МИНИСТЕРСТВО ВНУТРЕННИХ ДЕЛ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
БЕЛГОРОДСКИЙ ЮРИДИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ
Кафедра гуманитарных исоциально-экономических дисциплин
Дисциплина: Философия
/>Реферат
по теме: «Философия Древнего Востока»
Подготовил:
доктор философских наук,
профессор Науменко С.П.
Белгород – 2008
План Вступительная часть 1. Становление древневосточной философии и ее особенности 2. Древнеиндийская философия 3. Древнекитайская философия Заключительная часть (подведение итогов)Литература:
Основная
1. *Антонов Е.А. История философии: Курс лекций. – Белгород, 2000. – Тема2.
2. *Антонов Е.А., Воронина М.В. Философия: Учебное пособие. – Белгород,2000. – Тема 2.
3. *Введение в философию: В 2 тт. Т.1. /Под ред. И.Т. Фролова. – М., 1989.– Глава 2, §2.
4. *Краткий очерк истории философии /Под ред. М.Т. Йовчука, Т.И. Ойзермана,И.Я. Щипанова. – М., 1971. – Глава II, IV.1.
5. *Философия: Учебник для вузов /Под ред. В.Н. Лавриненко, В.П. Ратникова.– М., 2001. – Раздел II, глава 1.
Дополнительная
1. Бродов В.В. Древнеиндийская философия. – М., 1972.
2. Древнекитайская философия. – Т.1-2. – М., 1972-1973.
3. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия).– М., 1992.
4. *Томпсон М. Восточная философия. – М., 2002.
5. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. – М., 1981.
Введение
Философия- не только сфера рационально-понятийного осмысления первоначал сущего, но изначительная духовная сила, оказывающая влияние на мировой процесс. Онанепосредственно участвует в формировании общественного идеала, основныхценностно-мировоззренческих и методологических принципов, напоминая человеку осоциально-практической значимости целостных представлений о мире, ставя передмыслящим историческим субъектом вопрос о нравственных основаниях бытия.
Труднообъяснимымявляется то обстоятельство, что примерно в середине I тыс. до н.э. почти в однои то же время в Индии, Китае и Греции возникают первые философские системы.Начинается интенсивное вытеснение мифологических представлений на перифериюкультурного пространства, дальнейшее развитие мысли начинает определятьфилософия. Во всех трех указанных очагах цивилизации переосмысливаются прежниеценностные установки, имеет место новое толкование истории и мифологии,складываются различные, зачастую противоположные, направления мысли.
Вместес тем Восток в определенном отношении старше Европы, поскольку первыецивилизации появились именно там. В различных регионах Востока сформировалисьмировоззренческие концепции, в которых своеобразно были сплавлены религиозные ифилософские представления. Наиболее известными и влиятельными оказалисьфилософские учения, которые возникли в Индии и Китае.
Будучипо духу восточными, они имели не только общие моменты, но и существенныеразличия, которые оказали огромное влияние на культуру этих стран и технародов, которые соприкасались с ними. Эти различия позволяют говорить отдельнооб индийском, китайском и греческом типах философии. Традиционно в историифилософии древнеиндийская и древнекитайская философия объединяются какфилософия Древнего Востока, чему и будет посвящена данная лекция.
/>/>Вопрос №1. Становление древневосточной философии и ее
особенности
В середине I тысячелетия до н.э. одновременно сГрецией возникает философия в Индии и Китае, являющихся очагами древнихцивилизаций. На основе экономических, социальных, политических и духовныхпредпосылок складывалась духовная атмосфера, благоприятствовавшая рождению философии.Философия возникает как разрешение противоречия между мифологической картиноймира, построенной по законам воображения, и новым знанием и мышлением. Однакофилософия появляется не непосредственно из мифологии как таковой, а изпереходных мировоззренческих форм, которые можно назвать предфилософией. В ней,наряду с мифологическими формами, возникают и функционируют своеобразные«философемы», неразвитые философские формообразования.
Существуют общие закономерности развития древнеиндийской и древнекитайскойфилософии. Во-первых, самосознание древних индийцев и древних китайцевконструируется по типу родовых субстанциально-генетических связей. Родобъективирует свое сознание в природе, но себя из нее не выделяет. Такоесоотношение природы, человека и сознания в первоначальной или первой индийскойи китайской философии реализуется в мировоззренческих концепциях о духовном ителесном единстве человека и природы. Во-вторых, род выступает движущим основаниемструктурно-функциональных трансформаций родового сознания. Геометрия и стереометриякосмического времени, пространства и пластики сознания древних индийцев икитайцев содержат в себе возможность числовой абстракции философской категории,которая затем проявляется в философских учениях. В-третьих, телесно-духовныеоппозиции категорий верха и низа предваряют активную познавательную работумышления во всех сферах возникающей философии. Выбор предфилософского типафиксации сознания — мифа, ритуала или табу — в качестве исходной основы ифилософского направления диктуется не произволом философа, а его социальнымиусловиями и классовыми интересами. В частности, у китайцев даосизм избираетмиф, конфуцианство — ритуал, легизм — табу; у индийцев веданта избирает миф,миманса — ритуал и т.д.
При всей специфике индийской и китайской предфилософии, обусловленнойкультурным фоном и различием в языках у обоих народов, в целом она обусловленаобщекультурными закономерностями.
Предфилософия начинается в родовом обществе коллективными формамисознания. Каждый этап ее развития сопровождается качественными изменениямисамосознания: дорефлективное родовое сознание сменяется послеродовымимировоззренческими нравственными исканиями мудреца. В классовом обществе сгосударственным устройством предфилософия сменяется философским познавательнымтворчеством, первой философией. Понятийные образы предфилософии попадают вфилософскую разработку и выливаются в абстрактную всеобщность. При этомфилософия сохраняет в своем категориальном арсенале понятийный образпервопредка, хотя и трансформирует его, придавая ему другие значения.
