Перейти в список рефератов, курсовых, контрольных и дипломов по дисциплине Политология Религия в современном обществе
В современном обществе очень непросто оценить место, занимаемое религией: возникает неопределенность с религиозной идентификацией и самоидентификацией граждан, с выделением тех религиозно определяемых субъектов, отношения с которыми намерено выстраивать государство, наконец, с самим понятием религии.
Мы будем исходить из тех рамочных условий, которые заданы российской Конституцией. Она во-первых, постулирует свободу равно совести и убеждений, так что с точки зрения государства вопрос о том, какие именно убеждения являются религиозными, не имеет принципиального значения. Во-вторых, Конституция утверждает равноправие религиозных объединений, то есть государство выделяет именно объединения граждан на основе религиозных убеждений и отказывается от какой бы то ни было дискриминации таких объединений.
Ныне действующий профильный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» 1997 года много и справедливо критиковали Лебедев Андрей. Закон "О свободе совести и о религиозных объединениях" в свете международных обязательств Российской Федерации // Диа-Логос. Религия и общество, 2000-01. М., 2001. С. 156-162; Верховский Александр. Религиозная ксенофобия // Национализм и ксенофобия в российском обществе. М., 1998. С.180-182 за ограничение и даже искажение этих конституционных принципов, но на практике искажения оказались не столь велики. Например, религиоведческая экспертиза, призванная отделять собственно религиозные основания создания объединений от каких-то иных (т.е. по убеждениям иного рода) работает достаточно либерально, отсекая лишь самые экзотические крайности Кантеров Игорь. Экспертные советы как субъекты конфессиональной политики // Преодолевая государственно-конфессиональные отношения. Нижний Новгород, 2003. С.11-19.
Наиболее сомнительное положение Закона 1997 года, лишившее новые (официально существующие менее 15 лет) религиозные группы права получения статуса религиозной организации, т.е. образования юридического лица, получения права обучать религии и ряда других прав, было очень сильно ограничено двумя обстоятельствами: во-первых, ничто не мешает членам религиозных групп создавать различные фонды, центры и т.д., а во-вторых, 15-летний ценз, согласно решению Конституционного Суда от 23 ноября 1999 г., применим только к религиозным группам, не имевшим регистрации в 1997 году и не вошедшим в другие организации, а таковых после «религиозного бума» начала 90-х наблюдается очень мало.
Из множества столкнувшихся с трудностями при регистрации религиозных групп часть уже почти не существовала, другая не имела даже минимальных средств для бюрократической игры (в первую очередь, это относилось к традиционным мусульманским общинам в глубинке), третья испытала более или менее последовательное сопротивление, мотивированное идеологически (Свидетели Иеговы, ряд протестантских общин и др.). Но в конце концов эти группы или зарегистрировались, или нашли способы существования без регистрации.
Таким образом, в принципе, Закон 1997 года сейчас почти не мешает существующим в России религиозным объединениям и движениям развиваться настолько бурно, насколько им позволяют собственные ресурсы: привлекательность вероучения и ритуала, активность и квалификация миссионеров, финансовые возможности и, конечно, отношения с местными властями. Действительно, мы видим продолжающийся рост числа религиозных организаций и групп. Причем, если группы плохо поддаются учету, то организации (общины приходского типа, монастыри, школы и т.д.) подсчитываются Министерством юстиции.
Сравним, например, данные на конец 2000 и конец 2002 гг., то есть в период, когда конфессии в целом наверстали отставание по количеству общин, вызванное перерегистрацией по Закону 1997 года. Количество организаций Русской Православной Церкви (Московский Патриархат, РПЦ) несколько выросло - с 10912 до 11299, т.е. на 3.5%, у Русской Православной Церкви Заграницей (РПЦЗ) цифра практически не изменилась (40 и 41), а у других "православных юрисдикций" цифры заметно снизились. У старообрядцев и католиков рост в процентном отношении - в точности, как у РПЦ - с 278 до 288 и с 258 до 268. Гораздо заметнее рост ислама - с 3048 до 3467, т.е. на 13.7%, и буддизма - с 193 до 218, т.е. на 13%, но, вероятно, это связано как раз с отставанием мусульман и буддистов в деле перерегистрации.
Что касается протестантов, то лидерами роста сейчас являются методисты - с 85 до 104 организаций, т.е. 22% прироста, и адвентисты седьмого дня - с 563 до 643, т.е. 14%.
Постепенно тормозится бурный ранее рост у пятидесятников: число их организаций выросло с 1323 до 1435 (на 8.5%), а у других протестантских деноминаций рост еще медленнее. Например, у баптистов - с 975 до 1015 (4%). Лютеране в целом, вроде бы, "остались при своих", но на самом деле, наиболее известная Евангелически-лютеранская Церковь быстро теряет в числе организаций - со 150 до 123, а Церковь Ингрии бурно растет - с 42 до 67, т.е. на 60%. Пресвитерианская Церковь также теряет организации - со 192 до 140.
Быстро растут российские мормоны - с 33 до 47 организаций. Продолжается и стремительное наступление Свидетелей Иеговы - с 330 до 407, т.е. на 23%.
Что же касается новых религиозных движений, вызывающих наибольшее беспокойство в обществе, таких как сайентология, Церковь объединения (Муна), Церковь последнего завета (Виссариона) и т.д., у них количество организаций стабилизировалось. Как и у Сознания Кришны.
Зато мы можем видеть бурный рост иудаизма - с 197 до 270 организаций (37%), причем в первую очередь не ортодоксального, а прогрессивного (реформистского) - с 21 до 73 - в три с половиной раза!
И наконец, видимо, как-то связаны такие два факта: количество неденоминированных христианских церквей упало со 156 до 41, а "иных вероисповеданий" возросло с 7 до 240.
Таким образом, сохраняется доминирование РПЦ, но оно, если считать организации, уже под вопросом: 52% от общего числа религиозных организаций. И растут опережающими темпами в первую очередь не привычные по пропаганде "конкуренты" - католики, мусульмане и тем более не новые религиозные движения, а протестанты части деноминаций, Свидетели Иеговы и общины прогрессивного иудаизма. Понятно, что просто экстраполировать эту тенденцию нельзя: высокие проценты роста связаны все-таки с относительно низкими абсолютными цифрами; рост религиозных движений не может быть линейным, если нет каких-то особых причин, он постепенно замедляется.
Гораздо сложнее учесть количество верующих. Дело в том, что не столь уж многие религиозные организации ведут формальный учет своих членов. Самые крупные организации, связанные с той или иной этнической традицией, то есть православные, мусульмане, иудеи, буддисты, католики и т.д., такого учета не ведут в принципе. Другие организации, преимущественно - новые или небольшие, учет ведут, но у исследователей нередко возникают серьезные сомнения в достоверности этого учета Штерин Марат. Новые религиозные движения в России 1990-х годов // Старые церкви, новые верующие. Под ред. К. Каариайнена и Д.Фурмана. М-СПб, 2000. С.159-162.
Собственно говоря, чтобы опираться в политике на православие, можно иметь о нем представление любой степени отдаленности от того, которое предписывается официальным руководством Церкви. Об этом уже не раз писали; последний раз вопрос самым детальным образом обсуждался в книге Анастасии Митрофановой "Политизация "православного мира": политическое православие - не религия, а идеология, и может использовать элементы религиозного учения как угодно Митрофанова Анастасия. Политизация "православного мира". М.: Наука, 2004. С.16-20. В конце концов, по недавним социологическим опросам, не верит в Бога примерно каждый пятый россиянин из числа называющих себя православными, а таковых, согласно тому же опросу - около 70%, - и эти примерно 13-15% "неверующих православных" граждан тоже вполне могут влиять на политические идеи элиты.
Не следует забывать также и о том, что само по себе деление населения по религиозным организациям и таким категориям, как "атеисты", "деисты" или еще какие-то, носит весьма условный характер, так как большинство наших сограждан придерживается весьма эклектичного набора религиозных и иных мировоззренческих представлений. Массовая религиозность существует, но слишком нетрадиционна, чтобы поддаваться простой классификации.
Конечно, религиозные лидеры вольны, определять численность своей паствы, как угодно, но общество в целом заинтересовано в том, чтобы иметь какое-то унифицированное представление об этом предмете. Светскому обществу вряд ли может показаться убедительной теория определения веры по крови (хотя очень многим нашим гражданам она, увы, кажется убедительной).
Но пока нету какого-то очевидного предпочтения в перечисленных методах подсчета. Можно выделить два метода, имеющих внеконфессиональную ценность:
Первый - по аналогии с общественными объединениями, то есть по числу так или иначе записавшихся членов. Тогда следует игнорировать такие факты, как происхождение или даже ритуал включения в объединение (например, крещение): светское общество не может руководствоваться мистическими смыслами той или иной религии. Можно учитывать только тех, кто хотя бы иногда как-то участвует в жизни объединения (для православия: хотя бы раз в год приходит на богослужение и т.п.).
Второй - по общественному авторитету лидеров. Если множество людей прислушивается к мнению того или иного лидера, то это - социально значимый факт, даже если эти люди весьма далеки от какого бы, то ни было понимания вероучения. Тогда ближайший способ подсчета - социологическая оценка авторитета религиозных лидеров или хотя бы оценка религиозной самоидентификации.
Безусловное предпочтение, оказываемое федеральной властью Русской Православной Церкви проявляется систематически и разносторонне и не раз уже становилось предметом подробного описания Верховский Александр. Беспокойное соседство. Русская Православная Церковь и путинское государство // Россия Путина. Пристрастный взгляд. М., 2003. С.79-134, так что мы позволим себе на этом не останавливаться. Сами руководители РПЦ и идейно близкие им политики-патриоты (здесь "патриот" - самоопределение, за ним скрывается широкий спектр от коммуно-националистических деятелей типа Геннадия Зюганова до радикальных православных националистов из групп типа Черной сотни или Союза православных хоругвеносцев) полагают, что такое предпочтение естественно для России, как православной по преимуществу страны, являющейся преемницей православного Московского царства и православной Российской империи.
Ввиду исторически сложившегося мультирелигиозного состава населения державы, предполагается, что традиционные религии неправославных народов также должны иметь особый статус; речь всегда идет, кроме православия, о трех так называемых «традиционных религиях» - исламе, буддизме и иудаизме (последний иногда из списка выпадает), поименованных в преамбуле Закона 1997 года. Сама преамбула, кстати, всего лишь выражает уважение ряду религий, но не содержит ни термина «традиционные религии», ни закрытого списка «уважаемых», но, увы, представление именно о четырех «традиционных религиях» стало за последние годы общим местом.
Президент высказывается о месте православия и РПЦ в обществе достаточно единообразно: он демонстрирует приоритет православия и не забывает подчеркнуть равноправие его с другими основными религиями страны. Показательным было, например, участие президента в торжествах в Дивеево в 2003 году: Путин впервые выступил на сугубо религиозном юбилее - столетии со дня канонизации Серафима Саровского, - но не сказал при всём этом ничего о приоритете РПЦ, зато за его спиной хорошо просматривались неправославные священнослужители. В ответ на напоминание Патриарха об определенной преемственности по отношению к столетней давности приезду императора Николая II и заявление, что торжества стали "символом единения Церкви, народа и власти", Путин не забыл упомянуть, что торжества стали возможны из-за расширения религиозной свободы.
С другой стороны, в сознании президента, похоже укоренилось вышеупомянутое превратное понимание преамбулы Закона 1997 года. Вот как он объяснял ситуацию на пресс-конференции в сентябре 2003 г.: ... мы имеем закон о свободе вероисповедания.
Я не помню точно названия закона, но в нем говорится о четырех основных вероисповеданиях: христианском русском православии, мусульманстве, иудаизме и буддизме. Все остальные вероисповедания имеют равные права в жизни и по закону, но эти четыре признаются основными.
... самой многочисленной из них является Русская Православная Церковь. И, конечно, я должен, я обязан принимать это во внимание Публикация пресс-конференции в The Washington Post от 29 сентября 2003 г..
В результате произошли вполне заметные политические (или, если угодно, бюрократические) перемены. Совет по взаимодействию с религиозными объединениями при президенте, в который входят представители не только «традиционной четверки», но также - католиков, адвентистов, пятидесятников и т.д., а также светских экспертов-религиоведов, не собирался ни разу с мая 2001 года.
Состав Совета, формируемый почти исключительно по должности, дважды подвергался пересмотру, члены Совета участвовали к тех или иных экспертных работах, но как таковой Совет ныне не функционирует. Вместо него все более заметную роль играет Межрелигиозный совет России (МСР), который, собственно, и образуют те самые семь религиозных организаций, к которым теперь принято применять термин «традиционные» - РПЦ, три мусульманские ассоциации, две иудейские и Традиционная буддистская Сангха. Представители других конфессий к работе в МСР не приглашаются. Организации - члены МСР, действительно, представляют подавляющее большинство верующих своих конфессий. Не признают руководства Московской Патриархии лишь немногочисленные приходы Русской Православной Церкви За рубежом (РПЦЗ), отделившиеся от РПЦЗ группы и юрисдикции (сейчас, в возникшей в 2003 году перспективе объединения, российские приходы РПЦЗ тоже оказались в сложной ситуации), а также многообразные группы «катакомбников».
Три мусульманские структуры - Духовное управление мусульман России (ДУМР), возглавляемое Талгатом Таджуддином, Совет муфтиев России, возглавляемый Равилем Гайнутдином, и Координационный центр мусульман Северного Кавказа, возглавляемый с апреля 2003 г. Исмаилом-хаджи Бердиевым, объединяют безусловное большинство мусульманских общин, но некоторые региональные муфтии фактически самостоятельны, а целый ряд групп, особенно - ориентирующихся в той или иной степени на «чистый ислам» (и с большими или меньшими основаниями именуемых оппонентами «ваххабитами»), вовсе не имеет отношения к организациям - членам МСР. Федерация еврейских общин России (ФЕОР), главным раввином которой является Берл Лазар, и Конгресс еврейский религиозных общин и организаций России (КЕРООР), главным раввином которого является Адольф Шаевич, контролируют почти все иудейские общины (кроме некоторых ортодоксальных), причем, часть их входит в обе ассоциации, а бурно развивающийся (см. выше) реформистский иудаизм представлен не своим Объединением религиозных общин современного иудаизма в России (ОРОСИР), а через КЕРООР, в которую ОРОСИР входит.
А вот буддистская Сангха, возглавляемая пандидо хамба-ламой Дамбой Аюшеевым, представляет только алтайско-тувинский буддизм, но не калмыцкий, не имеют отношения к этой Сангхе и некоторые небольшие группы в крупных российских городах.
