Реферат: Христианская философия, её специфика и основные черты. Реферат по философии христианство

Христианская философия, её специфика и основные черты

Контрольная работа по философии

Выполнила Сорокина Светлана Евгеньевна студентка гр. ФЗС (Мж) – 030501 - 21 (к)

Удмуртский государственный университет г. Можга

Можга

2010 год

Введение.

Информация, предоставляемая личности живым религиозным опытом, касается не только природы сущностных характеристик, свойств самой религии, но и предельных оснований всего сущего, включая человека во всей уникальности и специфичности его бытия, представлений о смысле и назначении его жизни, характере взаимоотношений с природой, в рамках которой осуществляется его повседневная жизнь, и с другими людьми. Поэтому религия, главным образом христианство, — так же как и философия, представляет собой форму духовной деятельности, ориентированной на сознание и осмысление коренных мировоззренческих вопросов, относящихся к представлениям человека о мире в целом и месте человека в нем.

Для общества, взятого в целом, религия выступает как мощное средство социальной интеграции, сплочения людей, поскольку общие верования придают высший смысл их деятельности. И в социальном плане религия реализуется как особый общественный институт — церковь; на первых этапах — просто как объединение верующих, позднее (почти во всех религиях) — как структура, объединяющая лиц, особо посвященных в сакральные тайны и выступающих в роли своеобразных «посредников» между объектом веры и людьми.

Взятая в единстве и взаимодействии всех этих структурообразующих компонентов, религия выполняет мировоззренчески-интегративную функцию, дает определенные объяснения природы, общества и человека, т. е. мира в целом. И здесь сразу же бросается в глаза определенное сходство религии с философией. Вместе с тем религия выполняет и многие другие функции, которых лишена философия. Среди последних так называемая спасительно-компенсаторная функция, обещающая человеку надежду на избавление от всех тягот и невзгод мирской повседневной жизни. К числу важных функций религии относится также коммутативно-интеграционная функция: религия облегчает общение, объединение людей, придерживающихся одного мировосприятия. И, наконец, регулятивная функция, дающая человеку определенные нормы и ценности поведения, прежде всего этические.

Напомним, что именно христианская религия в значительной степени содействовала становлению научного миропонимания как средства или орудия борьбы с оккультизмом. Этот процесс начался уже на закате эпохи Средневековья, но особый размах приобрел в эпоху Нового времени, потому что для христианства очень важно было торжество научно-механистического мировоззрения: механицизм изгонял духов из природы. Далеко не случайно, что научная картина мира родилась именно в христианской Европе, а не в арабской культуре, которая во многих отношениях была очень утонченной и высокой, и не в китайской, и не в индийской культурах.

По мнению Гегеля, философия является высшим и последним этапом духовного развития человечества, и, прежде всего потому, что религия преимущественно ориентируется на чувства и представления человека, тогда как для философского сознания и познания основным орудием, или инструментом, является понятие.

1. Христианская философия, её специфика и основные черты

1.1. Христианство как источник христианской философии.

К числу мировых религий относят христианство, иудаизм, ислам и буддизм.

Христианство — крупнейшая мировая религия и одна из самых распространенных по численности приверженцев, которых примерно 20% населения земного шара и по географической распространенности — почти в каждой стране мира есть хотя бы одна христианская община. В настоящее время число приверженцев христианства во всём мире превышает около 2 миллиардов.

В центре христианского вероучения богочеловек Иисус Христос. Основной книгой является Библия — Ветхий Завет и Новый Завет, в котором представлены жизнь и страдания Христа, сказания о деяниях святых апостолов, а также откровение святого Иоанна Богослова с его картиной страшного суда, который ожидает человечество.

Христианство первоначально возникает как религия древних евреев. Устранение некоторых непопулярных среди других народов элементов иудаизма (обряды обрезания, принятия пищи, идея богоизбранности еврейского народа, законы Моисея) вызвало приток язычников и обращенных евреев в христианские общины. Привлекательными сторонами христианства были универсализм, единобожие, равенство всех верующих перед Богом, идея очистительной жертвы Христа, вера в воздаяние в загробной жизни, идея воскресения.

Для раннего христианства был характерен отказ от участия в политической жизни и управлении государством, проповедь аскетической этики. До начала IV века христианству противостоит государственное мировоззрение, основанное на господствующей языческой религии и на картине мира, разработанной в рамках философии. Философия, не замечающая двухтысячелетней истории христианства или сознательно его игнорирующая, является теоретически невозможной, заранее обреченной на неудачу. Нельзя в настоящее время определить нравственность, справедливость, добро, зло, развитие и становление европейской государственности и культуры вне учета исторического влияния христианства на жизнь человеческого общества.

К IV веку христианство идейно окрепло, и после указа императора Константина в 311 году о свободе христианского вероисповедания и прекращении гонений на христиан теологические споры переносятся внутрь христианства, наиболее значимые философские концепции и идеи приспосабливаются для нужд обоснования христианского учения. Христианство становится официально признанной религией Римской империи. Пройдет еще немного времени и Никейский Собор в 325 году примет окончательную формулировку основной догмы христианства — символа веры — Троицу: Бог един по существу, но троичен в лицах (ипостасях). Это Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой — всем трем лицам приписываются одинаковые божественные свойства (премудрость, вечность, благость, святость и т.д.), но у них есть индивидуальные различия. Бог-Отец не рождается и не исходит от других лиц троицы (абсолютное первоначало), Бог-Сын (Логос, Слово — смысловое начало) предвечно рождается от Бога-Отца, Бог-Дух (животворящее начало) исходит от Бога-Отца. Христианские обряды прямо вводят божественные начала в человеческую жизнь.

Христианская нравственность исходит из самоценности личности (личность есть «образ Божий» в человеке) и неразрывной связи добра, истинны и свободы. При этом добро и истина выражается не в безличных формальных правилах, а в самой личности Иисуса Христа; отсюда - принципиальная неформализуемость христианской нравственности, которая по самой своей сути есть нравственность свободы. Выражая свободу человека, подлинно христианская вера держится не на страхе и внешнем долге, а на любви, направленной к Христу и к каждому человеку как носителю образа божия. Добро творится человеком на путях применения свободной воли во имя личности и любви. Иное применение свободной воли оборачивается её самоотрицанием и духовной деградацией человека. Таким образом, в человеческой свободе содержится не только возможность добра, но и риск зла. Зло есть ложное применение свободы; истиной свободы является добро. Отсюда специфика христианского аскетизма: он борется не с самой по себе природой человека, но с живущим в ней греховным началом. Сама по себе человеческая природа богоподобна и достойна одухотворения и бессмертия (этим христианство отличается от платонизма, гностицизма и манихейства).

1.2. Природа христианской философии.

Сам опыт философии обновлялся христианством. Данность, которой она располагает - это мир, творение, слова, в котором все говорит о бесконечном Разуме конечным разумам, знающим, что они - разумы, когда философия в ходе какого-то длительного процесса пытается смягчить кризис, замаскировать парадокс, раскрыть возвышенную данность в диалектике разума или чистого духа, именно и точно с этого момента она перестает быть христианской. Метафизическое мышление, обращенное таким образом к его подлинной естественной духовности, будет критиковать эти требования «во имя более высоких требований» - во имя требований действительно чистого разума. Положение философии изменилось, оно возвышено христианством. Именно в связи с этим следует сказать, что вера ведет и направляет философию, ущемляя при этом ее автономии, ибо философия всегда судит о вещах по своим собственным законам, на основе своих собственных принципов и своих рациональных критериев, даже о вещах, которые, будучи естественным образом доступны одному разуму, не были бы фактически признаны или сохранены разумом без примеси ошибки, если бы разум не проявил одновременно внимания к их существованию и не усилил себя самого посредством некоторой жизненно необходимой преемственности, связывающей его с вышним светом.

Христианская философия не есть определенное учение - это сама философия, в том виде, как она находится в условиях своего существования, существования совершенно особенного, в которое христианство ввело мыслящего субъекта, и его разуму некоторые объекты видны, и некоторые его утверждения выведены надлежащим образом, что в других условиях ему в большей или меньшей степени не удается. Именно эта внутренняя качественная оценка позволяет вычленить и определить отличительные черты известной группы учений, которые объединяет внутренняя связь. Эта связь не случайна, она вытекает из самой природы философии, ее естественных стремлений к сколь можно более полному познанию своих собственных объектов, из самой природы христианского учения и христианской жизни, из того внешнего и внутреннего усиления, которое она сообщает разуму. Христианские философы всегда по совместительству были и богословами.

Понятие христианской философии - это классическое различие между сферой специфики и сферой осуществления, или еще, в тех пределах, которых мы держимся, между природой и фактическим положением, надо различать природу философии, или, что она такое сама по себе и ее положение, то есть её фактическое, исторически определенное место в жизни человека-субъекта, и то, что соответствует условиям ее существования и функционирования в конкретных условиях. Само собой разумеется, это различие предполагает, что философия имеет свою природу и что она сама по себе представляет нечто определенное. Речь пойдет о предметах, которые сами по себе принадлежат области философии, но о которых философы фактически не высказали четкого суждения и которые христианское откровение вывело на передний план: например, понятие творения, а еще понятие природы, которое, будучи вполне реальным и содержательным (чего не видели индусы), не есть замкнутый в себе абсолют и может (чего не увидели греки) быть завершённым сверхъестественным порядком, то под откровением следует понимать не все, что является раскрытым данным, что открыто, а только элементы естественного порядка, которые оно содержит или которые с ним связаны, и раз его внимание привлечено к этим элементам, философия осваивает их в соответствии со своим собственным порядком, который является порядком восходящим.

Основные черты христианской философии.

Выражение «христианская философия» описывает не просто одну сущность, а целый комплекс: сущность, взятую в определенном положении. Отсюда с необходимостью вытекает определенная неточность этого выражения, относящаяся к нескольким вполне реальным вещам.

В истории человеческой мысли существует течение, выступающее в разнообразных формах и имеющее различные уровни развития, его представителей можно встретить почти в любой период существования христианства. Это течение, истоки которого восходят к весьма отдаленному прошлому - можно сказать, ко всей священной мудрости древних евреев - тяготеет к отрицанию человеческой мудрости и философии, имеющей автономный характер по отношению к религиозной вере; в этом случае признается, что философия, поскольку она есть учение об истине, требует христианской веры или, по крайней мере, некоторого предвосхищения жизни в вере или какой-то положительной ориентации в отношении этой жизни; некоторые русские мыслители, со своей стороны, полагают, что обращение человека к вере изменяет философию в самом ее существе, дает ей новую природу, новые принципы, новый чистый свет. Христианская философия по целостности и универсальности выдвигаемых ею перед собой задач есть мировоззрение, в самом прямом и буквальном смысле этого слова, т. е. выработка и обоснование представлений и взглядов о мире в целом: о природе, обществе, человеке в их взаимосвязи и взаимодействии друг с другом. Именно в христианской философии дозволяется максимум творческой свободы, рациональное осмысление доктрин веры, критический взгляд на собственную идентичность. Христианская философия - своего рода школа рефлексирования, практика задавания вопросов, в которых предметы осмысляются на границе внутреннего опыта и внешнего мира. Философия позволяет эксплицировать внутренние вопросы церкви для внешнего мира, говорить на общезначимом языке.

1.4. Русская христианская философия.

Русская философия воплощает в себе противоречивость культурно-исторического развития России, сложные формы взаимодействия с европейской социально-философской мыслью. Русское сознание постоянно существовало в ситуации «раскола»: между христианством и язычеством, между «своими» и «чужими», между милосердием и справедливостью, между Европой и Азией, между истиной и правдой. По правде говоря, западная философия никогда не освобождалась от христианства: там, где оно не помогало философии в ее формировании, оно было для нее камнем преткновения. Именно в этом смысле Николай Бердяев говорил, что все современные великие философии (и даже, разумеется, философия Фейербаха) - это «христианские» философии, философии, которые без христианства не стали бы тем, что они есть.

Выдающийся русский богослов и философ В.В. Зеньковский в своих трудах «Основы христианской философии» и «История русской философии» определил свои взгляды, как «опыт русской философии». Он считал, что русская христианская философия выросла из православного мировоззрения русского народа и развивалась под постоянным влиянием православия. Истинно русская философия никогда не порывала с православной верой. Все лучшее, что создано в ней, озарено светом православия. Творческая сила и свобода человека зависит от его веры в бога. Только через православную веру происходит восстановление утраченного в результате первородного греха единства человеческого духа (раздвоения разума и сердца), преображения человечества для вечной жизни. Суть русской христианской философии состоит в «стяжании духа святого».

Русская христианская философия также представлена именами П. Флоренского и С. Булгакова, которые последовательно развивали идеи религиозно-научного синтеза, отстаивая идеал религиозно-философского универсализма.