Первая философия закладывает прочные основания традиционализма всознании. Тем самым она начинает обслуживать устойчивые социально-экономическиесистемы, сохранившиеся в Индии и Китае вплоть до ХХ в. На каждом историческомэтапе развития индийского и китайского обществ духовная древность теснососедствовала с современностью.
Общность генезиса не исключала своеобразия путей формированиясистематизированного философского знания. Если в Индии многочисленныефилософские школы так или иначе соотносились главным образом с брахманизмом ибуддизмом, то в Китае — преимущественно с конфунцианской ортодоксией. В Индииразмежевание на отдельные школы не привело к официальному признанию приоритетакакого-либо одного из философских направлений, а в Китае конфуцианство во II в. до н.э. добилось официального статуса государственнойидеологии, сумев сохранить его до начала ХХ в.
Отметим некоторые, наиболее общие черты древневосточной философии,отличающие ее от философии древнегреческой. Во-первых, индийская философия каки китайская, характеризуется неполной отчлененностью от предфилософии. Но еслив древнеиндийской философии преобладало религиозно-мифологическоемировоззрение, задававшее древним индийцам свои высшие ценности, то вдревнекитайской предфилософии преобладало обыденное сознание. Во-вторых, длядревневосточной философии является характерным то, что естественнонаучныезнания (астрономия, физика) не находили, за небольшим исключением, более илименее адекватного выражения в философии. В-третьих, для древневосточнойфилософии был характерен глубокий традиционализм. Если, например, взападноевропейской традиции философия постоянно ассоциируется со скепсисом,неустанностью поиска истины, то для китайской типично осуждение сомнений,утверждение их бесплодности, а потому вредности. Восточная традиция, несмотряна разнообразие школ, демонстрировала постоянство и преемственность напротяжении многих столетий. В это же время западная философия развивалась черезборьбу идей, в процессе которой новые теории вызревали в недрах старых и,преодолевая их, приходили им на смену.
Выявление и объяснение специфических черт философии Востока и Запада, атакже выявление общих черт между ними сегодня стоит на повестке дня. Этонеобходимо для того, чтобы представить философское развитие человечества какединый и многообразный процесс.
/>/>Вопрос № 2. Древнеиндийская философия
Индийская культура является одной из самых древних в истории человеческойцивилизации. В ее рамках была создана оригинальная философия, оказавшаясябольшое влияние на творчество крупнейших мыслителей Нового и новейшего временикак в самой Индии, так и за ее пределами, в частности, в западной Европе. Вистории древнеиндийской философии обычно выделяют три периода: ведический (1-япол. I тыс. до н.э), эпический (2-я пол. I тыс. до н.э.) и классический (с Iтыс. н.э.). В ведический период были созданы тексты Вед, в которых изложеномифологическое мировоззрение родового общества. Заключительным этапом эволюцииВед считаются Упанишады, явившиеся переходной формой от мифологии к философии вдревнеиндийском обществе.
В эпоху перехода от родового общества к раннеклассовому происходилоформирование различных школ и направлений древнеиндийской философии. Взависимости от отношения к Ведам философские школы подразделяются наортодоксальные (веданта, санкхья, ньяя, вайшешика), признающие авторитет Вед инеортодоксальные (джайнизм, буддизм, локаята-чарвака), отвергающие авторитетВед.
Философия веданта
Философской системой, непосредственно опирающейся на Веды, является веданта(«завершение вед»), которая служила теоретическим обоснованием брахманизма. Дляэтой философии спекулятивная часть ведического комплекса (Упанишады) есть то жесамое, что для христианской философии Новый завет. Из Упанишад заимствуетсяпрежде всего учение о Брахмане-Атмане как абсолютной субстанции, основе всегосущего. Важнейшими древними источниками по философии веданты являются трактатБадараяны (II в. н.э.), а также комментарии Шанкары (VIII-IX вв. н.э.).
Согласно веданте абсолютной духовной сущностью мира является Брахман — причина всего сущего. Тождественной с Брахманом считается душа (джива), котораявечна, безначальна и неучтожима. «Вечность этой души постигается из священныхтекстов, поскольку нерожденность и постоянство природы (свойственны)неизменному брахману, (могущему) выступать как брахман и как индивидуальнаядуша». Душа — это сознание, рассматриваемое как вечно существующая,самоочевидная реальность. По своей внутренней природе она чужда какой бы то нибыло деятельности. На уровне эмпирического мира существует множество душ. Дотех пор, пока душа находится в системе тело-разум-чувство, она остается лишьподобием, образом Брахмана, поэтому она множественна, не единослитна сБрахманом.
Мир явлений, который мы воспринимаем чувствами, есть кажимость, вызваннаявоздействием иллюзий (майя) с их тремя ингерентами качества (гуна). Причина кажимостикроется в незнании (авидья). Выход из круговорота рождений заключается взнании, ведении (видья), на основе которого познается, что мир — сплошнойобман, а подлинной реальностью обладает Брахман-Атман (душа). Путь к постижениюэтого знания состоит в соблюдении нравственного кодекса и прежде всегомедитации. Под последней понимается концентрированное размышление о скрытыхпроблемах Упанишад. При этом ученик должен покорно следовать за учителем,посвященным в мудрость веданты. Он должен упражняться в постоянном размышлениинад ее истиной до тех пор, пока не достигнет непосредственного и притом постоянногосозерцания истины. Согласно веданте, связанная со своим телом душа несвободна,она жаждет чувственных удовольствий и испытывает длинный ряд перевоплощений.Победа над незнанием, порабощающим душу, достигается изучением веданты.