Лучше всего известна, да и наиболее значима в масштабах страны, ситуация внутри РПЦ. Так называемое "либеральное крыло" православия, представляющее собой обширный конгломерат групп, объединяемый лишь неприятием со стороны противников, включает в первую очередь последователей о. Александра Меня и общину о. Георгия Кочеткова. Но сейчас, в отличие от начала 90-х, эти группы достаточно изолированы и, хотя стараются расширять свое влияние, в публичной внутрицерковной полемике почти не участвуют Магомадов Гаджи. Что страшнее ваххабизма // Независимая газета. 2001. 7 августа.
Иное дело - другое крыло, именуемое разными авторами фундаменталистским, националистическим или ультраконсервативным. Оно гораздо влиятельнее, многочисленнее и агрессивнее. Но и оно далеко не однородно, его разномыслие с руководством Церкви и степень радикальности высказываний и действий сильно варьируются от группы к группе. Для общества же в целом наиболее существенно то, что эта часть Церкви в определенной степени (конечно, разной для разных групп) ассоциирована с русским националистическим движением, представляет собой его последовательно православное крыло, что позволяет говорить о специфическом феномене русского православного национализма.
Это крыло представлено и в большой политике; можно даже сказать, что Церковь присутствует в политике в наибольшей степени именно через православных националистов.
Это небезразлично обществу и, заметим, не идет на пользу самой Церкви. Российское законодательство запрещает религиозным организациям участвовать в политической жизни в узком смысле - в избирательных кампаниях. Запрещено также создание религиозных партий (равно как этно-национальных или профессиональных). С другой стороны, руководство Русской Православной Церкви - Московского Патриархата (далее - РПЦ) еще в 1994 году запретило своим клирикам баллотироваться на выборах даже в личном качестве, и этот запрет в России соблюдается. Но ничто не может помешать политикам любого ранга и любой партийной принадлежности апеллировать к религиозным (как правило - православным) ценностям, церковным деятелям - высказываться по любым значимым политическим вопросам за рамками прямой предвыборной агитации, и всем им вместе - обсуждать в политических терминах место религии вообще и РПЦ в частности в жизни общества. Вот совокупность всех этих высказываний (и соответствующих поступков), мотивирующих политическое утверждение религиозными аргументами либо мотивирующих конфессиональное требование аргументами политическими, я и называю религиозно, в нашем случае - православно, окрашенной политикой. (В российской политологии для этого явления утвердился термин "религиозный/православный фактор в политике".)
Наиболее очевидным присутствие националистов стало после последних парламентских выборов, когда Московская Патриархия крайне неудачно делегировала референта Патриарха Николая Державина в первую тройку Народной партии, получившую 7 декабря 2003 г. всего 1.18% голосов, и, вопреки некоторым прогнозам, перехват Патриархией у православных националистов флага "православной политики" не состоялся. В Думе оказалась целая дюжина членов Союза православных граждан (СПГ), прошедших преимущественно по списку "Родины", но отчасти - и "Единства" и по одномандатным округам от Народной партии. Некоторых из них можно смело отнести к радикальным националистам - Андрея Савельева или Николая Леонова.
Сам лидер фракции "Родина" Сергей Глазьев - сопредседатель СПГ, и он активно развивает "православную компоненту" в своей политике, опираясь разом и на православных националистов, и на руководство РПЦ; образцом может считаться принятый на VIII Всемирном русском народном соборе (ВРНС) в феврале 2004 г. при его активнейшем участии "Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании". Но формально, конечно, Патриархия никак не проявила своих симпатий к Глазьеву как к кандидату в президенты. В отличие от СПГ, активно его поддержавшего.
Еще менее удивительны сочетания православия с коммунизмом или неоевразийством. А уж восприятие православия лишь как одного из атрибутов этничности и сочетание его с теми или иными реконструкциями славянского язычества давно практикуются политическими активистами.
Возможны и промежуточные решения.
Например, в книге "Политическое православие" Верховский Александр. Политическое православие: русские православные националисты и фундаменталисты, 1995-2001 гг. М.: Центр "СОВА", 2003, сосредоточено внимание на тех политических группах, которые основывают свои политические взгляды на православном вероучении не на уровне общих лозунгов, а систематически и последовательно, не опираются параллельно на другие большие идеологии (например, на коммунизм, евразийство, теорию "консервативной революции" и т.д.) и при всём этом сохраняют, в принципе, лояльность своей Церкви. Конечно, эти группы достаточно разнообразны, но у них можно усмотреть и общие черты - например, все они оказались в той или иной степени националистами.
К православным политикам иногда причисляет себя основоположник неоевразийства Александр Дугин (конфессионально он принадлежит одному из старообрядческих течений). Религиозные воззрения Дугина ориентированы на "единую примордиальную Традицию", проявляющуюся в православии наравне с другими великими религиями. Дугин должен быть расположен где-то между вторым и третьим кругами политического православия: он много апеллирует к религиозным ценностям, но далеко не только к православным. Речь в данном случае (не единственном, кстати) идет не об искажении (интерпретации) православия в сторону иных религиозных или идеологических учений, а о прямом использовании сразу нескольких учений в качестве равных или сопоставимых по значимости оснований. Кроме того, Дугин гораздо чаще исходит не из религиозных концепций, а, например, из геополитических.
В плане государственно-конфессиональных отношений неоевразийство соответствует концепции опоры на так называемые "традиционные религии": православие, ислам, буддизм и иудаизм. Это словоупотребление восходит к преамбуле закона "О свободе совести и о религиозных объединениях" 1997 года, но в том законе нет термина "традиционные религии", а список наиболее уважаемых религий в преамбуле носит принципиально открытый характер. Закрытый же список четырех религий и соответствующий ему список семи организаций, образующих Межрелигиозный совет России (МСР; православие в МСР представлено только РПЦ) сформировался в 2001-2003 гг. Члены МСР признают первенствующую роль РПЦ и отказываются от прозелитизма по отношению к другим "традиционным религиям", поскольку де-факто выступают за однозначную связь этнической и религиозной идентичности Верховский Александр. Власть и религия в современной России // Свободная мысль - XXI. 2004. №4. С.143-155..
Иное дело - "частичные неоевразийцы", лишь использующие некоторые евразийские идеологемы для построения своих вариантов имперской идеологии. Они не так серьезно настроены на диалог с исламом, не говоря уж о буддизме и иудаизме, поэтому и политическое православие у них гораздо отчетливее.
К таким "частичным неоевразийцам" можно, наверное, отнести и президента Владимира Путина, не раз рассуждавшего о приоритете "традиционных религий" и даже о приоритете РПЦ. Но личное православие Путина практически никак более не отражается на его политических заявлениях, упоминания православия происходят только по каким-то культурным оказиям. Так что не видно оснований причислять Путина к политическим православным.
Серьезный представитель "частичного неоевразийства" - лидер Коммунистической партии Российской Федерации (КПРФ) Геннадий Зюганов. Невозможно оценить и проверить его предполагаемую личную эволюцию к православной вере, но в идеологии Зюганов определенно эволюционирует к православию.
КПРФ не раз поддерживала РПЦ в разных внутриполитических ситуациях, но, очевидно, для Зюганова это - совершенно второстепенные вещи, о которых он не вспоминает. Даже когда ему нужно призвать на помощь Церковь, он мотивирует это наличием общей угрозы. Зюганов не отступает от своего представления о религии как о некой абстрактной духовности, но в национальной версии. Более того, эта духовность встречается в его текстах, хотя и нередко, но, как правило, в контексте противодействия безнравственности или в рассуждениях о глобализации и "конфликте цивилизаций" Зюганов Г.А. Глобализация и международные отношения. М.: ИТРК, 2001. С.81. Противопоставление духовности и безнравственности само по себе лежит вне сферы религиозного, равно как и спекуляции на тему "конфликта цивилизаций", даже если последние определяются по религиозному признаку.
Зюганов, как большинство российских обывателей, апеллирует к религиям только как к культурной основе современного общественного устройства. Конечно, у каких-то "цивилизаций" религиозная основа предполагается живой и ныне действующей, но Запад-то всеми понимается как давно секуляризованный мир, и Россия большинством ее жителей, включая Зюганова, понимается так же. Итак, Геннадий Зюганов и большая часть актива руководимой им партии всего лишь пользуются православием, даже не встраивая, а, пристраивая его к своей идеологии, и тем самым находятся только в третьем круге политического православия. А есть в КПРФ и прямо атеистическое течение.
Это относится не ко всем русским националистам, принадлежащим к Православной Церкви. Например, Сергей Бабурин, давно пропагандирующий смесь социал-демократии и имперского национализма (которую можно при некотором недоброжелательстве назвать просто национал-популизмом), ныне - заместитель председателя Государственной думы от фракции "Родина" и лидер партии "Народная воля", крестился в 1997 году, постоянно блокируется с "православными патриотами", но сам о религии в политическом контексте вспоминает крайне редко. Бабурин как политик может быть отнесен разве что к самой периферии третьего круга политического православия. Он - респектабельный пример практически безрелигиозного национализма, лишь время от времени использующего религию как один из атрибутов нации.
То же в точности можно сказать и о второй (а теперь - первой) "голове" блока "Родина" - Дмитрии Рогозине. Конечно, не зря в суб-фракции Рогозина остались Чуев и Нарочницкая; Рогозин вообще всю свою политическую карьеру провел в блоках с участием разного толка православных националистов. Но сам он всегда выступал и выступает в качестве националиста левого.
Самую значительную роль в националистическом движении в 90-е годы играло Русское национальное единство (РНЕ). Александр Баркашов, основатель и бессменный лидер движения до полного раскола 2000 года, увлекался одновременно катакомбным православием и восточными учениями, соединяя их в своей расистской мистике. Он всегда, безусловно, негативно относился к Московскому Патриархату в целом, а в пропаганде РНЕ активно использовались неоязыческие мотивы. Но, с другой стороны, православие как идеологический элемент было вполне заметно в деятельности организации. Например, баркашовцы принимают активное участие в торжествах, посвященных годовщинам обретения мощей св. Серафима Саровского, начиная с самого переноса мощей, то есть с 1991 года. Можно сказать, что в 90-е годы РНЕ использовало православие в своей идеологии, но не столь часто.
Политические православные, как мы видели, являются умеренными или радикальными русскими националистами. Национализм этот реализуется по двум линиям - этно-националистической или неоевразийской. Принципиальные идеологи обеих линий подвергают друг друга жесткой критике, а в церковной православно-политической среде неоевразийство отвергается, безусловно Аксючиц Виктор. Соблазн евразийства // Православие. Ру. 2001. 28 марта, но в политической практике две линии часто сближаются - у Московской Патриархии или в том же блоке "Родина", то есть там, где участие в реальной политике становится важнее некоторых идеологических разногласий, имеющих столь большой вес в политике маргинальной. Умеренные националисты жестко порицают крайности национализма (речь не только о Патриархии, но и, например, о Союзе православных граждан), но радикалы, хотя и обижаются, не перестают считать умеренных своими союзниками в борьбе с общим врагом.
В случае ислама основной интерес федеральной власти - нейтрализация радикального ислама посредством поддержки традиционных структур. И ситуация здесь осложнена несколькими факторами. Во-первых, неясно, кого поддерживать. В 90-е годы покровительством федеральной власти пользовался скорее председатель Совета муфтиев Равиль Гайнутдин, затем место такого фаворита занял лидер ДУМР Талгат Таджуддин, бывший верховным муфтием еще при советской власти и поддерживаемый, к тому же Московской Патриархией, но после скандального антиамериканского выступления Таджуддина наступил период "равноудаления муфтиев".
Таким образом, стратегическое сотрудничество федеральной власти возможно пока только с РПЦ. У Московской Патриархии есть свое видение такого сотрудничества, и оно достаточно ясно выражено в документах и выступлениях церковных лидеров. Церковь выступает в сфере социально-экономических отношений за умеренный государственный патернализм и большую социальную ориентацию экономики. В сфере политики - безусловно, поддерживает курс президента Путина. В сфере идеологии предлагает государственную поддержку православия на федеральном уровне в сочетании с поддержкой ислама и буддизма в соответствующих регионах, в первую очередь - через внедрение обучения религии в школе именно по региональному признаку, через больший доступ Церкви в силовые структуры, к телевидению, к возможностям контроля СМИ и педагогической деятельности. В сфере международных отношений поддерживается теория относительно обособленного развития "цивилизаций", определяемых через религию; соответственно, России предлагается место лидера "православной цивилизации", противопоставляемой постхристианскому Западу и миру ислама. И эта глобальная позиция имеет прямой вывод для самой России: российский народ должен в такой системе координат определяться не как западный, а как православный, и это влечет за собой требование некоторого отступления от либерализма в пользу традиционных, в смысле дореволюционной традиции, ценностей и общественных механизмов.
В принципе, можно наблюдать позитивную реакцию государства во всех этих сферах, но нельзя не заметить, что эту позитивную реакцию проявляют представители практически только одного политического круга. Достаточно найдется высказываний за государственное вмешательство в экономику, но никак не в либеральном крыле путинского окружения. Высокопоставленные чиновники всячески поддерживают идею внедрения религиозного обучения по региональному признаку (кстати, крайне опасную для федерации), но тоже далеко не все. На государственных каналах ТВ Церковь де-факто становится все заметнее, хотя о прямом выделении РПЦ квот вещания, конечно, нет и речи: время на ТВ слишком дорого и в коммерческом, и в политическом смысле. Министр иностранных дел на VIII Всемирном русском народном соборе произнес речь о "православной цивилизации" не хуже самого Патриарха или члена Центрального совета СПГ (и депутата от "Единой России") Константина Затулина «Москва - Третий Рим» - выступление К.Затулина на Всемирном русском соборе // Радонеж. 2004. №1. Принятая еще в начале путинского правления «Концепция национальной безопасности», увязывающая террористические угрозы с некими угрозами этнической или религиозной идентичности, исходящими из-за рубежа, положила начало многочисленным политическим и юридическим заклинаниям на тему безопасности в религиозной сфере. Ну а отступление от либерализма и демократии во внутренней политике - это уже не декларации, а факт.
Можно заметить, что сближение позиций происходит у Московской Патриархии не с федеральной властью в целом, а преимущественно - с ее антилиберально настроенным крылом. Здесь неверно было бы говорить о какой-то конкретной группе, скорее надо говорить о совокупности групп в правящих кругах. И каковы бы ни были религиозные личные чувства некоторых представителей этих групп, сближение носит скорее прагматический характер. Пока можно говорить о том, что часть политиков предлагает РПЦ и некоторым другим религиозным организациям получить статус привилегированных партнеров власти (насколько это получается, в ближайшее время можно будет видеть, наблюдая за судьбой законопроекта Сергея Глазьева "О социальном партнерства"). А активисты Союза православных граждан призывают "православных силовиков" реализовывать программу СПГ.