Особенностью Флоренского является не столько требование единения философии и богословия, веры и разума, науки и искусства, сколько способ его обоснования, который сам философ называл «конкретной метафизикой», что является скрытой критикой «отвлеченных начал», которые лежат в основе всей западноевропейской философской традиции. Рассматривая конституирующую роль идеи, Флоренский приходит к выводу, что в этом процессе особую роль играет символ и имя. Определяя символ как «бытие, которое больше самого себя», он полагает, что символ, как и имя, берет на себя энергетический потенциал бытия. Проявленность бытия тождественна его открытости для человека, что закрепляется посредством имен и слов, в которых аккумулируется энергитичность бытия и его символическая полнота. Слово (имя), синтезирующее в себе символические и энергетические смыслы, обусловливает саму возможность познания и детерминирует его форму. Дихотомичность слова позволяет человеку выйти за субъективные пределы своего сознания и прорваться к самой «сердцевине» мира, познать который возможно, лишь преодолев психофизиологическую ограниченность человека. Слово сводит человека с реальностью через и посредством субъективного волевого акта сознания. Слово антиномично, - как и само бытие. Философская антропология Флоренского связана с разработкой православной персонологии. Место человека в мире является производным от его софийной природы. Сама София трактуется мыслителем как единство нескольких начал личностного, субъективного, ипостасного, экзистенциального, теологического. Истина познается путем переживания, мистического озарения, а не в рациональной деятельности. Оно дает мистический опыт, согласно которому основой истины и реальности является любовь. Любовь понимается Флоренским как переход к истинно интегрированному состоянию, она — единство всех форм, явлений и состоянии, «реализация потенциально возможного в вечности». Сам процесс познания выступает как творчество, как созидательная деятельность. Деятельность человека, которая сопряжена с постоянным возрастанием индивидуализации, эгоизмом, волевым произволом, лишь усугубляет мировой хаос.

С. Булгаков совершил сложный переход от марксизма к идеализму и к христианству Его философия, связанная с попыткой критической рефлексии марксизма и материализма, нацелена на обоснование возможности религиозно-философского синтеза путем включения в нее религиозно-богословской проблематики и методологии и через развитие православной доктрины, требующее более современного философского обоснования. Булгаков, пытался использовать религиозный опыт разного уровня для прояснения философской проблематики. Для Булгакова философия — попытка понять сокровенную душу мира, его скрытые смыслы. Согласно Булгакову, мир эволюционирует как живое существо. Признание активности мира у Булгакова позже трансформируется в теокосмизм, который присутствие зла в мире трактует как плод тварного самоопределения. Для Булгакова-богослова зло сотворено тварью, душа мира больна бесовщиной, отсюда тот кризис, который переживает современное общество. Булгаков полагает, что зло в истории порождает эсхатологию, поэтому говорить об историко-культурном прогрессе неправомерно. История катастрофически оборвется, дав начало надисторическому времени. Человек как историческое существо несовершенен, но как подобие бога он - мировой хозяин и демиург, обладающий творческой стихией. Истинный субъект исторического творчества не человек, но человечество. Человек — «око мировой души». Только в человеке природа осознает себя. Однако творческий потенциал человека ограничен его самостью, она может быть преодолена только победой человека над собой. Самость в природе побеждается трудом в рамках исторического процесса. Булгаков подчеркивает, что для преодоления самости необходима свобода. В отличие от человека свобода не сотворена, она предвечна, излучается из «вечного света и свободы Бога». Бесчеловечность индивидуальности — антропологическая аксиома Булгакова.

Таким образом, философские системы Флоренского и Булгакова воплощают в себе наиболее характерные черты русской религиозной философии, отличающие ее от западноевропейской христианской философии: панэтизм, эсхатологичность, почвенность, попытка прояснить все смыслы до конца, синтетизм, определенный мистицизм.

Заключение.

Христианская философия - осмысление и выражение христианской веры на языке культуры. В христианстве нравственные нормы обращены не ко внешним делам (как это было в язычестве) и не к внешним проявлениям веры (как в Ветхом Завете), а к внутренней мотивации, к «внутреннему человеку». Высшей нравственной инстанцией является не долг, стыд и честь, а совесть.

Уроки христианской философии - уроки перевода Евангелия, «специального откровения», на язык секулярной мысли, при котором суть не теряется, напротив, становится яснее. Христианская философия делает доступным для пытливого сознания духовное богатство христианства. Но не маловажно и то, что эта же мысль переводит, прочитывает, анализирует все богатство человеческой культуры для христианства, через призму его догматов. Коль, несомненно, то, что вся истина от бога, несомненно и то, что вся эта многообразная и разделенная истина достойна внимания и изучения. Христианская философия предполагает не только многообразие идей, но и свободное пространство людей, объединенных презумпциями веры, рациональности, культуры; творчества. Это идейная основа для формирования христианской интеллигенции, этносом которой выступает христианский гуманизм. В христианской философии достигается синтез веры и разума, веры познающей и разума верующего. Здесь становится очевидной возможность другого разума, не автаркического, не гордого, а служащего и любящего, способного оторваться от себя и стать выше.

Из этих соображений следует, что свою специфику философия, целиком зависящая от своего формального предмета, вместе с этим предметом, относящимся целиком к разряду естественного, черпает из самой себя, она подчиняется одним и тем же внутренним критериям, строго естественным или рациональным, и что, таким образом, название христианская, применяемое к философии, не относится к тому, что она образует в своей философской сущности: она не зависит от христианской веры ни в своем предмете, ни в принципах, ни в методах.

Список литературы

В. В. Зеньковский «Основы христианской философии» М., 1994

В. Г. Кузнецов, И. Д. Кузнецова, В. В. Миронов, К. Х. Момджян  учебник философии  М., «ИНФРА-М» 2010.

Ж. Маритен «О христианской философии»  пер. с фран. Л.М. Степачева  М., «Научный мир», 1999

Ф. Мориак «Жизнь Иисуса»  пер. с франц. под ред. З.А. Маслениковой  М., «Мир», 1991

А. Б. Ранович «Античные критики христианства»  М., «Политиздат», 1990

 Э. Ренан «Жизнь Иисуса» пер. с франц.  М., «Политиздат», 1991

учебник философии под ред. д.ф.н., проф. В.В. Миронова  М., изд-во «НОРМА», 2009

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://referat.ru/

www.neuch.ru

Реферат - Средневековая, религиозно-христианская философия

1. Средневековая христианско-религиозная философия (как и любая другая) возникает в особых социально-исторических и культурных условиях и обстоятельствах, которые во многом определяют если не содержание, то характер философии и философствования. Хронологически она следует за крушением Античного мира и Античной культуры. Крушение Античного мира сопровождалось не только упадком экономической жизни, рабовладение исчерпало себя, но и невиданным разложением нравственно-этических устоев в жизни, невиданным разгулом грубых страстей и варваризацией жизни. Античный мир рухнул как под воздействием варварских племен, сокрушавших греко-римскую цивилизацию, так и вследствие собственной деградации. Породивших всеобщий хаос, вызвавших ощущение неотвратимой катастрофы. Поэтому возникновение христианско-религиозной культуры и философии безусловно было реакцией на этот кризис античных ценностей. Для того, чтобы преодолеть всеобщий кризис необходимо было противопоставить ему новую систему ценностей всеобщего характера, которая могла бы придать всеобщему бытию устойчивый характер. Утверждение новых ценностей приобрело форму беспощадной и острой реакции против всеобщего разложения.

Возникновение христианско-религиозной философии связано было также и с утверждением христианской идеологии, сугубо религиозной, в качестве господствующей идеологии, не терпящей и преследующей все иные типы идеологии. В основе этой идеологии лежала мистическая идея о существовании Единого Бога как творца всего сущего, который до творения Мира создал Разум и Дух. Центральная идея – Бог сотворил мир из ничего. Принципиальным моментом новой идеологии явилось учение о Христе, сыне Божьем, который в своей персоне, в своей личности непосредственным образом воплотил единую сущность Творца, Создателя. Он плоть от плоти создателя. Поэтому он носитель Бога отца, он – носитель Божественного разума, он же и опять Святой дух, но, кроме того, он личность, доносящая до нас в своем учении, как послании Бога-Отца, истинную сущность о Боге – Творце, закрепленного в священном писании – Ветхом и Новом Завете. Конечно, это явно мистическая идея, основной формой постижения и утверждения которой может быть только вера в действительное Бытие Единого Бога, в Христа – как свидетельства этого бытия, подтвержденного его сверхъестественными деяниями в рамках земного бытия.

2. Первыми распространителями новой идеологии и мировоззрения явились отцы новой христианской церкви, которые стремились к утверждению новой веры в ее чистоте, а также к утверждению власти церкви, как единственно подлинно Божественной власти. Поэтому утверждение Веры, утверждение новой идеологии и власти церкви носило тотальный и непримиримый характер.

В тоже время новая христианская религия, но особенно церковь, нуждались в философском осмыслении и теоретическом обосновании новой религиозной идеологии, а также философском постижении и обосновании сущности Бога, Первотворца и Создателя, как своеобразного универсума. Поскольку первыми религиозными, христианскими философами являлись отцы церкви, то вначале философская средневековая мысль сосредотачивалась в монастырях, поскольку в них были библиотеки, содержащие произведения античных и римских философов-мыслителей. Поэтому, естественно, на формирование христианской средневековой философии оказали огромное воздействие философия Платона, Аристотеля, стоиков и др. Особенно Платоновское учение о сверхъестественных сущностях, Аристотелевская концепция Бога как перводвиготеля всего сущего, учение о форме как организующей силе и Аристотелевская концепция Логоса, стоическая теория судьбы с предопределенностью Бытия человека. А поскольку основателями христианско-религиозной философии были отцы церкви, этот период в среднековой философии получил обозначение патристической философии (Патристика) (от лат. Pater – отец). Христианско-религиозная философия изначально приобрела статус официальной философии, ориентированной на потребности религии и церкви. Поскольку философия есть форма и способ рационального объяснения и понимания мира, то философия в значительной мере использовалась как способ рационалистического объяснения и обоснования мистической, сверхъестественной сущности Бога. Выполнение такой задачи постоянно требовало апеллирования к Разуму, а не только к вере. Кроме того, у философии есть собственный предмет познания, который не может полностью совпадать с предметом религии и веры. Вот почему средневековой философии присуща была противоречивость, которую христианско-религиозные философы, мыслители старались постоянно преодолевать в форме догматов, догм – официально признанных и не подвергаемых сомнению.

Всей средневековой христианско-религиозной философии, и для патристической философии, присущ общий исходный теоретико-методологический принцип – принцип теологии1. Она является исходным основанием всякого философствования в этот период. Теология исходит из 4-х постулатов-догм.

Признание Бога как личности, сверхъестественного субъекта.

Исходным основанием постижения сущности Бога являются догматы «Священного писания», понимаемых как аксиомы.

Признание креационизма, творения мира Богом из ничего.

Вера в существование реальности Бессмертия Бога, и при определенных условиях – вера в бессмертие человека.

Одним из основателей патристической философии был Августин Блаженный (354 – 430м г. н.э.), занимавший и высокий церковный пост епископа. Он создал учение, получившее название августинианства, просуществовавшее ка господствующее вплоть до XII века н.э. В своем знаменитом труде «Исповедь» он формулирует основные принципы и задачи философии, приспособленные к нуждам религии и церкви. Предметом философии, по Августину, является постижение сущности порядка и единства универсума как творения Бога, а значит и постижение сущности Бога. А поскольку человек неизбежно вступает в отношения с Богом, то и познание человека, его сущности и его души, отыскание истинного пути человека к Богу также входит в предмет и задачу философии. Поэтому подлинное философствование заключается в постижении истины Бога, поскольку истина и есть Бог. По религиозной догматике Бог является нам как откровение, он посылает всем людям весть, которую нужно и понять и истолковать. Но прежде человек должен найти универсальную форму обнаружения Бога как реальности, как действительно единосущей, очевидной для всех. Вера, как духовно-психологический феномен, и является универсальным средством установления Бога как объекта и как реальности. Вне веры Бог не обнаруживается для субъекта, человека как реальность. Поэтому естественно в религиозной философии утверждается примат Веры. Но вера сама по себе еще не дает знания, она дает лишь объект для познания. А Божественную сущность кроме того нужно описать, объяснить и понять. Это цель достижима только посредством Разума, на основе деятельности которого мы получаем истинное знание о сущности Бога. Вера нуждается в разуме как доказательстве и инструменте истолкования сущности Бога и его деяний. В философии Августина констатируется проблема единства Веры и Разума, ставшая фундаментальной для всей христианско-религиозной философии. Но Вера обязательно предшествует Разуму, а потому она выше разума. Без Веры нет объекта для Разума, который он познает. «Верую, потому и разумею» – становится аксиомой. Августин обращает внимание на диалектику Веры и Разума, их взаимосвязанность и взаимообусловленность. Без Веры Разум пуст, а Вера без Разума, дающего знание о Боге, слепа. Разум же, который мыслит Бога и дает знание о нем, его невидимой сущности, должен опираться на догматы и аксиомы Священного писания, чтобы не впасть в заблуждение или в ересь. Поэтому целью философии, считает Августин, создать учение о Боге как творце всего сущего.