Философия санкхья
Одной из ранних философских школ, имеющих прямое отношение к ведическойтрадиции, является санкхья. Основателем ее был Капила (VIв. до н.э.). Самым древним из дошедших до нас трудов является работаИшвара-Кришны «Санкхья — карика».
Санкхья — это дуалистическая философия, которая пытается объяснить всемироздание и найти спасение от страдания, исходя из двух изначальныхреальностей — пракрити (материя, природа) и пуруши (абсолютная душа). Правда,диалистична лишь классическая санкхья, а возникшие на ее основе варианты носятлибо материалистический, либо теистический характер.
По мнению представителей санкхьи, пракрити сначала существовала ваморфной, нерасчлененной форме. Ее превращение в мир существ и предметов,которые воспринимаются чувствами, осуществилось под влиянием трех качественныхэлементов (чуна). К ним относятся раджас (стремление), тамас (тьма) и соттва(ясность). В каждой вещи преобладает один из этих элементов. Из этих элементовсостоит не только пракрити как первичная субстанция, но и все вещи мира.
Пуруши, или абсолютная душа, существует независимо от материальной основымира. Несмотря на то, что ее нельзя наблюдать и обнаружить, она присутствует вовсех вещах и существах. Все множество предметов реального мира возникает послесоединения пракрити и пуруши. Причем на этой основе существуют как материальные(вода, воздух, земля, огонь), так и духовные (интеллект, самосознание) исходныепринципы.
В учении о познании кроме восприятия и логического вывода санкхьяпризнает источником познания также учения древних священных книг — Вед.Предпосылку этики санкхьи составляет убеждение во всеобщей распространенностистрадания. Поэтому главной задачей мудрости считается познание пути и средств,ведущих к полному освобождению человека от страданий и несчастий.
Философия вайшешика
Основателем школы вайшешика считается Канада (VI-V вв. до н.э.). Истоки умозрения этой школы можно обнаружитьв ранних Упанишадах. Цель мудрости вайшешика видит в освобождении человеческого«я» от страдания и зависимости. Последняя причина страдания — незнание. Поэтомупуть к освобождению лежит через знание, истинное постижение реальности. Такоепознание предполагает исследование категории бытия. Согласно учению вайшешики,мир состоит из качественно разнородных мелких частиц или атомов (ану) воды,земли воздуха и огня, заключенных в эфире, времени и пространстве. Если анувечны, несотворимы и неразрушимы, то образованные из них объекты преходящи,изменчивы, непостоянны. Все комбинации ану, в результате которых образуютсяконкретные объекты, совершаются по законам адришты, направленным на благо души.
Все телесные и нетелесные вещи имеют общую субстанцию, ибо они состоят издевяти субстанций. Наряду с субстанциями, имеющими материальную основу (земля,вода, свет, воздух, эфир), состоящих из вечных и неделимых ану, признаетсятакже существование нематериальных субстанций. К последним относится душа (атман),состоящая из психических качеств. Будучи вечной и бесконечной, она существует вдвух формах: ишвара или параатма (абсолютная душа) и индивидуальные души,которые странствуют в бесконечном коловращении жизней.
Если философия вайшешика возникла первоначально как материалистическоеучение о бытии, то постепенно усиливается ее религиозная окраска. Со временемпредставители этой школы стали рассматривать атомы (ану) только какматериальную причину мира, а деятельной причиной мира провозгласили бога.
Философияджайнизма
Основателем джайнистского религиозно-философского учения считаетсяМахавира Вардхамара (VI в. до н.э.). Это учениеявляется дуалистическим, поскольку его представители, джайнисты, выделяют двечасти бытия — неживое (аджива) и живое (джива). Неживое включает в себясостоящую из атомов материю, время, среду, а живое отождествляется содушевленным. Джива вечна и непреходяща, но она распадается на множествооблеченных в самые разные материальные оболочки душ, которые переходят изодного тела в другое (самсара). Однако во всем живом заключена одна душа иотсюда следует обет ахимса.
Полное и окончательное разъединение дживы и адживы есть мокша, а ихсоединение является кармой. Джайнисты подробно разработали концепцию кармы,различая восемь карм, которые в своей основе имеют два фундаментальныхсвойства. Злые кармы негативно влияют на главные свойство души, которые онаприобрела будучи совершенной в своей естественной форме. Добрые кармыудерживают душу в круговороте перерождений. Когда человек постепенно избавитсяот обеих карм, произойдет его освобождение от пут самсары. Для освобождения ещепри жизни необходимы правильное поведение, правильное познание и правильнаявера. Целью освобождения является личное спасение, ибо человек можетосвободиться лишь сам и никто ему не может помочь. Человек при помощи своейдуховной сути может контролировать материальную суть и управлять ею. Лишь онсам решает, что добро и к чему отнести все то, что встречается ему в жизни.Этим объясняется эгоцентрический характер джайнистской этики.
Характерной особенностью этической системы джайнизма является тщательнаяразработка правил и внешних форм аскетического поведения и требованиестрожайшего их соблюдения. К числу подобных правил относится и ахинса,ненанесение вреда живому. Джайнистское понимание ахинсы логически вытекает изего метафизической теории потенциального равенства всех душ и признанияпринципа обратимости. Согласно этому принципу люди должны поступать поотношению к другим так, как они хотели бы, чтобы поступали с ними. Путь косвобождению в джайнизме связан главным образом с определенным нравственнымнастроением человека, постоянным чувством жалости к окружающему. Сострадание ковсем живым существам является одним из главных в джайнизме.
