие параллели, соответствия, которых нет, вроде круговых орбит планет, небесных сфер, комбинаций из четырех состояний вещества и т.п. Примешивая к природе вещей свою сущность, человек отражает их в искаженном, обезображенном виде.

Призраки пещеры — заблуждения отдельного человека, ведь у каждого есть «своя пещера», которая искажает доходящий до него свет природы. Это особые прирожденные свойства каждого, формирующиеся также под влиянием авторитетов. Одни склонны видеть в вещах различие, другие — сходство. Одни привержены традициям, другие увлекаются чувством нового и т.д. Не многие способны соблюсти меру, отбрасывая то, что создано древними, и не пренебрегать тем, что предлагается как новое. Каждому исследователю природы Бэкон рекомендует ставить под сомнение все, что слишком захватывает, пленяет разум. Слепой одержимости нужно противопоставить идеал уравновешенности и ясного критического осознания.

Призраки рынка Бэкон считает самыми тягостными, поскольку их влияние сказывается тогда, когда новый опыт открывает для привычных слов значение, отличающееся от предписанного традицией. При этом старый язык перестает быть общепринятым, а вместе с ним и старые ценности теряют свой смысл. Между тем как штампы ходячего словоупотребления продолжают навязываться привычным общением людей. То, что объединяет людей, восстает против разума. К такого рода призракам относятся наименования несуществующих вещей, неправильные абстракции, выраженные в языке. Слова бывают всего лишь именами, ничего не говорящими о вещах.

Призраки театра отождествляются с теориями; это ошибки, связанные со слепой верой в авторитеты, некритическим следованием ложным мнениям и воззрениям. К ним Бэкон причисляет и систему Аристотеля, якобы испорченную логикой, и схоластику как слепую веру, основывающуюся лишь на авторитетах церкви. Искусственные философские построения и системы, оказывающие отрицательное влияние на умы, — это, по его мнению, «философский театр».

Недостоверность получаемого нами знания обусловлена, считает Бэкон, сомнительной формой доказательства, которая опирается на силлогистику обоснования идей, состоящую из суждений и понятий, поскольку понятия, как правило, образуются недостаточно обоснованно. В своей критике теории аристотелевского силлогизма Бэкон исходит из того, что используемые в дедуктивном доказательстве общие понятия — результат опытного знания, полученного слишком поспешно. Со своей стороны, признавая важность общих понятий, составляющих фундамент знаний, Бэкон считал, что главное — это правильно образовывать эти понятия, так как если это делается поспешно, случайно, то нет прочности и в том, что на них построено. Главным шагом в реформе науки, предлагаемой Бэконом, должно быть совершенствование методов обобщения, создание новой концепции индукции.

Опытно-индуктивный метод Бэкона состоял в образовании новых понятий путем истолкования фактов и явлений природы. Только с помощью такого метода, по мнению Бэкона, можно открывать новые истины, а не топтаться на месте. Не отвергая дедукцию, Бэкон так определял различие и особенности этих двух методов познания: «Два пути существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный».

Хотя проблема индукции ставилась и предшествовавшими ему философами, только у Бэкона она приобретает главенствующее значение и выступает первостепенным средством познания природы. В противовес индукции через простое перечисление, распространенное в то время, он выдвигает на передний план истинную, по его словам, индукцию, дающую новые выводы, получаемые не только на основании наблюдения подтверждающих фактов, сколько в результате изучения явлений, противоречащих доказываемому положению. Один-единственный случай способен опровергнуть необдуманное обобщение.

В индуктивный метод Бэкона в качестве необходимых этапов входят сбор фактов и их систематизация. Бэкон выдвинул идею составления трех таблиц исследования: таблиц присутствия, отсутствия и промежуточных ступеней. Если — возьмем любимый Бэконом пример — кто-то хочет найти формулу тепла, то он собирает в первой таблице различные случаи тепла, стремясь отсеять все то, что с теплом не связано. Во второй таблице он собирает вместе случаи, которые подобны случаям в первой, но не обладают теплом. Например, в первую таблицу могут быть включены лучи солнца, которые создают тепло, во вторую — лучи, исходящие от луны или звезд, которые не создают тепла. На этом основании можно выделить все те вещи, которые наличествуют, когда тепло присутствует; наконец, в третьей таблице собирают случаи, в которых тепло присутствует в различной степени. Используя эти три таблицы вместе, мы можем, согласно Бэкону, выяснить причину, которая лежит в основе тепла, а именно — по мысли Бэкона — движение. В этом проявляется принцип исследования общих свойств явлений, их анализ.

К индуктивному методу Бэкон относит и проведение экспериментов. При этом, с его точки зрения, важно варьировать эксперимент, повторять его, перемещать из одной области в другую, менять обстоятельства на обратные и связывать с другими. После этого можно перейти к решающему эксперименту.

Бэкон выдвинул опытное обобщение фактов в качестве стержня своего метода, однако он не был защитником одностороннего его понимания. Эмпирический метод Бэкона отличает то, что он в максимальной степени опирается на разум при анализе фактов. Бэкон сравнивал свой метод с искусством пчелы, которая, добывая нектар из цветов, перерабатывает его в мед собственным умением. Он осуждал грубых эмпириков, которые, подобно муравью, собирают все, что попадается на пути (имея в виду алхимиков), а также тех умозрительных догматиков, которые, подобно пауку, ткут паутину знания «из себя» (имея в виду схоластов).

Методология Бэкона в значительной степени превосходила разработку индуктивных методов исследования в последующие века, вплоть до XIX в. Однако Бэкон в своих исследованиях недостаточно подчеркивал роль гипотезы в развитии знания, хотя в его время уже зарождался гипотетико-дедуктивный метод осмысления опыта, когда выдвигается то или иное предположение и из него выводятся различные следствия. При этом дедуктивно осуществляемые выводы постоянно соотносятся с опытом. В этом отношении большая роль принадлежит математике, которой Бэкон не владел в достаточной степени, да и математическое естествознание в то время только формировалось.

В конце своей жизни Бэкон написал книгу об утопическом государстве «Новая Атлантида» (опубликована посмертно в 1627 г.), В этом произведении он изобразил будущее государство, в котором все производительные силы общества преобразованы при помощи науки и техники. В нем Бэкон описывает различные удивительные научно-технические достижения, преображающие жизнь человека: здесь и комнаты чудесного исцеления болезней и поддержания здоровья, и лодки для плавания под водой, и различные зрительные приспособления, и передача звуков на расстояния, и способы улучшения породы животных, и многое другое. Некоторые из описываемых технических новшеств осуществились на практике, другие остались в области фантазии, но все они свидетельствуют о неукротимой вере Бэкона в силу человеческого разума. Несмотря на то, что он придавал большое значение науке и технике в жизни человека, Бэкон считал, что их успехи касаются лишь «вторичных причин», за которыми стоит всемогущий и непознаваемый Бог. При этом Бэкон все время подчеркивал, что процесс естествознания хотя и губит суеверия, но укрепляет веру. Он утверждал, что «легкие» глотки философии толкают порой к атеизму, более же глубокие возвращают к религии.

Влияние философии Бэкона на современное ему естествознание и последующее развитие философии огромно. Его аналитический научный метод исследования явлений природы, разработка концепции необходимости ее экспериментального изучения сыграли свою положительную роль в достижениях естествознания XVI—XVII вв.

Логический метод Бэкона дал толчок развитию индуктивной логики. Классификация наук Бэкона была положительно воспринята в истории наук и даже положена в основу разделения наук французскими энциклопедистами. Хотя углубление рационалистической методологии в дальнейшем развитии философии снизило влияние Бэкона в XVII в., в последующие века идеи Бэкона приобрели новое звучание. Они не потеряли своего значения вплоть до XX в.

Некоторые исследователи рассматривают его даже как предшественника современной интеллектуальной жизни и пророка прагматической концепции истины, имея в виду его высказывание: «Что в действии наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно».

3. Философия Декарта

То, что в античном материализме было синтезом, результатом долгого и плодотворного развития, стало для новой европейской философии исходной точкой, началом ее дальнейшего движения после застоя в эпоху Средневековья.

Пресечение плодотворной традиции античного материализма в Средние века вызвало к жизни своеобразный ренессанс материализма, как только успехи точных наук, опиравшихся на развитие техники, сделали возможной и необходимой новую постановку космологических вопросов. Открытия физики, механики, теоретической и наблюдательной астрономии в XVII в. требовали объединения всех достигнутых результатов вокруг решения вопроса о происхождении и физических механизмах Вселенной.

Для понимания этих механизмов, которые не укладывались в наглядные представления и чувственные ощущения, нужна была принципиально новая методология. Неслучайно Р. Декарт (1596— 1650), с которого начинается новый этап современной философии, заявляет о себе именно опубликованием методологического трактата. Интерес к методологии диктовался философскому мышлению несоответствием между успехами математики и естествознания и плачевным состоянием логических оснований познания, а также необходимостью привести к единству многообразие применявшихся методов исследования.

Вслед за Демокритом Декарт выводит познание из ощущений, понимая, что опыт иногда обманывает человека. При этом обманчивыми оказываются не только чувственные данные, но иногда и представления о простейших элементах окружающего мира, таких, как протяженность, фигура, величина, число, место, время и т.д. С божьей благостью несовместимы, по его мнению, и те обманы чувств, в которых мы не сомневаемся. Поэтому, считает Декарт, важнейшим принципом методологии должно быть сомнение — это по сути дела проверка любого знания на объективность. Единственное средство избавиться от заблуждений состоит в твердом намерении никогда не высказывать суждений о вещах, истинность которых не известна со всей очевидностью. Декарт вовсе не намерен уничтожить доверие к знанию, свою задачу он видит в том, чтобы очистить знание от всех сомнительных и недостоверных элементов.

Последовательно очищая все содержание знания от того, что вызывает хотя бы тень сомнения, можно дойти до достоверных начал, на которых можно строить здание науки. Отдавая должное опыту, Декарт признает также необходимость эксперимента в познании, в котором используются созданные искусственно технические средства, помещаемые между природным телом и органами чувств человека. И все-таки не в опыте видит он достоверную основу познания. Ощущения, суммируемые в опыте, дают лишь практическую ориентацию, но не истинное знание о предметах самих по себе. Многие вещи и отношения, указывает он, раскрываемые теоретическим анализом, не удостоверяются ощущениями. Критерий истинного, адекватного действительности знания следует искать только в рациональном усмотрении. При этом к истинному познанию приводит лишь ясное и отчетливое «усмотрение умом». Ясным Декарт называет такое восприятие, которое открыто для наблюдающей души, а отчетливым то, что содержит в себе только ясное и «никакой примеси неясного».

Декарт сформулировал, таким образом, суть классического рационализма, который не ограничивается одним лишь отрицанием чувственного познания. Сущность рационализма — не только в том способе, которым он разрешает проблемы возникновения, генезиса знания, но и в том, что знание — разумное усмотрение, уразумение истины наших понятий в их предметном значении.

Дальше возникает вопрос о том, какие конкретные истины обладают признаком ясности и отчетливости и поэтому могут быть положены в основу науки, как ее достоверное и надежное начало. Такую конкретную основу образует, по Декарту, убеждение в том, что человек как мыслящее существо существует. Можно сомневаться во всем, кроме этого. Но сомнение есть один из актов мышления. Поэтому тезис «Я мыслю, следовательно, существую» не означает признания онтологического идеализма, т.е. веры в первичность идеального в мире вообще. Напротив, Декарту свойствен объективизм. Речь идет не о первенстве сознания в порядке бытия, и о приоритете в порядке его познания. Среди возможных объектов научного изучения сознание есть особый объект, который представляется нам сам таким, как он есть, не требуя о посредствующего репрезентанта. Это может быть названо методологическим идеализмом.

Однако Декарту предстояло решить многие онтологические проблемы, касающиеся, например, строения мира из простейших составляющих его элементов. С помощью математического аппарата можно свести огромный механизм Вселенной к сумме простейших качеств или элементов. Но точные науки не могли представить никаких ручательств, что найденные путем рационального анализа элементы окажутся действительно соответствующими объективной структуре и природе окружающего мира. Так, тела обладают величиной, фигурой, объемом, положением, имеют тяжесть, плотность, цвет, блеск, запах, вкус и т.д. Однако, например, палка, опущенная в воду, кажется нам преломленной. Изъятие ее из воды доказывает, что предыдущее восприятие обманчиво.

Декарт стремится найти такие качества бытия, которые могут быть признаны действительно первичными элементами, т.е. объективно существующими, независимо от состояния органов чувств. Он стремится устранить из наших восприятий все те качества, которые на самом деле бытию не принадлежат и которые появляются в поле нашего внимания либо вследствие особого состояния воспринимающих органов, либо в силу наших ошибок по поводу воспринятого.

Перечислив все качества, которые обычное восприятие находит в предмете, Декарт рассматривает их как объективные признаки предмета. Затем последовательно исключает из них все те, которые при более тщательном анализе оказываются не объективным определением самого предмета, а всего лишь проекциями наших чувств. «Убедимся,— пишет Декарт,— что природа материи, или тела, рассматриваемого вообще, состоит не в том, что оно — вещь твердая, весомая, окрашенная или каким-либо иным способом воздействующая на наше чувство, но лишь в том, что оно — субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину». Первичными Декарт считает те качества вещи, которые можно найти в ней при любых изменениях, какие она только способна претерпеть, оставаясь сама собой. Так, твердость, цвет и т.д. исключаются из состава первичных качеств, ибо чувство оповещает нас о твердости лишь тем, что частицы твердых тел сопротивляются движению наших рук, наталкивающихся на тело, а о цвете — лишь воздействием лучей на глаза человека.

Объективизм Декарта совпадает с представлением о неизменном, постоянном, устойчивом ядре или форме вещи, отражающей ее сущность. Критерием объективности в глазах Декарта служило непременное наличие данного качества или свойства во всех состояниях и при всех возможных изменениях предмета. Это достигается не восприятием, а только умом.

В поисках достоверной истины Декарт находит два вида бесспорного знания. Во-первых, это ясные и объективные аксиомы, положения достоверные сами по себе. Их истина открывается не с помощью доказательств и выводов, а в простой интуиции. Во-вторых, это положения, которые сами по себе не очевидны, по истина которых удостоверяется выводом из других, уже доказанных или непосредственно установленных истин. Под интуицией Декарт подразумевает не изменчивое свидетельство чувств и не воображение, а непосредственную концепцию ума, настолько отчетливую и ясную, что она не оставляет места сомнениям и рождается из одного только света разума.

Важно отметить, что Декарт, подчеркивая наличие интуитивных начал знания, ограничивал тем самым компетенцию схоластической формальной логики с ее знаменитыми аристотелевскими учениями о дедукции и силлогизме.

Во времена Декарта истина все еще считалась наперед заданной в учении церкви и требующей лишь тщательного логического доказательства, логической виртуозности. Основное внимание было направлено на то, чтобы решить, правильно ли связаны между собой понятия, используемые в выводе. Не подрывая устоев ни религии, ни логических аксиом, учение Декарта об интуитивных инстинктах заметно сужало сферу действия первых. Существуют истины, утверждал Декарт, которые для своего уразумения не нуждаются в формально-логических правилах и тем не менее составляют фундамент всей науки. По отношению к этим истинам все дальнейшее знание будет вторичным, производным.

Логика познания Декартом строится на ясном осознании того, что истины связаны между собой так, что образуют систему знания. Весь секрет он видел в том, чтобы начать с простейших из них и подниматься как по ступенькам от одной к другой, более далекой и более сложной. Эта глубокая диалектическая мысль выросла у Декарта не из умозрительных рассуждений, а из его специальных научных исследований и прежде всего из математических работ. Изучение им логической структуры алгебры и геометрии привело его к созданию обобщенного математического метода. В свою очередь, основательное изучение механики, астрономии, оптики и акустики навело на мысль, что можно сформировать общую, универсальную науку, изучающую проблемы меры и порядка. Однако это не было пределом его обобщающего гения. Опираясь на «фундамент» математики, Декарт поднял свои обобщения до уровня методологии всякого достоверного знания вообще, т.е. до философского знания.

Его синтетический ум позволил создать и оригинальную космологию как философское учение о материи, пространстве и времени. Сомнение как исходная точка, начало и принцип всякого познания не может, по мысли Декарта, поколебать наше убеждение в объективности природы, материи как источника ощущений. "… Так как мы ощущаем или, вернее, так как наши чувства часто побуждают нас ясно и отчетливо воспринимать протяженную в длину, ширину и глубину материю, различные части которой наделены определенными фигурами и движениями, откуда проистекают у нас различные ощущения цветов, запахов, боли и т.п."

Однако в своей характеристике материи Декарт не ограничивается одним лишь признаком объективности. Физическую сущность материи Декарт видит прежде всего в таком ее качестве, как протяженность, или пространственность. Для него материя и пространство — одна и та же вещь. В этом отождествлении материи и пространства, сведении всех качеств материи по сути дела лишь к одному — пространству — означало не только излишнее пристрастие к нему будущего изобретателя аналитической геометрии. Оно повлекло за собой идею бесконечности Вселенной в пространстве. Атак как пространство беспредельно, беспредельной представлялась и Вселенная. Сам Декарт, строго следуя своим идеалам научности, писал не о бесконечной Вселенной, а о ее неопределенной протяженности, тем не менее его идея определила надолго развитие всех космогонических представлений. Отсюда следовали, например, выводы об однородности материи, о взаимосвязи всех элементов мира. Если материальный мир един, то всякое событие, происходящее в любой его части, не может рассматриваться как изолированное от «остального» мира. Всякое движение тела следовало рассматривать как движение относительное, т.е. определяемое по отношению к другим телам, условно принимаемым за неподвижные и т.д.

Этот тезис, как и прочие, продиктован стремлением Декарта построить такую теорию материи, которая бы воспроизводила все первичные качества как объективно присущие ей. Материя была отождествлена с протяженностью потому, что последняя признавалась как неотъемлемое, необходимое качество. Отсюда вытекали выводы о бесконечности мира, единстве и однородности материи, непрерывной заполненности пространства. Немаловажное место занимало и положение о бесконечной делимости материи. Если нет пределов пространства, то нет пределов и делимости материи. Она должна делиться до бесконечности.

Несмотря на все трудности, которые влекло за собой такое предположение, Декарт не сомневался в его правильности, ибо неуклонно следовал принципам своей методологии. Хотя мы и не можем, считал он, постичь способ деления материи до бесконечности, мы не должны сомневаться, что оно так или иначе совершается, поскольку это следует из природы материи, мыслится ясно и отчетливо.

Требование ясности и отчетливости вело Декарта еще дальше, к запретным темам. Он был первым крупным мыслителем Нового времени, который внес в космологию идею развития. Задолго до Канта и Лапласа Декарт выдвигает мысль о том, что теория строения мира немыслима без его истории. В XVII в. эта тема все еще оставалась опасной для исследования. Компромисс с господствующей теологической теорией происхождения Вселенной был неизбежен. Излагая свою теорию, Декарт оговаривается и уверяет, что учение церкви о сотворении мира для него — непререкаемая истина. Единственная цель его теории в том, чтобы обеспечить изложение представлений о движении небесных тел, согласование теории с опытом. Такая теория, уверяет он, полезна, хотя в действительности Вселенная возникла вовсе не так, как показано в теории.

Так или иначе, сквозь все оговорки суть его теории очевидна, и она состоит в признании развития мира, начиная с первичного однородного состояния материи до последующей сложной структуры Солнечной системы и Земли. Основой развития Вселенной Декарт объявляет вихреобразное движение сперва однородных, а затем дифференцировавшихся частиц, что позволяет считать его теорию вполне диалектической. Ибо принцип развития проведен Декартом в ней вполне последовательно через все фазы жизни Вселенной и объяснял все явления материального мира, включая происхождение Солнца, звезд и Земли. Однако учение Декарта было слишком революционным для своего времени, чтобы быть оцененным по достоинству.

4. Философия Б. Спинозы

Учение великого нидерландского философа Б. Спинозы (1632— 1677) отмечено несколькими важнейшими особенностями, которые делают его одним из наиболее ярких мыслителей Нового времени. Прежде всего — вниманием к вопросам натурфилософии и в особенности пониманием человека как части природы. Естественно, как дань времени, природа, Космос отражаются в ней прежде всего в понятиях науки того времени, в терминах физики, математики, механики и астрономии, в таких понятиях, как «субстанция», «атрибуты», «модусы», «протяженность» и т.п. Однако это уже природа не с теологическим центром в лице человека или очеловеченного Бога. Это Космос Нового времени — универсальный, лишенный какого бы то ни было центра, бесконечный, обогащенный наблюдениями новых миров.