Августин сформировал свою теорию познания, гносеологию, как деятельность разума, опирающегося на Веру. Но познание есть особый творческий акт, он есть деятельность души, которая понимается как мыслящая сущность1, активность которой направлена как на познание Бога, так и на познание человеком своей сущности, как отражения Божественной сущности. Душа же не является животворящим принципом тела, а способностью, которой наделяет нас Создат ель, Творец, Бог. Субъектом познания скорее является не человек, а его душа. Поэтому познание начинается с погружения в себя, он в себе находит прообраз вечных истин Бога, узревание которых как бы происходит в форме озарения, но само знание истин достижимо лишь посредством понятий, категорий. (О Боге, о его сущности, о его Бытие и т.д.). А поскольку мысли Бога предшествуют самим вещам, поэтому целью познания является не познание вещного мира, а познание мыслей Бога.

Августин создает довольно универсальную философскую систему, в которой раскрываются все параметры Бытия Бога как мировой сущности, порядок мироустройства. Так, природа предстает в философии Августина как натурализация идей и мыслей Бога, которые предшествуют ей, а она сама акт творения Бога. (Мир создан из ничего). Она есть низшая ступень божественного Бытия, едва-едва возвышающаяся над небытием. А пространство и время не объективные формы бытия природы, а формы существования души и духа. Вне Бога и духа нет ни пространства, ни времени. Вечность есть атрибут Бога, а не мира телесного, есть атрибут человеческого духа, а не его тела. Поэтому время существует только в душе и нигде в другом. «В тебе, душа моя, измеряю я время», – говорит Августин. Время по сути есть бесконечное дление деяний свободной воли Бога, нацеленной на Абсолютное Благо и Добро. Символом Божественного единства пространства – времени выступает необъятное небо, бесконечный путь Бога к самоосуществлению, в котором сущность и существование совпадают, тождественны. «Божественное время» может быть обнаружено лишь в духовном акте, духовном переживании прошлого (память), настоящего (сознание), будущего (надежда). Земное и человеческое время – дление свободной воли падшего человека и человечества, его эгоизма, дление пути человека к смерти, в конце которого ему открывается вечность бытия Бога и возможная вечность бытия человека в виде надежды на постижение сущности Бога посредством Веры и Разума и надежда на искупление своей греховности посредством Веры и Разума, открывающего врата Небесного Божественного Рая для спасения человеческой души и обретение вечности.

Августин стремится философски обосновать мистическую концепцию человека, зафиксированной в Священном писании. Придать ей характер интеллектуальной интерпретации, апеллирующей к Вере и Разуму. Он, по сути, сформировал основные принципы христианско-религиозной антропологии, которая так или иначе повлияла на все последующие религиозные и идеалистические учения о человеке. Человек и человеческий род по Августину, сотворены Богом, наделив их телом, душой, разумом и свободной волей, нацеленной на познание и постижение сущности Первотворца. Но человек впадает в первородный грех, заключающийся в служении своей телесности, в стремлении постичь не истину Бога, а постичь наслаждения от телесного бытия. Не тело стало слугой души, а душа слугой тела, страсти овладевают разумом человека. Грехопадение приводит к восстанию против Бога, отпадение человека от Бога, он (человек) сам возомнил себя Богом. Грехопадение неизбежно приводит к злу, которое заключается в отсутствие должного Добра, Блага и Истины, которые заключаются в Боге. Предательство Веры в Бога – есть источник зла. Отсюда тезис – зло не в мире, зло в человеке, порождаемое его произвольной волей. Бог – творец добра и блага, человек – творец зла. А поскольку люди не руководствуются более верой и разумом, они после грехопадения скорее склонны, предопределены к злу. Утрата веры невольно приводит людей к творению зла, хотя субъективно стремятся к добру. Они уже не ведают, что творят. Бытие и жизнь человека приобретают трагический и разорванный характер. И самостоятельно люди без помощи Бога не могут освободиться от зла, прервать трагический характер бытия. Преодоление трагедии – в восстановление единства с Богом на основе святой веры, на основе разума, открывающих истину Бога и принуждающих произвол человеческой воли. Но, поскольку Бог есть Абсолютное Добро и Благо, Абсолютное милосердие, человек изначально избран Создателем для спасения. Бог дарит ему лишь надежду на спасение, но не предопределяет само спасение. Бог посылает людям своего сына Иисуса Христа, который своим примером искупления во имя спасения человечества указывает путь спасения. По сути, Бог жертвует своим сыном во имя спасения человека. Христос страдает за все человечество, поскольку наделен любовью к ближнему. Поэтому и спасение и искупление людей от грехопадения возможно через соблюдение трансцендентного чувства любви каждого человека к ближнему как брату своему, усмирив тем самым в сердце и душе чувство ненависти и эгоизма, себялюбия. Искупление греховности и преодоления зла в себе требует от человека прежде всего покаяния, осознания своей греховности, практического искупления. А поскольку Христос жертвует собой во имя искупления греховности всех, так и каждый человек должен не только каяться, не только молиться о милосердии Бога, но во имя спасения себя должен жертвовать земными страстями, земными благами во имя очищения своей души и помыслов, вновь обретая Веру в Бога, а значит обретая надежду на спасение. Земная жизнь есть лишь подготовление себя к вступлению в град Божий, в царство Бога, в котором человек приобретает подлинное счастье после очищения от грехопадения. Поэтому страдания человека в границах Земного града есть смиренная и неизбежная плата за первородное грехопадение. Человек как бы оказывается перед выбором между добром и злом, который он свободен добровольно определить. Но само осуществление свободы человека возможно лишь на основе Веры в Бога и в пределах ее, за границами которой он абсолютно не свободен, а потому за границами Веры, он невольно и неизбежно впадает в грех и обращен к злу. Разрабатывая и оформляя христианско-религиозную этику Августин приходит к необходимости создания концепции организации общества и государства, нашедшая выражение в его сочинении «О граде Божьем». Он выделяет два града Божественного (civitas Dei), средоточение Истины, Добра и Красоты Бога и града земного (civitas terrena), средоточение греховности, плотских и суетных влечений, мир заблуждений. В первом существуют праведники, во втором – нечестивцы и отступники от веры. «В основе небесного града лежит любовь к Богу, доведенной до презрения к себе», в основе земного – любовь к самому себе, доведенная до презрения к Богу"1. Божественный град «вечен», там никто не рождается, потому что никто н е умирает; там истинное и полное счастье, – дар Божий"2. Град же земной не вечен, а существует от начала творения мира и до его конца. «Основателем земного града, говорит Августин, был братоубийца Каин» 3. Но между ними нет пропасти, а есть восхождение чело века из града Земного, в град Божий, посредством искупления греха и преодоления зла в себе. Полномочным представителем града Божьего в граде земном является церковь, воплощая в себе и служителях церкви суть Бога. Она призвана бороться с нечестивцами, которые создали светское государство, как олицетворение власти зла. Поэтому история предстает как вечная борьба между Добром и Злом. Зло возможно победить, если изначально победить зло в себе, тогда и возникает надежда на возможность перехода из града Земного в град Божий. Град Божий как бы рождается из града Земного, но сам переход требует огромных усилий духа и жертв.

Поэтому история человечества приобретает трагический характер, а само спасение предстает как чудо, достижимое лишь с помощью воли Бога. Таким образом, Августин создает достаточно универсальную философскую систему Бытия мира, как Бытие Бога и человека. Нельзя не отметить, что философия Августина есть одновременно проповедь и философское обоснование христианского гуманизма, сутью которого является милосердие Бога к человеку и милосердие людей друг к другу.

3. С XI вплоть до XIV века в средневековой философии наступает особый период, получивший название – схоластика (от лат. scholastica – школьный, ученый). Непосредственным толчком к утверждению схоластического философствования послужил, т.н., спор об универсалиях. Суть его заключается в поиске ответа на вопрос: как проявляется единая сущность Бога – непосредственно целиком и исчерпывающим образом или опосредованно через отдельные акты деяний Бога? Этому спору предшествовал еще ранее возникший конфликт между Августином и Пелагием по поводу возможности искупления первородного греха. Августин считал, что искупление доступно человеку лишь как милость Бога, искупление даруется свыше, искупление есть деяние воли Бога. Пелагий же считал, что искупление греха есть акт отдельной воли, отдельного (единичного) индивидума, достижимое в свершении благих дел, угодных Богу. Если у Августина – искупление детерминировано, определено Богом, то у Пелагия – искупление индетерминировано, не определено заранее. Казалось бы, это спор всего лишь формальный, об интерпретациях, но, как оказалось впоследствии, имел далеко идущие последствия для развития всей последующей средневековой философии.

Схоластика исходила из признании истинности догматов веры и теологии. Задача же схоластической философии сводилась к доказательству посредством философии и разума незыблемости истинности догматов веры, религии и теологии, а не познания бытия предметно-вещного мира. Философия все еще оставалась в русле служения религии и церкви.

В рамках средневековой философии появляются два конкурирующих течения, реализм и номинализм, которые претендуют на более истинное и подлинное толкование сущности Бытия Бога и его проявляемости как универсума.

Реализм (от поздн. латинского realis – вещественный, действительный), опираясь на учение Платона об изначальном и объективном бытии мира идей и вещей, исходя из постулата-догмы о том, что мысли Бога предшествуют акту творению мира. Посредством мышления Бог творит мир, а само мышление есть атрибут духа. (Мистическое утверждение о творении мира из ничего). А поскольку мышление всегда оборачивается в понятия, то понятия существуют до вещей и до чувственно воспринимаемого мира и содержат в себе сущность вещей до самих вещей. В первый период схоластики реализм принимает крайнюю форму («Крайний реализм»), выдающимся представителем которого был Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109 г. н.э.) английский епископ. Он исходит из идеи, что общие понятия (универсалии) существуют непосредственным образом в действительности, до вещей. Они являются основой и основанием бытия мира чувственного. (Метод онтологии – учение об основаниях мира). Мир, основанный на понятиях, сверхчувственный, мы его можем лишь понимать, но не познать, и открывается он нам в форме веры. Поэтому Бог есть такой объект, есть то, выше чего и больше чего нельзя помыслить. Так рождается догматический постулат «Верю, чтобы понимать» (credo ut intelligam – лат.). Вера выше разума, но не противоречит разуму, поскольку те «истины откровения Бога», которые являются посредством веры, но можно доказать посредством разума, опирающегося на понятия. Посредством разума, например, можно доказать, что мир идей и универсальная сущность Бога – вечны, необходимы и абсолютны, а мир вещей текуч, невечен, относителен, конечен. Поэтому понятия как универсалии реальны и доказать универсальность – задача философии. Как видно, и здесь решается фундаментальная проблема для христианско-религиозной философии соотношение веры и разума, знания, религии и философии в пользу веры и религии. Разум и знание, основанное на разуме, а также философия, остаются в подчинении у веры и религии.

Второй период реализма как схоластического философствования на XII – XIII века н.э. Крупнейшими представителями были Абеляр (1079 – 1142 гг.), Альберт Великий (1193 – 1280 гг.) и Фома Аквинский (1225 – 1274 гг). Реализм становится более умеренным. В этот период начинает интенсивно проявляться интерес к светской науке и естествознанию, особенно в форме аристотелизма, который в значительной степени был догматизирован и абсолютизирован. Абеляр уже допускает существование универсальных понятий как оснований в сфере человеческого духа и ума, которые образуются умом вследствие воздействия на него чувственного мира. Но чувственное восприятие является основанием познания отдельных, единичных, не вечных вещей. Но познание Универсалий Бога (невидимой сущности) доступно только разуму, а вера открывает объект (сущность Бога) для познания. Вера хотя предпочтительна, но нуждается в предпосылке в виде разума. Абеляр сформулировал постулат: «Понимаю, чтобы верить». Разум как бы наделяется относительно самостоятельной познавательной функцией, но лишь для укрепления и фундирования веры (чтобы верить!). Затрагивая этические проблемы и проблемы воли, он более смягченно трактует сущность греха. Грех, по его мнению, есть согласие на недолжное, на зло, выражающегося уже в намерении действовать против Божественной воли. А само деяние зла ничего нового не добавляет к намерению содеять зло. Намерение неизбежно влечет за собой деяние. Но и добро, и зло, грех, греховность доступны разумному осмыслению, а значит и контролю в определенной мере. Человек как бы ставится перед сознательным выбором в действии. Знание закона Бога и его сущности, его помыслов должно предшествовать волевому акту, действию человека. Отсутствие знания, знания прежде всего Евангелия, не освобождает от вины, но эта вина не намеренная. Человек оказывается как бы жертвой своего незнания. В определенной мере это более терпимое отношение к несовершенству человека и в определенной мере протест против фанатизма религиозного.