Довольно разработанной у джайнистов является теория познания. Ониразличают «шрути» — авторитарное знание и «мати», в котором участвуют память,опознание и вывод. В «мати» входит непосредственное восприятие внешних ивнутренних объектов как органами чувств, так и умом. От этого непосредственногопознания отличается «сверхнепосредственное познание», когда душа (джива) неопирается ни на чувства, ни на ум. При последнем душа смыкается с предметамипознания без всякого посредничества чувств и ума, но для этого надо устранитьте кармы, которые препятствуют таким контактам. На первой ступени такого знаниядуша воспринимает как мелкие, так и отдаленные предметы, на второй ступени душаполучает прямой доступ к настоящим и прошлым мыслям людей, на третьей ступенидостигается всеведение. Абсолютное знание доступно лишь джинам — освобожденнымдушам.
Составной частью джайнистского учения является представления о космосе.Космос считается вечным, он не был никогда создан и не может быть уничтожен.Существует несколько расположенных друг над другом миров. В двух низших обитаютдемоны, мучающие души грешников, средний мир — это наша земля, в более высокоммире обитают боги, а в самом высоком мире — джины. Вместе с тем, джайнистыотрицали существование бога, считая, что все доказательства его бытия являютсяложными. Поэтому они поклоняются джинам, обитающим на высшем небе, на небемокши.
Философиябуддизма
Философия буддизма развилась из учения Сиддхархи Гаутамы (ок. 583-483 гг.до н.э.), названного впоследствии Буддой. Это религиозно-философское учениеимело созерцательный характер. Философская позиция буддизма представляет собойестественный результат интроспекции, то есть того простого наблюдения, когдапоток сознания является цепью беспрепятственно и мгновенно изменяющихсямоментов. В связи с этим представителям всех философских школ буддизмасвойственна ярко выраженная психологическая интерпретация бытия, в которойзаложены тенденции к субъективному идеализму.
Бытие рассматривается как динамическое существование мгновенных элементов(дхарм), находящихся в непрерывной казуальной, а следовательно, «мучительной»связи. Каждый элемент — это единство объективного и субъективного. Вопрос осуществовании внешнего мира устранен, так как нет возможности разделить мирвнутренний и мир внешний. Точнее говоря, внешний материальный мир является составнойчастью психической жизни человека. В связи с этим анализу подвергается толькочеловек, видящий солнце, а не человек, солнце отражающий. Нет ни внешнего мира,ни человеческого «я», нет ничего устойчивого, настоящего кроме вихря элементовбытия. Отсюда центральное место в буддийской философии занимает идея всеобщейизменчивости, а также всеобщей взаимосвязи и взаимообусловленности. Все этовысказывается в интуитивно-символической форме.
В буддийской философии боги и люди не являются творцами мироздания, асами подчинены действию безличного мирового порядка, закону кармы, моральноговоздействия за прошлые добродетели или греховные поступки. Здесь отрицается нетолько бессмертие души, но и само ее существование. Она, как и тело, являетсяпроцессом мгновенного взаимодействия конечных и изменчивых элементов бытия — дхарм.Все сущее есть движение дхарм, их мгновенное взаимодействие, о котором человекне ведает в силу несовершенства своего познания. Единственное средствопостижения абсолюта — махаянистская философия, являвшаяся развитием буддизма ипровозглашавшая интуицию святых. Ее представители полагали, что Вселенная духовнаи она управляется нравственными законами. Таким образом, создано учение обытии, не требующее для своего объяснения ни бога-творца, ни свободно творящихсознания и воли. Возникает, естественно, вопрос: как на этой основе создатьнравственность, адресованную любому страждующему? Избегая таких крайностей, какаскетизма, так и чрезмерного эмоционально-чувственного отношения к жизни, Будданаходит свой, «срединный путь». Учение о пути нравственного спасения излагаетсяим на общедоступном языке обыденных образов и понятий.
В центре этого учения находятся «четыре благородные истины». Перваяистина состоит в том, что существование человека неразрывно связано состраданием. К страданию ведут рождение, болезнь, старость, смерть, встреча снеприятным и расставание с приятным, невозможность достичь желаемого. Согласновторой истине причиной страдания является жажда, ведущая через радости истрасти к перерождению, привязанность человека к жизни, удовлетворение своихчувственных страстей. Устранение причин страдания заключается в устранении этойжажды — такова третья истина. И, наконец, в качестве четвертой истиныпровозглашается путь к устранению страданий.
Достижение полной невозмутимости и безразличие ко всему — это состояниенирваны, состояние сверхчеловеческого наслаждения. Этот благородныйвосьмеричный путь заключается в следующем: правильное суждение, правильноерешение, правильная речь, правильная жизнь, правильное стремление, правильноевнимание и правильное сосредоточение. В предписании восьмеричного путивыделяются три основных этапа: познание, поведение и сосредоточение. Эти триэтапа раскрывают основное содержание ненасилия в буддийской этике.Совершенствование познания невозможно без морали. Поэтому нравственный идеалбуддизма предстает как абсолютное непринесение вреда окружающему.
Таким образом, восьмеричный путь Будды включал целостный образ жизни, вкотором единство знания, нравственности и поведения должно было завершитьсяочищением человека в свете истины.
Философиялокаята
Материалистическая линия в древнеиндийской философии была представленапрежде всего учением локаятиков-чарваков. Локаята означала философию этогомира, философию народа, поскольку в нем нашло отражение народное мировоззрение.Основателем этого учения считают Брихаспати. Локаятики подвергли критикемировоззрение Вед, отрицали жизнь после смерти, закон кармы и сансару,отвергали существование бога.