Не менее, если не более, велика другая особенность его системы, которая как бы отодвигает натурфилософию на второй план при всей значительности его онтологии — практическая сторона, а именно нацеленность на вопросы, связанные с жизнью человека. Для Спинозы проблемы организации — проблема индивидуального поведения, проблема «блага» — были всегда центральными в философии. Этой практической установкой должна подавляться вся теоретическая деятельность. То, что в науке не направляет нас к этой цели, а именно наивысшего совершенства человека, должно быть, с его точки зрения, отображено как бесполезное.

Спиноза, таким образом, одним из первых философов видел задачу не только в том, чтобы познавать мир, но и в том, чтобы изменить его. Если практически Спиноза шел от человека и его индивидуальных насущных задач, то методологически шел от природы. Наука не была для Спинозы исходным пунктом его системы, она сама основана на натуралистических предпосылках. Стремление человека к личному благу и свободе для Спинозы — частный случай всеобщего естественного закона — закона сохранения, охватывающего все бытие, начиная от бесконечно протяженной субстанции и кончая единичными конкретными вещами. В основе этики Спинозы лежит задача понять этические принципы как нормы природной жизни.

Для понимания философии Спинозы сквозь неизбежные традиционные богословско-схоластические обороты речи важно увидеть также его действительно оригинальную черту — стремление преодолеть дуализм Бога и природы, причем преодолеть его не в пользу Бога, а в пользу природы. Во имя этой цели Спиноза стирает все грани между тем и другим. Так Бог оказался природой; его вечная сущность — вечным и неизменным физическим строем природы; его единство — единством и автономностью природы, не зависящей ни от какой внешней силы. А познание Бога — познанием связи вещей в природе. Натурализуя понятие Бога, Спиноза выступает против всякого антропологизма в учении о Боге, исключая из своего понятия Бога вес человеческие качества, будь то ум, или воля, или разум, или внешний облик, слух, внимание и т.д. В философии, считал Спиноза, атрибуты, возводящие человека на высшую ступень возможного для него совершенства, так же мало могут быть приписаны Богу, как свойства слона или осла человеку, а потому в философии подобным выражениям вовсе не место. Есть люди, замечает Спиноза, которые воображают, будто Бог состоит из тела и души и даже подвержен страстям. Однако они далеки от познания истинного Бога, «ибо все, которые каким-либо образом размышляли о божественной природе, отрицают телесность Бога. Они доказывают это всего лучше тем, что под телом мы понимаем некоторую величину, имеющую длину, ширину и глубину и ограниченную какой-либо определенной фигурой; о Боге же, существе абсолютно бесконечном, нельзя ничего сказать бессмысленнее этого… Протяженная субстанция составляет один из бесконечно многих атрибутов Бога».

Спиноза предлагает строго детерминистскую картину природы. Ничего случайного в природе, по его мнению, нет. «Какая-либо вещь называется необходимой или в отношении к своей сущности, или в отношении к своей причине, так как существование вещи необходимо следует из сущности и определения ее, или из данной производящей причины… Случайной же какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания». Этот необходимый порядок и связь причин как для природы, так и для мышления одинаковы. Сам человек как объект познания также состоит в общем «строе природы» (мира). Человек есть существо, в котором модусу протяжения — телу соответствует модус мышления — душа. Что касается человеческой души, то и ее Спиноза рассматривает как часть природы, ибо признает, что в мире существует бесконечная способность мышления, которая в силу своей бесконечности, объемлет всю природу и отдельные мысли которой развертываются в том же порядке, как сама природа.

Приступая к вопросам психологии, морали, политики, Спиноза стремится все относящееся к ним исследовать так же, как и предмет математики, т.е. как природные явления. Говоря о человеческих аффектах, таких, как любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие и пр., он представляет их не как пороки человеческой души, а как подобные, скажем, свойствам воздуха: тепло, непогода, гром и пр. Однако строгий параллелизм атрибутов протяжения и мышления дополняется у него важным принципом: изучение телесных связей должно идти впереди познания связей душевных. Используя методологический образец математического естествознания, Спиноза вносил в свою психологию и этику ту простоту и ясность, которые были характерны для классической механики. В этом смысле антропология Спинозы пересекается с физикой, сама становится как бы частью физики. Так, стремление к сохранению существования приближается, с точки зрения Спинозы, к чисто физической инерции покоящегося или движущегося тела.

Натурализуя основной закон человеческого поведения — стремление к самосохранению,— Спиноза строил на этой основе свою психологию и этику, т.е. учение о человеке. Этика Спинозы стремится принципиально устранить пропасть между сущим и должным бытием. За этическую норму принимается закон, который следует не из морального сознания, а из самой природы человека. На этом базисе строится и другая важная часть философской системы Спинозы — его учение о свободе. А если выразиться более определенно — основная часть, ибо, как уже отмечалось выше, натурфилософия его скорее служила лесами для постройки как человеческого знания, так и человеческой свободы. Как и вся его философия, концепция свободы была весьма противоречивой. С одной стороны, натуралистические ее предпосылки требовали строгого детерминизма. С другой — свобода, отмечает он, иллюзорна п том смысле, что люди, даже осознавая свои желания, не знают причин, которыми они, эти пожелания, обусловлены. Воля для него есть только рассудочное понятие и не может считаться причиной того или иного желания. Как и все в природе и человеке, она нуждается в необходимых причинах, которые и определяют действие. Одна причина порождается другой, а та, в свою очередь, третьей, и т.д.

Чтобы оценить достоинства его этики, и особенно учения о свободе, нужно сопоставить их с теми, которые были расхожими не только в богословской, но в философско-научной среде. Если бы люди от природы были созданы таким образом, что не желали бы ничего, выходящего за пределы разума, обществу было бы достаточно обучать их истинным правилам морали, чтобы они добровольно следовали своим представлениям о пользе. Но не так устроила все природа. Люди не столько следуют голосу разума, сколько поступают, руководствуясь страстью, или под воздействием аффектов. «Под аффектами,— пишет Спиноза,— я разумею состояния тела… которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний». Человек подвержен аффектам на протяжении всей своей жизни и освобождается от них лишь на смертном одре либо в храме. Против них бессильно даже знание, ибо оно не в силах противостоять аффектам.

Однако этика Спинозы была бы не столь поучительной, если бы содержала в себе только эту фаталистически мрачную сущность. С одной стороны, мы видим эту механику аффектов, казалось бы, устраняющую всякую свободу человеческих поступков, железный детерминизм последовательно натуралистического воззрения. С другой стороны, роковая предопределенность всех человеческих действий снимается релятивистской моралью, которая предусматривает единственную и естественную норму в эгоистическом стремлении каждого индивидуума к самосохранению.

Одного только учения о свободе было бы достаточно для того, чтобы считать Спинозу провозвестником диалектики Гегеля. Опережая Шеллинга и Гегеля более чем на полтора столетия, Спиноза первым из мыслителей дал изложение диалектики свободы и необходимости, представил их как единство противоположностей, более того, представил практические следствия своих воззрений. Нельзя, как полагает он, назвать свободной только ту вещь, которая принуждена к своему существованию какой-либо другой. Однако вещь, существующая необходимо, может в тоже время быть свободной, в том случае, если она существует и действует по необходимости, вытекающей из ее собственной природы. Не произвол, а свободная необходимость тождественна подлинной свободе.

«Свободной,— пишет Спиноза,— называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу». Свобода, понятая как свободная необходимость, существует не только в нашем мышлении. Она, согласно Спинозе, действительно возможна, более того — практически осуществима. Человек, конечно, не свободен, когда его душой или поступками овладевают аффекты. Однако причины этих аффектов вполне познаваемы. А если это так, то на этой возможности их познания зиждется и возможность свободы. Чем больше душа познает вещи в их необходимости, тем она свободнее. Учение Спинозы, таким образом, окончательно порывает с традиционным воззрением, в котором свобода — изолированное свойство отдельного человека. Она лишь — реальная проблема познания и практики, стоящая в одном ряду с другими в практическом и теоретическом опыте человека. Свобода есть осознанная необходимость, а незнание — рабство, Единственный путь к свободе проходит через познание необходимости и через преодоление аффектов.

Осуществленная как познание, свобода не может быть уничтожена действием каких-либо внешних причин. Человека не должна смущать необходимая связь причин и следствий. Если мы знаем, что могущество человека не простирается так далеко, что мыв состоянии устранить внешние препятствия, то это и есть путь к свободе. Само познание как усмотрение истины предмета бессильно перед аффектами. Один аффект усмиряется другим. Все это способствует нашей свободе, увеличивает нашу активность и могущество, представляется нам как осмысленное благо.

Таким образом, диалектическая мысль Спинозы снимает в достаточной для его времени мере дилемму свободы и необходимости касательно отдельного человека, не обремененного общественными узами. Для Спинозы тот человек, которого он мечтал освободить от аффектов, был человек, вырванный из общественных связей. Общество в его исторической целостности еще не попадает в орбиту его мировоззрения. Время для этого еще не пришло. Тем не менее историческое значение самого учения Спинозы не требует какого-либо дополнительного подтверждения, будучи полностью воспринято последующим развитием философии, в частности диалектикой Гегеля.

5 Философия Дж. Локка

Путь формирования убеждений и идеалов Дж. Локка (1632— 1704) был таким же противоречивым и тернистым, как и путь всего английского народа в период буржуазной революции. В ходе английской буржуазной революции в 1643 г. буржуазия и новое дворянство вступили в союз как против феодальной монархии, так и против «чрезмерных» революционных требований народных масс.

В формировании взглядов Локка важную роль сыграло то обстоятельство, что он с юношеских лет принимал активное участие не только в политической, но и научной жизни Англии. В одинаковой степени его интересовали как вопросы о происхождении государства, морали, воспитании, так и вопросы религии, медицины, научные открытия Р. Бойля, Г. Гюйгенса, И. Ньютона и других гениальных современников. Дж. Локк считал долгом философа расчистку почвы для роста науки и удаление мусора на пути к знанию. Расчистка почвы — это борьба против теолого-схоластических представлений, сковывавших развитие человеческого разума. Важным в этой борьбе был вопрос об источнике получения знаний, со всей остротой поставленный наукой и практикой XVII в., когда в исследовательскую практику передовых научных центров мира входил эксперимент как главное орудие испытания истинности. Значительным же препятствием становится теологическая доктрина об особых, противостоящих материальному миру умопостигаемых сущностях, а именно метафизика с ее теорией «врожденных идей», признававшей существование идей и принципов, запечатленных каким-то образом в человеческом разуме от рождения духовным началом — Богом. Характерно, что основное произведение Локка, над которым он работал в течение девятнадцати лет («Опыт о человеческом разуме»), начинается непосредственно с изложения антиметафизической позиции, направленной против теории врожденных идей, и изложения эмпирико-сенсуалистической концепции.

Бэкон, как было показано выше, одним из первых философов Нового времени нанес ощутимый удар по метафизической схоластике, стремясь отделить науки о природе от теологии посредством теории «двойственной истины». Истины о природе, с его точки зрения, могут сосуществовать с метафизическими истинами теологов и схоластов как относящиеся к принципиально разным областям. Выдвинув положение об ощущениях как источнике человеческих знаний, он освободил науку от опеки схоластики. Но это было лишь начало преодоления метафизики, поскольку за ней оставалось полновластное право быть авторитетом в делах божественных, а отчасти и человеческих.

В философии Декарта дух объективного исследования природы все еще сочетался с уступками традиционной схоластической метафизике. Это была неизбежная дань его времени. Настаивая на приоритете свободного от теологических предрассудков человеческого разума, этот решительный противник схоластической учености разделял убеждение в том, что человеческий ум располагает некоторым запасом врожденных идей. К числу таких врожденных идей он относил, например, идею Бога. Что касается Гоббса и его критики традиционной метафизики, то он, по словам Маркса, лишь "… систематизировал Бэкона, но не дал более детального обоснования его основному принципу — происхождению знаний и идей из мира чувств". И это была вполне справедливая оценка.

Самым решительным шагом Локка в опровержении метафизики в сравнении с Бэконом, Декартом и Гоббсом была разработка им собственной, достаточно последовательной материалистической гносеологической системы. В первой книге «Опыта» Локк в принципе отвергает представление о наличии врожденных идей у человека в любых его вариантах. Декартовскому положению о непосредственном присутствии в уме человека якобы потенциально находящихся в нем интуиции Локк противопоставляет утверждение о том, что новое знание всегда опирается на фундамент ранее накопленного. Объясняя все богатство человеческих знаний его происхождением из чувств, в которых отражена объективная природа, Локк обосновывает материалистический тезис о природе как естественном предмете человеческих знаний. Для Локка в противоположность рассуждениям Фомы Аквинского и в отличие от Декарта и Лейбница ощущения не только изначальный по времени пункт познания, но и единственный источник приобретения знаний о материальном мире. Уже в первой книге «Опыта» видны и слабые стороны его концепции о происхождении всего знания из чувств (сенсуализм) и выведении содержания знания из опыта (эмпиризм). В XVII в. раскрыть реальную взаимосвязь эмпирических сведений о мире с рациональным знанием о нем было не под силу не только Локку, но и другим его современникам и последователям.

Имевшийся научный материал не давал еще возможности для адекватного решения этой проблемы. Необходимые для этого аргументы смогло дать только теоретическое естествознание конца XIX в. Локк поэтому неизбежно сбивается порой на путь одностороннего, крайнего сенсуализма и эмпиризма, принижает роль рациональных форм познания. Хотя основой понимания мира Локком, судя по его резкой критике врожденных идей, был материализм, в его учении содержались также определенные деистические и даже теологические моменты. Налицо двоякая постановка проблемы соотношения материй и сознания. Одна позиция — рассмотрение этого отношения с точки зрения первопричины мира и многообразия его явлений. Другая — ставит вопрос о принципиальной возможности для материи обладать свойством мышления.

Отвечая на вопросы, связанные с обеими позициями, Локк отмечает прежде всего, что без предположения существования Бога материя будет вечно оставаться мертвой, бездеятельной глыбой. Материя сама по себе не может породить ни движения, ни сознания. Механическое движение любого размера частиц материи в любой их комбинации может дать лишь механический толчок. Он отвергает и гилозоизм, приписывавший всей материи свойства живого. Он отчетливо видит, что признание материи вечной, даже если она персонифицируется в Боге, легко ведет к материализму и атеизму. Но не решается сам сделать этот шаг, перед которым не останавливался Спиноза. Мыслящее существо, с его точки зрения, может быть материальным, и это дает основание для предположения, что Бог есть как вечное, всеведущее и всемогущее существо. «Идея материи,— пишет Локк,— есть протяженная плотная субстанция; там, где есть такая субстанция, есть материя и сущность материи… Например, бог создает протяженную, плотную субстанцию… К определенным частям ее он присоединяет движение, но она все еще сохраняет сущность материи… Иным частям он придает чувство, самопроизвольное движение...» Локк таким образом как бы сравнивает аргументы «за» и «против» признания духовной субстанции как нематериальной сущности, оговариваясь, что сам не может решить вопрос, состоит ли человек всецело из одной и той же субстанции — материальной или нематериальной. Он откровенно признает, что понятие духовной субстанции, т.е Бога, держится на отсутствии знаний о природе материи и мышления. Он допускает, что более глубокое знание связи сознания и материи, вероятно, показало бы, что мышление неотделимо от материи.

Это была ясно выраженная позиция выбора и предпочтения в вопросе об отношении материи и сознания, которая давала шансы как сторонникам теологической (и картезианской) концепции нематериальности сознания, так и последователям материализма. И тех и других она заставляла задуматься над перспективой: мы не знаем сейчас, как мыслит материя (или нематериальная субстанция) и мыслит ли она, по, возможно, что будущее раскроет эту тайну. Он оставляет открытым и вопрос, присуще ли мышление самой материи или привнесено в нее Богом. Очевиден был вызов как теологической, так и картезианской метафизике: только дальнейшее научное познание решит этот ключевой вопрос мировоззрения вопреки догматизму и априоризму.

Двойственность позиции Локка в решении проблемы соотношения материи и сознания, отмеченная выше, проявляется и в его понимании происхождения и роли идей в познании. Он выступает как последовательный материалист и сенсуалист, рассматривая процесс возникновения идей из ощущений. Он не опускается до плоского, метафизического сенсуализма, сводящего к ощущениям все и всяческое знание. Он предлагает такой путь исследования, который позволяет наметить переход от ощущения к знаниям. От чувственного, опытного отражения материального мира он стремится подняться до высших рациональных способностей человеческого знания, показать детерминированность их чувствами. Наряду с объектами внешнего мира в качестве особого внутреннего предмета познания выступают сами познавательные способности человека, его разум. Локк выявляет, таким образом, два источника знания, от которых происходят идеи. Во-первых, наше наблюдение, направленное на внешние, ощущаемые предметы, во-вторых, наблюдение, нацеленное на внутренние действия души.

Однако это различение двух источников знания создает повод для некоторых философов — и его современников, и более поздних оппонентов — отрицать его материализм и сенсуализм и истолковывать его понимание рефлексии как выражение идеализма. По их мнению, Локк перенес картезианский дуализм в свою теорию познания. Действительно, признание ощущений источником большинства человеческих идей о материальном мире не дает ответа на вопрос: в чем состоит остаток идей, который Локк не относит к ощущениям, каково его содержание? Казалось бы, ответ в его определении внутреннего опыта, рефлексии. Однако ответ его не звучит однозначно: внутренний опыт, по его словам, доставляет нашему разуму идеи другого рода, такие, которые мы не можем получить от вещей.

Идеи, полученные через ощущения, преобразуются, трансформируются в познавательных операциях. Касательно этих процедур мы получаем другие идеи с помощью рефлексии. В этом смысле учение о рефлексии преодолевает плоский сенсуализм, но противостоит и картезианскому рационализму. Поэтому анализ философии Локка не может ограничиваться какими-либо «дежурными» схемами, искусственно притягивающими ее либо к «лагерю материализма», либо к «лагерю идеализма» Требуется тонкий историко-логический и диалектический анализ его определений и подходов в реальном контексте всей системы взглядов Локка, а также в контексте его научного окружения и, наконец, самой его эпохи. Проиллюстрировать логику его мысли можно на примере формирования идеи времени. Если признать, что движение тел однозначно отражается идеей движения, то как тогда получить идею времени, или продолжительности? Идею продолжительности доставляет нам не движение само по себе, а постоянная цепь идей, «пробегающая» в нашем уме во время бодрствования. Однако поток идей неадекватен реальному движению. Поскольку этот поток идей остается предметом рефлексии, то именно благодаря этому мы получаем идею продолжительности, или времени. Время выводится, таким образом, не из действительности, а из потока идей, составляющих человеческое сознание. Локк не видит «прообраза» времени в самой объективной действительности не потому, что сомневается в объективности времени, а потому, что не находит способа объяснения того, как возникает эта идея из ощущения движения материальных объектов. Рефлексия обнаруживает больше, чем ощущения. А точнее — она таит в себе действительность времени независимого от объективных процессов. Можно считать, на чем настаивали долгое время марксистские интерпретаторы Локка, что это всего лишь «отступление» его к идеализму, поскольку внутренний опыт превращается в самостоятельный и независимый от ощущений источник знания. Правильнее было бы рассматривать двойственность его позиции как результат движения живой философской мысли от схоластической метафизики и картезианского материализма к берегам новой науки и новой философии, которые были видны даже его проницательному взору только в самых общих очертаниях.

Список литературы

1. Алексеев П.В., Панин А.Ф. Философия. 3-е изд. М., 2007.

2. Крылов А.Г. Антология мировой философии. М., 2008.

3. Греков А.М. Введение в философию. М., 2006.

4. Кун Т. Структуры научных революций. М., 2006.