Особое место в рамках схоластической философии занимает Фома Аквинский. Он попытался создать универсальную систему философии в рамках схоластики и религиозного мировоззрения. Его учение положило начало томизму, такому течению в философии, которое, пережив века, занимает авторитетное место и в современной, особенно западной философии. Как философ, мыслитель и как религиозный деятель он поставил перед собой труднейшую теоретическую и практическую задачу – найти основания для единства веры и разума, религии и философии, религии и науки, тем более, что он гениально понял возрастающее значение науки и научного знания. Так обосновать их гармонию и непротиворечивость, взаимодополнение, чтобы вера и религия оказались выше, не принижая позитивного значения философии и науки.

В споре об универсалиях он придерживается точки зрения о трояком их существовании: 1) до вещей, в Божественном разуме, как идеи, 2) в вещах, как их сущность и субстанциональное начало, 3) после вещей в человеческом разуме, как отражение сущности вещей в понятиях, в результате абстракций разума. Поскольку мир есть иерархическая система, состоящая из сверхъестественного мира Бога как творящей духовной сущности и мира естественных вещей и предметов, чувственно воспринимаемых. Прерогатива веры есть сфера Бога, который вечен и изначален. Задачей же разума и науки – познание и объяснение закономерностей материального, природного мира, низшего по сравнению с миром Бога. Поэтому вера и наука не противоречат друг другу, а дополняют, но вера все же оказывается выше науки, научного знания. Он оставляет, определяет место для самостоятельной функции науки, но жестко его ограничивает. Более того, Вера как путь к Богу, Божественной истине доступна всем, в то время как научное знание доступно лишь для немногих. В этом он также видит и преимущество веры перед наукой. Призвание философии заключается в трактовке, представлении религиозных истин в категориях разума и в опровержении аргументов против веры также в категориях разума. В этом опровержении аргументов против веры философия может опираться и на научные знания. Фома Аквинский находит как бы великий и необходимый компромисс между Верой и знанием, между религией и философией.

Придерживаясь августианской трактовки природы и сущности человека, он в человеке пытается также найти компромисс между божественным и земным, обычным. Для него добродетели – мудрость, отвага, умеренность, справедливость, вера, надежда, любовь – направлены не только на соединение и сближение с Богом, но должны присутствовать в простой, повседневной мирской жизни. В учении о государстве и обществе он также пытается найти компромисс между светским государством, олицетворением которого является королевская власть, и Божественным государством, олицетворением которого на земле является церковь. Поскольку светское государство есть лишь временная и относительная часть царства и государства Божьего, между ними необходим принцип соподчиненности высшего и низшего, а светское государство именно таковое, основанное на договоре. Бытие светского государства должно быть санкционировано церковной властью и в тоже время светская власть не должна расходится с принципами религиозных догматов. В мирском обществе и мирском государстве все отношения должны быть столь же непоколебимы вечны, как и в «Небесном царстве», царстве Бога, царстве абсолютного добра и абсолютного блага. В рамках земного царства это достижимо лишь на основе компромисса между «верхами» и «низами». Фома Аквинский пытается лишь рационализировать религию посредством философии, сохраняя за религией все достоинства превосходства.

4. В рамках средневековой христианско-религиозной схоластики, как философствования, постепенно оформляется и другое течение, получившее название – номинализм (Термин произведен от лат. nominis – имя, наименование). В нем также, как и реализме, проблема универсалий является центральной. Но дается иная трактовка и иное решение. Признавая бытие универсальной сущности Бога, представители номинализма считали, что она реально проявляется не непосредственно, а опосредованно, через отдельные ипостаси Бога и через отдельные вещи выявляется его универсальная сущность. Необходимо отметить, что идеи номинализма восходят еще к спору Августина и Пелагия по поводу искупления первородного греха. Августин считал, что искупление греха детерминировано (определяется) Божьей милостью. Пелагий полагает, что искупление есть удел индивидуальной воли человека, направленной на свершение дел, угодных Богу. Само искупление исходит от отдельного индивидуума, а потому недетерминировано свыше. Пьер Абеляр (1079 – 1142 гг.) в своем «Введении в теологию» приходит к убеждению, что универсалии проявляются в чувственных вещах потенциально, а не актуально. Поэтому, сначала мы испытываем воздействие на нас чувственных вещей, в которых сокрыта невидимая сущность универсума. Затем мы должны дать имя вещи посредством понятий разума. А затем уже посредством понятий разум постигает невидимую сущность Божественных универсальных истин. Так рождается принцип: «Познать, чтобы верить». Познание истин, открываемых верой, идет от познания единичных, отдельных вещей к познанию общего, универсума посредством понятийного мышления. Дунс Скот (1270 – 1308 гг.) и Оккам (1285 – 1349 гг.), английские мыслители, философы и церковные деятели идут еще дальше. Они полагают, что универсалии вне мышления существуют только как имена, наименования, которые мы им даем. Познание, особенно научное, направлено на познание свойств чувственно-предметного мира. Так определяется сфера действия разума и науки. В то время как вся сфера Бога доступна для человеческого познания, поэтому только вера открывает нам доступность Бога. За верой сохраняется сакральный и мистический характер, что и служит доказательством подлинности Божественных, а, следовательно, и религиозных истин в силу их недоступности человеческому разуму. Поэтому предпочтительно слепо доверять вере, чем пытаться ее рационально обосновать. В такой своеобразной форме, в форме номинализма открывается путь развитию научному познанию, как деятельности разума, мышления в понятиях. Вера и наука как бы разводятся, они сосуществуют, каждая сохраняя свою суверенность. А философия выступает сферой компромисса между верой и знанием. Поскольку она служит доказательству религиозных догматов и истин, а научному познанию она дает понятия. Она как бы является «наукой наук». Но после номинализма появляются для философии новые возможности в развитии, что проявляются в последующие периоды.

Список литературы

Августин. Исповедь. // Антология мировой философии. В 4 т. – М., 1969. – т. 1, ч. 2.

Фома Аквинский. Сумма теологии. // Антология мировой философии. В 4 т. – М., 1969. – т. 1, ч. 2.

Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. – М.: Искусство,1984. –гл. II.

Вундт В. Введение в философию. – М.: ЧеРо, 1998.

Рассел Б. История Западной философии в 2-х т. – М.: Миф, 1993.

Хосе Ортега-и-Гассет. Вера и разум в сознании Европейского средневековья. // Человек. – 1992. – № 2.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М.: Высшая школа, 1991.

1 Теология – буквально – знание о Боге.

1 Вундт В. Введение в философию. – М.: ЧеРо, 1998. – С. 130–131.

1 См. подробнее, например: Бычков В. Эстетика Аврелия Августина. – М.: Искусство, 1984. – С. 24–31.

2 Бычков В., указ. Работа, С. 25.

3 Там же, С. 25.