Они сводили все сущее к четырем началам («махабхута»): земля, вода,воздух и огонь. Из сочетания махабхут состоит все сущее в мире. Соединяясь, ониобразуют живое тело, органы чувств, на их основе возникает сознание.Средневековый философ Мадхавагарьи писал: «В этой школе признаются четыреэлемента: земля, вода, огонь, воздух. Именно из этих четырех элементоввозникает сознание, подобно тому как при смешении кинвы и других (веществ)возникает опьяняющая сила». При распадении живого тела на махабхуты исчезает исознание.
Отрицая существование загробной жизни, локаятики говорили о необходимостипользования реальной жизнью. «Пока живешь, — утверждается в одном тексте, — живи радостно, ибо смерти не может избежать никто. Когда тело будет сожжено,превратится в пепел, обратное превращение никогда не свершится». Смысл жизниони видят в счастье, а счастье понимается преимущественно как наслаждение.Поэтому, на их взгляд, человек не должен отказываться от удовольствий,доставляемых чувственными вещами.
Локаятики отрицали сверхъестественное знание, авторитеты и разум каксамостоятельный источник знания. Все знания они выводили из органов чувств, изощущений. Оригинальность положений индийского материализма более отражена внегативных суждениях, нежели в позитивных. Это было обусловлено тем, чтоестествознание, к которому апеллировали локаятники, находилось еще в зачаточномсостоянии.
Философия йога
Древние ведические корни имеет классическая йога, основателем которой былПатанджали (II в. до н.э.). Все восемь частей этойфилософии (яма — воздержание, нияма — самодисциплина, асана — сидение в позе, пранаяма- регулирование дыхания, пратьяхара — прекращение деятельности чувств, дхарана- сосредоточенность, дхьяна — размышление и самадхи — прекращение деятельностисознания) восходят к элементам йогической практики, содержащимся в рядеупанишад.
Йога близка философии санкхья, из которой она берет многие положения,включая учение о дуализме пракрити и пуруши, систему двадцати пяти принципов идр. В системе йога вера в бога рассматривается как элемент теоретическогомировоззрения и как условие успешной практической деятельности, направленной косвобождению от пут кармы и сансары. В качестве абсолютного существа признаетсяИшвара.
Это учение разрабатывало способы «обуздания мысли», способы отвлечениямысли от всех предметов чувственного мира и сосредоточения такой «очищенной»мысли в самой себе. В состоянии такого глубокого транса человек сознает, помнению представителей этой школы, отличие своего «я» от мира, освобождается отнего. Этой цели сосредоточения мысли служат различные позы и положения тела,контроль над дыханием и т.п. Поскольку йога ориентирована на конкретныепсихические вопросы, постольку центральной категорией является читта,принимающая форму всех потенциальных психических состояний. Психическиесостояния, которые непосредственно ненаблюдаемы, но все же известны, называютсяклеша. В числе правил йоги содержится ряд рациональных, проверенных на опытепредписаний, относящихся к гигиене дыхания, режиму питания и т.д. В системупредписаний йоги входит также требование поклонения богу.
/>/>Вопрос № 3. Древнекитайская философия
В развитии философии Древнего Китая выделяют два основных этапа: 1) этапзарождения философских воззрений, охватывающий VIII — VI вв. до н.э. и 2) этап расцвета философской мысли, которыйотносят к VI — III вв. до н.э.и называют «золотым веком китайской философии». Именно на второй этап падаетформирование китайских философских школ — конфуцианства, даосизма, моизма,легизма, оказавших огромное влияние на все последующее развитие китайскойфилософии. В это время зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которыезатем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философиивплоть до новейшего времени.
Основными категориями, при помощи которых древнекитайские философыпытались осмысливать мир, были такие понятия, как у син — «пять первоэлементов»(металл, дерево, вода, огонь, земля), ци (воздух, эфир), инь и ян (пассивное иактивное начало в природе), дао (путь, закономерность вещей). Эти категориивозникли в результате обобщения многовекового трудового опыта и наблюдений заявлениями природы.
Подобно философии других народов, древнекитайская философия зарождалась внедрах мифологических представлений, использовала их материал. Связь философиис мифологией имела здесь некоторые особенности. Китайские мифы предстают преждевсего как исторические предания о первопредке, о прошлых династиях, о «золотомвеке» и т.д. Такие культурные памятники, как «И цзин» («Книга перемен»), «Шицзин» («Книга песен»), «Шу цзин» («Книга истории»), содержат большое количествоссылок на древние мифы. Причем китайские мифы содержат сравнительно мало материала,отражающего взгляды китайцев на становлением мира и его закономерности,взаимосвязь с человеком.
Натурфилософские идеи не занимали в китайской философии главного места. Вбольшинстве философских школ преобладала практическая философия, связанная спроблемами житейской мудрости, нравственности, управления. Это почти целикомотносится к конфуцианству, моизму и легизму, мировоззренческие основанияполитико-этических учений которых были или слабы, или заимствованы из другихшкол, например из даосизма как наиболее философичной школы. Древнекитайская философиямалосистемна, что обусловлено как слабой связью с естествознанием, так и слабымразвитием древнекитайской логики. Древнекитайская философия была также слабо рационализирована,а сам китайский язык затруднял выработку абстрактного философского языка. Всеэто нашло яркое воплощение в развитии основных философских школ.
Конфуцианство
Родоначальником древнекитайской философии считается Кун Фу-цзы (по-русски- Конфуций), живший в 551 — 479 гг. до н.э. Он основал школу и имел многоучеников, которые записали мысли своего учителя. Так возникло главноеконфуцианское сочинение «Лунь юй» («Беседы и высказывания»). Это совершеннонесистематизированное и часто противоречивое произведение является сборником восновном нравственных поучений.