5. Никифоров Л.А. Философия науки. Сбп., 2007.

www.ronl.ru

Реферат Философия эпохи Возрождения и Нового времени

РЕФЕРАТ

по курсу "Философия"

по теме: "Философия эпохи Возрождения и Нового времени"

1. Философия эпохи возрождения

Пятнадцатое столетие — это эпоха возникновения капиталистической формации, а вместе с ней цивилизации, ориентированной на первые реальные достижения науки и техники. В противоположность культуре Средневековья, обращенной к Богу, новая ран небуржуазная культура устремлена к человеку. Не случайно она получила название гуманизма. И хотя церковно-феодальный уклад продолжал господствовать в большинстве стран Европы, гуманистическая культура, а вместе с ней и новая философия завоевывают уже достаточно прочные позиции, усиливают свою оппозицию средневековой схоластике. Возрождение означало возврат к идеалам гуманизма, свойственным древнегреческой философии и культуре, не подвластным в такой степени религии и церкви, которая была характерна для эпохи Средневековья. Возрождение началось ранее всего в искусстве и литературе, обратившихся к человеку и природе, его естественному окружению. В философии начало Возрождения связано прежде всего с именем Николая Кузанского1 (1401 — 1464). Будучи в зрелые годы одним из руководителей римско-католической церкви, именно он тем не менее начал процесс эволюции философии от теологических спекуляций к натуралистическим размышлениям о человеке, обнаруживая глубокую неприязнь к схоластической учености и аристотелизму в истолковании Бога.

Отрицательная теология, настойчиво развивающаяся в "Ареопагитиках", деперсонифицировала, обезличивала единого Бога, подчеркивая актуальную бесконечность божественной природы и утверждая, что он находится "везде и нигде". Именно эту ноту Николай Кузанский подхватил и усилил, приближая Бога к природе и человеку, именуя Бога Абсолютным максимумом. В своем сочинении "Об ученом незнании" он встает на путь математических образов и аналогий, следуя Пифагору в истолковании природы и человека. Возрождая идеи пифагореизма, он уже в XV в. прокладывает дорогу математическому естествознанию.

Приближение бесконечного Бога к природе (пантеизм) привело Николая Кузанского к новому пониманию Космоса, которое отодвигало на второй план вопрос о творении Богом природы, хотя официально, разумеется, он не мог отказаться от этой основополагающей креационистской установки. В сочинении "Об ученом незнании" Бог — актуально бесконечная и вечно неизменная сущность — противопоставляется природе как потенциально бесконечной и непрерывно меняющейся, называемой "ограниченным максимумом".

У мира, подчеркивает Кузанец, не может быть границ. Какую бы границу мы ни наметили в природе, она рано или поздно преодолевается человеком. Центр мира — это не Земля, как считалось со времен Ветхого Завета. Центр и границы мира всегда условны, ибо сам Бог мыслится как окружность и центр. Эти идеи Николая Кузанского стали философским предвосхищением теории Коперника и других открытий Нового времени. С точки зрения, приближающейся к диалектической, "ограниченный максимум" произошел из "Абсолютного максимума" не вследствие некоего ограничения, поскольку все конечные и ограниченные вещи находят место между первым и вторым. Он представляет отношение Бога и мира в виде свертывания и развертывания. Божественное начало как бы "свертывает" в себе все вещи, а природа — результат "развертывания" ее из божественных глубин.

В произведениях Кузанца находит новую интерпретацию и древняя идея о человеке как микрокосме, миниатюрном отображении макрокосма, природы. Это было также весьма существенное отступление от религиозно-монотеистического креационизма. Для него человек составляет высшее звено в цепи природы, обладающее способностью к познанию мира. Он развивает идею Платона, согласно которой ум человека может развертывать то знание о природе, которое заключено в его глубинах. Но и отходит от платонизма, уделяя внимание чувственному познанию. За чувством, по его представлению, следует рассудок. Результат абстрагирующей деятельности рассудка запечатлен во множестве слов, "имен", создание которых составляет одну из его важных функций.

Рассматривая математику как наиболее достоверную из наук, Кузанец видит в ней главное средство истолкования не только мира, но и божественного абсолюта. При этом он подчеркивает непознаваемость Бога как актуальной бесконечности. На этом фоне отчетливо видна его непоколебимая вера в познаваемость природы в качестве ограниченного порождения Бога. Высшую теоретическую способность, по его мнению, несет разум. Следуя Платону, он полностью отделяет разум от чувственно-рассудочной деятельности. Человек с его духом обладает высшей духовной силой, постигающей с помощью своего интеллекта "всеобщее и нетленное" именно благодаря Богу, которому присуще бестелесное существование.

Разум оказывает регулирующее воздействие на рассудок, особенно в том отношении, что он, в отличие от рассудочной деятельности, усматривает единство противоположностей. Таким образом, Кузанец вполне диалектически рассуждает о "совпадении противоположностей", указывая на то, что бесконечность, которую способен осмыслить разум, заставляет полностью преодолеть противоположности. Примеры единства противоположностей Кузанец берет прежде всего из математики, обращая внимание на то, что прямая линия — по сути кривая, имеющая бесконечный радиус, окружность по мере увеличения радиуса приближается к касательной, многоугольник при увеличении числа сторон напоминает окружность и т.д. Уделив немало внимания вопросам бесконечно малых и бесконечно больших величин, Николай Кузанский выступил одним из предшественников создателей дифференциального исчисления.

Развивая идею совпадения противоположностей, Кузанец весьма диалектично толковал и соотношение знания и незнания, истины и заблуждения. Недостижимость Божественного Абсолюта он оборачивает против схоластической догматики. Схоластика склонна рассматривать каждое из своих положений как истину в последней инстанции. Для разума же, свободного от этой догмы, постижение истины представляет процесс все большего приближения к Абсолюту, который никогда не может быть завершен. Разум стремится к бесконечному углублению знаний, тогда как рассудок претендует на обладание окончательной истиной.

Гуманистическое движение, стремящееся "очеловечить" религиозные верования, найти природные их корни, охватывало в XV в. почти все европейские страны, переступившие черту феодальных отношений. В Нидерландах это движение ярче всего представил Эразм Роттердамский (1466—1536). По его мнению, христианское движение, особенно его моральные ценности, выраженные в Евангелии, вполне согласуются с самой природой человека. Сводя к минимуму значение обрядности, конфессиональности и других внешних факторов, игравших огромную роль не только в неотомизме, но и в протестантизме, Эразм видел сущность религии прежде всего в моральности.

Во многом именно по этой причине первоначально симпатизировавший Лютеру и давший мощный стимул Реформации, Эразм отдалился от всех религиозных фанатиков как католицизма, так и лютеранства и кальвинизма, рассматривавших человека как существо, изначально испорченное первородным грехом, призывавших к аскетическому искоренению его страстей. Его религиозный идеал — это идеал единой христианской религии, основывающийся на Евангелии и свободный от конфессиональных разногласий. В реальных условиях своей эпохи, когда догматическая доктрина христианства оставалась мощной духовной силой, всемерно поддерживаемой государственной властью, позиция Эразма стала сильным фактором ослабления этого религиозного процесса и служила развитию прогрессивной мысли,

В Италии гуманистическое движение Возрождения выразили итальянцы Марсилио Фичино (1433—1499) и Дж. Пикоделла Мирандола (1463—1494), основывавшие свои идеи на принципах платонизма.

Суть их учения состояла в том, что подлинная религиозная истина еще не выкристаллизовалась окончательно. Христианство, как и другие вероисповедания, представляет собой лишь один из эталонов на пути к ее полному воплощению. Основу этого воплощения итальянские мыслители видели в платонизме. Исходя из этого, они вносили элементы историзма и рационализма в его понимание религии. Их отличал и заметный скептицизм по отношению к господствующим религиозным вероисповеданиям. Так, Пикоделла Мирандола, исходя из платоновской мысли о "срединном положении" человека между миром земным и небесным, подчеркивал способность человека стать "своим собственным скульптором и творцом", неограниченно совершенствовать свою природу, искоренять все то, что напоминает о его "животном состоянии". Таким образом, шаг за шагом открывалась дорога к натуралистическому пониманию человека как части природы. Дальше этого, к пониманию высших интеллектуально-познава-тельских способностей в качестве чисто природных качеств и проявления в них божественной природы, эта дорога еще не могла привести ни одного даже из столь блестящих мыслителей.

Кроме неоплатойистской ветви гуманизма этого периода, следует отметить и направление религиозно-философской мысли, покоящееся на возрождении аристотелизма, противопоставляемого господствовавшему христианскому учению и схоластической философии. Видный представитель этого направления Пьетро Помпонацци (1462—1525), истолковывая аристотелизм в духе номинализма и сенсуализма, особенно в вопросе о смертности индивидуальных человеческих душ, не только разрушал тем самым основы христианской морали, но и приближал свои воззрения к материалистическим.

Выдвигая важные гуманистические идеи, философия раннего Возрождения также достигла наиболее значимых результатов в познании природы. И именно в этом направлении ей удалось наиболее существенно ослабить господство религиозной догматики. Философы Возрождения не только обновляли античную натурфилософию, но и смогли приблизить ее к новым достижениям естествознания. Первое место здесь принадлежало астрономии, движимой практическими задачами мореплавания и исправления календаря. Здесь над целым рядом имен ученых и философов возвышаются имена польского ученого Николая Коперника (1473— 1543), итальянцев Леонардо да Винчи (1452—1519) и Джордано Бруно (1548—1600). Речь идет о принципиально новом этапе — о выделении естествознания в самостоятельную отрасль науки, а следовательно, об освобождении его от умозрительных, полумифологических воззрений. Вместе с тем реальным стало постепенное освобождение науки от религиозной опеки. Этот вызов, брошенный Коперником, определялся тем, что система устройства Вселенной у Коперника была прямой противоположностью геоцентрической системе Аристотеля — Птолемея, господствовавшей более полутора тысячелетий, сросшейся с библейским вероучением. Это была эпоха возникновения естествознания как самостоятельной науки (свода первоначальных научных знаний о природе), если иметь в виду прежде всего определившийся потенциал математики и физики.

Само появление философии природы, освобождающейся от подчинения религиозным воззрениям, было важнейшим достижением человеческой мысли вообще. Оно было связано со страстным стремлением передовых людей эпохи к пониманию и покорению природы, а также с необходимостью экспериментального ее изучения, получения точных знаний, совершенно необходимых для достижения практических целей мореплавания, торговли, земледелия, создания промышленных установок. Вместе с тем все еще неизбежной была определенная умозрительность рассуждений о природе, ее свойствах, строении и движении тел.

В отличие от ряда других натурфилософов эпохи Возрождения Дж. Бруно, выступивший позднее, уже испытавший на себе влияние не только античной, передовой средневековой мысли, но и философии раннего Возрождения, смог преодолеть даже ограниченность космологических воззрений Коперника. Коперник, превратив Землю в одну из "рядовых" планет Солнечной системы, тем не менее остался в плену аристотелевских представлений о конечности мироздания. Бруно, приближая по примеру Коперника Бога к природе, заявил более решительно о бесконечности Вселенной, о бесчисленности и даже населенности миров, возродив тем самым на новом уровне демокритовскую идею бесчисленности миров во Вселенной. Пантеизм Дж. Бруно по сравнению с воззрением Николая Кузанского более основательно "растворяет" актуально бесконечный Божественный Абсолют в потенциально бесконечной природе, состоящей из множества реальных вещей.

Природа у него — либо сам Бог, либо божественная сила, открытая в вещах. Такой пантеизм явно отвергал креационистские положения христианского вероучения. Дж. Бруно не только высказывает ряд принципиально материалистических идей, но и признает диалектические идеи Николая Кузанского, например, о генезисе множественности и разнообразия вещей из единства и простой актуально бесконечной субстанции. Высказывает согласие и с учением о "совпадении противоположностей": прямой и окружности, центра и периферии, уничтожения и возникновения, субъекта и объекта, свободы и необходимости, любви и ненависти и т.д. Однако в этих идеях уже практически отсутствует христианско-теологическое наследие.

Гуманистическое движение в Европе XV—XVI вв. охватило не только область естественно-научного знания, но и сферу социальной философии, выражавшей своими противоречиями и своеобразием сложную картину общественной жизни в период упадка феодализма и зарождения капиталистической формации. В этой сфере наиболее значительны и известны имена флорентийского государственного деятеля и политика Никколо Макиавелли (1469— 1527), итальянского философа Томмазо Кампанеллы (1568—1639), английского утописта Томаса Мора (1478—1535), вождя "народной реформации" в Германии Томаса Мюнцера (1490—1525).

Макиавелли, будучи идеологом молодой итальянской буржуазии, мечтал о создании на территории раздробленной тогда Италии единого и сильного государства, в котором право и законность должны пересилить феодальный произвол. Он был первым в ряду мыслителей Возрождения, у которого именно сила рассматривалась как основа права, освобожденного тем самым от морали. Сейчас это звучит обыденно. Но тогда это противопоставлялось теократическому обоснованию государственной власти как целиком и полностью зависящей от церковных санкций и религиозного авторитета. Религия и церковь в построенной таким образом иерархии становятся пусть необходимым, но все же только орудием светской государственной власти. Макиавелли, по словам К. Маркса, выступает как один из создателей юридического мировоззрения, отделявшего правовые нормы от религиозных догматов. Последним в духе идей Эразма приписывается именно моральное содержание. Макиавелли был убежден, что основной побудительный мотив деятельности людей заключен в их естественных индивидуальных качествах: эгоизме, материальном интересе и т.п. Интересы собственности у человека выше родственных связей и т.п.

Социальные возможности, заложенные в гуманизме, наиболее ясно для своего времени изложил английский мыслитель Томас Мор — автор знаменитого сочинения "Утопия". Оно отразило уже более отчетливо проявляющиеся особенности эпохи первоначального накопления капитала: бедственное положение большей части населения, с одной стороны, жестокость и бесчеловечность — с другой. Нет ничего удивительного в том, что в противоположность Макиавелли, который свои надежды на лучшую жизнь возлагал на незыблемые устои частной собственности, Томас Мор именно в ней видел причину грядущих социальных потрясений. Изображая некий идеальный общественный строй, созданный его воображением на некоем острове "Утопия", Мор впервые в истории социально-философской мысли обосновывает необходимость реальной организации производства в отсутствии частной собственности. Только на этом пути мыслил он удовлетворение основных человеческих потребностей.

Другой проект "утопического социализма" принадлежал итальянскому философу Томмазо Кампанелле, изложенный им в произведении "Город Солнца", которое появилось спустя столетие после "Утопии". Их отдаленность во времени дает возможность интересных сравнений и выводов о развитии философии от "раннего" до "позднего" Возрождения. Общим, однако, явилось то, что на социально-культурном фоне этой эпохи идеи гуманизма, достоинства человека адресовались прежде всего к буржуазии, носительнице передовых взглядов и прогрессивного общественного потенциала, выразительнице надежд на научное и техническое оснащение труда. Вместе с тем установление идеальных общественных порядков приписывалось у Томаса Мора полулегендарному царю Утону Доброму, поскольку даже буржуазия не способна с его точки зрения проявить свою реальную преобразующую силу.

Иначе представляет себе факторы социальных преобразований Томас Мюнцер — идеолог Крестьянской войны в Германии. Достижение "царства Божия" на земле он видит в результате активных и насильственных действий крестьянско-плебейских масс против несправедливости и социального зла.

Это "царство Божие" Мюнцер изображает как такой общественный строй, в котором нет частной собственности, все общее. В этом и состоит, по его убеждению, сущность христианства. Интересное соединение идей религии и коммунизма! В философском плане Мюнцер, еще более удаляющийся от ордоксального вероучения как в католической, так и протестантской разновидностях, продолжает в то же время традиции пантеизма, отождествляя бытие и Бога, который живет в душе человека и творит добро без посредничества церкви. Однако пантеизм Мюнцера имел не столько натурфилософский, сколько социальный смысл, поскольку воля Бога требует единства человеческих сообществ, а всякий индивидуализм и связанная с ним частная собственность означает "безбожие". Поражение крестьян, ремесленников в Крестьянской войне в Германии в первой трети XVI в. ознаменовалось отходом ее идеологов от революционных идей и призывов в сторону пассивных, мистико-пантеистических созерцаний, далеких от идей насильственного ниспровержения социального зла.

2. Философия Бекона

Имя великого английского мыслителя Фрэнсиса Бэкона (1561 — 1626) ознаменовало рубеж XVI—XVII вв. и одновременно переход от философии Возрождения к мировоззрению Нового времени. Это было время значительных научных сдвигов, которые не были по достоинству оценены современниками, но благодаря которым складывалась новая картина мира, позднее названная классической. Именно в этот период закладывались основы современного научного знания и создавались предпосылки развития техники, приведшие позднее к промышленному перевороту и дальнейшему развитию общества на индустриальной основе.

Философия Возрождения в поисках нового мировоззрения, способного преодолеть схоластику Средневековья, опиралась на авторитет Аристотеля, находила для себя питательные мысли в неоплатонизме, пифагореизме, учениях Эмпедокла, Парменида, Гераклита и древних атомистов. Идейные течения Возрождения, открытия Дж. Бруно, Н. Коперника, наряду с традицией английского номинализма и эмпиризма У. Оккама и Р. Бэкона создали благодатную почву для новой реформации в философии и науке, совершенной Ф. Бэконом. Апелляция к природе, обращение к "естественной" религии, "естественному" праву, "естественной" морали создали его систему "естественной философии". Не случайно его главное произведение "Новый Органон" открывается словами: "Человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в порядке природы делом или размышлением, и свыше этого он не знает и не может".

И хотя вокруг его трудов еще долго шла острая борьба сторонников и противников, оставалась безусловной значимость его как создателя философии естествознания, борца за подлинную науку против невежества и суеверия. Основоположники марксизма называли Бэкона родоначальником материализма Нового времени и основоположником новой науки. Именно его твердый отказ от привлечения сверхъестественных сил и сущностей для объяснения природных явлений, привел к утверждению тех принципов, которыми руководствуется наука.

Цель науки для него — человеческая польза, удовлетворение потребностей и улучшение жизни людей, умножение их власти над природой. "Знание — сила" — именно ему принадлежат эти слова, ставшие девизом каждого, желающего овладеть его потенциалом. В науку следует идти, по его глубокому убеждению, не ради удовлетворения тщеславия и высокомерия, не для того, чтобы упрочить свое положение в обществе, не для того, чтобы получить знание ради знания. Он призывает следовать за ним путем, который наметил для себя: "Мы строим в человеческом разуме образец мира таким, каков он оказывается, а не таким, как подскажет каждому его мышление. Но это невозможно осуществить иначе как рассеканием мира и прилежнейшим его анатомированием. А те нелепые и как бы обезьяньи изображения мира, которые созданы в философиях вымыслом людей, мы предлагаем совсем рассеять... Итак, истина и полезность суть (в этом случае) совершенно одни и те же вещи. Сама же практика должна цениться больше как залог истины, а не из-за жизненных благ".

Исходя из этих принципов, он и предлагает реформацию науки, критически (порой несправедливо) оценивая достигнутый уровень. В целях реформации он предлагает развернутую классификацию знаний и искусств, составившую своего рода энциклопедию науки своего времени. Важнейшей частью этой работы Бэкон считал различения в структуре знания истин подлинных и мнимых, того, что "соотнесено с миром", и того, что "соотнесено с человеком". Интеллект человека загружен "призраками" (идолами), отягощающими его и порождающими многочисленные ошибки и заблуждения. Одни проистекают из самого характера человеческого ума, поскольку воля и чувства окрашивают все вещи в субъективные тона. Другие проникают в него из "ходячих мнений", спекулятивных теорий и т.д. Эта часть бэконовской философии до сих пор заставляет задуматься над тем, что сопровождает любое научное познание и от чего целенаправленно следует освобождаться, чтобы следовать путем истины, а не заблуждений.

К призракам рода Бэкон относит склонность к идеализации, т.е. предположение в вещах большего порядка и единообразия, чем в них есть. Многое в природе единично и индивидуально, не имеет себе подобия. Между тем как человек придумывает всегда некие параллели, соответствия, которых нет, вроде круговых орбит планет, небесных сфер, комбинаций из четырех состояний вещества и т.п. Примешивая к природе вещей свою сущность, человек отражает их в искаженном, обезображенном виде.