www.ronl.ru

Реферат - Христианская философия, её специфика и основные черты

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РФ ФИЛИАЛ ГОСУДАРСТВЕННОГО ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО УЧРЕЖДЕНИЯ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ УДМУРТСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГОУНИВЕРСИТЕТА В г. МОЖГЕ КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА По философии Тема: «Христианская философия, её специфика и основные черты» Выполнила: Сорокина Светлана Евгеньевна студентка гр. ФЗС (Мж) – 030501 -21 (к) 2009 года поступления проверил: Красноперов Владимир Иванович Можга 2010 год План Введение. 1. Христианская философия, её специфика и основные черты 1.1. Христианство как источник христианской философии. 1.2. Природа христианской философии. 1.3. Основные черты христианской философии. 1.4. Русская христианская философия. Заключение. Список использованной литературы. Введение. Информация, предоставляемая личности живым религиозным опытом, касается не только природы сущностных характеристик, свойств самой религии, но и предельных оснований всего сущего, включая человека во всей уникальности и специфичности его бытия, представлений о смысле и назначении его жизни, характере взаимоотношений с природой, в рамках которой осуществляется его повседневная жизнь, и с другими людьми. Поэтому религия, главным образом христианство, — так же как и философия, представляет собой форму духовной деятельности, ориентированной на сознание и осмысление коренных мировоззренческих вопросов, относящихся к представлениям человека о мире в целом и месте человека в нем. Для общества, взятого в целом, религия выступает как мощное средство социальной интеграции, сплочения людей, поскольку общие верования придают высший смысл их деятельности. И в социальном плане религия реализуется как особый общественный институт — церковь; на первых этапах — просто как объединение верующих, позднее (почти во всех религиях) — как структура, объединяющая лиц, особо посвященных в сакральные тайны и выступающих в роли своеобразных «посредников» между объектом веры и людьми. Взятая в единстве и взаимодействии всех этих структурообразующих компонентов, религия выполняет мировоззренчески-интегративную функцию, дает определенные объяснения природы, общества и человека, т. е. мира в целом. И здесь сразу же бросается в глаза определенное сходство религии с философией. Вместе с тем религия выполняет и многие другие функции, которых лишена философия. Среди последних так называемая спасительно-компенсаторная функция, обещающая человеку надежду на избавление от всех тягот и невзгод мирской повседневной жизни. К числу важных функций религии относится также коммутативно-интеграционная функция: религия облегчает общение, объединение людей, придерживающихся одного мировосприятия. И, наконец, регулятивная функция, дающая человеку определенные нормы и ценности поведения, прежде всего этические. Напомним, что именно христианская религия в значительной степени содействовала становлению научного миропонимания как средства или орудия борьбы с оккультизмом. Этот процесс начался уже на закате эпохи Средневековья, но особый размах приобрел в эпоху Нового времени, потому что для христианства очень важно было торжество научно-механистического мировоззрения: механицизм изгонял духов из природы. Далеко не случайно, что научная картина мира родилась именно в христианской Европе, а не в арабской культуре, которая во многих отношениях была очень утонченной и высокой, и не в китайской, и не в индийской культурах. По мнению Гегеля, философия является высшим и последним этапом духовного развития человечества, и, прежде всего потому, что религия преимущественно ориентируется на чувства и представления человека, тогда как для философского сознания и познания основным орудием, или инструментом, является понятие. 1. Христианская философия, её специфика и основные черты 1.1. Христианство как источник христианской философии. К числу мировых религий относят христианство, иудаизм, ислам и буддизм. Христианство — крупнейшая мировая религия и одна из самых распространенных по численности приверженцев, которых примерно 20% населения земного шара и по географической распространенности — почти в каждой стране мира есть хотя бы одна христианская община. В настоящее время число приверженцев христианства во всём мире превышает около 2 миллиардов. В центре христианского вероучения богочеловек Иисус Христос. Основной книгой является Библия — Ветхий Завет и Новый Завет, в котором представлены жизнь и страдания Христа, сказания о деяниях святых апостолов, а также откровение святого Иоанна Богослова с его картиной страшного суда, который ожидает человечество. Христианство первоначально возникает как религия древних евреев. Устранение некоторых непопулярных среди других народов элементов иудаизма (обряды обрезания, принятия пищи, идея богоизбранности еврейского народа, законы Моисея) вызвало приток язычников и обращенных евреев в христианские общины. Привлекательными сторонами христианства были универсализм, единобожие, равенство всех верующих перед Богом, идея очистительной жертвы Христа, вера в воздаяние в загробной жизни, идея воскресения. Для раннего христианства был характерен отказ от участия в политической жизни и управлении государством, проповедь аскетической этики. До начала IV века христианству противостоит государственное мировоззрение, основанное на господствующей языческой религии и на картине мира, разработанной в рамках философии. Философия, не замечающая двухтысячелетней истории христианства или сознательно его игнорирующая, является теоретически невозможной, заранее обреченной на неудачу. Нельзя в настоящее время определить нравственность, справедливость, добро, зло, развитие и становление европейской государственности и культуры вне учета исторического влияния христианства на жизнь человеческого общества. К IV веку христианство идейно окрепло, и после указа императора Константина в 311 году о свободе христианского вероисповедания и прекращении гонений на христиан теологические споры переносятся внутрь христианства, наиболее значимые философские концепции и идеи приспосабливаются для нужд обоснования христианского учения. Христианство становится официально признанной религией Римской империи. Пройдет еще немного времени и Никейский Собор в 325 году примет окончательную формулировку основной догмы христианства — символа веры — Троицу: Бог един по существу, но троичен в лицах (ипостасях). Это Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой — всем трем лицам приписываются одинаковые божественные свойства (премудрость, вечность, благость, святость и т.д.), но у них есть индивидуальные различия. Бог-Отец не рождается и не исходит от других лиц троицы (абсолютное первоначало), Бог-Сын (Логос, Слово — смысловое начало) предвечно рождается от Бога-Отца, Бог-Дух (животворящее начало) исходит от Бога-Отца. Христианские обряды прямо вводят божественные начала в человеческую жизнь. Христианская нравственность исходит из самоценности личности (личность есть «образ Божий» в человеке) и неразрывной связи добра, истинны и свободы. При этом добро и истина выражается не в безличных формальных правилах, а в самой личности Иисуса Христа; отсюда — принципиальная неформализуемость христианской нравственности, которая по самой своей сути есть нравственность свободы. Выражая свободу человека, подлинно христианская вера держится не на страхе и внешнем долге, а на любви, направленной к Христу и к каждому человеку как носителю образа божия. Добро творится человеком на путях применения свободной воли во имя личности и любви. Иное применение свободной воли оборачивается её самоотрицанием и духовной деградацией человека. Таким образом, в человеческой свободе содержится не только возможность добра, но и риск зла. Зло есть ложное применение свободы; истиной свободы является добро. Отсюда специфика христианского аскетизма: он борется не с самой по себе природой человека, но с живущим в ней греховным началом. Сама по себе человеческая природа богоподобна и достойна одухотворения и бессмертия (этим христианство отличается от платонизма, гностицизма и манихейства). 1.2. Природа христианской философии. Сам опыт философии обновлялся христианством. Данность, которой она располагает — это мир, творение, слова, в котором все говорит о бесконечном Разуме конечным разумам, знающим, что они — разумы, когда философия в ходе какого-то длительного процесса пытается смягчить кризис, замаскировать парадокс, раскрыть возвышенную данность в диалектике разума или чистого духа, именно и точно с этого момента она перестает быть христианской. Метафизическое мышление, обращенное таким образом к его подлинной естественной духовности, будет критиковать эти требования «во имя более высоких требований» — во имя требований действительно чистого разума. Положение философии изменилось, оно возвышено христианством. Именно в связи с этим следует сказать, что вера ведет и направляет философию, ущемляя при этом ее автономии, ибо философия всегда судит о вещах по своим собственным законам, на основе своих собственных принципов и своих рациональных критериев, даже о вещах, которые, будучи естественным образом доступны одному разуму, не были бы фактически признаны или сохранены разумом без примеси ошибки, если бы разум не проявил одновременно внимания к их существованию и не усилил себя самого посредством некоторой жизненно необходимой преемственности, связывающей его с вышним светом. Христианская философия не есть определенное учение — это сама философия, в том виде, как она находится в условиях своего существования, существования совершенно особенного, в которое христианство ввело мыслящего субъекта, и его разуму некоторые объекты видны, и некоторые его утверждения выведены надлежащим образом, что в других условиях ему в большей или меньшей степени не удается. Именно эта внутренняя качественная оценка позволяет вычленить и определить отличительные черты известной группы учений, которые объединяет внутренняя связь. Эта связь не случайна, она вытекает из самой природы философии, ее естественных стремлений к сколь можно более полному познанию своих собственных объектов, из самой природы христианского учения и христианской жизни, из того внешнего и внутреннего усиления, которое она сообщает разуму. Христианские философы всегда по совместительству были и богословами. Понятие христианской философии — это классическое различие между сферой специфики и сферой осуществления, или еще, в тех пределах, которых мы держимся, между природой и фактическим положением, надо различать природу философии, или, что она такое сама по себе и ее положение, то есть её фактическое, исторически определенное место в жизни человека-субъекта, и то, что соответствует условиям ее существования и функционирования в конкретных условиях. Само собой разумеется, это различие предполагает, что философия имеет свою природу и что она сама по себе представляет нечто определенное. Речь пойдет о предметах, которые сами по себе принадлежат области философии, но о которых философы фактически не высказали четкого суждения и которые христианское откровение вывело на передний план: например, понятие творения, а еще понятие природы, которое, будучи вполне реальным и содержательным (чего не видели индусы), не есть замкнутый в себе абсолют и может (чего не увидели греки) быть завершённым сверхъестественным порядком, то под откровением следует понимать не все, что является раскрытым данным, что открыто, а только элементы естественного порядка, которые оно содержит или которые с ним связаны, и раз его внимание привлечено к этим элементам, философия осваивает их в соответствии со своим собственным порядком, который является порядком восходящим. 1.3. Основные черты христианской философии. Выражение «христианская философия» описывает не просто одну сущность, а целый комплекс: сущность, взятую в определенном положении. Отсюда с необходимостью вытекает определенная неточность этого выражения, относящаяся к нескольким вполне реальным вещам. В истории человеческой мысли существует течение, выступающее в разнообразных формах и имеющее различные уровни развития, его представителей можно встретить почти в любой период существования христианства. Это течение, истоки которого восходят к весьма отдаленному прошлому — можно сказать, ко всей священной мудрости древних евреев — тяготеет к отрицанию человеческой мудрости и философии, имеющей автономный характер по отношению к религиозной вере; в этом случае признается, что философия, поскольку она есть учение об истине, требует христианской веры или, по крайней мере, некоторого предвосхищения жизни в вере или какой-то положительной ориентации в отношении этой жизни; некоторые русские мыслители, со своей стороны, полагают, что обращение человека к вере изменяет философию в самом ее существе, дает ей новую природу, новые принципы, новый чистый свет. Христианская философия по целостности и универсальности выдвигаемых ею перед собой задач есть мировоззрение, в самом прямом и буквальном смысле этого слова, т. е. выработка и обоснование представлений и взглядов о мире в целом: о природе, обществе, человеке в их взаимосвязи и взаимодействии друг с другом. Именно в христианской философии дозволяется максимум творческой свободы, рациональное осмысление доктрин веры, критический взгляд на собственную идентичность. Христианская философия — своего рода школа рефлексирования, практика задавания вопросов, в которых предметы осмысляются на границе внутреннего опыта и внешнего мира. Философия позволяет эксплицировать внутренние вопросы церкви для внешнего мира, говорить на общезначимом языке. 1.4. Русская христианская философия. Русская философия воплощает в себе противоречивость культурно-исторического развития России, сложные формы взаимодействия с европейской социально-философской мыслью. Русское сознание постоянно существовало в ситуации «раскола»: между христианством и язычеством, между «своими» и «чужими», между милосердием и справедливостью, между Европой и Азией, между истиной и правдой. По правде говоря, западная философия никогда не освобождалась от христианства: там, где оно не помогало философии в ее формировании, оно было для нее камнем преткновения. Именно в этом смысле Николай Бердяев говорил, что все современные великие философии (и даже, разумеется, философия Фейербаха) — это «христианские» философии, философии, которые без христианства не стали бы тем, что они есть. Выдающийся русский богослов и философ В.В. Зеньковский в своих трудах «Основы христианской философии» и «История русской философии» определил свои взгляды, как «опыт русской философии». Он считал, что русская христианская философия выросла из православного мировоззрения русского народа и развивалась под постоянным влиянием православия. Истинно русская философия никогда не порывала с православной верой. Все лучшее, что создано в ней, озарено светом православия. Творческая сила и свобода человека зависит от его веры в бога. Только через православную веру происходит восстановление утраченного в результате первородного греха единства человеческого духа (раздвоения разума и сердца), преображения человечества для вечной жизни. Суть русской христианской философии состоит в «стяжании духа святого». Русская христианская философия также представлена именами П. Флоренского и С. Булгакова, которые последовательно развивали идеи религиозно-научного синтеза, отстаивая идеал религиозно-философского универсализма. Особенностью Флоренского является не столько требование единения философии и богословия, веры и разума, науки и искусства, сколько способ его обоснования, который сам философ называл «конкретной метафизикой», что является скрытой критикой «отвлеченных начал», которые лежат в основе всей западноевропейской философской традиции. Рассматривая конституирующую роль идеи, Флоренский приходит к выводу, что в этом процессе особую роль играет символ и имя. Определяя символ как «бытие, которое больше самого себя», он полагает, что символ, как и имя, берет на себя энергетический потенциал бытия. Проявленность бытия тождественна его открытости для человека, что закрепляется посредством имен и слов, в которых аккумулируется энергитичность бытия и его символическая полнота. Слово (имя), синтезирующее в себе символические и энергетические смыслы, обусловливает саму возможность познания и детерминирует его форму. Дихотомичность слова позволяет человеку выйти за субъективные пределы своего сознания и прорваться к самой «сердцевине» мира, познать который возможно, лишь преодолев психофизиологическую ограниченность человека. Слово сводит человека с реальностью через и посредством субъективного волевого акта сознания. Слово антиномично, — как и само бытие. Философская антропология Флоренского связана с разработкой православной персонологии. Место человека в мире является производным от его софийной природы. Сама София трактуется мыслителем как единство нескольких начал личностного, субъективного, ипостасного, экзистенциального, теологического. Истина познается путем переживания, мистического озарения, а не в рациональной деятельности. Оно дает мистический опыт, согласно которому основой истины и реальности является любовь. Любовь понимается Флоренским как переход к истинно интегрированному состоянию, она — единство всех форм, явлений и состоянии, «реализация потенциально возможного в вечности». Сам процесс познания выступает как творчество, как созидательная деятельность. Деятельность человека, которая сопряжена с постоянным возрастанием индивидуализации, эгоизмом, волевым произволом, лишь усугубляет мировой хаос. С. Булгаков совершил сложный переход от марксизма к идеализму и к христианству Его философия, связанная с попыткой критической рефлексии марксизма и материализма, нацелена на обоснование возможности религиозно-философского синтеза путем включения в нее религиозно-богословской проблематики и методологии и через развитие православной доктрины, требующее более современного философского обоснования. Булгаков, пытался использовать религиозный опыт разного уровня для прояснения философской проблематики. Для Булгакова философия — попытка понять сокровенную душу мира, его скрытые смыслы. Согласно Булгакову, мир эволюционирует как живое существо. Признание активности мира у Булгакова позже трансформируется в теокосмизм, который присутствие зла в мире трактует как плод тварного самоопределения. Для Булгакова-богослова зло сотворено тварью, душа мира больна бесовщиной, отсюда тот кризис, который переживает современное общество. Булгаков полагает, что зло в истории порождает эсхатологию, поэтому говорить об историко-культурном прогрессе неправомерно. История катастрофически оборвется, дав начало надисторическому времени. Человек как историческое существо несовершенен, но как подобие бога он — мировой хозяин и демиург, обладающий творческой стихией. Истинный субъект исторического творчества не человек, но человечество. Человек — «око мировой души». Только в человеке природа осознает себя. Однако творческий потенциал человека ограничен его самостью, она может быть преодолена только победой человека над собой. Самость в природе побеждается трудом в рамках исторического процесса. Булгаков подчеркивает, что для преодоления самости необходима свобода. В отличие от человека свобода не сотворена, она предвечна, излучается из «вечного света и свободы Бога». Бесчеловечность индивидуальности — антропологическая аксиома Булгакова. Таким образом, философские системы Флоренского и Булгакова воплощают в себе наиболее характерные черты русской религиозной философии, отличающие ее от западноевропейской христианской философии: панэтизм, эсхатологичность, почвенность, попытка прояснить все смыслы до конца, синтетизм, определенный мистицизм. Заключение. Христианская философия — осмысление и выражение христианской веры на языке культуры. В христианстве нравственные нормы обращены не ко внешним делам (как это было в язычестве) и не к внешним проявлениям веры (как в Ветхом Завете), а к внутренней мотивации, к «внутреннему человеку». Высшей нравственной инстанцией является не долг, стыд и честь, а совесть. Уроки христианской философии — уроки перевода Евангелия, «специального откровения», на язык секулярной мысли, при котором суть не теряется, напротив, становится яснее. Христианская философия делает доступным для пытливого сознания духовное богатство христианства. Но не маловажно и то, что эта же мысль переводит, прочитывает, анализирует все богатство человеческой культуры для христианства, через призму его догматов. Коль, несомненно, то, что вся истина от бога, несомненно и то, что вся эта многообразная и разделенная истина достойна внимания и изучения. Христианская философия предполагает не только многообразие идей, но и свободное пространство людей, объединенных презумпциями веры, рациональности, культуры; творчества. Это идейная основа для формирования христианской интеллигенции, этносом которой выступает христианский гуманизм. В христианской философии достигается синтез веры и разума, веры познающей и разума верующего. Здесь становится очевидной возможность другого разума, не автаркического, не гордого, а служащего и любящего, способного оторваться от себя и стать выше. Из этих соображений следует, что свою специфику философия, целиком зависящая от своего формального предмета, вместе с этим предметом, относящимся целиком к разряду естественного, черпает из самой себя, она подчиняется одним и тем же внутренним критериям, строго естественным или рациональным, и что, таким образом, название христианская, применяемое к философии, не относится к тому, что она образует в своей философской сущности: она не зависит от христианской веры ни в своем предмете, ни в принципах, ни в методах. Список использованной литературы: 1. В. В. Зеньковский «Основы христианской философии» М., 1994 2. В. Г. Кузнецов, И. Д. Кузнецова, В. В. Миронов, К. Х. Момджян учебник философии М., «ИНФРА-М» 2010. 3. Ж. Маритен «О христианской философии» пер. с фран. Л.М. Степачева М., «Научный мир», 1999 4. Ф. Мориак «Жизнь Иисуса» пер. с франц. под ред. З.А. Маслениковой М., «Мир», 1991 5. А. Б. Ранович «Античные критики христианства» М., «Политиздат», 1990 6. Э. Ренан «Жизнь Иисуса» пер. с франц. М., «Политиздат», 1991 7. учебник философии под ред. д.ф.н., проф. В.В. Миронова М., изд-во «НОРМА», 2009

www.ronl.ru

Реферат - Философия. Античность и Христианство.