Суждения мыслителя, толкуемые и комментируемые многими поколениямипоследователей, легли в основу конфуцианства. Главными проблемами ученияКонфуция являются нравственная природа человека, жизнь государства, семьи,принципы управления. Что же представляют собой ключевые моменты учения древнегомыслителя, ставшие впоследствии краеугольным камнем конфуцианства — идеологической системы, господствовавшей в Китае на протяжении многих столетий?
Центральное место в учении Конфуция занимает категория ли — «ритуал»,«правила», «закон». По его мнению, ли объединяет традиционные установления иэтические нормы, существовавшие в идеализируемую им эпоху Западного Чжоу. «Безсоблюдения ли ничего не смотреть и ничего не слушать; без соблюдения ли ничегоне говорить и ничего не делать», — поучал Конфуций своих учеников.
Всю жизнь Конфуций мечтал о возрождении «совершенных» отношений «золотоговека», видя два пути к восстановлению прежних порядков: 1) «исправление имен» и2) моральное самосовершенствование. «Исправление имен» у Конфуция означало приведениесуществующих реалий общественно-политической жизни в соответствие страдиционными нормами, восстановление прежних понятий и представленийотносительно отношений между людьми, в первую очередь между вышестоящими инижестоящими. Тезис об «исправлении имен» неразрывно связан с идеейсамосовершенствования личности, в основе которого лежит понятие жэнь — «человеколюбие», «гуманность», совокупный принцип идеального человеческогоповедения. Раскрывая содержание этого понятия, Конфуций однажды сказал: «Гуманность»- это значит «не делать другим того, чего сам себе не желаешь». Главная цельсамосовершенствования и достижения жэнь выражена им в формуле «преодолеть себяи восстановить (чжоуские) правила», ли.
Особое значение Конфуций придавал категории сяо («сыновней почтительности»),в которой он видел моральную опору для осуществления своего учения.Конфуцианское учение о нравственности опирается на такие этические понятия как«взаимность», «золотая середина» и «человеколюбие», составляющие в целом«правильный путь» (дао), которому должен следовать всякий, желающий жить всогласии с самим собой и другими.
Овладение духовными ценностямипрошлого, полагал Конфуций, позволяет человеку правильно понимать «веленияНеба», ибо «жизнь и смерть зависят от судьбы, а богатство и знатностьпроисходят от Неба». Конфуцианское учение о знании подчинено социальнойпроблематике. Для Конфуция знать — «значит знать людей», а познание природы егоне интересует. Всякое учение должно дополняться размышлением: «учиться и неразмышлять — напрасно терять время».
Конфуций признавал, что «все течет» и что «время бежит не останавливаясь»,но тем не менее он заботился о том, чтобы в обществе все оставалось неизменным.Ключ к управлению народом он видел в силе нравственного примера вышестоящихнижестоящим.
Даосизм
Основателем даосизма является Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.), имевший многочисленных учеников ипоследователей. Учение мудреца распространялось вначале устно, а в дальнейшембыло изложено в книге «Дао дэ цзин», составленной, вероятно, в IV в. до н.э. В отличие от конфуцианства, легизма и моизма — по преимуществу этико-политических учений, которые в основном вопросемировоззрения главное внимание уделяли не проблемам бытия, а человеку ичеловеческому обществу, — даосизм серьезно занимается вопросами объективнойкартины мира в абстрактно-философском категориальном аспекте — проблемамибытия, небытия, становления, единого, многого и т.п. Отсюда делались выводыотносительно человека и общества.
Основная философская идея «Дао дэ цзина» состоит в том, что многообразныймир и жизнь людей не управляются ни «волей неба», ни духами, а движутся поопределенному естественному пути — дао. Дао рассматривается как основа и законвсего сущего, оно недоступно восприятию наших органов чувств. «Смотрю на него ине вижу, — говорится в «Дао дэ цзине», — а поэтому называю его невидимым.Слушаю его и не слышу, а поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его ине достигаю, а поэтому называю его мельчайшим». Дао — это «глубинная основавсех вещей». Оно — внутренняя сущность материального мира, невидимое начало.«Великое дао растекается повсюду», оно бесконечно в пространстве и времени.Законам дао подчинены все вещи и существа. «Человек следует Земле, а Земляследует Небу. Небо следует дао, а дао следует естественности».
Лао-цзы учил, что дао присутствует во всех вещах, а последние состоят изматериальных частиц ци («воздух», «эфир»). В то время, когда еще не было «Небаи Земли», дао представляло собой постоянно изменяющееся скопление туманных инеопределенных частиц ци. Из массы невидимых материальных частиц этого циобразовался хаос. Благодаря противоположным силам инь и ян хаос распадается надве огромные массы: положительных частиц ян-ци и отрицательных инь-ци. На этихдвух полюсах хаоса образовались Небо и Земля. Последние в своем взаимодействиивыделили соответствующие ци. Путем соединения небесных и земных ци появиласьжизнь, человек, произошли все вещи на Земле. Такова, исходя из учения дао,общая картина возникновения мира.
Учение Лао-цзы проникнуто стихийным диалектическим мышлением. Для неговсе движется, возникает и исчезает, взаимосвязано и взаимодействует. В основевсякого изменения лежат противоречивые тенденции, а основой изменения всегдаявляется единство, а не борьба противоположностей. Все происходит естественнымпутем и не допускает внешнего вмешательства. Человек не в силах изменитьестественных ход вещей, так как сам он — часть объективного мира и подчинен егозаконам.