Призраки пещеры — заблуждения отдельного человека, ведь у каждого есть "своя пещера", которая искажает доходящий до него свет природы. Это особые прирожденные свойства каждого, формирующиеся также под влиянием авторитетов. Одни склонны видеть в вещах различие, другие — сходство. Одни привержены традициям, другие увлекаются чувством нового и т.д. Не многие способны соблюсти меру, отбрасывая то, что создано древними, и не пренебрегать тем, что предлагается как новое. Каждому исследователю природы Бэкон рекомендует ставить под сомнение все, что слишком захватывает, пленяет разум. Слепой одержимости нужно противопоставить идеал уравновешенности и ясного критического осознания.

Призраки рынка Бэкон считает самыми тягостными, поскольку их влияние сказывается тогда, когда новый опыт открывает для привычных слов значение, отличающееся от предписанного традицией. При этом старый язык перестает быть общепринятым, а вместе с ним и старые ценности теряют свой смысл. Между тем как штампы ходячего словоупотребления продолжают навязываться привычным общением людей. То, что объединяет людей, восстает против разума. К такого рода призракам относятся наименования несуществующих вещей, неправильные абстракции, выраженные в языке. Слова бывают всего лишь именами, ничего не говорящими о вещах.

Призраки театра отождествляются с теориями; это ошибки, связанные со слепой верой в авторитеты, некритическим следованием ложным мнениям и воззрениям. К ним Бэкон причисляет и систему Аристотеля, якобы испорченную логикой, и схоластику как слепую веру, основывающуюся лишь на авторитетах церкви. Искусственные философские построения и системы, оказывающие отрицательное влияние на умы, — это, по его мнению, "философский театр".

Недостоверность получаемого нами знания обусловлена, считает Бэкон, сомнительной формой доказательства, которая опирается на силлогистику обоснования идей, состоящую из суждений и понятий, поскольку понятия, как правило, образуются недостаточно обоснованно. В своей критике теории аристотелевского силлогизма Бэкон исходит из того, что используемые в дедуктивном доказательстве общие понятия — результат опытного знания, полученного слишком поспешно. Со своей стороны, признавая важность общих понятий, составляющих фундамент знаний, Бэкон считал, что главное — это правильно образовывать эти понятия, так как если это делается поспешно, случайно, то нет прочности и в том, что на них построено. Главным шагом в реформе науки, предлагаемой Бэконом, должно быть совершенствование методов обобщения, создание новой концепции индукции.

Опытно-индуктивный метод Бэкона состоял в образовании новых понятий путем истолкования фактов и явлений природы. Только с помощью такого метода, по мнению Бэкона, можно открывать новые истины, а не топтаться на месте. Не отвергая дедукцию, Бэкон так определял различие и особенности этих двух методов познания: "Два пути существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный".

Хотя проблема индукции ставилась и предшествовавшими ему философами, только у Бэкона она приобретает главенствующее значение и выступает первостепенным средством познания природы. В противовес индукции через простое перечисление, распространенное в то время, он выдвигает на передний план истинную, по его словам, индукцию, дающую новые выводы, получаемые не только на основании наблюдения подтверждающих фактов, сколько в результате изучения явлений, противоречащих доказываемому положению. Один-единственный случай способен опровергнуть необдуманное обобщение.

В индуктивный метод Бэкона в качестве необходимых этапов входят сбор фактов и их систематизация. Бэкон выдвинул идею составления трех таблиц исследования: таблиц присутствия, отсутствия и промежуточных ступеней. Если — возьмем любимый Бэконом пример — кто-то хочет найти формулу тепла, то он собирает в первой таблице различные случаи тепла, стремясь отсеять все то, что с теплом не связано. Во второй таблице он собирает вместе случаи, которые подобны случаям в первой, но не обладают теплом. Например, в первую таблицу могут быть включены лучи солнца, которые создают тепло, во вторую — лучи, исходящие от луны или звезд, которые не создают тепла. На этом основании можно выделить все те вещи, которые наличествуют, когда тепло присутствует; наконец, в третьей таблице собирают случаи, в которых тепло присутствует в различной степени. Используя эти три таблицы вместе, мы можем, согласно Бэкону, выяснить причину, которая лежит в основе тепла, а именно — по мысли Бэкона — движение. В этом проявляется принцип исследования общих свойств явлений, их анализ.

К индуктивному методу Бэкон относит и проведение экспериментов. При этом, с его точки зрения, важно варьировать эксперимент, повторять его, перемещать из одной области в другую, менять обстоятельства на обратные и связывать с другими. После этого можно перейти к решающему эксперименту.

Бэкон выдвинул опытное обобщение фактов в качестве стержня своего метода, однако он не был защитником одностороннего его понимания. Эмпирический метод Бэкона отличает то, что он в максимальной степени опирается на разум при анализе фактов. Бэкон сравнивал свой метод с искусством пчелы, которая, добывая нектар из цветов, перерабатывает его в мед собственным умением. Он осуждал грубых эмпириков, которые, подобно муравью, собирают все, что попадается на пути (имея в виду алхимиков), а также тех умозрительных догматиков, которые, подобно пауку, ткут паутину знания "из себя" (имея в виду схоластов).

Методология Бэкона в значительной степени превосходила разработку индуктивных методов исследования в последующие века, вплоть до XIX в. Однако Бэкон в своих исследованиях недостаточно подчеркивал роль гипотезы в развитии знания, хотя в его время уже зарождался гипотетико-дедуктивный метод осмысления опыта, когда выдвигается то или иное предположение и из него выводятся различные следствия. При этом дедуктивно осуществляемые выводы постоянно соотносятся с опытом. В этом отношении большая роль принадлежит математике, которой Бэкон не владел в достаточной степени, да и математическое естествознание в то время только формировалось.

В конце своей жизни Бэкон написал книгу об утопическом государстве "Новая Атлантида" (опубликована посмертно в 1627 г.), В этом произведении он изобразил будущее государство, в котором все производительные силы общества преобразованы при помощи науки и техники. В нем Бэкон описывает различные удивительные научно-технические достижения, преображающие жизнь человека: здесь и комнаты чудесного исцеления болезней и поддержания здоровья, и лодки для плавания под водой, и различные зрительные приспособления, и передача звуков на расстояния, и способы улучшения породы животных, и многое другое. Некоторые из описываемых технических новшеств осуществились на практике, другие остались в области фантазии, но все они свидетельствуют о неукротимой вере Бэкона в силу человеческого разума. Несмотря на то, что он придавал большое значение науке и технике в жизни человека, Бэкон считал, что их успехи касаются лишь "вторичных причин", за которыми стоит всемогущий и непознаваемый Бог. При этом Бэкон все время подчеркивал, что процесс естествознания хотя и губит суеверия, но укрепляет веру. Он утверждал, что "легкие" глотки философии толкают порой к атеизму, более же глубокие возвращают к религии.

Влияние философии Бэкона на современное ему естествознание и последующее развитие философии огромно. Его аналитический научный метод исследования явлений природы, разработка концепции необходимости ее экспериментального изучения сыграли свою положительную роль в достижениях естествознания XVI—XVII вв.

Логический метод Бэкона дал толчок развитию индуктивной логики. Классификация наук Бэкона была положительно воспринята в истории наук и даже положена в основу разделения наук французскими энциклопедистами. Хотя углубление рационалистической методологии в дальнейшем развитии философии снизило влияние Бэкона в XVII в., в последующие века идеи Бэкона приобрели новое звучание. Они не потеряли своего значения вплоть до XX в.

Некоторые исследователи рассматривают его даже как предшественника современной интеллектуальной жизни и пророка прагматической концепции истины, имея в виду его высказывание: "Что в действии наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно".

3. Философия Декарта

То, что в античном материализме было синтезом, результатом долгого и плодотворного развития, стало для новой европейской философии исходной точкой, началом ее дальнейшего движения после застоя в эпоху Средневековья.

Пресечение плодотворной традиции античного материализма в Средние века вызвало к жизни своеобразный ренессанс материализма, как только успехи точных наук, опиравшихся на развитие техники, сделали возможной и необходимой новую постановку космологических вопросов. Открытия физики, механики, теоретической и наблюдательной астрономии в XVII в. требовали объединения всех достигнутых результатов вокруг решения вопроса о происхождении и физических механизмах Вселенной.

Для понимания этих механизмов, которые не укладывались в наглядные представления и чувственные ощущения, нужна была принципиально новая методология. Неслучайно Р. Декарт (1596— 1650), с которого начинается новый этап современной философии, заявляет о себе именно опубликованием методологического трактата. Интерес к методологии диктовался философскому мышлению несоответствием между успехами математики и естествознания и плачевным состоянием логических оснований познания, а также необходимостью привести к единству многообразие применявшихся методов исследования.

Вслед за Демокритом Декарт выводит познание из ощущений, понимая, что опыт иногда обманывает человека. При этом обманчивыми оказываются не только чувственные данные, но иногда и представления о простейших элементах окружающего мира, таких, как протяженность, фигура, величина, число, место, время и т.д. С божьей благостью несовместимы, по его мнению, и те обманы чувств, в которых мы не сомневаемся. Поэтому, считает Декарт, важнейшим принципом методологии должно быть сомнение — это по сути дела проверка любого знания на объективность. Единственное средство избавиться от заблуждений состоит в твердом намерении никогда не высказывать суждений о вещах, истинность которых не известна со всей очевидностью. Декарт вовсе не намерен уничтожить доверие к знанию, свою задачу он видит в том, чтобы очистить знание от всех сомнительных и недостоверных элементов.

Последовательно очищая все содержание знания от того, что вызывает хотя бы тень сомнения, можно дойти до достоверных начал, на которых можно строить здание науки. Отдавая должное опыту, Декарт признает также необходимость эксперимента в познании, в котором используются созданные искусственно технические средства, помещаемые между природным телом и органами чувств человека. И все-таки не в опыте видит он достоверную основу познания. Ощущения, суммируемые в опыте, дают лишь практическую ориентацию, но не истинное знание о предметах самих по себе. Многие вещи и отношения, указывает он, раскрываемые теоретическим анализом, не удостоверяются ощущениями. Критерий истинного, адекватного действительности знания следует искать только в рациональном усмотрении. При этом к истинному познанию приводит лишь ясное и отчетливое "усмотрение умом". Ясным Декарт называет такое восприятие, которое открыто для наблюдающей души, а отчетливым то, что содержит в себе только ясное и "никакой примеси неясного".

Декарт сформулировал, таким образом, суть классического рационализма, который не ограничивается одним лишь отрицанием чувственного познания. Сущность рационализма — не только в том способе, которым он разрешает проблемы возникновения, генезиса знания, но и в том, что знание — разумное усмотрение, уразумение истины наших понятий в их предметном значении.

Дальше возникает вопрос о том, какие конкретные истины обладают признаком ясности и отчетливости и поэтому могут быть положены в основу науки, как ее достоверное и надежное начало. Такую конкретную основу образует, по Декарту, убеждение в том, что человек как мыслящее существо существует. Можно сомневаться во всем, кроме этого. Но сомнение есть один из актов мышления. Поэтому тезис "Я мыслю, следовательно, существую" не означает признания онтологического идеализма, т.е. веры в первичность идеального в мире вообще. Напротив, Декарту свойствен объективизм. Речь идет не о первенстве сознания в порядке бытия, и о приоритете в порядке его познания. Среди возможных объектов научного изучения сознание есть особый объект, который представляется нам сам таким, как он есть, не требуя о посредствующего репрезентанта. Это может быть названо методологическим идеализмом.

Однако Декарту предстояло решить многие онтологические проблемы, касающиеся, например, строения мира из простейших составляющих его элементов. С помощью математического аппарата можно свести огромный механизм Вселенной к сумме простейших качеств или элементов. Но точные науки не могли представить никаких ручательств, что найденные путем рационального анализа элементы окажутся действительно соответствующими объективной структуре и природе окружающего мира. Так, тела обладают величиной, фигурой, объемом, положением, имеют тяжесть, плотность, цвет, блеск, запах, вкус и т.д. Однако, например, палка, опущенная в воду, кажется нам преломленной. Изъятие ее из воды доказывает, что предыдущее восприятие обманчиво.

Декарт стремится найти такие качества бытия, которые могут быть признаны действительно первичными элементами, т.е. объективно существующими, независимо от состояния органов чувств. Он стремится устранить из наших восприятий все те качества, которые на самом деле бытию не принадлежат и которые появляются в поле нашего внимания либо вследствие особого состояния воспринимающих органов, либо в силу наших ошибок по поводу воспринятого.

Перечислив все качества, которые обычное восприятие находит в предмете, Декарт рассматривает их как объективные признаки предмета. Затем последовательно исключает из них все те, которые при более тщательном анализе оказываются не объективным определением самого предмета, а всего лишь проекциями наших чувств. "Убедимся,— пишет Декарт,— что природа материи, или тела, рассматриваемого вообще, состоит не в том, что оно — вещь твердая, весомая, окрашенная или каким-либо иным способом воздействующая на наше чувство, но лишь в том, что оно — субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину". Первичными Декарт считает те качества вещи, которые можно найти в ней при любых изменениях, какие она только способна претерпеть, оставаясь сама собой. Так, твердость, цвет и т.д. исключаются из состава первичных качеств, ибо чувство оповещает нас о твердости лишь тем, что частицы твердых тел сопротивляются движению наших рук, наталкивающихся на тело, а о цвете — лишь воздействием лучей на глаза человека.

Объективизм Декарта совпадает с представлением о неизменном, постоянном, устойчивом ядре или форме вещи, отражающей ее сущность. Критерием объективности в глазах Декарта служило непременное наличие данного качества или свойства во всех состояниях и при всех возможных изменениях предмета. Это достигается не восприятием, а только умом.

В поисках достоверной истины Декарт находит два вида бесспорного знания. Во-первых, это ясные и объективные аксиомы, положения достоверные сами по себе. Их истина открывается не с помощью доказательств и выводов, а в простой интуиции. Во-вторых, это положения, которые сами по себе не очевидны, по истина которых удостоверяется выводом из других, уже доказанных или непосредственно установленных истин. Под интуицией Декарт подразумевает не изменчивое свидетельство чувств и не воображение, а непосредственную концепцию ума, настолько отчетливую и ясную, что она не оставляет места сомнениям и рождается из одного только света разума.

Важно отметить, что Декарт, подчеркивая наличие интуитивных начал знания, ограничивал тем самым компетенцию схоластической формальной логики с ее знаменитыми аристотелевскими учениями о дедукции и силлогизме.

Во времена Декарта истина все еще считалась наперед заданной в учении церкви и требующей лишь тщательного логического доказательства, логической виртуозности. Основное внимание было направлено на то, чтобы решить, правильно ли связаны между собой понятия, используемые в выводе. Не подрывая устоев ни религии, ни логических аксиом, учение Декарта об интуитивных инстинктах заметно сужало сферу действия первых. Существуют истины, утверждал Декарт, которые для своего уразумения не нуждаются в формально-логических правилах и тем не менее составляют фундамент всей науки. По отношению к этим истинам все дальнейшее знание будет вторичным, производным.

Логика познания Декартом строится на ясном осознании того, что истины связаны между собой так, что образуют систему знания. Весь секрет он видел в том, чтобы начать с простейших из них и подниматься как по ступенькам от одной к другой, более далекой и более сложной. Эта глубокая диалектическая мысль выросла у Декарта не из умозрительных рассуждений, а из его специальных научных исследований и прежде всего из математических работ. Изучение им логической структуры алгебры и геометрии привело его к созданию обобщенного математического метода. В свою очередь, основательное изучение механики, астрономии, оптики и акустики навело на мысль, что можно сформировать общую, универсальную науку, изучающую проблемы меры и порядка. Однако это не было пределом его обобщающего гения. Опираясь на "фундамент" математики, Декарт поднял свои обобщения до уровня методологии всякого достоверного знания вообще, т.е. до философского знания.

Его синтетический ум позволил создать и оригинальную космологию как философское учение о материи, пространстве и времени. Сомнение как исходная точка, начало и принцип всякого познания не может, по мысли Декарта, поколебать наше убеждение в объективности природы, материи как источника ощущений. "...Так как мы ощущаем или, вернее, так как наши чувства часто побуждают нас ясно и отчетливо воспринимать протяженную в длину, ширину и глубину материю, различные части которой наделены определенными фигурами и движениями, откуда проистекают у нас различные ощущения цветов, запахов, боли и т.п."

Однако в своей характеристике материи Декарт не ограничивается одним лишь признаком объективности. Физическую сущность материи Декарт видит прежде всего в таком ее качестве, как протяженность, или пространственность. Для него материя и пространство - одна и та же вещь. В этом отождествлении материи и пространства, сведении всех качеств материи по сути дела лишь к одному — пространству — означало не только излишнее пристрастие к нему будущего изобретателя аналитической геометрии. Оно повлекло за собой идею бесконечности Вселенной в пространстве. Атак как пространство беспредельно, беспредельной представлялась и Вселенная. Сам Декарт, строго следуя своим идеалам научности, писал не о бесконечной Вселенной, а о ее неопределенной протяженности, тем не менее его идея определила надолго развитие всех космогонических представлений. Отсюда следовали, например, выводы об однородности материи, о взаимосвязи всех элементов мира. Если материальный мир един, то всякое событие, происходящее в любой его части, не может рассматриваться как изолированное от "остального" мира. Всякое движение тела следовало рассматривать как движение относительное, т.е. определяемое по отношению к другим телам, условно принимаемым за неподвижные и т.д.

Этот тезис, как и прочие, продиктован стремлением Декарта построить такую теорию материи, которая бы воспроизводила все первичные качества как объективно присущие ей. Материя была отождествлена с протяженностью потому, что последняя признавалась как неотъемлемое, необходимое качество. Отсюда вытекали выводы о бесконечности мира, единстве и однородности материи, непрерывной заполненности пространства. Немаловажное место занимало и положение о бесконечной делимости материи. Если нет пределов пространства, то нет пределов и делимости материи. Она должна делиться до бесконечности.

Несмотря на все трудности, которые влекло за собой такое предположение, Декарт не сомневался в его правильности, ибо неуклонно следовал принципам своей методологии. Хотя мы и не можем, считал он, постичь способ деления материи до бесконечности, мы не должны сомневаться, что оно так или иначе совершается, поскольку это следует из природы материи, мыслится ясно и отчетливо.

Требование ясности и отчетливости вело Декарта еще дальше, к запретным темам. Он был первым крупным мыслителем Нового времени, который внес в космологию идею развития. Задолго до Канта и Лапласа Декарт выдвигает мысль о том, что теория строения мира немыслима без его истории. В XVII в. эта тема все еще оставалась опасной для исследования. Компромисс с господствующей теологической теорией происхождения Вселенной был неизбежен. Излагая свою теорию, Декарт оговаривается и уверяет, что учение церкви о сотворении мира для него — непререкаемая истина. Единственная цель его теории в том, чтобы обеспечить изложение представлений о движении небесных тел, согласование теории с опытом. Такая теория, уверяет он, полезна, хотя в действительности Вселенная возникла вовсе не так, как показано в теории.

Так или иначе, сквозь все оговорки суть его теории очевидна, и она состоит в признании развития мира, начиная с первичного однородного состояния материи до последующей сложной структуры Солнечной системы и Земли. Основой развития Вселенной Декарт объявляет вихреобразное движение сперва однородных, а затем дифференцировавшихся частиц, что позволяет считать его теорию вполне диалектической. Ибо принцип развития проведен Декартом в ней вполне последовательно через все фазы жизни Вселенной и объяснял все явления материального мира, включая происхождение Солнца, звезд и Земли. Однако учение Декарта было слишком революционным для своего времени, чтобы быть оцененным по достоинству.

4. Философия Б. Спинозы

Учение великого нидерландского философа Б. Спинозы (1632— 1677) отмечено несколькими важнейшими особенностями, которые делают его одним из наиболее ярких мыслителей Нового времени. Прежде всего — вниманием к вопросам натурфилософии и в особенности пониманием человека как части природы. Естественно, как дань времени, природа, Космос отражаются в ней прежде всего в понятиях науки того времени, в терминах физики, математики, механики и астрономии, в таких понятиях, как "субстанция", "атрибуты", "модусы", "протяженность" и т.п. Однако это уже природа не с теологическим центром в лице человека или очеловеченного Бога. Это Космос Нового времени — универсальный, лишенный какого бы то ни было центра, бесконечный, обогащенный наблюдениями новых миров.