ФИЛОСОФИЯ. АНТИЧНОСТЬ И ХРИСТИАНСТВО

Философия античной классики

Вершиной древнегреческой философской мысли справедливо принято считать философские достижения Платона и Аристотеля. Могучие интеллектуальные фигуры основателя Академии и основателя Лицея вместе с их непосредственным предшественником Сократом стоят в центре философии ан­тичности. Влияние на последующее и культурное развитие идей, выдвинутых Платоном и Аристотелем, многократно превышает влияние созданного их предшественниками. Без платоновских и аристотелевских подходов и кон­цепций невозможно понять ни одну философскую систему на всём длитель­ном пути последующей эволюции, включая и современность. Именно по­этому усвоение идей этих двух мыслителей должно стоять в центре внимания при изучении философии античности.

История древнегреческой философии открывается именем Фалеса Милетского (около 625-647 гг. до н.э.). Фалес утверждал, что всё в мире происходит из воды. Однако, видимо, не лишено основания соображение, выска­занное Б. Расселом в свойственной ему полуиронической манере: “В любом курсе истории философии для студентов первым делом говориться о том, что философия начиналась с Фалеса, который сказал, что всё происходит из воды. Это обескураживает новичка, который старается – возможно, не очень притом упорно – почувствовать то уважение к философии, на проявление ко­торого, по видимому рассчитан учебный план”(Рассел Б. История западной Философии. М., 1993. Т. 1. Стр.42). Впрочем, Рассел находит выход в том, чтобы высоко оценить Фалеса как “человека науки”, если уж взгляд на вели­кого ионийца как на философа не впечатляет. Однако в соображениях Б. Рас­села заключена та правда, что правильное понимание идей первых филосо­фов, в первую очередь их озабоченность поисками первоначала (каковыми совместно или поочерёдно выступают вода, воздух, огонь, земля), возможно только в контексте общих представлений о культуре античности и её значении. В чём кроется загадка притягательности античности, почему на протяжении многих веков вновь и вновь происходят возвраты к античному наследию и новые поколения осмысливают и переосмысливают её достижения? Видимо, в них заключена некоторая тайна, важная для последующего развития, тайна, постоянно открываемая, но вечно остающаяся проблемой.

Античность как культурная эпоха

Характерные черты античности (греко-римской древности)

Не будет преувеличением утверждать, что каждая последующая эпоха созда­вала свой образ античности. С позиций восторжествовавшего христианства античная культура стала восприниматься как языческая. Однако гуманисты Возрождения находят новые пути включения древнего наследия в состав средневековой культуры:

“По стопам Петрарки следует целая армия писателей, мыслителей, художни­ков, правителей, которые хотят заменить тип культуры, не устраивающий их более, — новым, один стиль – другим”(Гарен Э. Проблемы итальянского Воз­рождения. М., 1986. Стр.37). В трудах деятелей Возрождения впервые пред­принимаются попытки создания целостной концепции античности. Такие по­пытки находят своё продолжение с XVIII – XIX вв. Они связаны с именами И. Винкельмана, Ф. Шиллера, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, Ф. Ницше, О. Шпенг­лера.

Известный отечественный философ и знаток античности А. Ф. Ло­сев обобщил накопленный материал следующим образом:”Итак, наше пони­мание античности: 1.) должно видеть в ней в качестве основания интуицию человеческого тела, как существенную характеристику бытия вообще (Шпенглер), 2.) где фиксируется, прежде всего, пластическая и оптическая законченность благородного и прекрасного тела (Винкельман), 3.) резко противостоящая всякому романтическому исканию беспредельного и таинствен­ного (Шиллер), 4.) со своей собственной беспредельностью и тайной и со своим собственным уходом в становление и экстаз (Ницше), 5.) причём вся эта мистическая и одновременно земная телесность, освобождая от чисто ду­ховных устремлений и аскетического преодоления плоти (Возрождение) и 6.) давая ясно закруглённую и осознанно чёткую и резкую структуру и форму бытия (Просвещение), 7.) оказывается не чем иным, как синтезом бесконеч­ного и конечного, или идеального и реального, и по смыслу своему – в сфере конечного и реального (Шеллинг и Гегель)”.

В соответствии со своей новой концепцией А. Ф. Лосев делает акцент на символизме античного мировоззрения. Однако всесторонность и глубина проработки обширнейшего материала античности позволяют ему открыть в ней разнообразные грани. Во всяком случае после широкой публикации трудов А. Ф. Лосева (как и ряда других работ) упрощённый взгляд на античную культуру и философию выглядел бы анахронизмом. В частности, по­нимание учений первых философов по аналогии с материализмом типа современного или того, который был характерен для деятелей XVIII в., представляется очевидной натяжкой.

Воспринимая мир пластически и в соответствии с интуицией человеческого тела, древние греки понимали космос как вечно юное, живое тело. Космос живёт, дышит, играет многообразием своих красок. Пространство и время в нём расширяемы и сжимаемы; они неоднородны, имеют разную уп­лотнённость. В силу этого космос получает некоторый рисунок, приобретает упорядоченность. Отдельные сферы космоса, заполненные одной из четырёх стихий (огонь, вода, земля, воздух), — суть разные степени сгущения про­странства. В то же время в нём действует “всеобщая симпатия”, сила непри­нудительного взаимного тяготения. Такой космос есть источник радостного удивления и восхищения, порождающий эстетически окрашенное мировоз­зрение. Бытие для греков есть храм, наполненный статуями, светоносными божественными изваяниями. Мир греческого восприятия, таким образом, ра­дикально отличается от образа мира, рисуемого классической наукой, осно­ванной на ньютоновской физике и механике, с позиций которых мир пред­ставляется однородным, тёмным космическим пространством, в котором за­теряны миры-планеты, звезды и атомы.

Человек воспитанный, “цивилизованный”, то есть эллин, а не варвар, есть человек эстетический, есть некий аналог художественного произведения, скульптуры, статуи. “Что такое статуя? Это и тело и непросто тело. Это дух… это тело – только в меру необходимости для осуществления духа и этот дух – в меру вмещения духовного начала в телесном” (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. 1993. Стр.67). Эстетическое воспитание в Древней Греции абсолютно неотделимо от физического, мо­рального, умственного воспитания. Оно есть обработка материала, придание ему изящества формы в соответствии с материей. Выше всего ценится мас­терство, умение, оно же мудрость. Гомер прямо говорит о “мудро­сти”плотника или зодчего. “Мудрыми” оказываются у различных греческих авторов художники, полководцы, врачи, возницы и даже борцы – все, кто достиг совершенства в своём мастерстве. Мудрость есть умение создавать гармонически и эстетически воспринимаемую вещь, понимать её устройство. Но, пожалуй, самое характерное состоит в том, что таким образом понимае­мой мудрости не противопоставляется искусство слова. Напротив, искусство слова есть одна из составляющих мастерства в том же ряду, что и искусство скульптора, художника, плотника. Искусство слова не даётся само по себе: ему нужно учиться. Словесное мастерство в силу пластичной образности культуры воспринимается по аналогии с умением лепить, гармонически оформлять мир. Слово есть орган оформления мысли и самого предмета мысли. Слово и язык есть орган всенародного самосознания.

С учётом смысла понятия “мудрость” становится ясным и понятие “философия” – буквально “любовь к мудрости”. Это любовь к мастерству, страсть к оформлению и упорядочиванию мира, распознанию его устройства через осознание и анализ языка. Момент филологический как момент стремления к красоте языковых форм и речи здесь неустраним. Искусство слова есть искусство композиции, достижения соразмерности в построении текста, его сюжетности, ненавязчивости аргументации. В конечном итоге это прида­ние тексту свойства эстетически преобразовывать действительность. Оно есть, следовательно, отчётливое понимание того, что несоразмерность, не­умелость речи есть фактор обеднения мира, его дисгармонии, фактор, угро­жающий его существованию. Человек же должен научиться избегать того, чтобы сознательно или бессознательно выступить в роли, противоречащей пластической сути космоса. Именно поэтому античная философия есть одно­временно и филология или, точнее, один из элементов филологической куль­туры. С этим, в частности, связано существенное значение, которое играет в древнегреческом мировосприятии категория меры.

“Греки не склонны к умеренности ни в своих теориях, ни в своей практике” (Рассел Б. История западной Философии. М., 1993. Т. 1. Стр.67), явно полемизируя с распространённым мнением, что понятие истинной меры, которая означает “не слишком мало” и “не слишком много”, специфично конституирует греческий дух. Сторонники последнего мнения пола­гают, что отсутствие у греков пристрастия к описаниям чудовищного и де­формированного, которое часто наблюдается в художественных образах примитивных народов, есть факт показательный, он во многом определил специфику античности. Мере уделяется исключительно большое внимание. Действительно, настаивающие на ценности меры, рассеяны по всей античной культуре: “Не усердствуй чрезмерно: лучше быть посередине; оставаясь посередине, придёшь к добродетели”, “Ничего слишком”, “Мера – лучшая из вещей” и другое. Идею меры венчает учение Аристотеля, которого С. Аверинцев прямо называет “философом середины” (Аверинцев С. С. Христиан­ский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы со­временной России. М., 1992. Стр.18), заботившимся о выборе наидостовер­нейшего блага и наименьшего зла. Особое место отведено мере Аристотелем в его этическом учении, где добродетель есть род умеренности, удерживаю­щая нас от ошибок, к которым ведут страсти.

Но умеренность не есть посредственность, а есть ценность, свидетельствующая о силе разума. Импульсы, страсти, чувства всегда тяготеют к излишествам, всегда чрезмерны и поэтому опасны. Разум должен дозировать, ограничивать стихийно-импульсивные стремления. Однако ту же самую за­дачу разума встречаем и у Платона, например в знаменитом мифе о крылатой колеснице. Возница, управляющий колесницей, скорее символизирует разум. Он занят тем, что умеряет непослушные порывы коней, которые символизи­руют вожделеющую и гневную части души. Чтобы душа устремлялась ввысь, к миру идеальному, нужно научиться управлять страстями, ибо “плебейские кони” – наша вторая дурная натура – тянут без устали вниз. Платон не ставит цели абсолютной победы над страстью. Так же как Аристотель, он считает это невозможным. Но умение держать её в границах, в рамках полагает обя­зательным для добродетельного человека.

Конечно, греки не всегда были умеренными как в жизни, так и в творчестве. Но они осознали меру как ценность. В таком осознании они увидели радикальное отличие цивилизованности от варварства. Они заложили основы понятия цивилизации, отличив того, кто стремится управлять страстями, от незнающего меры, — точно так же как они возвысили и оценили искусство мастера. Без понимания значения созидательности и мастерства труд, приносящий необходимые средства к жизни, ценился бы не выше, чем разбой. Ведь последний тоже неплохо справляется с задачей удовлетворения потребностей.

Античная Греция задала некоторую модель цивилизации вообще, цивилизации как таковой. Модель получилась, однако, сложной и во многом противоречивой. Но она остаётся и навсегда останется притягательной, особенно в тех случаях, когда цивилизация где-либо оказывается под угрозой или ищет новые импульсы для обретения свежего дыхания. Греческая модель статична – “статуарна”, по выражению А. Ф. Лосева. Она ориентирована на самосохранение, а не на саморазвитие. В этом выразилась трагичная судьба античности, поскольку она оказалась не в состоянии выжить в изменившихся условиях, что и предопределило её гибель. Но качество “статуарности” позволяет служить моделью, которую удобно изучать. Самое же главное состоит в том, что в силу это же качества её можно встраивать в состав иной цивилизации. Правда при этом приходится решать сложнейшую проблему о путях и способах такого встраивания, то есть проблему совместимости с тем, во что она встраивается. Последующее развитие цивилизации, основанной на ценностях христианства, демонстрировало различные варианты решения данной проблемы. Однако при всех вариантах (если, конечно, не происходил тотальный отказ от прошлого) признавалась ценность интеллектуально-технической стороны древнегреческой мысли. Достижением высочайшей тех­ники мышления античность обязана главным образом творчеству Платона и Аристотеля, опиравшимся на предшествующие достижения греческой мысли. Эти достижения в своей совокупности составили феномен, называемый древнегреческой философией.

Древнегреческая философия есть то, что вырабатывает и закрепляет универсальные приёмы мышления, не ограниченного ничем внешним, прежде всего верой и чувственным опытом. Философский подход – это подход ко всему с точки зрения неумолимой логичности рассуждения. Это мыслен­ный анализ и синтез, постепенно, шаг за шагом открывающий причины ве­щей, которые, как правило, недоступны органам чувств. Одновременно это теория, создаваемая не для практических или иных нужд, а исключительно для поиска истины не в смысле непосредственного ответа на вопрос “как жить?”, а прежде всего ответа на вопрос, что и как, по каким законам может существовать. Это непрерывная и упорная работа мысли над смыслами слов и работа языка, стремящегося непротиворечиво и отчётливо выразить мысль.