При этом ни высокие государственные чиновники, ни руководство РПЦ не стремятся к воссозданию чего-то вроде дореволюционного статуса Церкви. Поэтому можно все-таки надеяться, что инерция сближения не заведет слишком далеко. Что, впрочем, зависит больше не от отношений власти и Церкви, а от развития отношений внутри самой власти.
Список использованной литературы
1. Лебедев Андрей. Закон "О свободе совести и о религиозных объединениях" в свете международных обязательств Российской Федерации // Диа-Логос. Религия и общество, 2000-01. М., 2001. С. 156-162;
2. Верховский Александр. Религиозная ксенофобия // Национализм и ксенофобия в российском обществе. М., 1998. С.180-182
3. Кантеров Игорь. Экспертные советы как субъекты конфессиональной политики // Преодолевая государственно-конфессиональные отношения. Нижний Новгород, 2003. С.11-19
4. Штерин Марат. Новые религиозные движения в России 1990-х годов // Старые церкви, новые верующие. Под ред. К. Каариайнена и Д.Фурмана. М-СПб, 2000. С.159-162
5. Митрофанова Анастасия. Политизация "православного мира". М.: Наука, 2004. С.16-20
6. Верховский Александр. Беспокойное соседство. Русская Православная Церковь и путинское государство // Россия Путина. Пристрастный взгляд. М., 2003. С.79-134
7. Магомадов Гаджи. Что страшнее ваххабизма // Независимая газета. 2001. 7 августа
8. Верховский Александр. Политическое православие: русские православные националисты и фундаменталисты, 1995-2001 гг. М.: Центр "СОВА", 2003
9. Верховский Александр. Власть и религия в современной России // Свободная мысль - XXI. 2004. №4. С.143-155.
10. Зюганов Г.А. Глобализация и международные отношения. М.: ИТРК, 2001. С.81
11. Публикация пресс-конференции в The Washington Post от 29 сентября 2003 г.
12. Аксючиц Виктор. Соблазн евразийства // Православие. Ру. 2001. 28 марта
13. «Москва - Третий Рим» - выступление К.Затулина на Всемирном русском соборе // Радонеж. 2004. №1
referatwork.ru
Религия в современном обществе
В современном обществе очень непросто оценить место, занимаемое религией: возникает неопределенность с религиозной идентификацией и самоидентификацией граждан, с выделением тех религиозно определяемых субъектов, отношения с которыми намерено выстраивать государство, наконец, с самим понятием религии.
Мы будем исходить из тех рамочных условий, которые заданы российской Конституцией. Она во-первых, постулирует свободу равно совести и убеждений, так что с точки зрения государства вопрос о том, какие именно убеждения являются религиозными, не имеет принципиального значения. Во-вторых, Конституция утверждает равноправие религиозных объединений, то есть государство выделяет именно объединения граждан на основе религиозных убеждений и отказывается от какой бы то ни было дискриминации таких объединений.
Ныне действующий профильный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» 1997 года много и справедливо критиковали[1] за ограничение и даже искажение этих конституционных принципов, но на практике искажения оказались не столь велики. Например, религиоведческая экспертиза, призванная отделять собственно религиозные основания создания объединений от каких-то иных (т.е. по убеждениям иного рода) работает достаточно либерально, отсекая лишь самые экзотические крайности[2].
Наиболее сомнительное положение Закона 1997 года, лишившее новые (официально существующие менее 15 лет) религиозные группы права получения статуса религиозной организации, т.е. образования юридического лица, получения права обучать религии и ряда других прав, было очень сильно ограничено двумя обстоятельствами: во-первых, ничто не мешает членам религиозных групп создавать различные фонды, центры и т.д., а во-вторых, 15-летний ценз, согласно решению Конституционного Суда от 23 ноября 1999 г., применим только к религиозным группам, не имевшим регистрации в 1997 году и не вошедшим в другие организации, а таковых после «религиозного бума» начала 90-х наблюдается очень мало.
Из множества столкнувшихся с трудностями при регистрации религиозных групп часть уже почти не существовала, другая не имела даже минимальных средств для бюрократической игры (в первую очередь, это относилось к традиционным мусульманским общинам в глубинке), третья испытала более или менее последовательное сопротивление, мотивированное идеологически (Свидетели Иеговы, ряд протестантских общин и др.). Но в конце концов эти группы или зарегистрировались, или нашли способы существования без регистрации.
Таким образом, в принципе, Закон 1997 года сейчас почти не мешает существующим в России религиозным объединениям и движениям развиваться настолько бурно, насколько им позволяют собственные ресурсы: привлекательность вероучения и ритуала, активность и квалификация миссионеров, финансовые возможности и, конечно, отношения с местными властями. Действительно, мы видим продолжающийся рост числа религиозных организаций и групп. Причем, если группы плохо поддаются учету, то организации (общины приходского типа, монастыри, школы и т.д.) подсчитываются Министерством юстиции.
Сравним, например, данные на конец 2000 и конец 2002 гг., то есть в период, когда конфессии в целом наверстали отставание по количеству общин, вызванное перерегистрацией по Закону 1997 года. Количество организаций Русской Православной Церкви (Московский Патриархат, РПЦ) несколько выросло — с 10912 до 11299, т.е. на 3.5%, у Русской Православной Церкви Заграницей (РПЦЗ) цифра практически не изменилась (40 и 41), а у других «православных юрисдикций» цифры заметно снизились. У старообрядцев и католиков рост в процентном отношении – в точности, как у РПЦ – с 278 до 288 и с 258 до 268. Гораздо заметнее рост ислама – с 3048 до 3467, т.е. на 13.7%, и буддизма – с 193 до 218, т.е. на 13%, но, вероятно, это связано как раз с отставанием мусульман и буддистов в деле перерегистрации.
Что касается протестантов, то лидерами роста сейчас являются методисты – с 85 до 104 организаций, т.е. 22% прироста, и адвентисты седьмого дня – с 563 до 643, т.е. 14%.
Постепенно тормозится бурный ранее рост у пятидесятников: число их организаций выросло с 1323 до 1435 (на 8.5%), а у других протестантских деноминаций рост еще медленнее. Например, у баптистов – с 975 до 1015 (4%). Лютеране в целом, вроде бы, «остались при своих», но на самом деле, наиболее известная Евангелически-лютеранская Церковь быстро теряет в числе организаций – со 150 до 123, а Церковь Ингрии бурно растет – с 42 до 67, т.е. на 60%. Пресвитерианская Церковь также теряет организации – со 192 до 140.
Быстро растут российские мормоны – с 33 до 47 организаций. Продолжается и стремительное наступление Свидетелей Иеговы – с 330 до 407, т.е. на 23%.
Что же касается новых религиозных движений, вызывающих наибольшее беспокойство в обществе, таких как сайентология, Церковь объединения (Муна), Церковь последнего завета (Виссариона) и т.д., у них количество организаций стабилизировалось. Как и у Сознания Кришны.
Зато мы можем видеть бурный рост иудаизма — с 197 до 270 организаций (37%), причем в первую очередь не ортодоксального, а прогрессивного (реформистского) – с 21 до 73 – в три с половиной раза!
И наконец, видимо, как-то связаны такие два факта: количество неденоминированных христианских церквей упало со 156 до 41, а «иных вероисповеданий» возросло с 7 до 240.
Таким образом, сохраняется доминирование РПЦ, но оно, если считать организации, уже под вопросом: 52% от общего числа религиозных организаций. И растут опережающими темпами в первую очередь не привычные по пропаганде «конкуренты» – католики, мусульмане и тем более не новые религиозные движения, а протестанты части деноминаций, Свидетели Иеговы и общины прогрессивного иудаизма. Понятно, что просто экстраполировать эту тенденцию нельзя: высокие проценты роста связаны все-таки с относительно низкими абсолютными цифрами; рост религиозных движений не может быть линейным, если нет каких-то особых причин, он постепенно замедляется.
Гораздо сложнее учесть количество верующих. Дело в том, что не столь уж многие религиозные организации ведут формальный учет своих членов. Самые крупные организации, связанные с той или иной этнической традицией, то есть православные, мусульмане, иудеи, буддисты, католики и т.д., такого учета не ведут в принципе. Другие организации, преимущественно – новые или небольшие, учет ведут, но у исследователей нередко возникают серьезные сомнения в достоверности этого учета[3] .
Собственно говоря, чтобы опираться в политике на православие, можно иметь о нем представление любой степени отдаленности от того, которое предписывается официальным руководством Церкви. Об этом уже не раз писали; последний раз вопрос самым детальным образом обсуждался в книге Анастасии Митрофановой «Политизация „православного мира“: политическое православие – не религия, а идеология, и может использовать элементы религиозного учения как угодно[4]. В конце концов, по недавним социологическим опросам, не верит в Бога примерно каждый пятый россиянин из числа называющих себя православными, а таковых, согласно тому же опросу – около 70%, – и эти примерно 13-15% „неверующих православных“ граждан тоже вполне могут влиять на политические идеи элиты.
Не следует забывать также и о том, что само по себе деление населения по религиозным организациям и таким категориям, как „атеисты“, „деисты“ или еще какие-то, носит весьма условный характер, так как большинство наших сограждан придерживается весьма эклектичного набора религиозных и иных мировоззренческих представлений. Массовая религиозность существует, но слишком нетрадиционна, чтобы поддаваться простой классификации.
Конечно, религиозные лидеры вольны, определять численность своей паствы, как угодно, но общество в целом заинтересовано в том, чтобы иметь какое-то унифицированное представление об этом предмете. Светскому обществу вряд ли может показаться убедительной теория определения веры по крови (хотя очень многим нашим гражданам она, увы, кажется убедительной).
Но пока нету какого-то очевидного предпочтения в перечисленных методах подсчета. Можно выделить два метода, имеющих внеконфессиональную ценность:
Первый – по аналогии с общественными объединениями, то есть по числу так или иначе записавшихся членов. Тогда следует игнорировать такие факты, как происхождение или даже ритуал включения в объединение (например, крещение): светское общество не может руководствоваться мистическими смыслами той или иной религии. Можно учитывать только тех, кто хотя бы иногда как-то участвует в жизни объединения (для православия: хотя бы раз в год приходит на богослужение и т.п.).
Второй – по общественному авторитету лидеров. Если множество людей прислушивается к мнению того или иного лидера, то это – социально значимый факт, даже если эти люди весьма далеки от какого бы, то ни было понимания вероучения. Тогда ближайший способ подсчета – социологическая оценка авторитета религиозных лидеров или хотя бы оценка религиозной самоидентификации.
Безусловное предпочтение, оказываемое федеральной властью Русской Православной Церкви проявляется систематически и разносторонне и не раз уже становилось предметом подробного описания[5], так что мы позволим себе на этом не останавливаться. Сами руководители РПЦ и идейно близкие им политики-патриоты (здесь „патриот“ – самоопределение, за ним скрывается широкий спектр от коммуно-националистических деятелей типа Геннадия Зюганова до радикальных православных националистов из групп типа Черной сотни или Союза православных хоругвеносцев) полагают, что такое предпочтение естественно для России, как православной по преимуществу страны, являющейся преемницей православного Московского царства и православной Российской империи.
Ввиду исторически сложившегося мультирелигиозного состава населения державы, предполагается, что традиционные религии неправославных народов также должны иметь особый статус; речь всегда идет, кроме православия, о трех так называемых «традиционных религиях» — исламе, буддизме и иудаизме (последний иногда из списка выпадает), поименованных в преамбуле Закона 1997 года. Сама преамбула, кстати, всего лишь выражает уважение ряду религий, но не содержит ни термина «традиционные религии», ни закрытого списка «уважаемых», но, увы, представление именно о четырех «традиционных религиях» стало за последние годы общим местом.
Президент высказывается о месте православия и РПЦ в обществе достаточно единообразно: он демонстрирует приоритет православия и не забывает подчеркнуть равноправие его с другими основными религиями страны. Показательным было, например, участие президента в торжествах в Дивеево в 2003 году: Путин впервые выступил на сугубо религиозном юбилее – столетии со дня канонизации Серафима Саровского, — но не сказал при этом ничего о приоритете РПЦ, зато за его спиной хорошо просматривались неправославные священнослужители. В ответ на напоминание Патриарха об определенной преемственности по отношению к столетней давности приезду императора Николая II и заявление, что торжества стали „символом единения Церкви, народа и власти“, Путин не забыл упомянуть, что торжества стали возможны из-за расширения религиозной свободы.
С другой стороны, в сознании президента, похоже укоренилось вышеупомянутое превратное понимание преамбулы Закона 1997 года. Вот как он объяснял ситуацию на пресс-конференции в сентябре 2003 г.:… мы имеем закон о свободе вероисповедания.
Я не помню точно названия закона, но в нем говорится о четырех основных вероисповеданиях: христианском русском православии, мусульманстве, иудаизме и буддизме. Все остальные вероисповедания имеют равные права в жизни и по закону, но эти четыре признаются основными.
… самой многочисленной из них является Русская Православная Церковь. И, конечно, я должен, я обязан принимать это во внимание[6] .
В результате произошли вполне заметные политические (или, если угодно, бюрократические) перемены. Совет по взаимодействию с религиозными объединениями при президенте, в который входят представители не только «традиционной четверки», но также – католиков, адвентистов, пятидесятников и т.д., а также светских экспертов-религиоведов, не собирался ни разу с мая 2001 года.
Состав Совета, формируемый почти исключительно по должности, дважды подвергался пересмотру, члены Совета участвовали к тех или иных экспертных работах, но как таковой Совет ныне не функционирует. Вместо него все более заметную роль играет Межрелигиозный совет России (МСР), который, собственно, и образуют те самые семь религиозных организаций, к которым теперь принято применять термин «традиционные» – РПЦ, три мусульманские ассоциации, две иудейские и Традиционная буддистская Сангха. Представители других конфессий к работе в МСР не приглашаются. Организации – члены МСР, действительно, представляют подавляющее большинство верующих своих конфессий. Не признают руководства Московской Патриархии лишь немногочисленные приходы Русской Православной Церкви За рубежом (РПЦЗ), отделившиеся от РПЦЗ группы и юрисдикции (сейчас, в возникшей в 2003 году перспективе объединения, российские приходы РПЦЗ тоже оказались в сложной ситуации), а также многообразные группы «катакомбников».
Три мусульманские структуры – Духовное управление мусульман России (ДУМР), возглавляемое Талгатом Таджуддином, Совет муфтиев России, возглавляемый Равилем Гайнутдином, и Координационный центр мусульман Северного Кавказа, возглавляемый с апреля 2003 г. Исмаилом-хаджи Бердиевым, объединяют безусловное большинство мусульманских общин, но некоторые региональные муфтии фактически самостоятельны, а целый ряд групп, особенно – ориентирующихся в той или иной степени на «чистый ислам» (и с большими или меньшими основаниями именуемых оппонентами «ваххабитами»), вовсе не имеет отношения к организациям – членам МСР. Федерация еврейских общин России (ФЕОР), главным раввином которой является Берл Лазар, и Конгресс еврейский религиозных общин и организаций России (КЕРООР), главным раввином которого является Адольф Шаевич, контролируют почти все иудейские общины (кроме некоторых ортодоксальных), причем, часть их входит в обе ассоциации, а бурно развивающийся (см. выше) реформистский иудаизм представлен не своим Объединением религиозных общин современного иудаизма в России (ОРОСИР), а через КЕРООР, в которую ОРОСИР входит.