Не менее, если не более, велика другая особенность его системы, которая как бы отодвигает натурфилософию на второй план при всей значительности его онтологии — практическая сторона, а именно нацеленность на вопросы, связанные с жизнью человека. Для Спинозы проблемы организации — проблема индивидуального поведения, проблема "блага" — были всегда центральными в философии. Этой практической установкой должна подавляться вся теоретическая деятельность. То, что в науке не направляет нас к этой цели, а именно наивысшего совершенства человека, должно быть, с его точки зрения, отображено как бесполезное.

Спиноза, таким образом, одним из первых философов видел задачу не только в том, чтобы познавать мир, но и в том, чтобы изменить его. Если практически Спиноза шел от человека и его индивидуальных насущных задач, то методологически шел от природы. Наука не была для Спинозы исходным пунктом его системы, она сама основана на натуралистических предпосылках. Стремление человека к личному благу и свободе для Спинозы — частный случай всеобщего естественного закона — закона сохранения, охватывающего все бытие, начиная от бесконечно протяженной субстанции и кончая единичными конкретными вещами. В основе этики Спинозы лежит задача понять этические принципы как нормы природной жизни.

Для понимания философии Спинозы сквозь неизбежные традиционные богословско-схоластические обороты речи важно увидеть также его действительно оригинальную черту — стремление преодолеть дуализм Бога и природы, причем преодолеть его не в пользу Бога, а в пользу природы. Во имя этой цели Спиноза стирает все грани между тем и другим. Так Бог оказался природой; его вечная сущность — вечным и неизменным физическим строем природы; его единство — единством и автономностью природы, не зависящей ни от какой внешней силы. А познание Бога — познанием связи вещей в природе. Натурализуя понятие Бога, Спиноза выступает против всякого антропологизма в учении о Боге, исключая из своего понятия Бога вес человеческие качества, будь то ум, или воля, или разум, или внешний облик, слух, внимание и т.д. В философии, считал Спиноза, атрибуты, возводящие человека на высшую ступень возможного для него совершенства, так же мало могут быть приписаны Богу, как свойства слона или осла человеку, а потому в философии подобным выражениям вовсе не место. Есть люди, замечает Спиноза, которые воображают, будто Бог состоит из тела и души и даже подвержен страстям. Однако они далеки от познания истинного Бога, "ибо все, которые каким-либо образом размышляли о божественной природе, отрицают телесность Бога. Они доказывают это всего лучше тем, что под телом мы понимаем некоторую величину, имеющую длину, ширину и глубину и ограниченную какой-либо определенной фигурой; о Боге же, существе абсолютно бесконечном, нельзя ничего сказать бессмысленнее этого... Протяженная субстанция составляет один из бесконечно многих атрибутов Бога".

Спиноза предлагает строго детерминистскую картину природы. Ничего случайного в природе, по его мнению, нет. "Какая-либо вещь называется необходимой или в отношении к своей сущности, или в отношении к своей причине, так как существование вещи необходимо следует из сущности и определения ее, или из данной производящей причины... Случайной же какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания". Этот необходимый порядок и связь причин как для природы, так и для мышления одинаковы. Сам человек как объект познания также состоит в общем "строе природы" (мира). Человек есть существо, в котором модусу протяжения — телу соответствует модус мышления — душа. Что касается человеческой души, то и ее Спиноза рассматривает как часть природы, ибо признает, что в мире существует бесконечная способность мышления, которая в силу своей бесконечности, объемлет всю природу и отдельные мысли которой развертываются в том же порядке, как сама природа.

Приступая к вопросам психологии, морали, политики, Спиноза стремится все относящееся к ним исследовать так же, как и предмет математики, т.е. как природные явления. Говоря о человеческих аффектах, таких, как любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие и пр., он представляет их не как пороки человеческой души, а как подобные, скажем, свойствам воздуха: тепло, непогода, гром и пр. Однако строгий параллелизм атрибутов протяжения и мышления дополняется у него важным принципом: изучение телесных связей должно идти впереди познания связей душевных. Используя методологический образец математического естествознания, Спиноза вносил в свою психологию и этику ту простоту и ясность, которые были характерны для классической механики. В этом смысле антропология Спинозы пересекается с физикой, сама становится как бы частью физики. Так, стремление к сохранению существования приближается, с точки зрения Спинозы, к чисто физической инерции покоящегося или движущегося тела.

Натурализуя основной закон человеческого поведения — стремление к самосохранению,— Спиноза строил на этой основе свою психологию и этику, т.е. учение о человеке. Этика Спинозы стремится принципиально устранить пропасть между сущим и должным бытием. За этическую норму принимается закон, который следует не из морального сознания, а из самой природы человека. На этом базисе строится и другая важная часть философской системы Спинозы — его учение о свободе. А если выразиться более определенно — основная часть, ибо, как уже отмечалось выше, натурфилософия его скорее служила лесами для постройки как человеческого знания, так и человеческой свободы. Как и вся его философия, концепция свободы была весьма противоречивой. С одной стороны, натуралистические ее предпосылки требовали строгого детерминизма. С другой — свобода, отмечает он, иллюзорна п том смысле, что люди, даже осознавая свои желания, не знают причин, которыми они, эти пожелания, обусловлены. Воля для него есть только рассудочное понятие и не может считаться причиной того или иного желания. Как и все в природе и человеке, она нуждается в необходимых причинах, которые и определяют действие. Одна причина порождается другой, а та, в свою очередь, третьей, и т.д.

Чтобы оценить достоинства его этики, и особенно учения о свободе, нужно сопоставить их с теми, которые были расхожими не только в богословской, но в философско-научной среде. Если бы люди от природы были созданы таким образом, что не желали бы ничего, выходящего за пределы разума, обществу было бы достаточно обучать их истинным правилам морали, чтобы они добровольно следовали своим представлениям о пользе. Но не так устроила все природа. Люди не столько следуют голосу разума, сколько поступают, руководствуясь страстью, или под воздействием аффектов. "Под аффектами,— пишет Спиноза,— я разумею состояния тела... которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний". Человек подвержен аффектам на протяжении всей своей жизни и освобождается от них лишь на смертном одре либо в храме. Против них бессильно даже знание, ибо оно не в силах противостоять аффектам.

Однако этика Спинозы была бы не столь поучительной, если бы содержала в себе только эту фаталистически мрачную сущность. С одной стороны, мы видим эту механику аффектов, казалось бы, устраняющую всякую свободу человеческих поступков, железный детерминизм последовательно натуралистического воззрения. С другой стороны, роковая предопределенность всех человеческих действий снимается релятивистской моралью, которая предусматривает единственную и естественную норму в эгоистическом стремлении каждого индивидуума к самосохранению.

Одного только учения о свободе было бы достаточно для того, чтобы считать Спинозу провозвестником диалектики Гегеля. Опережая Шеллинга и Гегеля более чем на полтора столетия, Спиноза первым из мыслителей дал изложение диалектики свободы и необходимости, представил их как единство противоположностей, более того, представил практические следствия своих воззрений. Нельзя, как полагает он, назвать свободной только ту вещь, которая принуждена к своему существованию какой-либо другой. Однако вещь, существующая необходимо, может в тоже время быть свободной, в том случае, если она существует и действует по необходимости, вытекающей из ее собственной природы. Не произвол, а свободная необходимость тождественна подлинной свободе.

"Свободной,— пишет Спиноза,— называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу". Свобода, понятая как свободная необходимость, существует не только в нашем мышлении. Она, согласно Спинозе, действительно возможна, более того — практически осуществима. Человек, конечно, не свободен, когда его душой или поступками овладевают аффекты. Однако причины этих аффектов вполне познаваемы. А если это так, то на этой возможности их познания зиждется и возможность свободы. Чем больше душа познает вещи в их необходимости, тем она свободнее. Учение Спинозы, таким образом, окончательно порывает с традиционным воззрением, в котором свобода — изолированное свойство отдельного человека. Она лишь — реальная проблема познания и практики, стоящая в одном ряду с другими в практическом и теоретическом опыте человека. Свобода есть осознанная необходимость, а незнание — рабство, Единственный путь к свободе проходит через познание необходимости и через преодоление аффектов.

Осуществленная как познание, свобода не может быть уничтожена действием каких-либо внешних причин. Человека не должна смущать необходимая связь причин и следствий. Если мы знаем, что могущество человека не простирается так далеко, что мыв состоянии устранить внешние препятствия, то это и есть путь к свободе. Само познание как усмотрение истины предмета бессильно перед аффектами. Один аффект усмиряется другим. Все это способствует нашей свободе, увеличивает нашу активность и могущество, представляется нам как осмысленное благо.

Таким образом, диалектическая мысль Спинозы снимает в достаточной для его времени мере дилемму свободы и необходимости касательно отдельного человека, не обремененного общественными узами. Для Спинозы тот человек, которого он мечтал освободить от аффектов, был человек, вырванный из общественных связей. Общество в его исторической целостности еще не попадает в орбиту его мировоззрения. Время для этого еще не пришло. Тем не менее историческое значение самого учения Спинозы не требует какого-либо дополнительного подтверждения, будучи полностью воспринято последующим развитием философии, в частности диалектикой Гегеля.

5 Философия Дж. Локка

Путь формирования убеждений и идеалов Дж. Локка (1632— 1704) был таким же противоречивым и тернистым, как и путь всего английского народа в период буржуазной революции. В ходе английской буржуазной революции в 1643 г. буржуазия и новое дворянство вступили в союз как против феодальной монархии, так и против "чрезмерных" революционных требований народных масс.

В формировании взглядов Локка важную роль сыграло то обстоятельство, что он с юношеских лет принимал активное участие не только в политической, но и научной жизни Англии. В одинаковой степени его интересовали как вопросы о происхождении государства, морали, воспитании, так и вопросы религии, медицины, научные открытия Р. Бойля, Г. Гюйгенса, И. Ньютона и других гениальных современников. Дж. Локк считал долгом философа расчистку почвы для роста науки и удаление мусора на пути к знанию. Расчистка почвы — это борьба против теолого-схоластических представлений, сковывавших развитие человеческого разума. Важным в этой борьбе был вопрос об источнике получения знаний, со всей остротой поставленный наукой и практикой XVII в., когда в исследовательскую практику передовых научных центров мира входил эксперимент как главное орудие испытания истинности. Значительным же препятствием становится теологическая доктрина об особых, противостоящих материальному миру умопостигаемых сущностях, а именно метафизика с ее теорией "врожденных идей", признававшей существование идей и принципов, запечатленных каким-то образом в человеческом разуме от рождения духовным началом — Богом. Характерно, что основное произведение Локка, над которым он работал в течение девятнадцати лет ("Опыт о человеческом разуме"), начинается непосредственно с изложения антиметафизической позиции, направленной против теории врожденных идей, и изложения эмпирико-сенсуалистической концепции.

Бэкон, как было показано выше, одним из первых философов Нового времени нанес ощутимый удар по метафизической схоластике, стремясь отделить науки о природе от теологии посредством теории "двойственной истины". Истины о природе, с его точки зрения, могут сосуществовать с метафизическими истинами теологов и схоластов как относящиеся к принципиально разным областям. Выдвинув положение об ощущениях как источнике человеческих знаний, он освободил науку от опеки схоластики. Но это было лишь начало преодоления метафизики, поскольку за ней оставалось полновластное право быть авторитетом в делах божественных, а отчасти и человеческих.

В философии Декарта дух объективного исследования природы все еще сочетался с уступками традиционной схоластической метафизике. Это была неизбежная дань его времени. Настаивая на приоритете свободного от теологических предрассудков человеческого разума, этот решительный противник схоластической учености разделял убеждение в том, что человеческий ум располагает некоторым запасом врожденных идей. К числу таких врожденных идей он относил, например, идею Бога. Что касается Гоббса и его критики традиционной метафизики, то он, по словам Маркса, лишь "...систематизировал Бэкона, но не дал более детального обоснования его основному принципу — происхождению знаний и идей из мира чувств". И это была вполне справедливая оценка.

Самым решительным шагом Локка в опровержении метафизики в сравнении с Бэконом, Декартом и Гоббсом была разработка им собственной, достаточно последовательной материалистической гносеологической системы. В первой книге "Опыта" Локк в принципе отвергает представление о наличии врожденных идей у человека в любых его вариантах. Декартовскому положению о непосредственном присутствии в уме человека якобы потенциально находящихся в нем интуиции Локк противопоставляет утверждение о том, что новое знание всегда опирается на фундамент ранее накопленного. Объясняя все богатство человеческих знаний его происхождением из чувств, в которых отражена объективная природа, Локк обосновывает материалистический тезис о природе как естественном предмете человеческих знаний. Для Локка в противоположность рассуждениям Фомы Аквинского и в отличие от Декарта и Лейбница ощущения не только изначальный по времени пункт познания, но и единственный источник приобретения знаний о материальном мире. Уже в первой книге "Опыта" видны и слабые стороны его концепции о происхождении всего знания из чувств (сенсуализм) и выведении содержания знания из опыта (эмпиризм). В XVII в. раскрыть реальную взаимосвязь эмпирических сведений о мире с рациональным знанием о нем было не под силу не только Локку, но и другим его современникам и последователям.

Имевшийся научный материал не давал еще возможности для адекватного решения этой проблемы. Необходимые для этого аргументы смогло дать только теоретическое естествознание конца XIX в. Локк поэтому неизбежно сбивается порой на путь одностороннего, крайнего сенсуализма и эмпиризма, принижает роль рациональных форм познания. Хотя основой понимания мира Локком, судя по его резкой критике врожденных идей, был материализм, в его учении содержались также определенные деистические и даже теологические моменты. Налицо двоякая постановка проблемы соотношения материй и сознания. Одна позиция — рассмотрение этого отношения с точки зрения первопричины мира и многообразия его явлений. Другая - ставит вопрос о принципиальной возможности для материи обладать свойством мышления.

Отвечая на вопросы, связанные с обеими позициями, Локк отмечает прежде всего, что без предположения существования Бога материя будет вечно оставаться мертвой, бездеятельной глыбой. Материя сама по себе не может породить ни движения, ни сознания. Механическое движение любого размера частиц материи в любой их комбинации может дать лишь механический толчок. Он отвергает и гилозоизм, приписывавший всей материи свойства живого. Он отчетливо видит, что признание материи вечной, даже если она персонифицируется в Боге, легко ведет к материализму и атеизму. Но не решается сам сделать этот шаг, перед которым не останавливался Спиноза. Мыслящее существо, с его точки зрения, может быть материальным, и это дает основание для предположения, что Бог есть как вечное, всеведущее и всемогущее существо. "Идея материи,— пишет Локк,— есть протяженная плотная субстанция; там, где есть такая субстанция, есть материя и сущность материи... Например, бог создает протяженную, плотную субстанцию... К определенным частям ее он присоединяет движение, но она все еще сохраняет сущность материи... Иным частям он придает чувство, самопроизвольное движение..." Локк таким образом как бы сравнивает аргументы "за" и "против" признания духовной субстанции как нематериальной сущности, оговариваясь, что сам не может решить вопрос, состоит ли человек всецело из одной и той же субстанции — материальной или нематериальной. Он откровенно признает, что понятие духовной субстанции, т.е Бога, держится на отсутствии знаний о природе материи и мышления. Он допускает, что более глубокое знание связи сознания и материи, вероятно, показало бы, что мышление неотделимо от материи.

Это была ясно выраженная позиция выбора и предпочтения в вопросе об отношении материи и сознания, которая давала шансы как сторонникам теологической (и картезианской) концепции нематериальности сознания, так и последователям материализма. И тех и других она заставляла задуматься над перспективой: мы не знаем сейчас, как мыслит материя (или нематериальная субстанция) и мыслит ли она, по, возможно, что будущее раскроет эту тайну. Он оставляет открытым и вопрос, присуще ли мышление самой материи или привнесено в нее Богом. Очевиден был вызов как теологической, так и картезианской метафизике: только дальнейшее научное познание решит этот ключевой вопрос мировоззрения вопреки догматизму и априоризму.

Двойственность позиции Локка в решении проблемы соотношения материи и сознания, отмеченная выше, проявляется и в его понимании происхождения и роли идей в познании. Он выступает как последовательный материалист и сенсуалист, рассматривая процесс возникновения идей из ощущений. Он не опускается до плоского, метафизического сенсуализма, сводящего к ощущениям все и всяческое знание. Он предлагает такой путь исследования, который позволяет наметить переход от ощущения к знаниям. От чувственного, опытного отражения материального мира он стремится подняться до высших рациональных способностей человеческого знания, показать детерминированность их чувствами. Наряду с объектами внешнего мира в качестве особого внутреннего предмета познания выступают сами познавательные способности человека, его разум. Локк выявляет, таким образом, два источника знания, от которых происходят идеи. Во-первых, наше наблюдение, направленное на внешние, ощущаемые предметы, во-вторых, наблюдение, нацеленное на внутренние действия души.

Однако это различение двух источников знания создает повод для некоторых философов - и его современников, и более поздних оппонентов — отрицать его материализм и сенсуализм и истолковывать его понимание рефлексии как выражение идеализма. По их мнению, Локк перенес картезианский дуализм в свою теорию познания. Действительно, признание ощущений источником большинства человеческих идей о материальном мире не дает ответа на вопрос: в чем состоит остаток идей, который Локк не относит к ощущениям, каково его содержание? Казалось бы, ответ в его определении внутреннего опыта, рефлексии. Однако ответ его не звучит однозначно: внутренний опыт, по его словам, доставляет нашему разуму идеи другого рода, такие, которые мы не можем получить от вещей.

Идеи, полученные через ощущения, преобразуются, трансформируются в познавательных операциях. Касательно этих процедур мы получаем другие идеи с помощью рефлексии. В этом смысле учение о рефлексии преодолевает плоский сенсуализм, но противостоит и картезианскому рационализму. Поэтому анализ философии Локка не может ограничиваться какими-либо "дежурными" схемами, искусственно притягивающими ее либо к "лагерю материализма", либо к "лагерю идеализма" Требуется тонкий историко-логический и диалектический анализ его определений и подходов в реальном контексте всей системы взглядов Локка, а также в контексте его научного окружения и, наконец, самой его эпохи. Проиллюстрировать логику его мысли можно на примере формирования идеи времени. Если признать, что движение тел однозначно отражается идеей движения, то как тогда получить идею времени, или продолжительности? Идею продолжительности доставляет нам не движение само по себе, а постоянная цепь идей, "пробегающая" в нашем уме во время бодрствования. Однако поток идей неадекватен реальному движению. Поскольку этот поток идей остается предметом рефлексии, то именно благодаря этому мы получаем идею продолжительности, или времени. Время выводится, таким образом, не из действительности, а из потока идей, составляющих человеческое сознание. Локк не видит "прообраза" времени в самой объективной действительности не потому, что сомневается в объективности времени, а потому, что не находит способа объяснения того, как возникает эта идея из ощущения движения материальных объектов. Рефлексия обнаруживает больше, чем ощущения. А точнее — она таит в себе действительность времени независимого от объективных процессов. Можно считать, на чем настаивали долгое время марксистские интерпретаторы Локка, что это всего лишь "отступление" его к идеализму, поскольку внутренний опыт превращается в самостоятельный и независимый от ощущений источник знания. Правильнее было бы рассматривать двойственность его позиции как результат движения живой философской мысли от схоластической метафизики и картезианского материализма к берегам новой науки и новой философии, которые были видны даже его проницательному взору только в самых общих очертаниях.

Список литературы

1. Алексеев П.В., Панин А.Ф. Философия. 3-е изд. М., 2007.

2. Крылов А.Г. Антология мировой философии. М., 2008.

3. Греков А.М. Введение в философию. М., 2006.

4. Кун Т. Структуры научных революций. М., 2006.