Видимо, в отмеченном понимании философии есть действительно уникальное порождение эллинского гения. Во всяком случае современные данные из истории других народов не свидетельствуют о существовании чего-то подобного в других географических регионах ранее, чем философия возникает в Древней Греции. Восточная мудрость хотя и старше греческой, но совсем другого типа. Только после создания философии древними греками она стала доступной другим народам и стимулировала их самостоятельные поиски на той же ниве. Но такие поиски, конечно, оказывались проблематичными по самой своей природе, поскольку требовали возврата к философии античности, её осмысления и переосмысления в составе иной куль­туры и иного времени. Они требовали в том числе отсечения того, что оказы­валось заведомо неприемлемым. В последнем случае не могло не возникать соблазнов и искушений, вызванных неоспоримым очарованием древних.

Итак, греческая философия начинается, по-видимому, с нескладного тезиса о том, будто вода есть материнское лоно всех вещей, принадлежащего Фалесу Милетскому. Однако справедливо суждение Ф. Ницше: “Слова Фалеса «всё – вода» подымают человека выше червеобразного ощупывания и ползания кругом, свойственных отдельным наукам, он предчувствует конечную разгадку всех вещей и благодаря этому предчувствию побеждает обычную тусклость более низких ступеней познания” (Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху Греции. М., 1994. Стр.203). Действительно, сказав, что “всё из воды”, Фалес сказал нечто большее, а именно то, что мир об­ладает целостностью, единством. Одновременно он выразил убеждение, что данные чувственного опыта, то есть то, что мы видим, слышим, осязаем и так далее, — это ещё не всё, и мы, следовательно, имеем право на мысленную ги­потезу. Последняя не вытекает непосредственно из фактов наблюдения, но не должна противоречить им; она призвана их объединить и обобщить. Доказательством её истинности может служить её логическая непротиворечивость и возможность с её помощью нечто объяснить, предвидеть, открыть. По пути указанному Фалесом, пошли другие древние философы, а вслед за ними и последующая философия.

Однако “любовь к мудрости”никогда не сводилась лишь к поиску первоначала. Она была мудрой и острой мыслью, независимо от предмета размышлений. Тот же Фалес известен своими изречениями на разные темы. “Он сказал, что между жизнью и смертью нет разницы. – Почему же ты не умрёшь?” – спросили его. “Именно поэтому”, — сказал Фалес. На вопрос, что возникло раньше, ночь или день, он ответил: “Ночь – раньше на один день”. Кто-то его спросил, можно ли скрыть от богов дурное дело. “Ни даже дурное помышление” – сказал Фалес.

Один прелюбодей сказал ему: “Разве я клялся не блудить?” Фалес ответил: “Прелюбодеяние не лучше клятвопреступления”.

Его спросили, что на свете трудно? – “Познать себя”. Что легко? – “Советовать другому”. Что приятнее всего? – “Удача”. Что божественно? – “То, что не имеет ни начала, ни конца”. Что он видел небывалого? – “Тирана в старости”. Когда легче всего сносить несчастье? – “Когда видишь, что врагам ещё хуже”. Какая жизнь самая лучшая? – “Когда не знаем того, что осуждаем в других”. Кто счастлив? – “Тот, кто здоров телом, восприимчив ду­шою и податлив на воспитание”.

Он говорил, что о друзьях нужно памятовать очно и заочно, что на­добно не с виду быть пригожим, а с норову хорошим. “Не богатей дурными средствами, — говорил он, — и пусть никакие толки не отвратят тебя от тех, кто тебе доверился”.

Умер Фалес, глядя на гимнастические состязания, от жары, жажды и старческой слабости. На гробнице его написано: “Это гробница мала, но слава над ней необъятна: В ней пред тобою сокрыт многоразумный Фалес” (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., Стр.74-75).

Античность в свете истории

Процесс встраивания античности в иную культуру манит открывающимися новыми возможностями. Но он же чреват опасностями и соблазнами. Жертвой таких соблазнов, видимо, стал Ф. Ницше. Во всяком случае, глубочайшее и многостороннее знание античной культуры, страстное увле­чение древними не спасло его от склонности к построению утопий, от проти­вопоставления красоты и силы нравственности и человеколюбию, что так ха­рактерно для ницшеанства. Напротив, античность оказалась для Ф. Ницше стимулом к “переоценке всех ценностей”, к культурному нигилизму, хотя попутно им были получены привлекательные результаты на путях критики лицемерия и фальши общепринятой морали.

Утопический пафос Ф. Ницше – в самоутверждении индивида ценой преодоления всякой морали и интеллекта, отказа от них. Не случайно, он особенно высоко ценит не Платона и Аристотеля, а первых греческих философов. Он видит в них образцы цельности человеческой натуры, что, по Ф. Ницше, само по себе есть вызов дряблому и образованному человеку, придавленному изучением наук и обязательной моралью.

Ф. Ницше представляется, что досократовские философы, в отличие от Платона и Аристотеля, более свободны, внутренне раскованны, непринуждённы. Они решительно и смело отстаивают право личности на произвол. Так, Анаксагор ввёл свой Нус (Ум),”обладающий свободной волей и зависящий только от себя. В нём он ценил именно возможность поступать согласно своим желаниям и действовать без всяких ограничений и определений – ни со стороны причин, ни со стороны целей” (Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху Греции. М., 1994. Стр.248). Демокрит же, по Ф. Ницше, оценива­ется положительно как благородный исследователь, скиталец, не имеющий родины и поэтому ничем не связанный (Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху Греции. М., 1994. Стр.252). Прогресс греческого духа мыслится Ф. Ницше в обратном порядке по сравнению с направленностью истории. Чем ближе к древним орфическим оргиям и мистериям, тем выше и свободнее дух и наоборот – чем ближе к теоретическим построениям Платона и Ари­стотеля, тем больше скованности и несвободы: подчинение жизни познанию лишает её творчества. Однако насколько соответствует реальности оценка, например, Платона как сугубо идеального философа, зовущего выше всего и прежде всего к вершинам познания и совершенства?

Каждый, кто берётся за чтение Платона, через некоторое время обнаруживает весьма странные вещи. Как только спадает пелена, связанная с расхожими представлениями о Платоне-мудреце, обнаруживается, что едва не в каждом диалоге Платон прямо или косвенно возвышает однополую любовь – гомосексуализм. Знаменитая “платоновская любовь”, воспетая поэтами и художниками, начиная с искусства Возрождения, оказывается на поверку ни чем иным, как педерастией. Надо, конечно, учесть, что древние греки не считали однополую любовь чем-то неприличным. Она была широко распространена; о ней говорили не стесняясь. Романтизация любви между мужчиной и женщиной – явление более поздней христианской эпохи; её возвышение стало возможным после перехода общества на новый уровень духовности, в сравнении с которым греческое язычество только одна из начальных ступеней. Тем не менее, мы имеем право предъявить Платону претензии как к мыслителю, поскольку из распространённости практики гомо­сексуализма отнюдь не следует обязательность её оправдания в философской теории и необходимость её пропаганды. Но Платон занимается именно этим – он стремится обосновать и возвысить гомосексуализм и активно пропаган­дирует его. В знаменитом диалоге “Пир” Платон, например, пишет: “Эрот же Афродиты небесной восходит к богине, которая [….] причастна только к мужскому началу, … недаром это любовь к юношам… Потому-то одержимые такой любовью обращаются к мужскому полу, отдавая предпочтение тому, что сильнее от природы и наделено большим умом” (Платон. Собрание сочинений. Т.2, 1993.Стр.90). Комментируя множество аналогичных высказываний Платона и учитывая общий контекст платоновской концепции, А.Ф. Лосев пишет: “Все самые вдохновенные, самые «чистые», самые «платонические» места о любви и любовном восхождении имеют в виду исключительно общение мужчины с мужчиной” (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. Стр.855).

Сегодня отношение к Платону лишено того преклонения, которое было характерно для весьма длительного периода. Это объясняется не только отмеченными обстоятельствами. Крушение платоновского авторитета во многом связано с получившей широкую известность работой К. Поппера “Открытое общество и его враги”(1945), в которой учёный обнаруживает и развенчивает Платона в качестве одного из первых авторов тоталитарной утопии. Работа К. Поппера, написанная в 40-е гг. нашего столетия, оказалась чрезвычайно актуальной. К сожалению человечеству потребовалось осуществить и пережить трагическую реальность тоталитаризма, чтобы повнимательнее вдуматься в платоновское наследие. Только трагический опыт помог сбросить с сознания ”чары Платона” – именно так назван обстоятельный том работы К. Поппера (Поппер К. Открытое общество и враги, М. 1992). Аналогия между платоновскими построениями и тоталитарными режимами XX в. является логической. Она не означает, что тоталитаризм строился по непосредственным проектам Платона. Напротив, в идеологии советского тоталитаризма Платон третировался как идеалист, его философия отвергалась. Это, конечно, не случайно, поскольку свободное изучение платоновской концепции могло бы пролить свет на глубинные корни режима, высветить его тайну. Замалчивались и те работы, в которых задолго до К. Поппера были вскрыты опасности, заложенные в философии платонизма. Речь идёт, например, об этюде В. Соловьёва ”Жизненная драма Платона”, работе Е. Трубецкого “Социальная утопия Платона” и, конечно, об обстоятельных трудах А.Ф. Лосева.

Для нашей темы важно обратить характерный и примечательный факт. Платон, безуспешно пытавшийся реализовать утопию тоталитарного государства в течение почти всей своей жизни и, судя по всему, веривший в неё, парадоксальным образом помог в деле её развенчания, когда она осуществилась через более чем две тысячи лет после его смерти. Это ещё одно подтверждение неувядаемости и проблематической значимости античности.

Философский смысл христианства

Возникновение христианства знаменовало собой радикальный поворот в философском мышлении. В свете христистианского мировоззрения предшествовавшие ему религии средиземноморского ареала предстали как языческие, то есть религии, ориентированные на отдельное замкнутое сообщество людей и являющиеся специфическим продуктом творчества данного народа – религии “одного языка”. Таковыми были религиозные верования древних греков. От этих верований отталкивались и на них строили фило­софские системы выдающиеся умы античного мира – Платон, Аристотель, неоплатоники. Потеря древними религиями своего влияния и распростране­ние христианства означали одновременно и возникновение новой филосо­фии. Вместе с христианством утверждается универсализм мировоззрения, и хотя христианство длительное время сосуществует с язычеством (языческие школы, в частности платоновская Академия, закрываются в 529 г.), возникает новый тип философствования, соответствующий христианскому универса­лизму. Этот тип философствования опирается на фундаментальные идеи Священного Писания.

Бог – Личность

Не будет преувеличением констатировать, что дохристианская ан­тичность не знала в действительном смысле личного и единого Бога. Боги греческой мифологии не являются таковыми, поскольку единственная их бо­жественная черта – бессмертие; рождаются же они, воюют, размножаются, строят друг другу козни и так далее как самые заурядные люди. Лишь в библейском послании возникает понимание Бога как единого и универсального и в своей божественности непостижимо возвышающегося над человеком и природой. Если античность в философии сделала ряд шагов в направление осознания специфики божественного, то христианство выдвинуло совер­шенно особое понимание. Античные философы осознали, в частности, па­губность поклонения “меону” – чему-то бесформенному и неопределённому. В философии Платона божественным является в частности, Единое, выра­жающая принцип ограниченности, очерчённости. Аристотель существенно дополнил платоновский принцип идеей целостности, оформленности. Его божественный Ум есть “форма всех форм”. Но наряду с единым Богом ан­тичные мыслители допускали существование других божественных существ. Библейское же понимание уникального Бога, потенциально бесконечного, радикально отличного от всего прочего, исключило любую возможность подразумевать под “божественным” чтолибо другое. Библия подрывает любую форму политеизма (многобожия) и идолопоклонства.

В отличие от абстрактного Бога античных философов, христианский Бог являет собой личность. Аристотелевский и неоплатонический Бог остаётся некоторой точкой, бесконечно удалённой в пространстве и во времени. Её можно представлять более или менее картинно, как, например, со­держащую внутри себя четыре причины (у Аристотеля), но никак нельзя мыслить в качестве личности. Личность христианского Бога наиболее яркое воплощается в образе Христа, являющего собой непостижимую глубину, многомерность и уникальность бытия личности. В сочетании с личностью божественного становится вполне ясен смысл христианского монотеизма. Только с Богом-Личностью могут быть установлены отношения интимной духовности и взаимной любви. Вместе с тем надмирная и возвышенная природа божественного резко противостоит поклонению “земным кумирам”, склонности людей возводить на божественный престол земных властителей-императоров (как в Древнем Риме), диктаторов, лжепророков и прочих, кто претендует на духовную власть над людьми.