А вот буддистская Сангха, возглавляемая пандидо хамба-ламой Дамбой Аюшеевым, представляет только алтайско-тувинский буддизм, но не калмыцкий, не имеют отношения к этой Сангхе и некоторые небольшие группы в крупных российских городах.
Лучше всего известна, да и наиболее значима в масштабах страны, ситуация внутри РПЦ. Так называемое „либеральное крыло“ православия, представляющее собой обширный конгломерат групп, объединяемый лишь неприятием со стороны противников, включает в первую очередь последователей о. Александра Меня и общину о. Георгия Кочеткова. Но сейчас, в отличие от начала 90-х, эти группы достаточно изолированы и, хотя стараются расширять свое влияние, в публичной внутрицерковной полемике почти не участвуют[7].
Иное дело – другое крыло, именуемое разными авторами фундаменталистским, националистическим или ультраконсервативным. Оно гораздо влиятельнее, многочисленнее и агрессивнее. Но и оно далеко не однородно, его разномыслие с руководством Церкви и степень радикальности высказываний и действий сильно варьируются от группы к группе. Для общества же в целом наиболее существенно то, что эта часть Церкви в определенной степени (конечно, разной для разных групп) ассоциирована с русским националистическим движением, представляет собой его последовательно православное крыло, что позволяет говорить о специфическом феномене русского православного национализма.
Это крыло представлено и в большой политике; можно даже сказать, что Церковь присутствует в политике в наибольшей степени именно через православных националистов.
Это небезразлично обществу и, заметим, не идет на пользу самой Церкви. Российское законодательство запрещает религиозным организациям участвовать в политической жизни в узком смысле – в избирательных кампаниях. Запрещено также создание религиозных партий (равно как этно-национальных или профессиональных). С другой стороны, руководство Русской Православной Церкви – Московского Патриархата (далее – РПЦ) еще в 1994 году запретило своим клирикам баллотироваться на выборах даже в личном качестве, и этот запрет в России соблюдается. Но ничто не может помешать политикам любого ранга и любой партийной принадлежности апеллировать к религиозным (как правило – православным) ценностям, церковным деятелям – высказываться по любым значимым политическим вопросам за рамками прямой предвыборной агитации, и всем им вместе – обсуждать в политических терминах место религии вообще и РПЦ в частности в жизни общества. Вот совокупность всех этих высказываний (и соответствующих поступков), мотивирующих политическое утверждение религиозными аргументами либо мотивирующих конфессиональное требование аргументами политическими, я и называю религиозно, в нашем случае – православно, окрашенной политикой. (В российской политологии для этого явления утвердился термин „религиозный/православный фактор в политике“.)
Наиболее очевидным присутствие националистов стало после последних парламентских выборов, когда Московская Патриархия крайне неудачно делегировала референта Патриарха Николая Державина в первую тройку Народной партии, получившую 7 декабря 2003 г. всего 1.18% голосов, и, вопреки некоторым прогнозам, перехват Патриархией у православных националистов флага „православной политики“ не состоялся. В Думе оказалась целая дюжина членов Союза православных граждан (СПГ), прошедших преимущественно по списку „Родины“, но отчасти – и „Единства“ и по одномандатным округам от Народной партии. Некоторых из них можно смело отнести к радикальным националистам – Андрея Савельева или Николая Леонова.
Сам лидер фракции „Родина“ Сергей Глазьев – сопредседатель СПГ, и он активно развивает „православную компоненту“ в своей политике, опираясь разом и на православных националистов, и на руководство РПЦ; образцом может считаться принятый на VIII Всемирном русском народном соборе (ВРНС) в феврале 2004 г. при его активнейшем участии „Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании“. Но формально, конечно, Патриархия никак не проявила своих симпатий к Глазьеву как к кандидату в президенты. В отличие от СПГ, активно его поддержавшего.
Еще менее удивительны сочетания православия с коммунизмом или неоевразийством. А уж восприятие православия лишь как одного из атрибутов этничности и сочетание его с теми или иными реконструкциями славянского язычества давно практикуются политическими активистами.
Возможны и промежуточные решения.
Например, в книге „Политическое православие“[8], сосредоточено внимание на тех политических группах, которые основывают свои политические взгляды на православном вероучении не на уровне общих лозунгов, а систематически и последовательно, не опираются параллельно на другие большие идеологии (например, на коммунизм, евразийство, теорию „консервативной революции“ и т.д.) и при этом сохраняют, в принципе, лояльность своей Церкви. Конечно, эти группы достаточно разнообразны, но у них можно усмотреть и общие черты – например, все они оказались в той или иной степени националистами.
К православным политикам иногда причисляет себя основоположник неоевразийства Александр Дугин (конфессионально он принадлежит одному из старообрядческих течений). Религиозные воззрения Дугина ориентированы на „единую примордиальную Традицию“, проявляющуюся в православии наравне с другими великими религиями. Дугин должен быть расположен где-то между вторым и третьим кругами политического православия: он много апеллирует к религиозным ценностям, но далеко не только к православным. Речь в данном случае (не единственном, кстати) идет не об искажении (интерпретации) православия в сторону иных религиозных или идеологических учений, а о прямом использовании сразу нескольких учений в качестве равных или сопоставимых по значимости оснований. Кроме того, Дугин гораздо чаще исходит не из религиозных концепций, а, например, из геополитических.
В плане государственно-конфессиональных отношений неоевразийство соответствует концепции опоры на так называемые „традиционные религии“: православие, ислам, буддизм и иудаизм. Это словоупотребление восходит к преамбуле закона „О свободе совести и о религиозных объединениях“ 1997 года, но в том законе нет термина „традиционные религии“, а список наиболее уважаемых религий в преамбуле носит принципиально открытый характер. Закрытый же список четырех религий и соответствующий ему список семи организаций, образующих Межрелигиозный совет России (МСР; православие в МСР представлено только РПЦ) сформировался в 2001-2003 гг. Члены МСР признают первенствующую роль РПЦ и отказываются от прозелитизма по отношению к другим „традиционным религиям“, поскольку де-факто выступают за однозначную связь этнической и религиозной идентичности[9] .
Иное дело – „частичные неоевразийцы“, лишь использующие некоторые евразийские идеологемы для построения своих вариантов имперской идеологии. Они не так серьезно настроены на диалог с исламом, не говоря уж о буддизме и иудаизме, поэтому и политическое православие у них гораздо отчетливее.
К таким „частичным неоевразийцам“ можно, наверное, отнести и президента Владимира Путина, не раз рассуждавшего о приоритете „традиционных религий“ и даже о приоритете РПЦ. Но личное православие Путина практически никак более не отражается на его политических заявлениях, упоминания православия происходят только по каким-то культурным оказиям. Так что не видно оснований причислять Путина к политическим православным.
Серьезный представитель „частичного неоевразийства“ – лидер Коммунистической партии Российской Федерации (КПРФ) Геннадий Зюганов. Невозможно оценить и проверить его предполагаемую личную эволюцию к православной вере, но в идеологии Зюганов определенно эволюционирует к православию.
КПРФ не раз поддерживала РПЦ в разных внутриполитических ситуациях, но, очевидно, для Зюганова это – совершенно второстепенные вещи, о которых он не вспоминает. Даже когда ему нужно призвать на помощь Церковь, он мотивирует это наличием общей угрозы. Зюганов не отступает от своего представления о религии как о некой абстрактной духовности, но в национальной версии. Более того, эта духовность встречается в его текстах, хотя и нередко, но, как правило, в контексте противодействия безнравственности или в рассуждениях о глобализации и „конфликте цивилизаций“[10]. Противопоставление духовности и безнравственности само по себе лежит вне сферы религиозного, равно как и спекуляции на тему „конфликта цивилизаций“, даже если последние определяются по религиозному признаку.
Зюганов, как большинство российских обывателей, апеллирует к религиям только как к культурной основе современного общественного устройства. Конечно, у каких-то „цивилизаций“ религиозная основа предполагается живой и ныне действующей, но Запад-то всеми понимается как давно секуляризованный мир, и Россия большинством ее жителей, включая Зюганова, понимается так же. Итак, Геннадий Зюганов и бо льшая часть актива руководимой им партии всего лишь пользуются православием, даже не встраивая, а, пристраивая его к своей идеологии, и тем самым находятся только в третьем круге политического православия. А есть в КПРФ и прямо атеистическое течение.
Это относится не ко всем русским националистам, принадлежащим к Православной Церкви. Например, Сергей Бабурин, давно пропагандирующий смесь социал-демократии и имперского национализма (которую можно при некотором недоброжелательстве назвать просто национал-популизмом), ныне – заместитель председателя Государственной думы от фракции „Родина“ и лидер партии „Народная воля“, крестился в 1997 году, постоянно блокируется с „православными патриотами“, но сам о религии в политическом контексте вспоминает крайне редко. Бабурин как политик может быть отнесен разве что к самой периферии третьего круга политического православия. Он – респектабельный пример практически безрелигиозного национализма, лишь время от времени использующего религию как один из атрибутов нации.
То же в точности можно сказать и о второй (а теперь – первой) „голове“ блока „Родина“ – Дмитрии Рогозине. Конечно, не зря в суб-фракции Рогозина остались Чуев и Нарочницкая; Рогозин вообще всю свою политическую карьеру провел в блоках с участием разного толка православных националистов. Но сам он всегда выступал и выступает в качестве националиста левого.
Самую значительную роль в националистическом движении в 90-е годы играло Русское национальное единство (РНЕ). Александр Баркашов, основатель и бессменный лидер движения до полного раскола 2000 года, увлекался одновременно катакомбным православием и восточными учениями, соединяя их в своей расистской мистике. Он всегда, безусловно, негативно относился к Московскому Патриархату в целом, а в пропаганде РНЕ активно использовались неоязыческие мотивы. Но, с другой стороны, православие как идеологический элемент было вполне заметно в деятельности организации. Например, баркашовцы принимают активное участие в торжествах, посвященных годовщинам обретения мощей св. Серафима Саровского, начиная с самого переноса мощей, то есть с 1991 года. Можно сказать, что в 90-е годы РНЕ использовало православие в своей идеологии, но не столь часто.
Политические православные, как мы видели, являются умеренными или радикальными русскими националистами. Национализм этот реализуется по двум линиям – этно-националистической или неоевразийской. Принципиальные идеологи обеих линий подвергают друг друга жесткой критике, а в церковной православно-политической среде неоевразийство отвергается, безусловно[11], но в политической практике две линии часто сближаются – у Московской Патриархии или в том же блоке „Родина“, то есть там, где участие в реальной политике становится важнее некоторых идеологических разногласий, имеющих столь большой вес в политике маргинальной. Умеренные националисты жестко порицают крайности национализма (речь не только о Патриархии, но и, например, о Союзе православных граждан), но радикалы, хотя и обижаются, не перестают считать умеренных своими союзниками в борьбе с общим врагом.
В случае ислама основной интерес федеральной власти – нейтрализация радикального ислама посредством поддержки традиционных структур. И ситуация здесь осложнена несколькими факторами. Во-первых, неясно, кого поддерживать. В 90-е годы покровительством федеральной власти пользовался скорее председатель Совета муфтиев Равиль Гайнутдин, затем место такого фаворита занял лидер ДУМР Талгат Таджуддин, бывший верховным муфтием еще при советской власти и поддерживаемый, к тому же Московской Патриархией, но после скандального антиамериканского выступления Таджуддина наступил период „равноудаления муфтиев“.
Таким образом, стратегическое сотрудничество федеральной власти возможно пока только с РПЦ. У Московской Патриархии есть свое видение такого сотрудничества, и оно достаточно ясно выражено в документах и выступлениях церковных лидеров. Церковь выступает в сфере социально-экономических отношений за умеренный государственный патернализм и большую социальную ориентацию экономики. В сфере политики – безусловно, поддерживает курс президента Путина. В сфере идеологии предлагает государственную поддержку православия на федеральном уровне в сочетании с поддержкой ислама и буддизма в соответствующих регионах, в первую очередь – через внедрение обучения религии в школе именно по региональному признаку, через больший доступ Церкви в силовые структуры, к телевидению, к возможностям контроля СМИ и педагогической деятельности. В сфере международных отношений поддерживается теория относительно обособленного развития „цивилизаций“, определяемых через религию; соответственно, России предлагается место лидера „православной цивилизации“, противопоставляемой постхристианскому Западу и миру ислама. И эта глобальная позиция имеет прямой вывод для самой России: российский народ должен в такой системе координат определяться не как западный, а как православный, и это влечет за собой требование некоторого отступления от либерализма в пользу традиционных, в смысле дореволюционной традиции, ценностей и общественных механизмов.
В принципе, можно наблюдать позитивную реакцию государства во всех этих сферах, но нельзя не заметить, что эту позитивную реакцию проявляют представители практически только одного политического круга. Достаточно найдется высказываний за государственное вмешательство в экономику, но никак не в либеральном крыле путинского окружения. Высокопоставленные чиновники всячески поддерживают идею внедрения религиозного обучения по региональному признаку (кстати, крайне опасную для федерации), но тоже далеко не все. На государственных каналах ТВ Церковь де-факто становится все заметнее, хотя о прямом выделении РПЦ квот вещания, конечно, нет и речи: время на ТВ слишком дорого и в коммерческом, и в политическом смысле. Министр иностранных дел на VIII Всемирном русском народном соборе произнес речь о „православной цивилизации“ не хуже самого Патриарха или члена Центрального совета СПГ (и депутата от „Единой России“) Константина Затулина[12]. Принятая еще в начале путинского правления «Концепция национальной безопасности», увязывающая террористические угрозы с некими угрозами этнической или религиозной идентичности, исходящими из-за рубежа, положила начало многочисленным политическим и юридическим заклинаниям на тему безопасности в религиозной сфере. Ну а отступление от либерализма и демократии во внутренней политике – это уже не декларации, а факт.
Можно заметить, что сближение позиций происходит у Московской Патриархии не с федеральной властью в целом, а преимущественно – с ее антилиберально настроенным крылом. Здесь неверно было бы говорить о какой-то конкретной группе, скорее надо говорить о совокупности групп в правящих кругах. И каковы бы ни были религиозные личные чувства некоторых представителей этих групп, сближение носит скорее прагматический характер. Пока можно говорить о том, что часть политиков предлагает РПЦ и некоторым другим религиозным организациям получить статус привилегированных партнеров власти (насколько это получается, в ближайшее время можно будет видеть, наблюдая за судьбой законопроекта Сергея Глазьева „О социальном партнерства“). А активисты Союза православных граждан призывают „православных силовиков“ реализовывать программу СПГ.