5. Никифоров Л.А. Философия науки. Сбп., 2007.

bukvasha.ru

Философия эпохи Возрождения и Нового времени

РЕФЕРАТ

по курсу "Философия"

по теме: "Философия эпохи Возрождения и Нового времени"

1. Философия эпохи возрождения

Пятнадцатое столетие -- это эпоха возникновения капиталистической формации, а вместе с ней цивилизации, ориентированной на первые реальные достижения науки и техники. В противоположность культуре Средневековья, обращенной к Богу, новая ран небуржуазная культура устремлена к человеку. Не случайно она получила название гуманизма. И хотя церковно-феодальный уклад продолжал господствовать в большинстве стран Европы, гуманистическая культура, а вместе с ней и новая философия завоевывают уже достаточно прочные позиции, усиливают свою оппозицию средневековой схоластике. Возрождение означало возврат к идеалам гуманизма, свойственным древнегреческой философии и культуре, не подвластным в такой степени религии и церкви, которая была характерна для эпохи Средневековья. Возрождение началось ранее всего в искусстве и литературе, обратившихся к человеку и природе, его естественному окружению. В философии начало Возрождения связано прежде всего с именем Николая Кузанского1 (1401 -- 1464). Будучи в зрелые годы одним из руководителей римско-католической церкви, именно он тем не менее начал процесс эволюции философии от теологических спекуляций к натуралистическим размышлениям о человеке, обнаруживая глубокую неприязнь к схоластической учености и аристотелизму в истолковании Бога.

Отрицательная теология, настойчиво развивающаяся в "Ареопагитиках", деперсонифицировала, обезличивала единого Бога, подчеркивая актуальную бесконечность божественной природы и утверждая, что он находится "везде и нигде". Именно эту ноту Николай Кузанский подхватил и усилил, приближая Бога к природе и человеку, именуя Бога Абсолютным максимумом. В своем сочинении "Об ученом незнании" он встает на путь математических образов и аналогий, следуя Пифагору в истолковании природы и человека. Возрождая идеи пифагореизма, он уже в XV в. прокладывает дорогу математическому естествознанию.

Приближение бесконечного Бога к природе (пантеизм) привело Николая Кузанского к новому пониманию Космоса, которое отодвигало на второй план вопрос о творении Богом природы, хотя официально, разумеется, он не мог отказаться от этой основополагающей креационистской установки. В сочинении "Об ученом незнании" Бог -- актуально бесконечная и вечно неизменная сущность -- противопоставляется природе как потенциально бесконечной и непрерывно меняющейся, называемой "ограниченным максимумом".

У мира, подчеркивает Кузанец, не может быть границ. Какую бы границу мы ни наметили в природе, она рано или поздно преодолевается человеком. Центр мира -- это не Земля, как считалось со времен Ветхого Завета. Центр и границы мира всегда условны, ибо сам Бог мыслится как окружность и центр. Эти идеи Николая Кузанского стали философским предвосхищением теории Коперника и других открытий Нового времени. С точки зрения, приближающейся к диалектической, "ограниченный максимум" произошел из "Абсолютного максимума" не вследствие некоего ограничения, поскольку все конечные и ограниченные вещи находят место между первым и вторым. Он представляет отношение Бога и мира в виде свертывания и развертывания. Божественное начало как бы "свертывает" в себе все вещи, а природа -- результат "развертывания" ее из божественных глубин.

В произведениях Кузанца находит новую интерпретацию и древняя идея о человеке как микрокосме, миниатюрном отображении макрокосма, природы. Это было также весьма существенное отступление от религиозно-монотеистического креационизма. Для него человек составляет высшее звено в цепи природы, обладающее способностью к познанию мира. Он развивает идею Платона, согласно которой ум человека может развертывать то знание о природе, которое заключено в его глубинах. Но и отходит от платонизма, уделяя внимание чувственному познанию. За чувством, по его представлению, следует рассудок. Результат абстрагирующей деятельности рассудка запечатлен во множестве слов, "имен", создание которых составляет одну из его важных функций.

Рассматривая математику как наиболее достоверную из наук, Кузанец видит в ней главное средство истолкования не только мира, но и божественного абсолюта. При этом он подчеркивает непознаваемость Бога как актуальной бесконечности. На этом фоне отчетливо видна его непоколебимая вера в познаваемость природы в качестве ограниченного порождения Бога. Высшую теоретическую способность, по его мнению, несет разум. Следуя Платону, он полностью отделяет разум от чувственно-рассудочной деятельности. Человек с его духом обладает высшей духовной силой, постигающей с помощью своего интеллекта "всеобщее и нетленное" именно благодаря Богу, которому присуще бестелесное существование.

Разум оказывает регулирующее воздействие на рассудок, особенно в том отношении, что он, в отличие от рассудочной деятельности, усматривает единство противоположностей. Таким образом, Кузанец вполне диалектически рассуждает о "совпадении противоположностей", указывая на то, что бесконечность, которую способен осмыслить разум, заставляет полностью преодолеть противоположности. Примеры единства противоположностей Кузанец берет прежде всего из математики, обращая внимание на то, что прямая линия -- по сути кривая, имеющая бесконечный радиус, окружность по мере увеличения радиуса приближается к касательной, многоугольник при увеличении числа сторон напоминает окружность и т.д. Уделив немало внимания вопросам бесконечно малых и бесконечно больших величин, Николай Кузанский выступил одним из предшественников создателей дифференциального исчисления.

Развивая идею совпадения противоположностей, Кузанец весьма диалектично толковал и соотношение знания и незнания, истины и заблуждения. Недостижимость Божественного Абсолюта он оборачивает против схоластической догматики. Схоластика склонна рассматривать каждое из своих положений как истину в последней инстанции. Для разума же, свободного от этой догмы, постижение истины представляет процесс все большего приближения к Абсолюту, который никогда не может быть завершен. Разум стремится к бесконечному углублению знаний, тогда как рассудок претендует на обладание окончательной истиной.

Гуманистическое движение, стремящееся "очеловечить" религиозные верования, найти природные их корни, охватывало в XV в. почти все европейские страны, переступившие черту феодальных отношений. В Нидерландах это движение ярче всего представил Эразм Роттердамский (1466--1536). По его мнению, христианское движение, особенно его моральные ценности, выраженные в Евангелии, вполне согласуются с самой природой человека. Сводя к минимуму значение обрядности, конфессиональности и других внешних факторов, игравших огромную роль не только в неотомизме, но и в протестантизме, Эразм видел сущность религии прежде всего в моральности.

Во многом именно по этой причине первоначально симпатизировавший Лютеру и давший мощный стимул Реформации, Эразм отдалился от всех религиозных фанатиков как католицизма, так и лютеранства и кальвинизма, рассматривавших человека как существо, изначально испорченное первородным грехом, призывавших к аскетическому искоренению его страстей. Его религиозный идеал -- это идеал единой христианской религии, основывающийся на Евангелии и свободный от конфессиональных разногласий. В реальных условиях своей эпохи, когда догматическая доктрина христианства оставалась мощной духовной силой, всемерно поддерживаемой государственной властью, позиция Эразма стала сильным фактором ослабления этого религиозного процесса и служила развитию прогрессивной мысли,

В Италии гуманистическое движение Возрождения выразили итальянцы Марсилио Фичино (1433--1499) и Дж. Пикоделла Мирандола (1463--1494), основывавшие свои идеи на принципах платонизма.

Суть их учения состояла в том, что подлинная религиозная истина еще не выкристаллизовалась окончательно. Христианство, как и другие вероисповедания, представляет собой лишь один из эталонов на пути к ее полному воплощению. Основу этого воплощения итальянские мыслители видели в платонизме. Исходя из этого, они вносили элементы историзма и рационализма в его понимание религии. Их отличал и заметный скептицизм по отношению к господствующим религиозным вероисповеданиям. Так, Пикоделла Мирандола, исходя из платоновской мысли о "срединном положении" человека между миром земным и небесным, подчеркивал способность человека стать "своим собственным скульптором и творцом", неограниченно совершенствовать свою природу, искоренять все то, что напоминает о его "животном состоянии". Таким образом, шаг за шагом открывалась дорога к натуралистическому пониманию человека как части природы. Дальше этого, к пониманию высших интеллектуально-познава-тельских способностей в качестве чисто природных качеств и проявления в них божественной природы, эта дорога еще не могла привести ни одного даже из столь блестящих мыслителей.

Кроме неоплатойистской ветви гуманизма этого периода, следует отметить и направление религиозно-философской мысли, покоящееся на возрождении аристотелизма, противопоставляемого господствовавшему христианскому учению и схоластической философии. Видный представитель этого направления Пьетро Помпонацци (1462--1525), истолковывая аристотелизм в духе номинализма и сенсуализма, особенно в вопросе о смертности индивидуальных человеческих душ, не только разрушал тем самым основы христианской морали, но и приближал свои воззрения к материалистическим.

Выдвигая важные гуманистические идеи, философия раннего Возрождения также достигла наиболее значимых результатов в познании природы. И именно в этом направлении ей удалось наиболее существенно ослабить господство религиозной догматики. Философы Возрождения не только обновляли античную натурфилософию, но и смогли приблизить ее к новым достижениям естествознания. Первое место здесь принадлежало астрономии, движимой практическими задачами мореплавания и исправления календаря. Здесь над целым рядом имен ученых и философов возвышаются имена польского ученого Николая Коперника (1473-- 1543), итальянцев Леонардо да Винчи (1452--1519) и Джордано Бруно (1548--1600). Речь идет о принципиально новом этапе -- о выделении естествознания в самостоятельную отрасль науки, а следовательно, об освобождении его от умозрительных, полумифологических воззрений. Вместе с тем реальным стало постепенное освобождение науки от религиозной опеки. Этот вызов, брошенный Коперником, определялся тем, что система устройства Вселенной у Коперника была прямой противоположностью геоцентрической системе Аристотеля -- Птолемея, господствовавшей более полутора тысячелетий, сросшейся с библейским вероучением. Это была эпоха возникновения естествознания как самостоятельной науки (свода первоначальных научных знаний о природе), если иметь в виду прежде всего определившийся потенциал математики и физики.

Само появление философии природы, освобождающейся от подчинения религиозным воззрениям, было важнейшим достижением человеческой мысли вообще. Оно было связано со страстным стремлением передовых людей эпохи к пониманию и покорению природы, а также с необходимостью экспериментального ее изучения, получения точных знаний, совершенно необходимых для достижения практических целей мореплавания, торговли, земледелия, создания промышленных установок. Вместе с тем все еще неизбежной была определенная умозрительность рассуждений о природе, ее свойствах, строении и движении тел.

В отличие от ряда других натурфилософов эпохи Возрождения Дж. Бруно, выступивший позднее, уже испытавший на себе влияние не только античной, передовой средневековой мысли, но и философии раннего Возрождения, смог преодолеть даже ограниченность космологических воззрений Коперника. Коперник, превратив Землю в одну из "рядовых" планет Солнечной системы, тем не менее остался в плену аристотелевских представлений о конечности мироздания. Бруно, приближая по примеру Коперника Бога к природе, заявил более решительно о бесконечности Вселенной, о бесчисленности и даже населенности миров, возродив тем самым на новом уровне демокритовскую идею бесчисленности миров во Вселенной. Пантеизм Дж. Бруно по сравнению с воззрением Николая Кузанского более основательно "растворяет" актуально бесконечный Божественный Абсолют в потенциально бесконечной природе, состоящей из множества реальных вещей.

Природа у него -- либо сам Бог, либо божественная сила, открытая в вещах. Такой пантеизм явно отвергал креационистские положения христианского вероучения. Дж. Бруно не только высказывает ряд принципиально материалистических идей, но и признает диалектические идеи Николая Кузанского, например, о генезисе множественности и разнообразия вещей из единства и простой актуально бесконечной субстанции. Высказывает согласие и с учением о "совпадении противоположностей": прямой и окружности, центра и периферии, уничтожения и возникновения, субъекта и объекта, свободы и необходимости, любви и ненависти и т.д. При этом в этих идеях уже практически отсутствует христианско-теологическое наследие.

Гуманистическое движение в Европе XV--XVI вв. охватило не только область естественно-научного знания, но и сферу социальной философии, выражавшей своими противоречиями и своеобразием сложную картину общественной жизни в период упадка феодализма и зарождения капиталистической формации. В этой сфере наиболее значительны и известны имена флорентийского государственного деятеля и политика Никколо Макиавелли (1469-- 1527), итальянского философа Томмазо Кампанеллы (1568--1639), английского утописта Томаса Мора (1478--1535), вождя "народной реформации" в Германии Томаса Мюнцера (1490--1525).

Макиавелли, будучи идеологом молодой итальянской буржуазии, мечтал о создании на территории раздробленной тогда Италии единого и сильного государства, в котором право и законность должны пересилить феодальный произвол. Он был первым в ряду мыслителей Возрождения, у которого именно сила рассматривалась как основа права, освобожденного тем самым от морали. Сейчас это звучит обыденно. Но тогда это противопоставлялось теократическому обоснованию государственной власти как целиком и полностью зависящей от церковных санкций и религиозного авторитета. Религия и церковь в построенной таким образом иерархии становятся пусть необходимым, но все же только орудием светской государственной власти. Макиавелли, по словам К. Маркса, выступает как один из создателей юридического мировоззрения, отделявшего правовые нормы от религиозных догматов. Последним в духе идей Эразма приписывается именно моральное содержание. Макиавелли был убежден, что основной побудительный мотив деятельности людей заключен в их естественных индивидуальных качествах: эгоизме, материальном интересе и т.п. Интересы собственности у человека выше родственных связей и т.п.

Социальные возможности, заложенные в гуманизме, наиболее ясно для своего времени изложил английский мыслитель Томас Мор -- автор знаменитого сочинения "Утопия". Оно отразило уже более отчетливо проявляющиеся особенности эпохи первоначального накопления капитала: бедственное положение большей части населения, с одной стороны, жестокость и бесчеловечность -- с другой. Нет ничего удивительного в том, что в противоположность Макиавелли, который свои надежды на лучшую жизнь возлагал на незыблемые устои частной собственности, Томас Мор именно в ней видел причину грядущих социальных потрясений. Изображая некий идеальный общественный строй, созданный его воображением на некоем острове "Утопия", Мор впервые в истории социально-философской мысли обосновывает необходимость реальной организации производства в отсутствии частной собственности. Только на этом пути мыслил он удовлетворение основных человеческих потребностей.

Другой проект "утопического социализма" принадлежал итальянскому философу Томмазо Кампанелле, изложенный им в произведении "Город Солнца", которое появилось спустя столетие после "Утопии". Их отдаленность во времени дает возможность интересных сравнений и выводов о развитии философии от "раннего" до "позднего" Возрождения. Общим, однако, явилось то, что на социально-культурном фоне этой эпохи идеи гуманизма, достоинства человека адресовались прежде всего к буржуазии, носительнице передовых взглядов и прогрессивного общественного потенциала, выразительнице надежд на научное и техническое оснащение труда. Вместе с тем установление идеальных общественных порядков приписывалось у Томаса Мора полулегендарному царю Утону Доброму, поскольку даже буржуазия не способна с его точки зрения проявить свою реальную преобразующую силу.

Иначе представляет себе факторы социальных преобразований Томас Мюнцер -- идеолог Крестьянской войны в Германии. Достижение "царства Божия" на земле он видит в результате активных и насильственных действий крестьянско-плебейских масс против несправедливости и социального зла.

Это "царство Божие" Мюнцер изображает как такой общественный строй, в котором нет частной собственности, все общее. В этом и состоит, по его убеждению, сущность христианства. Интересное соединение идей религии и коммунизма! В философском плане Мюнцер, еще более удаляющийся от ордоксального вероучения как в католической, так и протестантской разновидностях, продолжает в то же время традиции пантеизма, отождествляя бытие и Бога, который живет в душе человека и творит добро без посредничества церкви. При этом пантеизм Мюнцера имел не столько натурфилософский, сколько социальный смысл, поскольку воля Бога требует единства человеческих сообществ, а всякий индивидуализм и связанная с ним частная собственность означает "безбожие". Поражение крестьян, ремесленников в Крестьянской войне в Германии в первой трети XVI в. ознаменовалось отходом ее идеологов от революционных идей и призывов в сторону пассивных, мистико-пантеистических созерцаний, далеких от идей насильственного ниспровержения социального зла.

2. Философия Бекона

Имя великого английского мыслителя Фрэнсиса Бэкона (1561 -- 1626) ознаменовало рубеж XVI--XVII вв. и одновременно переход от философии Возрождения к мировоззрению Нового времени. Это было время значительных научных сдвигов, которые не были по достоинству оценены современниками, но благодаря которым складывалась новая картина мира, позднее названная классической. Именно в этот период закладывались основы современного научного знания и создавались предпосылки развития техники, приведшие позднее к промышленному перевороту и дальнейшему развитию общества на индустриальной основе.

Философия Возрождения в поисках нового мировоззрения, способного преодолеть схоластику Средневековья, опиралась на авторитет Аристотеля, находила для себя питательные мысли в неоплатонизме, пифагореизме, учениях Эмпедокла, Парменида, Гераклита и древних атомистов. Идейные течения Возрождения, открытия Дж. Бруно, Н. Коперника, наряду с традицией английского номинализма и эмпиризма У. Оккама и Р. Бэкона создали благодатную почву для новой реформации в философии и науке, совершенной Ф. Бэконом. Апелляция к природе, обращение к "естественной" религии, "естественному" праву, "естественной" морали создали его систему "естественной философии". Не случайно его главное произведение "Новый Органон" открывается словами: "Человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в порядке природы делом или размышлением, и свыше этого он не знает и не может".

И хотя вокруг его трудов еще долго шла острая борьба сторонников и противников, оставалась безусловной значимость его как создателя философии естествознания, борца за подлинную науку против невежества и суеверия. Основоположники марксизма называли Бэкона родоначальником материализма Нового времени и основоположником новой науки. Именно его твердый отказ от привлечения сверхъестественных сил и сущностей для объяснения природных явлений, привел к утверждению тех принципов, которыми руководствуется наука.

Цель науки для него -- человеческая польза, удовлетворение потребностей и улучшение жизни людей, умножение их власти над природой. "Знание -- сила" -- именно ему принадлежат эти слова, ставшие девизом каждого, желающего овладеть его потенциалом. В науку следует идти, по его глубокому убеждению, не ради удовлетворения тщеславия и высокомерия, не для того, чтобы упрочить свое положение в обществе, не для того, чтобы получить знание ради знания. Он призывает следовать за ним путем, который наметил для себя: "Мы строим в человеческом разуме образец мира таким, каков он оказывается, а не таким, как подскажет каждому его мышление. Но это невозможно осуществить иначе как рассеканием мира и прилежнейшим его анатомированием. А те нелепые и как бы обезьяньи изображения мира, которые созданы в философиях вымыслом людей, мы предлагаем совсем рассеять... Итак, истина и полезность суть (в этом случае) совершенно одни и те же вещи. Сама же практика должна цениться больше как залог истины, а не из-за жизненных благ".

Исходя из этих принципов, он и предлагает реформацию науки, критически (порой несправедливо) оценивая достигнутый уровень. В целях реформации он предлагает развернутую классификацию знаний и искусств, составившую своего рода энциклопедию науки своего времени. Важнейшей частью этой работы Бэкон считал различения в структуре знания истин подлинных и мнимых, того, что "соотнесено с миром", и того, что "соотнесено с человеком". Интеллект человека загружен "призраками" (идолами), отягощающими его и порождающими многочисленные ошибки и заблуждения. Одни проистекают из самого характера человеческого ума, поскольку воля и чувства окрашивают все вещи в субъективные тона. Другие проникают в него из "ходячих мнений", спекулятивных теорий и т.д. Эта часть бэконовской философии до сих пор заставляет задуматься над тем, что сопровождает любое научное познание и от чего целенаправленно следует освобождаться, чтобы следовать путем истины, а не заблуждений.

К призракам рода Бэкон относит склонность к идеализации, т.е. предположение в вещах большего порядка и единообразия, чем в них есть. Многое в природе единично и индивидуально, не имеет себе подобия. Между тем как человек придумывает всегда некие параллели, соответствия, которых нет, вроде круговых орбит планет, небесных сфер, комбинаций из четырех состояний вещества и т.п. Примешивая к природе вещей свою сущность, человек отражает их в искаженном, обезображенном виде.

Призраки пещеры -- заблуждения отдельного человека, ведь у каждого есть "своя пещера", которая искажает доходящий до него свет природы. Это особые прирожденные свойства каждого, формирующиеся также под влиянием авторитетов. Одни склонны видеть в вещах различие, другие -- сходство. Одни привержены традициям, другие увлекаются чувством нового и т.д. Не многие способны соблюсти меру, отбрасывая то, что создано древними, и не пренебрегать тем, что предлагается как новое. Каждому исследователю природы Бэкон рекомендует ставить под сомнение все, что слишком захватывает, пленяет разум. Слепой одержимости нужно противопоставить идеал уравновешенности и ясного критического осознания.