В процессе познания человек в первую очередь должен исходить из пониманияединства в многообразной действительности и постоянства в движении. Без этогоусловия, по мнению Лао-цзы, познание невозможно. Познание «чудесной тайны» даодоступно только тому, «кто свободен от страстей». Для того, чтобы познатьглубочайшую тайну, дойти до высшей ступени познания, надо ухватиться за одно иззвеньев в цепи этой тайны. Это связано с тем, что переход от одногоглубочайшего к другому — дверь ко «всему чудесному», к познанию дао. В теориипознания Лао-цзы большое значение имеет категория дэ. Дэ — это постоянноенечто, через которое обнаруживается «незримое, неслышимое, мельчайшее дао».
Социально-этические взгляды Лао-цзы являются логическим продолжением егофилософского учения о дао и всесторонним обоснованием так называемого принципанедеяния. Принцип недеяния как высшая форма поведения (у вэй) положендаосистами в основу их концепции управления. Совершенный мудрый правительпредоставляет всему идти своим естественным путем — «дао». Он ни во что невмешивается, не мешает дао. Поэтому «лучший правитель тот, о котором народзнает лишь то, что он существует». По мнению древнекитайского мудреца, все злои несчастья в жизни народа происходят из-за нарушений правителями естественногозакона дао в общественной жизни. Социальный идеал даосов реакционен в томсмысле, что они связывали с культурой отход от дао.
Моизм
Третьей крупной философской школой Древнего Китая считается моизм,основанный Мо Ди (Мо-цзы) (479-400 гг. до н.э.). Основным источником изучениявзглядов мыслителя является книга «Мо-цзы», составленная на основе записей егоучеников.
Центральное место в этическом учении Мо-цзы занимает идея «всеобщейлюбви» цзяньай, противостоящая конфуцианскому принципу жэнь. Он считал, чтосмуты и распри в стране произошли оттого, что люди перестали любить друг друга.По его мнению, образцом правителя является небо, благодаря своемучеловеколюбию. Небо способно «желать» и «не желать», оно обладает волей испособно награждать и наказывать. Небо «желает, чтобы люди помогали друг другу,чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга», «чтобы верхипроявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, анизы были усердны в делах».
Отрицая концепцию судьбы, моисты полагали, что ее принятие обессмысливаетвсе человеческие дела. Люди должны собственными усилиями добиватьсяблагополучия, умножать материальные блага. Рассматривая народ как высшуюценность, они отождествляли волю неба и волю народа. Отсюда следовало, чтоподражая небу, следуя его воле, правители должны любить народ. Правители должныпочитать мудрость, подбирать служилых людей не по их знатности и умению льститьим, а по деловым качествам, почтительно слушать, когда им говорят правду.Моисты советовали также критически относится к традиции, выбирая из нее толькохорошее. Отвергая конфуцианское пристрастие к традиции, ритуалу, они нефетишизировали и закон. Закон — это подсобное средство управления, поэтомузаконы должны сообразовываться с волей неба, служить всеобщей любви.
Центральное место в теории Мо-цзы занимает тезис о «трех критериях» (сяньбяо).Философ считал, что суждение об истине и лжи, о пользе и вреде каких-либодеяний нужно сопоставить, во-первых, с «делами мудрых правителей прошлого»;во-вторых, с «действительностью, воспринимаемой глазами и ушами»; в-третьих, «стой пользой, которую эти дела приносят стране, народу». Таким образом, исходнымпунктом процесса познания рассматривается опыт, добытый предками и накопленныйсовременниками.
Теория познания Мо-цзы, как и все его учение, противоположна взглядамКонфуция. Во-первых, объектом познания для него является жизнь гражданскогообщества, деятельность людей, занимающихся земледелием, ремеслом и торговлей, адля Конфуция — зафиксированные в литературных памятниках традиции прошлого.Во-вторых, он считал, что в связи с изменением объективных условий новымсоциальным явлениям нужно давать новые «имена» (понятия), чтобы новомусодержанию соответствовала новая форма. Конфуций же стоял на прямопротивоположных позициях — изменившаяся действительность должна быть приведенав соответствие со старой формой, с прежними «именами». В-третьих, Мо-цзыкритически относился к традициям, используя их лишь для объяснения новыхявлений. Он утверждал, что из древних традиций нужно использовать все, чтополезно в настоящее время и отбрасывать то, что устарело. Рациональнымэлементом в теории познания Мо-цзы является идея о решающем значенииобъективного содержания «имен», о возможности познания вещей, о практическомзначении знания.
Легизм
Легизм — учение школы фацзя («законников») — послужил мощнойидеологической опорой крупных земельных собственников и городских богачей, тоесть новой имущественной знати, усилившейся в Китае в IV-III вв. до н.э. Законники были сторонниками установлениягосударственных законов ради преобразования общества. К представителям легизмаотносятся Цзы-чан (VI в. до н.э.), Шань Ян (390-338 гг.до н.э.), Ан Сы (280-208 гг. до н.э.) и наиболее выдающийся среди них ХаньФэй-цзы (ок. 280-233 гг. до н.э.) — создатель теории государственногоуправления. В основе этого учения лежал тезис о главенствующей роли единого длявсех закона, не признающего исключений даже для самого правителя. Законникипротивопоставили конфуцианскому ритуалу «ли» закон «фа». Отказавшись от методаубеждения, они целиком положились на правовое принуждение и наказание, совестьзаменили страхом.