Идея творения

Эта идея является одной из центральных. В Библии прямо говорится о том, что Бог создал небо и землю, живые существа и человека – весь тварный мир. Христианскими богословами было подчёркнуто, что речь идёт о творении из ничего. Этим самым указывается на абсолютность Бога, который ничем не ограничен, не имеет “рядом” с собой никакого вечного, но небожественного начала. Бог есть несотворённое бытие, но всё сотворённое (тварное) не есть бытие как таковое, а лишь обладает бытием, получило бытие через участие в бытии. Концепцию “творения из ничего” принято харак­теризовать как креационизм (от лат. creato – создание).

Креационизм библейского учения призван устранить трудности и противоречия, с которыми сталкивалась дохристианская, прежде всего античная философская мысль. Разрубить гордиев узел этих противоречий при­звана идея творения из ничего. К их числу относятся противоречия единого и многого, бесконечного и конечного, неизменного и изменчивого, сверхчувст­венного и чувственного, абсолютного и относительного – все проблемы, о которых мы вели речь при обсуждении древнегреческой философии. Со­гласно Библии, мир един в своём истоке, поскольку бесконечным бытиём об­ладает только Бог: он безначален и бесконечен (бесконечен в “обе стороны”). Допущение изначального существования наряду с Богом чего-либо другого, например материи, означало бы фактически введение не одной, а двух в рав­ной мере божественных субстанций. Единое начало должно обладать творче­ски-порождающей энергией, заключать в себе всё и созидать тварный мир актом свободного творчества. С этой точки зрения библейская идея творения есть абсолютный монизм – признание одного и единственного начала (“моно” – один). Однако она же предполагает и дуализм (“дуа” – два), по­скольку речь идёт о принципиальной нетождественности божественного и тварного бытия. Бог сотворил мир согласно божественным законам, которые от самого момента творения управляют миром. Поэтому в тварном мире дей­ствует закономерность, или Премудрость Божия – София. Она есть его внут­реннее упорядочивающее начало, производное от божественного плана мира. Однако наряду с моментом упорядочивания Бог наделил тварный мир и сво­бодой. Всё сотворённое обладает свободой и в этом смысле автономно, не за­висит от божественного провидения, поэтому тварное бытие имеет возмож­ность отклоняться от божественной воли.

Бог творит свободно, “через слово”, желанием и велением блага. Всему даётся жизнь как бескорыстный дар. Но и даётся свобода выбора. Таким образом преодолевается характерное, в частности, для платонизма, презрение к чувственному бытию. Третирование материи, свойственное философии Платона, преодолевается христианской идеей творения, именно тем, что Бог творит из “ничего”. Этим исключается понимание материи как изначально противостоящей божественному бытию, неполноценной и “злой” субстанции. Бог изъявляет готовность принять на себя все грехи тварного бытия.

Идея творения преодолевает и “умственность” античной философии, полагавшим единственным путём приобщения к божественному путь научного познания, путь мышления. Христианская мысль прямо утверждает сверхразумность акта творения. С другой стороны, сотворив мир из “ничего”, Бог не может не любить его. Его любовь превосходит возможности ума; она сверхразумна, поскольку вмещает в себя и неупорядоченность мира, и его нецелесообразность, и его греховность. В божественной любви проявляется момент милосердия. Следовательно, человеческое отношение к сотворённому миру и Богу также не может ограничиться лишь научно-рациональным подходом, а предполагает истину Откровения и любовь к Богу.

Антропоцентризм

Дохристианская греческая мысль была определённо космоцентричной. Её общая установка в рассмотрении человека определялась идеей микрокосма как отражение макрокосма: человек есть часть Вселенной наряду с другими частями. Сократ, совершивший радикальный поворот греческого мышления к человеку в ряду других существ, хотя и акцентировал внимание на душе. Показательно также определение, данное Аристотелем: “Человек есть политическое (общественное) животное”. Человек и мир античностью не противопоставлены. Для Библии же характерна другая трактовка. Человек – не просто часть Вселенной, предмет среди предметов: он резко выделяется среди всех существ, поскольку создан “по образу и подобию Божию”. В сочетании с идеей надмирности христианского Бога этот тезис означает резкое возвышение человека в смысле возложения на него особой миссии и ответственности. Способность свободно принять Божью волю как свою собственную возводит человека на небывалую высоту, возвышая его среди тварных существ. Человек становится центром тварного мира.

Греки воспринимали законы межчеловеческих отношений как законы, идущие от “природы вещей”. Поэтому нравственность мыслилась ими в качестве продолжения природных законов в человеческом обществе. С этой точки зрения нравственные установления суть природная необходимость, которой человек должен подчиниться, поскольку в противном случае он станет причиной собственных бед и неприятностей. Бог античных философов – не более чем олицетворение природных законов и сам подчинён им. Христианский же Бог не только находится выше сферы природных законов, но и даёт нравственный закон людям. Этот закон выступает в виде божественного повеления. Следовательно, законы межчеловеческих отношений не являются природными и не установлены самими людьми: они божественного происхождения. Высшей добродетелью становится следование божествен­ным заветам. Требование нравственности прямо фиксируется в Священном Писании, прежде всего в десяти заповедях и в Нагорной проповеди Христа, а также во множестве данных им указаний и советов. Наибольший грех со­стоит в нарушении божественных заветов. Отказ следовать им означает не только неповиновение, но и стремление смертного человека возвыситься над другими людьми, подняться до уровня Бога и присвоить себе его права. Последствия легкомысленной самонадеянности человека раскрываются Библией в притче о “первородном грехе”.

Первородный грех состоит в неподчинении изначальному повелению не трогать плодов с дерева познания добра и зла. Вкусив запретный плод, человек продемонстрировал нетерпимость ко всякого рода ограничениям, нежелание нести груз ответственности, более того – желание быть Богом. Первый совершённый людьми грех свидетельствовал об их склонности полагаться в вопросах добра и зла, то есть во всех самых сложных вопросах, исключительно на самих себя. Но если человек таков, что неустранимо желает познать всё собственным путём, то ему должна быть известна и обрат­ная сторона этого стремления. Нарушив божественный завет, Адам и Ева вошли в мир зла, страданий и смерти, отделившись от Бога. Грех стал не только неизбежным атрибутом земной индивидуальной жизни человека, но вошёл в человеческую историю, в историческое развитие общества. Смертность человека становится синонимом человеческой греховности, преодолеть которую можно только на пути возврата к Богу. Явление Христа, его искупи­тельная жертва, преодолевающая грех, привнесённый в мир вместе с грехом Адама, и воскресение Христа – всё это свидетельствует о божественной го­товности снять вину с человека, освободить его от последствий греха. Дох­ристианская античная философия также искала путь спасения, освобождения от грехов. Она видела его по преимуществу в знании, в познавательной ак­тивности. Но дохристианские мыслители справедливо полагали, что этот путь доступен для немногих, поскольку все люди не могут профессионально заниматься наукой, то есть быть “философами”. Отсюда следовал вывод, что избавление от грехов доступно лишь меньшинству – только тем, кто обладает добродетелью познания. Библия же открывает иную возможность, перенося акцент с познания на веру.

Вера. Надежда. Любовь

Не будет преувеличением утверждать, что Библия открывает веру как особую способность души. Вера присуща человеку изначально. Поэтому люди всегда во что-нибудь верят. Слепота веры состоит в её неосознанности и неизбежно ведёт к поклонению земным кумирам. Античная философия старалась свести веру к знанию. Для мыслителей античной эпохи вера олицетворялась прежде всего с древней наивной мифологией. Философы относились к ней, как правило, скептически и свысока, рассматривая мифологию как неразвитый этап знания – форму мнения (“докса”). Они видели в мифологическом сознании способ мышления, свойственный необразованным людям. И хотя Платон включил в состав своей философии немало мифологических сюжетов, однако “эпистема”, то есть доказательное знание, — неизменно оценивалось им высоко, чем знание мифологическое. Если вера рассматрива­ется только с точки зрения познавательного значения, то она, конечно, пра­вомерно оказывается поставленной ниже знания, претендующего быть обос­нованным. Именно такой реализован античностью. В отличие от него Библия отказывается от рассмотрения веры как чисто познавательного феномена. Вера предстаёт как способность души, несводимая к знанию или незнанию. Вера постольку остаётся верой, поскольку она может существовать незави­симо от наличия или отсутствия знания, от его совершенства или несовершенства. Откровение призывает человека осознать ценность веры как таковой, ценность, отличную от той, которой обладает интеллект. Этим самым Библия открывает человеку новое измерение – измерение духовное.

Античная философия выделяла в человеке две составляющие – душу и тело. Библейское осознание значения веры открывает в бытии человека ещё одну сферу – сферу духа. Дух – это причастность к божественному, то есть сверхразумному, посредством веры. Духовное бытие раскрывается как бытие ценностей, принимаемых независимо от наличия или отсутствия подтверждений, основанных на соображениях целесообразности или утилитарности. Сфера сверхцелесообразности и сверхутилитарности – это сфера ценностей. Имея божественное происхождение, ценности формируют под­линное онтологическое пространство, лежащего по ту сторону видимого бы­тия, выше него. Тем самым они создают как бы “вертикаль” человеческого бытия. Это вертикаль основывается, прежде всего, на вере. Но она же предполагает ещё одно качество души – любовь.

Античная философия глубоко разработала теорию любви, приняв за её исходное определение любовь эротическую. Наиболее известна платоновская идея любви. Однако и у Аристотеля, и у неоплатоников, как и у философов досократиков (то есть у философов “физиса”), мы находим множества размышлений о любви. Вполне определённо можно констатировать, что дохристианская античная культура полагала любовь в качестве одного из важнейших принципов бытия. При этом речь шла в первую очередь об эротической любви. Эрос естественным образом связывался античными мыслителями с силой и красотой. Эрос – это тяга к совершенству, желание обладать, стремление восполнить недостающее в себе. Это сила завоевательная и воз­вышающая.

Совсем иной смысл приобретает понятие любви в библейской трактовке. Это не эрос, а более всего “агапэ”. Она предполагает самопожертвова­ние, милосердие и сострадание. Для христианина любовь – прежде всего Бог, а человеческая любовь есть стремление следовать божественному примеру. Бог любит людей и в самопожертвовании на кресте; он любит их, принимая во внимание не только человеческую силу, но и слабость. Любовь есть бескорыстный дар, а не что-то мотивированное вознаграждением. Любовь долготерпит и милосердствует, она не завидует и не превозносится. С христианской точки зрения любовь подразумевает отношение Бога к людям, отношения людей между собой (“любовь к ближнему”). Наконец, и половая любовь, помимо эротического момента, включает в себя “агапэ”, то есть самопожертвование, терпимость и доброту. Любовь к Богу обуславливает собой неустранимость надежды как одного из важнейших компонентов человеческой жизни.

Надежда есть убеждение в том, что праведный образ жизни, строящийся на соблюдении божественных заповедей, принесёт свои плоды не­смотря на всю тьму и весь грех, неизбежные в земной жизни. Надежде противоположны уныние и отчаяние. Если человек впал в уныние и отчаяние, то сердце и душа мертвеют. Главное средство от уныния и отчаяния – смирение. Смирение становиться, таким образом, фундаментальной добродетелью хри­стианства, качеством наиболее важным, удерживающим от греха и позво­ляющую вести праведную жизнь в несовершенном мире. Добродетель смирения решительно непонятна и незнакома дохристианской античности и в действительности парадоксальна: отречься от самого себя, принять тяжесть несовершенного мира на себя. Античный мудрец готов был стоически переносить тяжесть и несправедливость мира, в одиночку утверждая праведность личной жизни. Он верил лишь в себя и собственные силы. Христианское смирение предполагает соединение надежды с любовью к Богу и с божественной любовью к миру.

Список используемой литературы :

1. Шаповалов В.Ф. “Основы философии”, М., 1999;

2. Трубецкой С.Н. “Курс истории древней философии”; М., 1997.

3. Рассел Б. “История западной Философии.” М., 1993.

4. Гарен Э. “Проблемы итальянского Возрождения.” М., 1986.

5. Лосев А.Ф. “Очерки античного символизма и мифологии.” М. 1993

6. Рассел Б. “История западной Философии.” М., 1993.

7. Аверинцев С.С. “Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России.” М., 1992.

8. Ницше Ф. “Философия в трагическую эпоху Греции”. М., 1994

9. Поппер К. “Открытое общество и враги”, М. 1992

www.ronl.ru

Смотрите также

• 
  Реферат на тему хлопок
• 
  Реферат медицина нового времени
• 
  Реферат культура средневековой европы
• 
  Реферат дети группа риска
• 
  Реферат внешний облик человека
• 
  Психология и искусство реферат
• 
  Паразиты реферат по биологии
• 
  Нефть реферат по экологии
• 
  Окна и двери реферат
• 
  Медицина нового времени реферат
• 
  Культура средневековой европы реферат