Призраки рынка Бэкон считает самыми тягостными, поскольку их влияние сказывается тогда, когда новый опыт открывает для привычных слов значение, отличающееся от предписанного традицией. При этом старый язык перестает быть общепринятым, а вместе с ним и старые ценности теряют свой смысл. Между тем как штампы ходячего словоупотребления продолжают навязываться привычным общением людей. То, что объединяет людей, восстает против разума. К такого рода призракам относятся наименования несуществующих вещей, неправильные абстракции, выраженные в языке. Слова бывают всего лишь именами, ничего не говорящими о вещах.

Призраки театра отождествляются с теориями; это ошибки, связанные со слепой верой в авторитеты, некритическим следованием ложным мнениям и воззрениям. К ним Бэкон причисляет и систему Аристотеля, якобы испорченную логикой, и схоластику как слепую веру, основывающуюся лишь на авторитетах церкви. Искусственные философские построения и системы, оказывающие отрицательное влияние на умы, -- это, по его мнению, "философский театр".

Недостоверность получаемого нами знания обусловлена, считает Бэкон, сомнительной формой доказательства, которая опирается на силлогистику обоснования идей, состоящую из суждений и понятий, поскольку понятия, как правило, образуются недостаточно обоснованно. В своей критике теории аристотелевского силлогизма Бэкон исходит из того, что используемые в дедуктивном доказательстве общие понятия -- результат опытного знания, полученного слишком поспешно. Со своей стороны, признавая важность общих понятий, составляющих фундамент знаний, Бэкон считал, что главное -- это правильно образовывать эти понятия, так как если это делается поспешно, случайно, то нет прочности и в том, что на них построено. Главным шагом в реформе науки, предлагаемой Бэконом, должно быть совершенствование методов обобщения, создание новой концепции индукции.

Опытно-индуктивный метод Бэкона состоял в образовании новых понятий путем истолкования фактов и явлений природы. Только с помощью такого метода, по мнению Бэкона, можно открывать новые истины, а не топтаться на месте. Не отвергая дедукцию, Бэкон так определял различие и особенности этих двух методов познания: "Два пути существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный".

Хотя проблема индукции ставилась и предшествовавшими ему философами, только у Бэкона она приобретает главенствующее значение и выступает первостепенным средством познания природы. В противовес индукции через простое перечисление, распространенное в то время, он выдвигает на передний план истинную, по его словам, индукцию, дающую новые выводы, получаемые не только на основании наблюдения подтверждающих фактов, сколько в результате изучения явлений, противоречащих доказываемому положению. Один-единственный случай способен опровергнуть необдуманное обобщение.

В индуктивный метод Бэкона в качестве необходимых этапов входят сбор фактов и их систематизация. Бэкон выдвинул идею составления трех таблиц исследования: таблиц присутствия, отсутствия и промежуточных ступеней. Если -- возьмем любимый Бэконом пример -- кто-то хочет найти формулу тепла, то он собирает в первой таблице различные случаи тепла, стремясь отсеять все то, что с теплом не связано. Во второй таблице он собирает вместе случаи, которые подобны случаям в первой, но не обладают теплом. Например, в первую таблицу могут быть включены лучи солнца, которые создают тепло, во вторую -- лучи, исходящие от луны или звезд, которые не создают тепла. На этом основании можно выделить все те вещи, которые наличествуют, когда тепло присутствует; наконец, в третьей таблице собирают случаи, в которых тепло присутствует в различной степени. Используя эти три таблицы вместе, мы можем, согласно Бэкону, выяснить причину, которая лежит в основе тепла, а именно -- по мысли Бэкона -- движение. В этом проявляется принцип исследования общих свойств явлений, их анализ.

К индуктивному методу Бэкон относит и проведение экспериментов. При этом, с его точки зрения, важно варьировать эксперимент, повторять его, перемещать из одной области в другую, менять обстоятельства на обратные и связывать с другими. После этого можно перейти к решающему эксперименту.

Бэкон выдвинул опытное обобщение фактов в качестве стержня своего метода, однако он не был защитником одностороннего его понимания. Эмпирический метод Бэкона отличает то, что он в максимальной степени опирается на разум при анализе фактов. Бэкон сравнивал свой метод с искусством пчелы, которая, добывая нектар из цветов, перерабатывает его в мед собственным умением. Он осуждал грубых эмпириков, которые, подобно муравью, собирают все, что попадается на пути (имея в виду алхимиков), а также тех умозрительных догматиков, которые, подобно пауку, ткут паутину знания "из себя" (имея в виду схоластов).

Методология Бэкона в значительной степени превосходила разработку индуктивных методов исследования в последующие века, вплоть до XIX в. При этом Бэкон в своих исследованиях недостаточно подчеркивал роль гипотезы в развитии знания, хотя в его время уже зарождался гипотетико-дедуктивный метод осмысления опыта, когда выдвигается то или иное предположение и из него выводятся различные следствия. При этом дедуктивно осуществляемые выводы постоянно соотносятся с опытом. В этом отношении большая роль принадлежит математике, которой Бэкон не владел в достаточной степени, да и математическое естествознание в то время только формировалось.

В конце своей жизни Бэкон написал книгу об утопическом государстве "Новая Атлантида" (опубликована посмертно в 1627 г.), В этом произведении он изобразил будущее государство, в котором все производительные силы общества преобразованы при помощи науки и техники. В нем Бэкон описывает различные удивительные научно-технические достижения, преображающие жизнь человека: здесь и комнаты чудесного исцеления болезней и поддержания здоровья, и лодки для плавания под водой, и различные зрительные приспособления, и передача звуков на расстояния, и способы улучшения породы животных, и многое другое. Некоторые из описываемых технических новшеств осуществились на практике, другие остались в области фантазии, но все они свидетельствуют о неукротимой вере Бэкона в силу человеческого разума. Несмотря на то, что он придавал большое значение науке и технике в жизни человека, Бэкон считал, что их успехи касаются лишь "вторичных причин", за которыми стоит всемогущий и непознаваемый Бог. При этом Бэкон все время подчеркивал, что процесс естествознания хотя и губит суеверия, но укрепляет веру. Он утверждал, что "легкие" глотки философии толкают порой к атеизму, более же глубокие возвращают к религии.

Влияние философии Бэкона на современное ему естествознание и последующее развитие философии огромно. Его аналитический научный метод исследования явлений природы, разработка концепции необходимости ее экспериментального изучения сыграли свою положительную роль в достижениях естествознания XVI--XVII вв.

Логический метод Бэкона дал толчок развитию индуктивной логики. Классификация наук Бэкона была положительно воспринята в истории наук и даже положена в основу разделения наук французскими энциклопедистами. Хотя углубление рационалистической методологии в дальнейшем развитии философии снизило влияние Бэкона в XVII в., в последующие века идеи Бэкона приобрели новое звучание. Они не потеряли своего значения вплоть до XX в.

Некоторые исследователи рассматривают его даже как предшественника современной интеллектуальной жизни и пророка прагматической концепции истины, имея в виду его высказывание: "Что в действии наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно".

3. Философия Декарта

То, что в античном материализме было синтезом, результатом долгого и плодотворного развития, стало для новой европейской философии исходной точкой, началом ее дальнейшего движения после застоя в эпоху Средневековья.

Пресечение плодотворной традиции античного материализма в Средние века вызвало к жизни своеобразный ренессанс материализма, как только успехи точных наук, опиравшихся на развитие техники, сделали возможной и необходимой новую постановку космологических вопросов. Открытия физики, механики, теоретической и наблюдательной астрономии в XVII в. требовали объединения всех достигнутых результатов вокруг решения вопроса о происхождении и физических механизмах Вселенной.

Для понимания этих механизмов, которые не укладывались в наглядные представления и чувственные ощущения, нужна была принципиально новая методология. Неслучайно Р. Декарт (1596-- 1650), с которого начинается новый этап современной философии, заявляет о себе именно опубликованием методологического трактата. Интерес к методологии диктовался философскому мышлению несоответствием между успехами математики и естествознания и плачевным состоянием логических оснований познания, а также необходимостью привести к единству многообразие применявшихся методов исследования.

Вслед за Демокритом Декарт выводит познание из ощущений, понимая, что опыт иногда обманывает человека. При этом обманчивыми оказываются не только чувственные данные, но иногда и представления о простейших элементах окружающего мира, таких, как протяженность, фигура, величина, число, место, время и т.д. С божьей благостью несовместимы, по его мнению, и те обманы чувств, в которых мы не сомневаемся. Поэтому, считает Декарт, важнейшим принципом методологии должно быть сомнение -- это по сути дела проверка любого знания на объективность. Единственное средство избавиться от заблуждений состоит в твердом намерении никогда не высказывать суждений о вещах, истинность которых не известна со всей очевидностью. Декарт вовсе не намерен уничтожить доверие к знанию, свою задачу он видит в том, чтобы очистить знание от всех сомнительных и недостоверных элементов.

Последовательно очищая все содержание знания от того, что вызывает хотя бы тень сомнения, можно дойти до достоверных начал, на которых можно строить здание науки. Отдавая должное опыту, Декарт признает также необходимость эксперимента в познании, в котором используются созданные искусственно технические средства, помещаемые между природным телом и органами чувств человека. И все-таки не в опыте видит он достоверную основу познания. Ощущения, суммируемые в опыте, дают лишь практическую ориентацию, но не истинное знание о предметах самих по себе. Многие вещи и отношения, указывает он, раскрываемые теоретическим анализом, не удостоверяются ощущениями. Критерий истинного, адекватного действительности знания следует искать только в рациональном усмотрении. При этом к истинному познанию приводит лишь ясное и отчетливое "усмотрение умом". Ясным Декарт называет такое восприятие, которое открыто для наблюдающей души, а отчетливым то, что содержит в себе только ясное и "никакой примеси неясного".

Декарт сформулировал, таким образом, суть классического рационализма, который не ограничивается одним лишь отрицанием чувственного познания. Сущность рационализма -- не только в том способе, которым он разрешает проблемы возникновения, генезиса знания, но и в том, что знание -- разумное усмотрение, уразумение истины наших понятий в их предметном значении.

Дальше возникает вопрос о том, какие конкретные истины обладают признаком ясности и отчетливости и поэтому могут быть положены в основу науки, как ее достоверное и надежное начало. Такую конкретную основу образует, по Декарту, убеждение в том, что человек как мыслящее существо существует. Можно сомневаться во всем, кроме этого. Но сомнение есть один из актов мышления. Поэтому тезис "Я мыслю, следовательно, существую" не означает признания онтологического идеализма, т.е. веры в первичность идеального в мире вообще. Напротив, Декарту свойствен объективизм. Речь идет не о первенстве сознания в порядке бытия, и о приоритете в порядке его познания. Среди возможных объектов научного изучения сознание есть особый объект, который представляется нам сам таким, как он есть, не требуя о посредствующего репрезентанта. Это может быть названо методологическим идеализмом.

При этом Декарту предстояло решить многие онтологические проблемы, касающиеся, например, строения мира из простейших составляющих его элементов. С помощью математического аппарата можно свести огромный механизм Вселенной к сумме простейших качеств или элементов. Но точные науки не могли представить никаких ручательств, что найденные путем рационального анализа элементы окажутся действительно соответствующими объективной структуре и природе окружающего мира. Так, тела обладают величиной, фигурой, объемом, положением, имеют тяжесть, плотность, цвет, блеск, запах, вкус и т.д. При этом, например, палка, опущенная в воду, кажется нам преломленной. Изъятие ее из воды доказывает, что предыдущее восприятие обманчиво.

Декарт стремится найти такие качества бытия, которые могут быть признаны действительно первичными элементами, т.е. объективно существующими, независимо от состояния органов чувств. Он стремится устранить из наших восприятий все те качества, которые на самом деле бытию не принадлежат и которые появляются в поле нашего внимания либо вследствие особого состояния воспринимающих органов, либо в силу наших ошибок по поводу воспринятого.

Перечислив все качества, которые обычное восприятие находит в предмете, Декарт рассматривает их как объективные признаки предмета. Затем последовательно исключает из них все те, которые при более тщательном анализе оказываются не объективным определением самого предмета, а всего лишь проекциями наших чувств. "Убедимся,-- пишет Декарт,-- что природа материи, или тела, рассматриваемого вообще, состоит не в том, что оно -- вещь твердая, весомая, окрашенная или каким-либо иным способом воздействующая на наше чувство, но лишь в том, что оно -- субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину". Первичными Декарт считает те качества вещи, которые можно найти в ней при любых изменениях, какие она только способна претерпеть, оставаясь сама собой. Так, твердость, цвет и т.д. исключаются из состава первичных качеств, ибо чувство оповещает нас о твердости лишь тем, что частицы твердых тел сопротивляются движению наших рук, наталкивающихся на тело, а о цвете -- лишь воздействием лучей на глаза человека.

Объективизм Декарта совпадает с представлением о неизменном, постоянном, устойчивом ядре или форме вещи, отражающей ее сущность. Критерием объективности в глазах Декарта служило непременное наличие данного качества или свойства во всех состояниях и при всех возможных изменениях предмета. Это достигается не восприятием, а только умом.

В поисках достоверной истины Декарт находит два вида бесспорного знания. Во-первых, это ясные и объективные аксиомы, положения достоверные сами по себе. Их истина открывается не с помощью доказательств и выводов, а в простой интуиции. Во-вторых, это положения, которые сами по себе не очевидны, по истина которых удостоверяется выводом из других, уже доказанных или непосредственно установленных истин. Под интуицией Декарт подразумевает не изменчивое свидетельство чувств и не воображение, а непосредственную концепцию ума, настолько отчетливую и ясную, что она не оставляет места сомнениям и рождается из одного только света разума.

Важно отметить, что Декарт, подчеркивая наличие интуитивных начал знания, ограничивал тем самым компетенцию схоластической формальной логики с ее знаменитыми аристотелевскими учениями о дедукции и силлогизме.

Во времена Декарта истина все еще считалась наперед заданной в учении церкви и требующей лишь тщательного логического доказательства, логической виртуозности. Основное внимание было направлено на то, чтобы решить, правильно ли связаны между собой понятия, используемые в выводе. Не подрывая устоев ни религии, ни логических аксиом, учение Декарта об интуитивных инстинктах заметно сужало сферу действия первых. Существуют истины, утверждал Декарт, которые для своего уразумения не нуждаются в формально-логических правилах и тем не менее составляют фундамент всей науки. По отношению к этим истинам все дальнейшее знание будет вторичным, производным.

Логика познания Декартом строится на ясном осознании того, что истины связаны между собой так, что образуют систему знания. Весь секрет он видел в том, чтобы начать с простейших из них и подниматься как по ступенькам от одной к другой, более далекой и более сложной. Эта глубокая диалектическая мысль выросла у Декарта не из умозрительных рассуждений, а из его специальных научных исследований и прежде всего из математических работ. Изучение им логической структуры алгебры и геометрии привело его к созданию обобщенного математического метода. В свою очередь, основательное изучение механики, астрономии, оптики и акустики навело на мысль, что можно сформировать общую, универсальную науку, изучающую проблемы меры и порядка. При этом это не было пределом его обобщающего гения. Опираясь на "фундамент" математики, Декарт поднял свои обобщения до уровня методологии всякого достоверного знания вообще, т.е. до философского знания.

Его синтетический ум позволил создать и оригинальную космологию как философское учение о материи, пространстве и времени. Сомнение как исходная точка, начало и принцип всякого познания не может, по мысли Декарта, поколебать наше убеждение в объективности природы, материи как источника ощущений. "...Так как мы ощущаем или, вернее, так как наши чувства часто побуждают нас ясно и отчетливо воспринимать протяженную в длину, ширину и глубину материю, различные части которой наделены определенными фигурами и движениями, откуда проистекают у нас различные ощущения цветов, запахов, боли и т.п."

При этом в своей характеристике материи Декарт не ограничивается одним лишь признаком объективности. Физическую сущность материи Декарт видит прежде всего в таком ее качестве, как протяженность, или пространственность. Для него материя и пространство - одна и та же вещь. В этом отождествлении материи и пространства, сведении всех качеств материи по сути дела лишь к одному -- пространству -- означало не только излишнее пристрастие к нему будущего изобретателя аналитической геометрии. Оно повлекло за собой идею бесконечности Вселенной в пространстве. Атак как пространство беспредельно, беспредельной представлялась и Вселенная. Сам Декарт, строго следуя своим идеалам научности, писал не о бесконечной Вселенной, а о ее неопределенной протяженности, тем не менее его идея определила надолго развитие всех космогонических представлений. Отсюда следовали, например, выводы об однородности материи, о взаимосвязи всех элементов мира. Если материальный мир един, то всякое событие, происходящее в любой его части, не может рассматриваться как изолированное от "остального" мира. Всякое движение тела следовало рассматривать как движение относительное, т.е. определяемое по отношению к другим телам, условно принимаемым за неподвижные и т.д.

Этот тезис, как и прочие, продиктован стремлением Декарта построить такую теорию материи, которая бы воспроизводила все первичные качества как объективно присущие ей. Материя была отождествлена с протяженностью потому, что последняя признавалась как неотъемлемое, необходимое качество. Отсюда вытекали выводы о бесконечности мира, единстве и однородности материи, непрерывной заполненности пространства. Немаловажное место занимало и положение о бесконечной делимости материи. Если нет пределов пространства, то нет пределов и делимости материи. Она должна делиться до бесконечности.

Несмотря на все трудности, которые влекло за собой такое предположение, Декарт не сомневался в его правильности, ибо неуклонно следовал принципам своей методологии. Хотя мы и не можем, считал он, постичь способ деления материи до бесконечности, мы не должны сомневаться, что оно так или иначе совершается, поскольку это следует из природы материи, мыслится ясно и отчетливо.

Требование ясности и отчетливости вело Декарта еще дальше, к запретным темам. Он был первым крупным мыслителем Нового времени, который внес в космологию идею развития. Задолго до Канта и Лапласа Декарт выдвигает мысль о том, что теория строения мира немыслима без его истории. В XVII в. эта тема все еще оставалась опасной для исследования. Компромисс с господствующей теологической теорией происхождения Вселенной был неизбежен. Излагая свою теорию, Декарт оговаривается и уверяет, что учение церкви о сотворении мира для него -- непререкаемая истина. Единственная цель его теории в том, чтобы обеспечить изложение представлений о движении небесных тел, согласование теории с опытом. Такая теория, уверяет он, полезна, хотя в действительности Вселенная возникла вовсе не так, как показано в теории.

Так или иначе, сквозь все оговорки суть его теории очевидна, и она состоит в признании развития мира, начиная с первичного однородного состояния материи до последующей сложной структуры Солнечной системы и Земли. Основой развития Вселенной Декарт объявляет вихреобразное движение сперва однородных, а затем дифференцировавшихся частиц, что позволяет считать его теорию вполне диалектической. Ибо принцип развития проведен Декартом в ней вполне последовательно через все фазы жизни Вселенной и объяснял все явления материального мира, включая происхождение Солнца, звезд и Земли. При этом учение Декарта было слишком революционным для своего времени, чтобы быть оцененным по достоинству.

4. Философия Б. Спинозы

Учение великого нидерландского философа Б. Спинозы (1632-- 1677) отмечено несколькими важнейшими особенностями, которые делают его одним из наиболее ярких мыслителей Нового времени. Прежде всего -- вниманием к вопросам натурфилософии и в особенности пониманием человека как части природы. Естественно, как дань времени, природа, Космос отражаются в ней прежде всего в понятиях науки того времени, в терминах физики, математики, механики и астрономии, в таких понятиях, как "субстанция", "атрибуты", "модусы", "протяженность" и т.п. При этом это уже природа не с теологическим центром в лице человека или очеловеченного Бога. Это Космос Нового времени -- универсальный, лишенный какого бы то ни было центра, бесконечный, обогащенный наблюдениями новых миров.

Не менее, если не более, велика другая особенность его системы, которая как бы отодвигает натурфилософию на второй план при всей значительности его онтологии -- практическая сторона, а именно нацеленность на вопросы, связанные с жизнью человека. Для Спинозы проблемы организации -- проблема индивидуального поведения, проблема "блага" -- были всегда центральными в философии. Этой практической установкой должна подавляться вся теоретическая деятельность. То, что в науке не направляет нас к этой цели, а именно наивысшего совершенства человека, должно быть, с его точки зрения, отображено как бесполезное.