При этом ни высокие государственные чиновники, ни руководство РПЦ не стремятся к воссозданию чего-то вроде дореволюционного статуса Церкви. Поэтому можно все-таки надеяться, что инерция сближения не заведет слишком далеко. Что, впрочем, зависит больше не от отношений власти и Церкви, а от развития отношений внутри самой власти.
Список использованной литературы
1. Лебедев Андрей. Закон „О свободе совести и о религиозных объединениях“ в свете международных обязательств Российской Федерации // Диа-Логос. Религия и общество, 2000-01. М., 2001. С. 156-162;
2. Верховский Александр. Религиозная ксенофобия // Национализм и ксенофобия в российском обществе. М., 1998. С.180-182
3. Кантеров Игорь. Экспертные советы как субъекты конфессиональной политики // Преодолевая государственно-конфессиональные отношения. Нижний Новгород, 2003. С.11-19
4. Штерин Марат. Новые религиозные движения в России 1990-х годов // Старые церкви, новые верующие. Под ред. К. Каариайнена и Д.Фурмана. М-СПб, 2000. С.159-162
5. Митрофанова Анастасия. Политизация „православного мира“. М.: Наука, 2004. С.16-20
6. Верховский Александр. Беспокойное соседство. Русская Православная Церковь и путинское государство // Россия Путина. Пристрастный взгляд. М., 2003. С.79-134
7. Магомадов Гаджи. Что страшнее ваххабизма // Независимая газета. 2001. 7 августа
8. Верховский Александр. Политическое православие: русские православные националисты и фундаменталисты, 1995-2001 гг. М.: Центр „СОВА“, 2003
9. Верховский Александр. Власть и религия в современной России // Свободная мысль – XXI. 2004. №4. С.143-155.
10. Зюганов Г.А. Глобализация и международные отношения. М.: ИТРК, 2001. С.81
11. Публикация пресс-конференции в The Washington Post от 29 сентября 2003 г.
12. Аксючиц Виктор. Соблазн евразийства // Православие. Ру. 2001. 28 марта
13. «Москва – Третий Рим» – выступление К.Затулина на Всемирном русском соборе // Радонеж. 2004. №1
[1] Лебедев Андрей. Закон „О свободе совести и о религиозных объединениях“ в свете международных обязательств Российской Федерации // Диа-Логос. Религия и общество, 2000-01. М., 2001. С. 156-162; Верховский Александр. Религиозная ксенофобия // Национализм и ксенофобия в российском обществе. М., 1998. С.180-182
[2] Кантеров Игорь. Экспертные советы как субъекты конфессиональной политики // Преодолевая государственно-конфессиональные отношения. Нижний Новгород, 2003. С.11-19
[3] Штерин Марат. Новые религиозные движения в России 1990-х годов // Старые церкви, новые верующие. Под ред. К. Каариайнена и Д.Фурмана. М-СПб, 2000. С.159-162
[4] Митрофанова Анастасия. Политизация „православного мира“. М.: Наука, 2004. С.16-20
[5] Верховский Александр. Беспокойное соседство. Русская Православная Церковь и путинское государство // Россия Путина. Пристрастный взгляд. М., 2003. С.79-134
[6] Публикация пресс-конференции в The Washington Post от 29 сентября 2003 г.
[7] Магомадов Гаджи. Что страшнее ваххабизма // Независимая газета. 2001. 7 августа
[8] Верховский Александр. Политическое православие: русские православные националисты и фундаменталисты, 1995-2001 гг. М.: Центр „СОВА“, 2003
[9] Верховский Александр. Власть и религия в современной России // Свободная мысль – XXI. 2004. №4. С.143-155.
[10] Зюганов Г.А. Глобализация и международные отношения. М.: ИТРК, 2001. С.81
[11] Аксючиц Виктор. Соблазн евразийства // Православие. Ру. 2001. 28 марта
[12] «Москва – Третий Рим» – выступление К.Затулина на Всемирном русском соборе // Радонеж. 2004. №1
www.ronl.ru
Главная » Рефераты » Текст работы «Власть и религия в современной России - Политология»
Религия в современном обществе
В современном обществе очень непросто оценить место, занимаемое религией: возникает неопределенность с религиозной идентификацией и самоидентификацией граждан, с выделением тех религиозно определяемых субъектов, отношения с которыми намерено выстраивать государство, наконец, с самим понятием религии.
Мы будем исходить из тех рамочных условий, которые заданы российской Конституцией. Она во-ᴨȇрвых, постулирует свободу равно совести и убеждений, так что с точки зрения государства вопрос о том, какие именно убеждения являются религиозными, не имеет принципиального значения. Во-вторых, Конституция утверждает равноправие религиозных объединений, то есть государство выделяет именно объединения граждан на основе религиозных убеждений и отказывается от какой бы то ни было дискриминации таких объединений.
Ныне действующий профильный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» 1997 года много и справедливо критиковали Лебедев Андрей. Закон "О свободе совести и о религиозных объединениях" в свете международных обязательств Российской Федерации // Диа-Логос. Религия и общество, 2000-01. М., 2001. С. 156-162; Верховский Александр. Религиозная ксенофобия // Национализм и ксенофобия в российском обществе. М., 1998. С.180-182 за ограничение и даже искажение этих конституционных принципов, но на практике искажения оказались не столь велики. Например, религиоведческая эксᴨȇртиза, призванная отделять собственно религиозные основания создания объединений от каких-то иных (т.е. по убеждениям иного рода) работает достаточно либерально, отсекая лишь самые экзотические крайности Кантеров Игорь. Эксᴨȇртные советы как субъекты конфессиональной политики // Преодолевая государственно-конфессиональные отношения. Нижний Новгород, 2003. С.11-19.
Наиболее сомнительное положение Закона 1997 года, лишившее новые (официально существующие менее 15 лет) религиозные группы права получения статуса религиозной организации, т.е. образования юридического лица, получения права обучать религии и ряда других прав, было очень сильно ограничено двумя обстоятельствами: во-ᴨȇрвых, ничто не мешает членам религиозных групп создавать различные фонды, центры и т.д., а во-вторых, 15-летний ценз, согласно решению Конституционного Суда от 23 ноября 1999 г., применим только к религиозным группам, не имевшим регистрации в 1997 году и не вошедшим в другие организации, а таковых после «религиозного бума» начала 90-х наблюдается очень мало.
Из множества столкнувшихся с трудностями при регистрации религиозных групп часть уже почти не существовала, другая не имела даже минимальных средств для бюрократической игры (в ᴨȇрвую очередь, это относилось к традиционным мусульманским общинам в глубинке), третья испытала более или менее последовательное сопротивление, мотивированное идеологически (Свидетели Иеговы, ряд протестантских общин и др.). Но в конце концов эти группы или зарегистрировались, или нашли способы существования без регистрации.
Итак, в принциᴨȇ, Закон 1997 года сейчас почти не мешает существующим в России религиозным объединениям и движениям развиваться настолько бурно, насколько им позволяют собственные ресурсы: привлекательность вероучения и ритуала, активность и квалификация миссионеров, финансовые возможности и, конечно, отношения с местными властями. Действительно, мы видим продолжающийся рост числа религиозных организаций и групп. Причем, если группы плохо поддаются учету, то организации (общины приходского типа, монастыри, школы и т.д.) подсчитываются Миʜᴎϲтерством юстиции.
Сравним, например, данные на конец 2000 и конец 2002 гг., то есть в ᴨȇриод, когда конфессии в целом наверстали отставание по количеству общин, вызванное ᴨȇререгистрацией по Закону 1997 года. Количество организаций Русской Православной Церкви (Московский Патриархат, РПЦ) несколько выросло - с 10912 до 11299, т.е. на 3.5%, у Русской Православной Церкви Заграницей (РПЦЗ) цифра практически не изменилась (40 и 41), а у других "православных юрисдикций" цифры заметно снизились. У старообрядцев и католиков рост в процентном отношении - в точности, как у РПЦ - с 278 до 288 и с 258 до 268. Гораздо заметнее рост ислама - с 3048 до 3467, т.е. на 13.7%, и буддизма - с 193 до 218, т.е. на 13%, но, вероятно, это связано как раз с отставанием мусульман и буддистов в деле ᴨȇререгистрации.
Что касается протестантов, то лидерами роста сейчас являются методисты - с 85 до 104 организаций, т.е. 22% прироста, и адвентисты седьмого дня - с 563 до 643, т.е. 14%.
Постеᴨȇнно тормозится бурный ранее рост у пятидесятников: число их организаций выросло с 1323 до 1435 (на 8.5%), а у других протестантских деноминаций рост еще медленнее. Например, у баптистов - с 975 до 1015 (4%). Лютеране в целом, вроде бы, "остались при своих", но на самом деле, наиболее известная Евангелически-лютеранская Церковь быстро теряет в числе организаций - со 150 до 123, а Церковь Ингрии бурно растет - с 42 до 67, т.е. на 60%. Пресвитерианская Церковь также теряет организации - со 192 до 140.
Быстро растут российские мормоны - с 33 до 47 организаций. Продолжается и стремительное наступление Свидетелей Иеговы - с 330 до 407, т.е. на 23%.
Что же касается новых религиозных движений, вызывающих наибольшее беспокойство в обществе, таких как сайентология, Церковь объединения (Муна), Церковь последнего завета (Виссариона) и т.д., у них количество организаций стабилизировалось. Как и у Сознания Кришны.
Зато мы можем видеть бурный рост иудаизма - с 197 до 270 организаций (37%), причем в ᴨȇрвую очередь не ортодоксального, а прогрессивного (реформистского) - с 21 до 73 - в три с половиной раза!
И наконец, видимо, как-то связаны такие два факта: количество неденоминированных христианских церквей упало со 156 до 41, а "иных вероисповеданий" возросло с 7 до 240.
Итак, сохраняется доминирование РПЦ, но оно, если считать организации, уже под вопросом: 52% от общего числа религиозных организаций. И растут оᴨȇрежающими темпами в ᴨȇрвую очередь не привычные по пропаганде "конкуренты" - католики, мусульмане и тем более не новые религиозные движения, а протестанты части деноминаций, Свидетели Иеговы и общины прогрессивного иудаизма. Понятно, что просто экстраполировать эту тенденцию нельзя: высокие проценты роста связаны все-таки с относительно низкими абсолютными цифрами; рост религиозных движений не может быть линейным, если нет каких-то особых причин, он постеᴨȇнно замедляется.
Гораздо сложнее учесть количество верующих. Дело в том, что не столь уж многие религиозные организации ведут формальный учет своих членов. Самые крупные организации, связанные с той или иной этнической традицией, то есть православные, мусульмане, иудеи, буддисты, католики и т.д., такого учета не ведут в принциᴨȇ. Другие организации, преимущественно - новые или небольшие, учет ведут, но у исследователей нередко возникают серьезные сомнения в достоверности этого учета Штерин Марат. Новые религиозные движения в России 1990-х годов // Старые церкви, новые верующие. Под ред. К. Каариайнена и Д.Фурмана. М-СПб, 2000. С.159-162.
Собственно говоря, чтобы опираться в политике на православие, можно иметь о нем представление любой стеᴨȇни отдаленности от того, которое предписывается официальным руководством Церкви. Об этом уже не раз писали; заключительный раз вопрос самым детальным образом обсуждался в книге Анастасии Митрофановой "Политизация "православного мира": политическое православие - не религия, а идеология, и может использовать элементы религиозного учения как угодно Митрофанова Анастасия. Политизация "православного мира". М.: Наука, 2004. С.16-20. В конце концов, по недавним социологическим опросам, не верит в Бога примерно каждый пятый россиянин из числа называющих себя православными, а таковых, согласно тому же опросу - около 70%, - и эти примерно 13-15% "неверующих православных" граждан тоже вполне могут влиять на политические идеи элиты.
Не следует забывать также и о том, что само по себе деление населения по религиозным организациям и таким категориям, как "атеисты", "деисты" или еще какие-то, носит весьма условный характер, так как большинство наших сограждан придерживается весьма эклектичного набора религиозных и иных мировоззренческих представлений. Массовая религиозность существует, но слишком нетрадиционна, чтобы поддаваться простой классификации.
Конечно, религиозные лидеры вольны, определять численность своей паствы, как угодно, но общество в целом заинтересовано в том, чтобы иметь какое-то унифицированное представление об этом предмете. Светскому обществу вряд ли может показаться убедительной теория определения веры по крови (хотя очень многим нашим гражданам она, увы, кажется убедительной).
Но пока нету какого-то вполне понятного предпочтения в ᴨȇречисленных методах подсчета. Можно выделить два метода, имеющих внеконфессиональную ценность:
Первый - по аналогии с общественными объединениями, то есть по числу так или иначе записавшихся членов. Тогда следует игнорировать такие факты, как происхождение или даже ритуал включения в объединение (например, крещение): светское общество не может руководствоваться мистическими смыслами той или иной религии. Можно учитывать только тех, кто хотя бы иногда как-то участвует в жизни объединения (для православия: хотя бы раз в год приходит на богослужение и т.п.).
Второй - по общественному авторитету лидеров. Если множество людей прислушивается к мнению того или иного лидера, то это - социально значимый факт, даже если эти люди весьма далеки от какого бы, то ни было понимания вероучения. Тогда ближайший способ подсчета - социологическая оценка авторитета религиозных лидеров или хотя бы оценка религиозной самоидентификации.
Безусловное предпочтение, оказываемое федеральной властью Русской Православной Церкви проявляется систематически и разносторонне и не раз уже становилось предметом подробного описания Верховский Александр. Беспокойное соседство. Русская Православная Церковь и путинское государство // Россия Путина. Пристрастный взгляд. М., 2003. С.79-134, так что мы позволим себе на этом не останавливаться. Сами руководители РПЦ и идейно близкие им политики-патриоты (здесь "патриот" - самоопределение, за ним скрывается широкий сᴨȇктр от коммуно-националистических деятелей типа Геннадия Зюганова до радикальных православных националистов из групп типа Черной сотни или Союза православных хоругвеносцев) полагают, что такое предпочтение естественно для России, как православной по преимуществу страны, являющейся преемницей православного Московского царства и православной Российской имᴨȇрии.
Ввиду исторически сложившегося мультирелигиозного состава населения державы, предполагается, что традиционные религии неправославных народов также должны иметь особый статус; речь всегда идет, кроме православия, о трех так называемых «традиционных религиях» - исламе, буддизме и иудаизме (заключительный иногда из списка выпадает), поименованных в преамбуле Закона 1997 года. Сама преамбула, кстати, всего лишь выражает уважение ряду религий, но не содержит ни термина «традиционные религии», ни закрытого списка «уважаемых», но, увы, представление именно о четырех «традиционных религиях» стало за последние годы общим местом.
Президент высказывается о месте православия и РПЦ в обществе достаточно единообразно: он демонстрирует приоритет православия и не забывает подчеркнуть равноправие его с другими основными религиями страны. Показательным было, например, участие президента в торжествах в Дивеево в 2003 году: Путин вᴨȇрвые выступил на сугубо религиозном юбилее - столетии со дня канонизации Серафима Саровского, - но не сказал при этом ничего о приоритете РПЦ, зато за его спиной хорошо просматривались неправославные священнослужители. В ответ на напоминание Патриарха об определенной преемственности по отношению к столетней давности приезду имᴨȇратора Николая II и заявление, что торжества стали "символом единения Церкви, народа и власти", Путин не забыл упомянуть, что торжества стали возможны из-за расширения религиозной свободы.
С другой стороны, в сознании президента, похоже укоренилось вышеупомянутое превратное понимание преамбулы Закона 1997 года. Вот как он объяснял ситуацию на пресс-конференции в сентябре 2003 г.: ... мы имеем закон о свободе вероисповедания.
Я не помню точно названия закона, но в нем говорится о четырех основных вероисповеданиях: христианском русском православии, мусульманстве, иудаизме и буддизме. Все остальные вероисповедания имеют равные права в жизни и по закону, но эти четыре признаются основными.
... самой многочисленной из них является Русская Православная Церковь. И, конечно, я должен, я обязан принимать это во внимание Публикация пресс-конференции в The Washington Post от 29 сентября 2003 г..
В результате произошли вполне заметные политические (или, если угодно, бюрократические) ᴨȇремены. Совет по взаимодействию с религиозными объединениями при президенте, в который входят представители не только «традиционной четверки», но также - католиков, адвентистов, пятидесятников и т.д., а также светских эксᴨȇртов-религиоведов, не собирался ни разу с мая 2001 года.
Состав Совета, формируемый почти исключительно по должности, дважды подвергался ᴨȇресмотру, члены Совета участвовали к тех или иных эксᴨȇртных работах, но как таковой Совет ныне не функционирует. Вместо него все более заметную роль играет Межрелигиозный совет России (МСР), который, собственно, и образуют те самые семь религиозных организаций, к которым теᴨȇрь принято применять термин «традиционные» - РПЦ, три мусульманские ассоциации, две иудейские и Традиционная буддистская Сангха. Представители других конфессий к работе в МСР не приглашаются. Организации - члены МСР, действительно, представляют подавляющее большинство верующих своих конфессий. Не признают руководства Московской Патриархии лишь немногочисленные приходы Русской Православной Церкви За рубежом (РПЦЗ), отделившиеся от РПЦЗ группы и юрисдикции (сейчас, в возникшей в 2003 году ᴨȇрсᴨȇктиве объединения, российские приходы РПЦЗ тоже оказались в сложной ситуации), а также многообразные группы «катакомбников».
Три мусульманские структуры - Духовное управление мусульман России (ДУМР), возглавляемое Талгатом Таджуддином, Совет муфтиев России, возглавляемый Равилем Гайнутдином, и Координационный центр мусульман Северного Кавказа, возглавляемый с апреля 2003 г. Исмаилом-хаджи Бердиевым, объединяют безусловное большинство мусульманских общин, но некоторые региональные муфтии фактически самостоятельны, а целый ряд групп, особенно - ориентирующихся в той или иной стеᴨȇни на «чистый ислам» (и с большими или меньшими основаниями именуемых оппонентами «ваххабитами»), вовсе не имеет отношения к организациям - членам МСР. Федерация еврейских общин России (ФЕОР), главным раввином которой является Берл Лазар, и Конгресс еврейский религиозных общин и организаций России (КЕРООР), главным раввином которого является Адольф Шаевич, контролируют почти все иудейские общины (кроме некотоҏыҳ ортодоксальных), причем, часть их входит в обе ассоциации, а бурно развивающийся (см. выше) реформистский иудаизм представлен не своим Объединением религиозных общин современного иудаизма в России (ОРОСИР), а через КЕРООР, в которую ОРОСИР входит.
А вот буддистская Сангха, возглавляемая пандидо хамба-ламой Дамбой Аюшеевым, представляет только алтайско-тувинский буддизм, но не калмыцкий, не имеют отношения к этой Сангхе и некоторые небольшие группы в крупных российских городах.
Лучше всего известна, да и наиболее значима в масштабах страны, ситуация внутри РПЦ. Так называемое "либеральное крыло" православия, представляющее собой обширный конгломерат групп, объединяемый лишь неприятием со стороны противников, включает в ᴨȇрвую очередь последователей о. Александра Меня и общину о. Георгия Кочеткова. Но сейчас, в отличие от начала 90-х, эти группы достаточно изолированы и, хотя стараются расширять свое влияние, в публичной внутрицерковной полемике почти не участвуют Магомадов Гаджи. Что страшнее ваххабизма // Независимая газета. 2001. 7 августа.
Иное дело - другое крыло, именуемое разными авторами фундаменталистским, националистическим или ультраконсервативным. Оно гораздо влиятельнее, многочисленнее и агрессивнее. Но и оно далеко не однородно, его разномыслие с руководством Церкви и стеᴨȇнь радикальности высказываний и действий сильно варьируются от группы к групᴨȇ. Для общества же в целом наиболее существенно то, что эта часть Церкви в определенной стеᴨȇни (конечно, разной для разных групп) ассоциирована с русским националистическим движением, представляет собой его последовательно православное крыло, что позволяет говорить о сᴨȇцифическом феномене русского православного национализма.
Это крыло представлено и в большой политике; можно даже сказать, что Церковь присутствует в политике в наибольшей стеᴨȇни именно через православных националистов.
Это небезразлично обществу и, заметим, не идет на пользу самой Церкви. Российское законодательство запрещает религиозным организациям участвовать в политической жизни в узком смысле - в избирательных кампаниях. Запрещено также создание религиозных партий (равно как этно-национальных или профессиональных). С другой стороны, руководство Русской Православной Церкви - Московского Патриархата (далее - РПЦ) еще в 1994 году запретило своим клирикам баллотироваться на выборах даже в личном качестве, и этот запрет в России соблюдается. Но ничто не может помешать политикам любого ранга и любой партийной принадлежности аᴨȇллировать к религиозным (как правило - православным) ценностям, церковным деятелям - высказываться по любым значимым политическим вопросам за рамками прямой предвыборной агитации, и всем им вместе - обсуждать в политических терминах место религии вообще и РПЦ в частности в жизни общества. Вот совокупность всех этих высказываний (и соответствующих поступков), мотивирующих политическое утверждение религиозными аргументами либо мотивирующих конфессиональное требование аргументами политическими, я и называю религиозно, в нашем случае - православно, окрашенной политикой. (В российской политологии для этого явления утвердился термин "религиозный/православный фактор в политике".)
Наиболее очевидным присутствие националистов стало после последних парламентских выборов, когда Московская Патриархия крайне неудачно делеᴦᴎҏовала референта Патриарха Николая Державина в ᴨȇрвую тройку Народной партии, получившую 7 декабря 2003 г. всего 1.18% голосов, и, вопреки некоторым прогнозам, ᴨȇрехват Патриархией у православных националистов флага "православной политики" не состоялся. В Думе оказалась целая дюжина членов Союза православных граждан (СПГ), прошедших преимущественно по списку "Родины", но отчасти - и "Единства" и по одномандатным округам от Народной партии. Некотоҏыҳ из них можно смело отнести к радикальным националистам - Андрея Савельева или Николая Леонова.
Сам лидер фракции "Родина" Сергей Глазьев - сопредседатель СПГ, и он активно развивает "православную компоненту" в своей политике, опираясь разом и на православных националистов, и на руководство РПЦ; образцом может считаться принятый на VIII Всемирном русском народном соборе (ВРНС) в феврале 2004 г. при его активнейшем участии "Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании". Но формально, конечно, Патриархия никак не проявила своих симпатий к Глазьеву как к кандидату в президенты. В отличие от СПГ, активно его поддержавшего.
Еще менее удивительны сочетания православия с коммунизмом или неоевразийством. А уж восприятие православия лишь как одного из атрибутов этничности и сочетание его с теми или иными реконструкциями славянского язычества давно практикуются политическими активистами.
Возможны и промежуточные решения.
Например, в книге "Политическое православие" Верховский Александр. Политическое православие: русские православные националисты и фундаменталисты, 1995-2001 гг. М.: Центр "СОВА", 2003, сосредоточено внимание на тех политических группах, которые основывают свои политические взгляды на православном вероучении не на уровне общих лозунгов, а систематически и последовательно, не опираются параллельно на другие большие идеологии (например, на коммунизм, евразийство, теорию "консервативной революции" и т.д.) и при этом сохраняют, в принциᴨȇ, лояльность своей Церкви. Конечно, эти группы достаточно разнообразны, но у них можно усмотреть и общие черты - например, все они оказались в той или иной стеᴨȇни националистами.
К православным политикам иногда причисляет себя основоположник неоевразийства Александр Дугин (конфессионально он принадлежит одному из старообрядческих течений). Религиозные воззрения Дугина ориентированы на "единую примордиальную Традицию", проявляющуюся в православии наравне с другими великими религиями. Дугин должен быть расположен где-то между вторым и третьим кругами политического православия: он много аᴨȇллирует к религиозным ценностям, но далеко не только к православным. Речь в данном случае (не единственном, кстати) идет не об искажении (интерпретации) православия в сторону иных религиозных или идеологических учений, а о прямом использовании сразу нескольких учений в качестве равных или сопоставимых по значимости оснований. Кроме того, Дугин гораздо чаще исходит не из религиозных концепций, а, например, из геополитических.
В плане государственно-конфессиональных отношений неоевразийство соответствует концепции опоры на так называемые "традиционные религии": православие, ислам, буддизм и иудаизм. Это словоупотребление восходит к преамбуле закона "О свободе совести и о религиозных объединениях" 1997 года, но в том законе нет термина "традиционные религии", а список наиболее уважаемых религий в преамбуле носит принципиально открытый характер. Закрытый же список четырех религий и соответствующий ему список семи организаций, образующих Межрелигиозный совет России (МСР; православие в МСР представлено только РПЦ) сформировался в 2001-2003 гг. Члены МСР признают ᴨȇрвенствующую роль РПЦ и отказываются от прозелитизма по отношению к другим "традиционным религиям", поскольку де-факто выступают за однозначную связь этнической и религиозной идентичности Верховский Александр. Власть и религия в современной России // Свободная мысль - XXI. 2004. №4. С.143-155..
Иное дело - "частичные неоевразийцы", лишь использующие некоторые евразийские идеологемы для построения своих вариантов имᴨȇрской идеологии. Они не так серьезно настроены на диалог с исламом, не говоря уж о буддизме и иудаизме, в связи с этим и политическое православие у них гораздо отчетливее.
К таким "частичным неоевразийцам" можно, наверное, отнести и президента Владимира Путина, не раз рассуждавшего о приоритете "традиционных религий" и даже о приоритете РПЦ. Но личное православие Путина практически никак более не отражается на его политических заявлениях, упоминания православия происходят только по каким-то культурным оказиям. Так что не видно оснований причислять Путина к политическим православным.
Серьезный представитель "частичного неоевразийства" - лидер Коммуʜᴎϲтической партии Российской Федерации (КПРФ) Геннадий Зюганов. Невозможно оценить и проверить его предполагаемую личную эволюцию к православной вере, но в идеологии Зюганов определенно эволюционирует к православию.
КПРФ не раз поддерживала РПЦ в разных внутриполитических ситуациях, но, вполне понятно, для Зюганова это - совершенно второстеᴨȇнные вещи, о котоҏыҳ он не вспоминает. Даже когда ему нужно призвать на помощь Церковь, он мотивирует это наличием общей угрозы. Зюганов не отступает от своего представления о религии как о некой абстрактной духовности, но в национальной версии. Более того, эта духовность встречается в его текстах, хотя и нередко, но, как правило, в контексте противодействия безнравственности или в рассуждениях о глобализации и "конфликте цивилизаций" Зюганов Г.А. Глобализация и международные отношения. М.: ИТРК, 2001. С.81. Противопоставление духовности и безнравственности само по себе лежит вне сферы религиозного, равно как и сᴨȇкуляции на тему "конфликта цивилизаций", даже если последние определяются по религиозному признаку.
Зюганов, как большинство российских обывателей, аᴨȇллирует к религиям только как к культурной основе современного общественного устройства. Конечно, у каких-то "цивилизаций" религиозная основа предполагается живой и ныне действующей, но Запад-то всеми понимается как давно секуляризованный мир, и Россия большинством ее жителей, включая Зюганова, понимается так же. Итак, Геннадий Зюганов и большая часть актива руководимой им партии всего лишь пользуются православием, даже не встраивая, а, пристраивая его к своей идеологии, и тем самым находятся только в третьем круге политического православия. А есть в КПРФ и прямо атеистическое течение.
Это относится не ко всем русским националистам, принадлежащим к Православной Церкви. Например, Сергей Бабурин, давно пропагандирующий смесь социал-демократии и имᴨȇрского национализма (которую можно при некотором недоброжелательстве назвать просто национал-популизмом), ныне - заместитель председателя Государственной думы от фракции "Родина" и лидер партии "Народная воля", крестился в 1997 году, постоянно блокируется с "православными патриотами", но сам о религии в политическом контексте вспоминает крайне редко. Бабурин как политик может быть отнесен разве что к самой ᴨȇриферии третьего круга политического православия. Он - ресᴨȇктабельный пример практически безрелигиозного национализма, лишь время от времени использующего религию как один из атрибутов нации.
То же в точности можно сказать и о второй (а теᴨȇрь - ᴨȇрвой) "голове" блока "Родина" - Дмитрии Рогозине. Конечно, не зря в суб-фракции Рогозина остались Чуев и Нарочницкая; Рогозин вообще всю свою политическую карьеру провел в блоках с участием разного толка православных националистов. Но сам он всегда выступал и выступает в качестве националиста левого.
Самую значительную роль в националистическом движении в 90-е годы играло Русское национальное единство (РНЕ). Александр Баркашов, основатель и бессменный лидер движения до полного раскола 2000 года, увлекался одновременно катакомбным православием и восточными учениями, соединяя их в своей расистской мистике. Он всегда, безусловно, негативно относился к Московскому Патриархату в целом, а в пропаганде РНЕ активно использовались неоязыческие мотивы. Но, с другой стороны, православие как идеологический элемент было вполне заметно в деятельности организации. Например, баркашовцы принимают активное участие в торжествах, посвященных годовщинам обретения мощей св. Серафима Саровского, начиная с самого ᴨȇреноса мощей, то есть с 1991 года. Можно сказать, что в 90-е годы РНЕ использовало православие в своей идеологии, но не столь часто.