Спиноза, таким образом, одним из первых философов видел задачу не только в том, чтобы познавать мир, но и в том, чтобы изменить его. Если практически Спиноза шел от человека и его индивидуальных насущных задач, то методологически шел от природы. Наука не была для Спинозы исходным пунктом его системы, она сама основана на натуралистических предпосылках. Стремление человека к личному благу и свободе для Спинозы -- частный случай всеобщего естественного закона -- закона сохранения, охватывающего все бытие, начиная от бесконечно протяженной субстанции и кончая единичными конкретными вещами. В основе этики Спинозы лежит задача понять этические принципы как нормы природной жизни.

Для понимания философии Спинозы сквозь неизбежные традиционные богословско-схоластические обороты речи важно увидеть также его действительно оригинальную черту -- стремление преодолеть дуализм Бога и природы, причем преодолеть его не в пользу Бога, а в пользу природы. Во имя этой цели Спиноза стирает все грани между тем и другим. Так Бог оказался природой; его вечная сущность -- вечным и неизменным физическим строем природы; его единство -- единством и автономностью природы, не зависящей ни от какой внешней силы. А познание Бога -- познанием связи вещей в природе. Натурализуя понятие Бога, Спиноза выступает против всякого антропологизма в учении о Боге, исключая из своего понятия Бога вес человеческие качества, будь то ум, или воля, или разум, или внешний облик, слух, внимание и т.д. В философии, считал Спиноза, атрибуты, возводящие человека на высшую ступень возможного для него совершенства, так же мало могут быть приписаны Богу, как свойства слона или осла человеку, а потому в философии подобным выражениям вовсе не место. Есть люди, замечает Спиноза, которые воображают, будто Бог состоит из тела и души и даже подвержен страстям. При этом они далеки от познания истинного Бога, "ибо все, которые каким-либо образом размышляли о божественной природе, отрицают телесность Бога. Они доказывают это всего лучше тем, что под телом мы понимаем некоторую величину, имеющую длину, ширину и глубину и ограниченную какой-либо определенной фигурой; о Боге же, существе абсолютно бесконечном, нельзя ничего сказать бессмысленнее этого... Протяженная субстанция составляет один из бесконечно многих атрибутов Бога".

Спиноза предлагает строго детерминистскую картину природы. Ничего случайного в природе, по его мнению, нет. "Какая-либо вещь называется необходимой или в отношении к своей сущности, или в отношении к своей причине, так как существование вещи необходимо следует из сущности и определения ее, или из данной производящей причины... Случайной же какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания". Этот необходимый порядок и связь причин как для природы, так и для мышления одинаковы. Сам человек как объект познания также состоит в общем "строе природы" (мира). Человек есть существо, в котором модусу протяжения -- телу соответствует модус мышления -- душа. Что касается человеческой души, то и ее Спиноза рассматривает как часть природы, ибо признает, что в мире существует бесконечная способность мышления, которая в силу своей бесконечности, объемлет всю природу и отдельные мысли которой развертываются в том же порядке, как сама природа.

Приступая к вопросам психологии, морали, политики, Спиноза стремится все относящееся к ним исследовать так же, как и предмет математики, т.е. как природные явления. Говоря о человеческих аффектах, таких, как любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие и пр., он представляет их не как пороки человеческой души, а как подобные, скажем, свойствам воздуха: тепло, непогода, гром и пр. При этом строгий параллелизм атрибутов протяжения и мышления дополняется у него важным принципом: изучение телесных связей должно идти впереди познания связей душевных. Используя методологический образец математического естествознания, Спиноза вносил в свою психологию и этику ту простоту и ясность, которые были характерны для классической механики. В этом смысле антропология Спинозы пересекается с физикой, сама становится как бы частью физики. Так, стремление к сохранению существования приближается, с точки зрения Спинозы, к чисто физической инерции покоящегося или движущегося тела.

Натурализуя основной закон человеческого поведения -- стремление к самосохранению,-- Спиноза строил на этой основе свою психологию и этику, т.е. учение о человеке. Этика Спинозы стремится принципиально устранить пропасть между сущим и должным бытием. За этическую норму принимается закон, который следует не из морального сознания, а из самой природы человека. На этом базисе строится и другая важная часть философской системы Спинозы -- его учение о свободе. А если выразиться более определенно -- основная часть, ибо, как уже отмечалось выше, натурфилософия его скорее служила лесами для постройки как человеческого знания, так и человеческой свободы. Как и вся его философия, концепция свободы была весьма противоречивой. С одной стороны, натуралистические ее предпосылки требовали строгого детерминизма. С другой -- свобода, отмечает он, иллюзорна п том смысле, что люди, даже осознавая свои желания, не знают причин, которыми они, эти пожелания, обусловлены. Воля для него есть только рассудочное понятие и не может считаться причиной того или иного желания. Как и все в природе и человеке, она нуждается в необходимых причинах, которые и определяют действие. Одна причина порождается другой, а та, в свою очередь, третьей, и т.д.

Чтобы оценить достоинства его этики, и особенно учения о свободе, нужно сопоставить их с теми, которые были расхожими не только в богословской, но в философско-научной среде. Если бы люди от природы были созданы таким образом, что не желали бы ничего, выходящего за пределы разума, обществу было бы достаточно обучать их истинным правилам морали, чтобы они добровольно следовали своим представлениям о пользе. Но не так устроила все природа. Люди не столько следуют голосу разума, сколько поступают, руководствуясь страстью, или под воздействием аффектов. "Под аффектами,-- пишет Спиноза,-- я разумею состояния тела... которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний". Человек подвержен аффектам на протяжении всей своей жизни и освобождается от них лишь на смертном одре либо в храме. Против них бессильно даже знание, ибо оно не в силах противостоять аффектам.

При этом этика Спинозы была бы не столь поучительной, если бы содержала в себе только эту фаталистически мрачную сущность. С одной стороны, мы видим эту механику аффектов, казалось бы, устраняющую всякую свободу человеческих поступков, железный детерминизм последовательно натуралистического воззрения. С другой стороны, роковая предопределенность всех человеческих действий снимается релятивистской моралью, которая предусматривает единственную и естественную норму в эгоистическом стремлении каждого индивидуума к самосохранению.

Одного только учения о свободе было бы достаточно для того, чтобы считать Спинозу провозвестником диалектики Гегеля. Опережая Шеллинга и Гегеля более чем на полтора столетия, Спиноза первым из мыслителей дал изложение диалектики свободы и необходимости, представил их как единство противоположностей, более того, представил практические следствия своих воззрений. Нельзя, как полагает он, назвать свободной только ту вещь, которая принуждена к своему существованию какой-либо другой. При этом вещь, существующая необходимо, может в тоже время быть свободной, в том случае, если она существует и действует по необходимости, вытекающей из ее собственной природы. Не произвол, а свободная необходимость тождественна подлинной свободе.

"Свободной,-- пишет Спиноза,-- называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу". Свобода, понятая как свободная необходимость, существует не только в нашем мышлении. Она, согласно Спинозе, действительно возможна, более того -- практически осуществима. Человек, конечно, не свободен, когда его душой или поступками овладевают аффекты. При этом причины этих аффектов вполне познаваемы. А если это так, то на этой возможности их познания зиждется и возможность свободы. Чем больше душа познает вещи в их необходимости, тем она свободнее. Учение Спинозы, таким образом, окончательно порывает с традиционным воззрением, в котором свобода -- изолированное свойство отдельного человека. Она лишь -- реальная проблема познания и практики, стоящая в одном ряду с другими в практическом и теоретическом опыте человека. Свобода есть осознанная необходимость, а незнание -- рабство, Единственный путь к свободе проходит через познание необходимости и через преодоление аффектов.

Осуществленная как познание, свобода не может быть уничтожена действием каких-либо внешних причин. Человека не должна смущать необходимая связь причин и следствий. Если мы знаем, что могущество человека не простирается так далеко, что мыв состоянии устранить внешние препятствия, то это и есть путь к свободе. Само познание как усмотрение истины предмета бессильно перед аффектами. Один аффект усмиряется другим. Все это способствует нашей свободе, увеличивает нашу активность и могущество, представляется нам как осмысленное благо.

Таким образом, диалектическая мысль Спинозы снимает в достаточной для его времени мере дилемму свободы и необходимости касательно отдельного человека, не обремененного общественными узами. Для Спинозы тот человек, которого он мечтал освободить от аффектов, был человек, вырванный из общественных связей. Общество в его исторической целостности еще не попадает в орбиту его мировоззрения. Время для этого еще не пришло. Тем не менее историческое значение самого учения Спинозы не требует какого-либо дополнительного подтверждения, будучи полностью воспринято последующим развитием философии, в частности диалектикой Гегеля.

5 Философия Дж. Локка

Путь формирования убеждений и идеалов Дж. Локка (1632-- 1704) был таким же противоречивым и тернистым, как и путь всего английского народа в период буржуазной революции. В ходе английской буржуазной революции в 1643 г. буржуазия и новое дворянство вступили в союз как против феодальной монархии, так и против "чрезмерных" революционных требований народных масс.

В формировании взглядов Локка важную роль сыграло то обстоятельство, что он с юношеских лет принимал активное участие не только в политической, но и научной жизни Англии. В одинаковой степени его интересовали как вопросы о происхождении государства, морали, воспитании, так и вопросы религии, медицины, научные открытия Р. Бойля, Г. Гюйгенса, И. Ньютона и других гениальных современников. Дж. Локк считал долгом философа расчистку почвы для роста науки и удаление мусора на пути к знанию. Расчистка почвы -- это борьба против теолого-схоластических представлений, сковывавших развитие человеческого разума. Важным в этой борьбе был вопрос об источнике получения знаний, со всей остротой поставленный наукой и практикой XVII в., когда в исследовательскую практику передовых научных центров мира входил эксперимент как главное орудие испытания истинности. Значительным же препятствием становится теологическая доктрина об особых, противостоящих материальному миру умопостигаемых сущностях, а именно метафизика с ее теорией "врожденных идей", признававшей существование идей и принципов, запечатленных каким-то образом в человеческом разуме от рождения духовным началом -- Богом. Характерно, что основное произведение Локка, над которым он работал в течение девятнадцати лет ("Опыт о человеческом разуме"), начинается непосредственно с изложения антиметафизической позиции, направленной против теории врожденных идей, и изложения эмпирико-сенсуалистической концепции.

Бэкон, как было показано выше, одним из первых философов Нового времени нанес ощутимый удар по метафизической схоластике, стремясь отделить науки о природе от теологии посредством теории "двойственной истины". Истины о природе, с его точки зрения, могут сосуществовать с метафизическими истинами теологов и схоластов как относящиеся к принципиально разным областям. Выдвинув положение об ощущениях как источнике человеческих знаний, он освободил науку от опеки схоластики. Но это было лишь начало преодоления метафизики, поскольку за ней оставалось полновластное право быть авторитетом в делах божественных, а отчасти и человеческих.

В философии Декарта дух объективного исследования природы все еще сочетался с уступками традиционной схоластической метафизике. Это была неизбежная дань его времени. Настаивая на приоритете свободного от теологических предрассудков человеческого разума, этот решительный противник схоластической учености разделял убеждение в том, что человеческий ум располагает некоторым запасом врожденных идей. К числу таких врожденных идей он относил, например, идею Бога. Что касается Гоббса и его критики традиционной метафизики, то он, по словам Маркса, лишь "...систематизировал Бэкона, но не дал более детального обоснования его основному принципу -- происхождению знаний и идей из мира чувств". И это была вполне справедливая оценка.

Самым решительным шагом Локка в опровержении метафизики в сравнении с Бэконом, Декартом и Гоббсом была разработка им собственной, достаточно последовательной материалистической гносеологической системы. В первой книге "Опыта" Локк в принципе отвергает представление о наличии врожденных идей у человека в любых его вариантах. Декартовскому положению о непосредственном присутствии в уме человека якобы потенциально находящихся в нем интуиции Локк противопоставляет утверждение о том, что новое знание всегда опирается на фундамент ранее накопленного. Объясняя все богатство человеческих знаний его происхождением из чувств, в которых отражена объективная природа, Локк обосновывает материалистический тезис о природе как естественном предмете человеческих знаний. Для Локка в противоположность рассуждениям Фомы Аквинского и в отличие от Декарта и Лейбница ощущения не только изначальный по времени пункт познания, но и единственный источник приобретения знаний о материальном мире. Уже в первой книге "Опыта" видны и слабые стороны его концепции о происхождении всего знания из чувств (сенсуализм) и выведении содержания знания из опыта (эмпиризм). В XVII в. раскрыть реальную взаимосвязь эмпирических сведений о мире с рациональным знанием о нем было не под силу не только Локку, но и другим его современникам и последователям.

Имевшийся научный материал не давал еще возможности для адекватного решения этой проблемы. Необходимые для этого аргументы смогло дать только теоретическое естествознание конца XIX в. Локк поэтому неизбежно сбивается порой на путь одностороннего, крайнего сенсуализма и эмпиризма, принижает роль рациональных форм познания. Хотя основой понимания мира Локком, судя по его резкой критике врожденных идей, был материализм, в его учении содержались также определенные деистические и даже теологические моменты. Налицо двоякая постановка проблемы соотношения материй и сознания. Одна позиция -- рассмотрение этого отношения с точки зрения первопричины мира и многообразия его явлений. Другая - ставит вопрос о принципиальной возможности для материи обладать свойством мышления.

Отвечая на вопросы, связанные с обеими позициями, Локк отмечает прежде всего, что без предположения существования Бога материя будет вечно оставаться мертвой, бездеятельной глыбой. Материя сама по себе не может породить ни движения, ни сознания. Механическое движение любого размера частиц материи в любой их комбинации может дать лишь механический толчок. Он отвергает и гилозоизм, приписывавший всей материи свойства живого. Он отчетливо видит, что признание материи вечной, даже если она персонифицируется в Боге, легко ведет к материализму и атеизму. Но не решается сам сделать этот шаг, перед которым не останавливался Спиноза. Мыслящее существо, с его точки зрения, может быть материальным, и это дает основание для предположения, что Бог есть как вечное, всеведущее и всемогущее существо. "Идея материи,-- пишет Локк,-- есть протяженная плотная субстанция; там, где есть такая субстанция, есть материя и сущность материи... Например, бог создает протяженную, плотную субстанцию... К определенным частям ее он присоединяет движение, но она все еще сохраняет сущность материи... Иным частям он придает чувство, самопроизвольное движение..." Локк таким образом как бы сравнивает аргументы "за" и "против" признания духовной субстанции как нематериальной сущности, оговариваясь, что сам не может решить вопрос, состоит ли человек всецело из одной и той же субстанции -- материальной или нематериальной. Он откровенно признает, что понятие духовной субстанции, т.е Бога, держится на отсутствии знаний о природе материи и мышления. Он допускает, что более глубокое знание связи сознания и материи, вероятно, показало бы, что мышление неотделимо от материи.

Это была ясно выраженная позиция выбора и предпочтения в вопросе об отношении материи и сознания, которая давала шансы как сторонникам теологической (и картезианской) концепции нематериальности сознания, так и последователям материализма. И тех и других она заставляла задуматься над перспективой: мы не знаем сейчас, как мыслит материя (или нематериальная субстанция) и мыслит ли она, по, возможно, что будущее раскроет эту тайну. Он оставляет открытым и вопрос, присуще ли мышление самой материи или привнесено в нее Богом. Очевиден был вызов как теологической, так и картезианской метафизике: только дальнейшее научное познание решит этот ключевой вопрос мировоззрения вопреки догматизму и априоризму.

Двойственность позиции Локка в решении проблемы соотношения материи и сознания, отмеченная выше, проявляется и в его понимании происхождения и роли идей в познании. Он выступает как последовательный материалист и сенсуалист, рассматривая процесс возникновения идей из ощущений. Он не опускается до плоского, метафизического сенсуализма, сводящего к ощущениям все и всяческое знание. Он предлагает такой путь исследования, который позволяет наметить переход от ощущения к знаниям. От чувственного, опытного отражения материального мира он стремится подняться до высших рациональных способностей человеческого знания, показать детерминированность их чувствами. Наряду с объектами внешнего мира в качестве особого внутреннего предмета познания выступают сами познавательные способности человека, его разум. Локк выявляет, таким образом, два источника знания, от которых происходят идеи. Во-первых, наше наблюдение, направленное на внешние, ощущаемые предметы, во-вторых, наблюдение, нацеленное на внутренние действия души.

При этом это различение двух источников знания создает повод для некоторых философов - и его современников, и более поздних оппонентов -- отрицать его материализм и сенсуализм и истолковывать его понимание рефлексии как выражение идеализма. По их мнению, Локк перенес картезианский дуализм в свою теорию познания. Действительно, признание ощущений источником большинства человеческих идей о материальном мире не дает ответа на вопрос: в чем состоит остаток идей, который Локк не относит к ощущениям, каково его содержание? Казалось бы, ответ в его определении внутреннего опыта, рефлексии. При этом ответ его не звучит однозначно: внутренний опыт, по его словам, доставляет нашему разуму идеи другого рода, такие, которые мы не можем получить от вещей.

Идеи, полученные через ощущения, преобразуются, трансформируются в познавательных операциях. Касательно этих процедур мы получаем другие идеи с помощью рефлексии. В этом смысле учение о рефлексии преодолевает плоский сенсуализм, но противостоит и картезианскому рационализму. Поэтому анализ философии Локка не может ограничиваться какими-либо "дежурными" схемами, искусственно притягивающими ее либо к "лагерю материализма", либо к "лагерю идеализма" Требуется тонкий историко-логический и диалектический анализ его определений и подходов в реальном контексте всей системы взглядов Локка, а также в контексте его научного окружения и, наконец, самой его эпохи. Проиллюстрировать логику его мысли можно на примере формирования идеи времени. Если признать, что движение тел однозначно отражается идеей движения, то как тогда получить идею времени, или продолжительности? Идею продолжительности доставляет нам не движение само по себе, а постоянная цепь идей, "пробегающая" в нашем уме во время бодрствования. При этом поток идей неадекватен реальному движению. Поскольку этот поток идей остается предметом рефлексии, то именно благодаря этому мы получаем идею продолжительности, или времени. Время выводится, таким образом, не из действительности, а из потока идей, составляющих человеческое сознание. Локк не видит "прообраза" времени в самой объективной действительности не потому, что сомневается в объективности времени, а потому, что не находит способа объяснения того, как возникает эта идея из ощущения движения материальных объектов. Рефлексия обнаруживает больше, чем ощущения. А точнее -- она таит в себе действительность времени независимого от объективных процессов. Можно считать, на чем настаивали долгое время марксистские интерпретаторы Локка, что это всего лишь "отступление" его к идеализму, поскольку внутренний опыт превращается в самостоятельный и независимый от ощущений источник знания. Правильнее было бы рассматривать двойственность его позиции как результат движения живой философской мысли от схоластической метафизики и картезианского материализма к берегам новой науки и новой философии, которые были видны даже его проницательному взору только в самых общих очертаниях.

Список литературы

1. Алексеев П.В., Панин А.Ф. Философия. 3-е изд. М., 2007.

2. Крылов А.Г. Антология мировой философии. М., 2008.

3. Греков А.М. ВВЕДЕНИЕ в философию. М., 2006.

4. Кун Т. Структуры научных революций. М., 2006.

5. Никифоров Л.А. Философия науки. Сбп., 2007.

referatwork.ru

Смотрите также

• 
  Труд как процесс и как экономический ресурс реферат
• 
  Сестра как независимый специалист в сфере здравоохранения реферат
• 
  Реферат по географии 5 класс на тему звезды
• 
  Реферат на тему разновидности объектов и их классификация
• 
  Презентация педагогических разработок в виде отчетов рефератов выступлений
• 
  Основные закономерности развития общения в детском возрасте реферат
• 
  Деятельность по ведению реестра владельцев ценных бумаг реферат
• 
  Реферат история производства фарфора в россии 5 класс
• 
  Совместная деятельность педагогов и родителей с детьми реферат
• 
  Формирование в ссср новой общности советского народа реферат
• 
  Реферат химия углеводородного сырья и моя будущая профессия