Политические православные, как мы видели, являются умеренными или радикальными русскими националистами. Национализм этот реализуется по двум линиям - этно-националистической или неоевразийской. Принципиальные идеологи обеих линий подвергают друг друга жесткой критике, а в церковной православно-политической среде неоевразийство отвергается, безусловно Аксючиц Виктор. Соблазн евразийства // Православие. Ру. 2001. 28 марта, но в политической практике две линии часто сближаются - у Московской Патриархии или в том же блоке "Родина", то есть там, где участие в реальной политике становится важнее некотоҏыҳ идеологических разногласий, имеющих столь большой вес в политике маргинальной. Умеренные националисты жестко порицают крайности национализма (речь не только о Патриархии, но и, например, о Союзе православных граждан), но радикалы, хотя и обижаются, не ᴨȇрестают считать умеренных своими союзниками в борьбе с общим врагом.
В случае ислама основной интерес федеральной власти - нейтрализация радикального ислама посредством поддержки традиционных структур. И ситуация здесь осложнена несколькими факторами. Во-ᴨȇрвых, неясно, кого поддерживать. В 90-е годы покровительством федеральной власти пользовался скорее председатель Совета муфтиев Равиль Гайнутдин, затем место такого фаворита занял лидер ДУМР Талгат Таджуддин, бывший верховным муфтием еще при советской власти и поддерживаемый, к тому же Московской Патриархией, но после скандального антиамериканского выступления Таджуддина наступил ᴨȇриод "равноудаления муфтиев".
Итак, стратегическое сотрудничество федеральной власти возможно пока только с РПЦ. У Московской Патриархии есть свое видение такого сотрудничества, и оно достаточно ясно выражено в документах и выступлениях церковных лидеров. Церковь выступает в сфере социально-экономических отношений за умеренный государственный патернализм и большую социальную ориентацию экономики. В сфере политики - безусловно, поддерживает курс президента Путина. В сфере идеологии предлагает государственную поддержку православия на федеральном уровне в сочетании с поддержкой ислама и буддизма в соответствующих регионах, в ᴨȇрвую очередь - через внедрение обучения религии в школе именно по региональному признаку, через больший доступ Церкви в силовые структуры, к телевидению, к возможностям контроля СМИ и ᴨȇдагогической деятельности. В сфере международных отношений поддерживается теория относительно обособленного развития "цивилизаций", определяемых через религию; соответственно, России предлагается место лидера "православной цивилизации", противопоставляемой постхристианскому Западу и миру ислама. И эта глобальная позиция имеет прямой вывод для самой России: российский народ должен в такой системе координат определяться не как западный, а как православный, и это влечет за собой требование некоторого отступления от либерализма в пользу традиционных, в смысле дореволюционной традиции, ценностей и общественных механизмов.
В принциᴨȇ, можно наблюдать позитивную реакцию государства во всех этих сферах, но нельзя не заметить, что эту позитивную реакцию проявляют представители практически только одного политического круга. Достаточно найдется высказываний за государственное вмешательство в экономику, но никак не в либеральном крыле путинского окружения. Высокопоставленные чиновники всячески поддерживают идею внедрения религиозного обучения по региональному признаку (кстати, крайне опасную для федерации), но тоже далеко не все. На государственных каналах ТВ Церковь де-факто становится все заметнее, хотя о прямом выделении РПЦ квот вещания, конечно, нет и речи: время на ТВ слишком дорого и в коммерческом, и в политическом смысле. Миʜᴎϲтр иностранных дел на VIII Всемирном русском народном соборе произнес речь о "православной цивилизации" не хуже самого Патриарха или члена Центрального совета СПГ (и депутата от "Единой России") Константина Затулина «Москва - Третий Рим» - выступление К.Затулина на Всемирном русском соборе // Радонеж. 2004. №1. Принятая еще в начале путинского правления «Концепция национальной безопасности», увязывающая террористические угрозы с некими угрозами этнической или религиозной идентичности, исходящими из-за рубежа, положила начало многочисленным политическим и юридическим заклинаниям на тему безопасности в религиозной сфере. Ну а отступление от либерализма и демократии во внутренней политике - это уже не декларации, а факт.
Можно заметить, что сближение позиций происходит у Московской Патриархии не с федеральной властью в целом, а преимущественно - с ее антилиберально настроенным крылом. Здесь неверно было бы говорить о какой-то конкретной групᴨȇ, скорее необходимо говорить о совокупности групп в правящих кругах. И каковы бы ни были религиозные личные чувства некотоҏыҳ представителей этих групп, сближение носит скорее прагматический характер. Пока можно говорить о том, что часть политиков предлагает РПЦ и некоторым другим религиозным организациям получить статус привилеᴦᴎҏованных партнеров власти (насколько это получается, в ближайшее время можно будет видеть, наблюдая за судьбой законопроекта Сергея Глазьева "О социальном партнерства"). А активисты Союза православных граждан призывают "православных силовиков" реализовывать программу СПГ.
При этом ни высокие государственные чиновники, ни руководство РПЦ не стремятся к воссозданию чего-то вроде дореволюционного статуса Церкви. В связи с этим можно все-таки надеяться, что инерция сближения не заведет слишком далеко. Что, впрочем, зависит больше не от отношений власти и Церкви, а от развития отношений внутри самой власти.
Библиография
1. Лебедев Андрей. Закон "О свободе совести и о религиозных объединениях" в свете международных обязательств Российской Федерации // Диа-Логос. Религия и общество, 2000-01. М., 2001. С. 156-162;
2. Верховский Александр. Религиозная ксенофобия // Национализм и ксенофобия в российском обществе. М., 1998. С.180-182
3. Кантеров Игорь. Эксᴨȇртные советы как субъекты конфессиональной политики // Преодолевая государственно-конфессиональные отношения. Нижний Новгород, 2003. С.11-19
4. Штерин Марат. Новые религиозные движения в России 1990-х годов // Старые церкви, новые верующие. Под ред. К. Каариайнена и Д.Фурмана. М-СПб, 2000. С.159-162
5. Митрофанова Анастасия. Политизация "православного мира". М.: Наука, 2004. С.16-20
6. Верховский Александр. Беспокойное соседство. Русская Православная Церковь и путинское государство // Россия Путина. Пристрастный взгляд. М., 2003. С.79-134
7. Магомадов Гаджи. Что страшнее ваххабизма // Независимая газета. 2001. 7 августа
8. Верховский Александр. Политическое православие: русские православные националисты и фундаменталисты, 1995-2001 гг. М.: Центр "СОВА", 2003
9. Верховский Александр. Власть и религия в современной России // Свободная мысль - XXI. 2004. №4. С.143-155.
10. Зюганов Г.А. Глобализация и международные отношения. М.: ИТРК, 2001. С.81
11. Публикация пресс-конференции в The Washington Post от 29 сентября 2003 г.
12. Аксючиц Виктор. Соблазн евразийства // Православие. Ру. 2001. 28 марта
13. «Москва - Третий Рим» - выступление К.Затулина на Всемирном русском соборе // Радонеж. 2004. №1
Перейти в список рефератов, курсовых, контрольных и дипломов по дисциплине Политология
referatwork.ru
А.В. Еремин
Рубеж ХХ-ХХI в. стал для Русской Православной Церкви эпохальным временем. 10 лет существования в условиях свободы и демократии позволили ей вновь занять одно из определяющих мест в жизни российского общества. К голосу РПЦ прислушиваются миллионы россиян, авторитет первых церковных иерархов порой ставится даже выше, чем авторитет известных политиков. Однако Церковь вынуждена учитывать современное состояние российского общества, которое за 70 лет гонений на религию стало преимущественно секулярным. Да и путь, выбранный россиянами, — гражданское общество, с развитой инициативой (что необходимо для нормальной демократии), требует от нее по-новому взглянуть на состояние современного социума. РПЦ воспринимается как влиятельный социальный институт, следовательно, она должна существовать по законам гражданского общества, в новых для нее условиях — независимости от государства.
Уже в конце 80-х годов РПЦ встала перед необходимостью формирования своей социальной концепции, которая явилась бы своеобразной «конституцией» ее существования в новой России. За всю свою многовековую историю Церковь никогда не была далека от общества, а ее социальное служение во многом определяло жизнь людей. Поэтому у РПЦ существует развитая традиция в освещении социальных проблем. Можно даже сказать, что у нее давно сложилась своя доктрина видения государства, общества, человека, культурно — исторического процесса. Она отражена в трудах известных и почитаемых богословов, в соборных решениях, церковных документах и составляет в целом религиозную традицию, следование которой есть задача Церкви. Достаточно назвать решения
Вселенских Соборов, «Слово о Законе и благодати» митрополита Иллариона (11 в.), идеи единения и праведности Сергия Радонежского (14 в.), труды Нила Сор-ского о «нестяжательстве», старца Фило-фея и его письма Василию III ( формирование идеи «Москва- третий Рим» (16 в.), деятельность митрополита Филарета (Дроздова) (19 в.), Игнатия Брянчанино-ва, Иоанна Крондштадского. Огромный вклад в православное понимание государства и общества внесли известнейшие русские религиозные философы: В.С. Соловьев, В.В. Розанов, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин и др. В начале XX века ряд важнейших социальных проблем того времени рассматривал Собор 1917-1918 гг. Однако сформулированной, оформленной документально, официальной концепции РПЦ не имела.
В отличие от православия католицизм имеет богатую традицию формулирования и изменения своей социальной доктрины. Западная Церковь уже со времен эпохи возрождения пыталась приспособиться к усиливающейся секуляризации общества. Да и более рациональная религиозная традиция позволяла ей легко «подстраиваться» под бурные изменения социума и идти вслед за модерном. Быстрыми темпами социально — политическая доктрина католицизма развивается с понтификата Папы Льва ХIII (1878-1903). Принято считать, что ее формирование следует связывать с публикацией 15 мая 1891 г. Энциклики, которая предлагала всем верующим найти пути и способы преодоления всех противоречий се-кулярного и религиозного видения действительности. Социальная доктрина католицизма постоянно эволюционировала, в ней появлялись новые акценты. Так, XX век поставил перед Католической Церковью новый ряд вопросов, и она не замедлила на них ответить. II Ватиканский Собор (1962-1965) сформулировал новую социальную доктрину, которая базируется не только на учениях мыслителей прошлых веков (Августина, Фомы Аквинского), но и на идеях современных религиозных философов: Жака Марите-на, Тейяра де Шардена и др. Западные религиоведы недалеки и от данных современных наук, что ставит их на одну ступень с развитием мирового прогресса, который вступил в стадию постмодернизма.
Отношение РПЦ к обновлению сво-го уклада, следование изменяющемуся миру — краеугольные вопросы для Православной Церкви. Ведь сохранение традиции, «воцерковление» верующих, «жизнь во Христе» — смысл существования православия. А подвергнуть себя нарушению концептуальных основ своего бытия оно не может, ибо, с точки зрения православных богословов, — это гибель. Однако, как уже было сказано, Церковь всегда оценивала изменения в обществе. Теоретическая работа по определению своего места в социуме на разных этапах истории велась постоянно. Поэтому для РПЦ не составляет трудности правильно оценить окружающий мир, так как она сама постоянно в нем пребывает. Однако она несколько веков существовала под покровительством и надзором государства, и это приводило к тому, что ее часто воспринимали как государственную структуру. Возможности и, главное, необходимости в формировании, подготовке и написании своей концепции у РПЦ не было.
Однако новое время требовало от Церкви переосмысления действительности и определения своего места в секу-лярном мире. И дело тут совсем не в нарушении традиции и в обновлении, а в концептуальном выражении своей миссии в государстве и социуме, по законам современного гражданского общества. И такое событие произошло. В августе 2000 г. состоялся Юбилейный Архиерейский Собор, на котором была принят исторический документ — «Основы социальной концепции Русской Православной Церк-
ви ». В своем докладе участникам Собора митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл, возглавлявший группу по подготовке документа, отметил: "…мы поняли: в условиях колоссальных исторических перемен, которые произошли в нашем обществе, да и в мире в целом в конце второго тысячелетия, мы не можем ограничиваться отдельными заявлениями по злободневным вопросам. Необходима долгосрочная программа общественного служения Церкви, опирающаяся на православное богословское осмысление положения Церкви в плюралистическом секулярном обществе. Общество, к которому принадлежит большинство нашей Церкви, не определяется более идеологией государственного атеизма, как в предшествовавшие десятилетия, но отнюдь не является и однородно православным, как это было на протяжении долгих веков — большей части второго тысячелетия" [1].
Официально к написанию этого документа РПЦ приступила в декабре 1994 года, после решения Архиерейского Собора. Священный Синод создал рабочую группу для подготовки документа, который затем предполагалось представить на обсуждение Собора. 11 октября 1996 года и 17 октября 1997 года Священный Синод Русской Православной Церкви одобрил представленные методы работы группы и утвердил ее состав. В группу вошли 26 человек: архиереи, профессора Духовных школ, сотрудники Синодальных отделов. С 1997 года группа начала регулярно собираться. Проекты также рассылались иногородним членам группы для внесения поправок, если они не могли присутствовать на заседаниях. Всю основную организационную работу взял на себя Отдел внешних церковных сношений (после Юбилейного Архиерейского Собора — связей) Московского Патриархата, который возглавляет митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. Как отметил в своем докладе участникам Собора митрополит Кирилл, состоялось около 30 заседаний рабочей группы. Они проходили " в атмосфере конструктивной творческой дискуссии" [2].
19 июля 2000 года священный Синод одобрил проект, который получил название «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви».
Сама попытка написать такой документ — это стремление «объять необъятное», а потому в названии документа содержится слово «основы». Концепция должна была стать, по мысли ее авторов, всеобъемлющей. Однако это задача, не выполнимая в принципе, а потому главной целью. наряду с освещением важнейших проблем, было стремление авторов познакомить священников и мирян с теми методами, с помощью которых можно решать многие проблемы. Социальная концепция непременно будет дополняться и развиваться, так как принцип совершенствования — один из основных методологических постулатов документа, несмотря на то, что цель работы создатели концепции видели в том, «чтобы подготовить базовый документ, рассчитанный не на два года, но по крайней мере на ближайшие десятилетия» [3]. На эту особенность документа обратил внимание и митрополит Кирилл: «По мере изменения государственной и общественной жизни, по мере появления в этой области новых проблем, требующих церковной оценки, социальное учение Церкви будет, несомненно, развиваться и совершенствоваться, почему наш документ и именуется Основами» [4].
В документе, однако, рассматривается широкий круг проблем, которые нашли свое выражение в разделах: Церковь и нация; Церковь и государство; христианская этика и светское право; Церковь и политика; труд и его плоды; собственность; война и мир; преступность, наказание, исправление; вопросы личной, семейной и общественной нравственности; здоровье личности и народа; проблемы биоэтики; Церковь и проблемы экологии; светские культура, наука, образование; Церковь и светские средства массовой информации; международные отношения; проблемы глобализации и секуляризации.
Выделим ряд особенностей документа. Одной из основных особенностей концепции является ее объединяющий и консолидирующий характер. Церковь призывает к диалогу всех людей независимо от их мировоззрения, ратует за сотрудничество людей в различных сферах — от сохранения культурного наследия, природной среды до защиты нравственности. Церковь стремится содействовать государству в решении важнейших социальных задач. Такое стремление продиктовано традицией многовекового участия Церкви в консолидации, мобилизации людей в трудные исторические периоды, утверждении самобытных духовных ценностей, основанных на православном мировоззрении, в котором основными являются идеи справедливости, любви к ближнему, готовности помочь слабому, верховенства нравственных норм. Помимо указанной особенности, необходимо выделить еще несколько методологических положений. На наш взгляд, можно проанализировать методологические постулаты, которые предложил директор Исследовательского центра «Религия в современном обществе» ИКСИ РАН М.П. Мчедлов.
Во-первых — это стремление оправдать само существование концепции в современном мире. Приоритет религиозных ценностей в обществе объясняется тем, что Церковь не стремится участвовать в мирской политике, а претендует на роль духовного наставника и озабочена сохранением нравственных устоев и норм общественной жизни. Церковь «призвана формировать сознание своих последователей, других членов общества с тем, чтобы их действия в любой сфере общественной жизни находились в гармонии с божественными законами» [5]. По данным общероссийского мониторинга, проведенного Исследовательским центром «Религия в современном обществе» Института комплексных социальных исследований РАН, из более чем 65% респондентов, признающих авторитет Церкви в социальных и нравственных вопросах, лишь около 5% поддерживают клерикальный вариант общественной жизни. Однако более 70% опрошенных стремятся преодолеть бездуховность, нравственный кризис, охвативший общество, обращаясь к проповедуемым Церковью общечеловеческим ценностям, идеям духовности, сострадания, милосердия, добра, внимания к другому человеку. В 2003 году Патриарх Алексий II признан человеком года, по результатам Интернет-опроса.
Во-вторых, РПЦ заявляет о своем отделении от государства и о необходимости дистанцироваться от любого государственного строя, партий, властных структур. Церковь провозглашает идеальной моделью государственно-церковных взаимоотношений византийскую модель «симфонии», когда государство и Церковь отделены лишь в юридическом плане, тогда как в плане цели (приведение людей к спасению через обеспечение общественного устройства, строящегося на принципах нравственности, любви, сострадания, милосердия, почитании Церкви и божественных заповедей) они едины. Провозглашается принцип «кесарю — кесарево, а Божие -Богу», когда Церковь заботится о делах духовных, а государство — о земном благополучии людей и содействует Церкви в деле спасения своей волей и материальными ресурсами. «Государство как необходимый элемент жизни в испорченном греховном мире, где личность и общество нуждаются в ограждении от опасных проявлений греха, благословляется Богом… Священное Писание призывает власть имущих использовать силу государства для ограничения зла и поддержания добра, в чем и видится нравственный смысл существования государства» [6]. А потому «Церковь не только предписывает своим чадам повиноваться государственной власти, независимо от убеждений и вероисповедания ее носителей, но и молиться за нее, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» [7]. Тем не менее, Церковь выступает против абсолютизации власти и форм государственной власти, сходных с тоталитарной диктатурой.
«Христиане должны уклоняться от абсолютизации власти, от непризнания границ ее чисто земной, временной и переходящей ценности, обусловленной наличием в мире греха и необходимостью его сдерживания» [8]. «Государство ни в коем случае не должно превращаться в самодовлеющий институт. Мы знаем, что такая тенденция неоднократно проявлялась в истории, знаем и то, к каким опасным последствиям она может приводить» [9].
Итак, Церковь поддерживает государство, но отстаивает позицию независимости от него. Об этом говорит и тот факт, что Юбилейный Архиерейский Собор причислил к лику святых ревнителя церковной свободы — митрополита Ростовского Арсения Мацеевича, проведшего в одиночной камере до смерти многие годы. Однако лояльность Церкви имеет границы. «Они определяются заповедью Божией проповедовать Христову истину и совершать дело спасения людей в любых условиях, при любых обстоятельствах» [10]. «Если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным делам, Церковь должна отказать государству в повиновении» [11].
Документ «Основы социальной концепции» важен, помимо формулировки концептуального видения мира Церковью, тем, что он ставит Церковь в государственно-церковных взаимоотношениях совершенно на новый уровень. Она становится институтом, который должен существовать независимо от государства (при сохранении совместной социальной деятельности), опираясь на общественность, так как Церковь — часть гражданского общества. Более того, «Основы» дают право Церкви выступать в качестве гаранта духовности и нравственности общества. Она видит себя заступницей и радетельницей народа в деле его нравственного совершенствования, поэтому и может указывать государству на его небогоугодные действия. «Основы социальной концепции», в разделе посвященном государственно-церковным взаимоотношениям, весьма противоречивы и неоднозначны. Так, с одной стороны Церковь молится за власть, но может призвать к неповиновению против нее своих последователей; утверждает, что монархия одна из наиболее «религиозно укорененных» форм государственности, однако замечает, что для Церкви какого-либо предпочтительного государственного строя нет; принцип свободы совести для нее — одна из причин падения нравственности и бездуховности в обществе, но все же — необходимость, обеспечивающая ее существование в современном секулярном мире; Церковь отвергает всякое участие в политике, однако постулаты «Основ» оставляют возможности ее участия в делах если не равных, то очень близких к политике, да и конкретные факты общественной деятельности доказывают это [12]. Такая неоднозначность возникла вследствие компромиссного характера документа. «Основы» — это золотая середина, призванная удовлетворить запросы внутрицерковных кругов [13]. Московская Патриархия выполняет роль арбитра, умиротворителя не только в мирской жизни, но и внутри Церкви. И в этом одна из главных особенностей деятельности Патриархата на протяжении 90-х годов ХХ века.
В-третьих, критический анализ социальной действительности. На протяжении всего последнего десятилетия ХХ столетия можно проследить эту особенность, которая нашла свое выражение и в социальной концепции. Критически оценивают действительность как рядовые церковнослужители, так и высшие церковные иерархи. Если проанализировать заявления церковных соборов, Святейших Синодов, послания и речи Патриарха, митрополита Кирилла и других представителей Церкви, то можно составить отчетливое представление о бедах и проблемах, которые заботят РПЦ [14]. Российское общество переживает нелегкий период: не только материальная сфера, но и нравственная находятся в удручающем состоянии, поэтому это не может не волновать Церковь. Позиция Церкви на протяжении постперестроечного времени изменялась в более радикальную сторону, то есть критический взгляд церкви на существующую жизнь постоянно усиливался. Это можно проследить как по речам рядовых священников, так и высших церковных иерархов — Патриарха Алексия II, а также Митрополита Кирилла [15].
В-четвертых, Церковь выступает на стороне обездоленного и бедствующего народа. По данным общероссийского мониторинга, проведенного Исследовательским центром «Религия в современном обществе», лишь немногие верующие выиграли от реформ (около 5%), а большинство — проиграли (около 60%). Такие результаты объясняют подобную направленность социальной миссии РПЦ. Церковь подобно Христу-Месии заступается за людей перед сильными мира сего. Алексий II в своем Рождественском послании в конце 2000 года, продолжая тезисы, изложенные в концепции, вновь отметил, что Церковь разделяет горести всего общества и каждого человека, она всегда была и будет с народом во всех испытаниях [16].
В-пятых, Церковь видит свою миссию в миротворчестве и недопущении войны как зла. На протяжении постсоветского времени Церковь вела активнейшую социальную деятельность. Более того, она постоянно возрастала. Ее обширность и конкретное содержание настолько велики, что невозможно обобщить все факты ее социального служения.
Отметим лишь некоторые. Церковь ищет пути к диалогу, к миру и гуманности. Так, например, она выполняла посредническую миссию во время политического кризиса в сентябре — октябре 1993 г. и искала выход из него мирным путём [17]. Осуждала «братоубийственную брань» во время чеченской кампании [18]. Церковь выступала за урегулирование конфликтов в Приднестровье, Нагорном Карабахе, бывшей Югославии и других горячих точках ближнего и дальнего Зарубежья. Руководствуясь библейскими заповедями, Церковь отстаивает право каждого человека и каждой нации на самоопределение, на достойную жизнь и процветание, выступает против насилия и беззакония. Она вправе осудить любое государство, в том числе и российскую власть, за действия, которые противоречат принципу мира и гуманности. Православная Церковь ищет пути к сотрудничеству с другими, в первую очередь традиционными, конфессиями РФ, несмотря на ряд вопросов, которые их разъединяют. По инициативе Московского Патриархата устраиваются различные конференции, где представители разных вероучений пытаются прийти к взаимопониманию. Так, в Москве в марте 1993 г. в Российской Академии Государственной Службы состоялась конференция «Религия, национальное согласие и возрождение России». В ней приняли участие представители Русской Православной Церкви, мусульман, католиков, протестантов, иудеев, буддистов, кришнаитов. Присутствовали представители СМИ и учёные. В ноябре 1994 г. в Москве, в Свято-Даниловском монастыре, прошла международная богословская конференция «Единство Церкви». Участвовали теологи из России, Франции, Польши, Румынии.
В истории России не было места национальным конфликтам на почве конфессиональной принадлежности. Этому способствовала в том числе и миротворческая деятельность РПЦ. Поэтому богатый опыт сотрудничества с другими конфессиями, и, прежде всего, со второй по величине в России — мусульманской, позволяет обеспечивать стабильность в современном российском обществе. В этом плане показательны заявления Патриарха Московского и всея Руси Алексия II и лидера мусульман Чечни муфтия А. Мухаммад — Хусейна 15 декабря 1994 г. в Свято-Даниловском монастыре. Представители двух ведущих конфессий отвергли возможность перерастания чеченского конфликта в христианско-мусульманское противостояние [19].
РПЦ пытается выступать в роли «миротворца» и в политической сфере. Церковь не только призывает политиков к благоразумию и противоречащим миру и нравственности действиям, но и сама активно пытается искать пути к взаимному сотрудничеству всех политических сил страны, сглаживая социальные противоречия. В этом плане весьма показательны встречи с ведущими политическими деятелями. РПЦ патронирует такие политические движения, как Всемирный Русский Народный Собор (ВРНС), Российское Земское Движение (РЗД), на съездах которых присутствуют представители разных политических сил. По инициативе Московского Патриархата был создан Союз Православных Граждан (СПГ), куда также вошли различные политические деятели.
Русская Православная Церковь в 90-е годы активно сотрудничала с властью во многих сферах: в образовании, в области национальной безопасности, в армии и др. Активная социальная деятельность Церкви соответствует её социальной миссии и предназначению, сформулированному православными богословами.
Итак, перед нами основные методологические постулаты «Основ социальной концепции». Масштабность сфер, где проявляют себя особенности концепции, — очень велика. Несмотря на то, что в концепции затронуты не все вопросы социальной действительности, документ позволяет понять позицию Церкви и те методы решения сложных проблем, которые можно назвать универсальными. Безусловно, концепция будет дополняться, так как жизнь неминуемо меняется, и появляются новые вопросы, требующие оценки Церкви. Тем не менее, документ обобщил в себе многовековой опыт Церкви, в нем заложена база, на которой многие годы будет строиться церковная миссия. Основы, пожалуй, первый реальный шаг на пути к консолидации разделенного общества.
Список литературы1. Доклад митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла, Председателя отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата, «Об основах социальной концепции Русской Православной Церкви „// Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.: Изд-во Московской Патриархии. 2000. С. 5.
2. Там же. С. 4.
3. Там же. С. 5.
4. Там же. С. 7.
5. Мчедлов М.П. Социальная концепция РПЦ: Методология, характерные черты // О социальной концепции русского православия. М., 2002. С. 26.
6. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.: Изд-во Московской Патриархии. 2000. С. 48.
7. Там же.
8. Там же. С. 48-49.
9. Доклад митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла, Председателя отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата, “Об основах социальной концепции Русской Православной Церкви» // Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.: Изд-во Московской Патриархии. 2000. С. 9-10.
10. Там же. С. 11.
11. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.: Изд-во Московской Патриархии. 2000. С. 57.
12. См. напр.: Еремин А.В. Государство и Церковь в постсоветския период (1985-2000гг.) // Тезисы докладов 8-й конференции молодых ученых. Ярославль, 2000. С. 105-108; Священника избрали депутатом вопреки решениям Синода и Архиерейского Собора // Православный Интернет-журнал «Соборность». 2001. 13 февраля. www.sobor.ru
13. См. напр.: Еремин А.В. Государственно-церковные взаимоотношения в контексте состояния внутрицерковной организации РПЦ в современной России // Тезисы докладов 9-й конференции молодых ученых. Ярославль, 2002. С. 89-92.
14. См. напр.: Обращение Патриарха Алексия II к законодателям//Журнал Московской Патриархии. 1995.№5.С.23; Заявления священников Синода РПЦ от 1 марта 1996// Журнал Московской Патриархии. 1996.№4-6.С.6-13; Доклад Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Юбилейном Архиерейском Соборе // Журнал Московской Патриархии. 2000. № 9. С. 16-54 и др.
15. См.: напр.: Кирилл, митрополит Смоленский и Калининградский. Церкви нужна перестрой-ка//Новое время.1989.№36.С.42-43; Через духовное обновление русского народа к его национальному возрождению // Журнал Московской Патриархии. М., 1995. № 1/4. С. 39-48; Норма веры как норма жизни. Проблема соотношения между традиционными и либеральными ценностями в выборе личности и общества // Служба коммуникации ОВЦС МП. www.russian-orthodox-church.org.ru; Обстоятельства Нового времени. Либерализм, традиционализм и либеральные ценности объединяющейся Европы // НГ-религии. 1999. 26. V и др.
16. См.: Журнал Московской Патриархии. 2001. № 1. С.6-7.
17. См.: Участие Русской Православной Церкви в посреднической миссии по преодолению политического кризиса в России: Сборник. М.: Изд-во ОВЦС Московского Патриархата. 1993. Сентябрь — октябрь.
18. См.: Заявление в связи с обострением трагических событий в Чечне // Информационный бюллетень ОВЦС Московского Патриархата. 1995. 13 января.
19. См.: О встрече святейшего Патриарха с лидером мусульман Чечни // Информационный бюллетень ОВЦС Московского Патриархата. 1995. 13 января. С.3.
www.ronl.ru