В своем мировоззрении Хань Фэй-цзы опирается на даосизм. Дао рассматриваетсяим как юридический закон, которому подчиняется само небо. Все подчинено законам- небо, вещи, человек. Исключению подлежат только дао и правитель, являющийсягосударственным воплощением дао. «Мудрым правителем, — писал он, — называетсятот, кто в своих велениях следует естественному пути дао, подобно тому, каклодка течет по течению реки». Мыслитель указывает на две стороны закона — вознаграждение и наказание, при помощи которых правитель подчиняет себеподданных. Он приводит многочисленные примеры для подтверждения своегоположения о том, что в управлении страной государь должен опираться наследующие факторы: 1) фа — закон, 2) ши — силу власти, 3) шу — искусствоуправления людьми.
По мнению Хань Фэй-цзы, человек является врожденным эгоистом. Злое началозаложено в нем самой природой. Эта природа не может быть изменена в лучшуюсторону, но ее можно пресечь наказанием или страхом наказания. В связи с этимгосударь, чтобы заставить служить себе всех людей, может прибегать к такимсредствам как соблазн, угрозы, награды и наказания. При этом Хань Фэй-цзыпредлагал меньше поощрять и строже наказывать. Единство государства и прочностьвласти правителя могут обеспечить законодательство, продуманная система награди наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки. Эта идеология сыгралазначительную роль в создании единого, централизованного государства Цинь.
Особое значение легисты уделяли хозяйственной функции государства, егорегулирующей роли в экономике, в поддержании цен на рынке и т.д. Для укреплениявласти правителя они предлагали ввести государственную монополию на разработкуестественных богатств и передачу доходов в государственную казну.
Заключение
Взаключении следует еще раз напомнить о специфике восточной философии. Ввосточной мысли религиозное и философское начала более переплетены, чем вгреческой. На Востоке религиозные представления менее индивидуализированы,носят характер общих представлений, что сближает их с философскимипостроениями.
Какотметил Г.В.Ф. Гегель, «содержание восточных религий — бог, в себе и длясебя сущее, вечное — понимается больше в свете всеобщности, так понимается иотношение индивидуумов к нему». Тем самым исходная субстанция восточныхрелигий «представляет собою… некую философскую идею».
Восточнаямысль более эмоционально-этична, нежели рационально-логична. Она исходит изнепосредственно-этического восприятия жизни, не противопоставляя последнюю еесобственной цели. Восточные мыслители не сомневались в наличии тесной связи нетолько между природой и человеком, но и между общественными явлениями ичеловеческими поступками, с одной стороны, и природными явлениями — с другой.Мыслители Востока напрямую выводили порядок и спокойствие в обществе изпоступков людей согласно естественным законам.
Гегельне очень высоко ценил восточную философию, поскольку, по его мнению, в ней«внешнее, предметное не постигается… соответственно идее». Восточнуюмысль Гегель считает недостаточно философичной и преимущественно религиозной,так как в ней индивид не полагает себя как нечто самостоятельное. Тогда как«истинно-объективная почва мышления коренится в действительной свободесубъекта».
Междутем существует и другая, противоположная точка зрения, ставящая восточнуюфилософскую мысль выше западной и считающая ее крупнейшим достижениемчеловеческой культуры. Таковы, в частности, позиции А. Шопенгауэра, Л.Н.Толстого, М. Хайдеггера, К.Г. Юнга и других известных мыслителей. Юнг вклассической работе «Архетип и символ», в частности, писал: «Мыначинаем заново открывать для себя астрологию, являющуюся на Востоке хлебомнасущным. Наши исследования сексуальной жизни, начатые в Вене и в Англии, неидут ни в какое сравнение с индийскими учениями по этому поводу. Восточныетексты тысячелетней давности дают нам образцы философского релятивизма, а идеяиндетерминизма, только что появившаяся на Западе, является фундаментомкитайской науки… Сам психоанализ и возникшие вместе с ним направления мысли — мы считаем их специфически западным явлениям — представляют собой лишь усилияновичка в сравнении с искусством, существующим с незапамятных времен наВостоке».
Невходя в детальное обсуждение различных оценок восточной философии, отметим, чтовосточная религиозно-философская проза, восходящая к книге «Лунь юй»(«Суждения и беседы»), содержащей высказывания Конфуция и егоучеников, и индийской «Махабхарате», дала образцы целостногорассмотрения сущности человека и во многом предопределила будущую историю нетолько Востока, но в определенном смысле всего человечества. При этом восточнаярелигиозно-философская мысль не обретала статус систематической теоретическойдисциплины, навязываемой всем извне по определенному алгоритму. Она была частьюжизни и передавалась от Учителя к ученику.
Список используемой литературы
1. Антонов Е.А. История философии. Курс лекций. Белгород, 2000.
2. Лукьянов А.Е. Становление философии наВостоке. Древний Китай и Индия. — М., 1989.
3. Радхакришнан С. Индийская философия. — М.,1993. — Т. 1-2. />
4. Фэн Ю-лань. Краткая история китайскойфилософии. — СПб., 1998.
5. Чаттерджи С., ДаттаД. Индийская философия. — М.,1994.
6. Шохин В.К. Первые философы Индии. Учебное пособие. — М., 1997.
www.ronl.ru
Середина I тысячелетия до н.э. – тотрубеж в истории развития человечества, на котором в трех очагах древнейцивилизации – в Китае, Индии и Греции – практически одновременно возникаетфилософия. Рождение ее было длительным процессом перехода от мифологическогомировосприятия к мировоззрению, опирающемуся на знание, обретенное винтеллектуальном поиске.
Историкам еще предстоит ответить навопрос, почему именно VI век до н.э. выделяется из общей череды столетий Iтысячелетия до н.э. как время взрыва интеллектуальной энергии. Но уже сейчасизвестны многие предпосылки духовного, социального, политического и, наконец,экономического плана, подготовившие указанный перелом. Скачок в развитиипроизводительных сил вследствие перехода от бронзы к железу, появлениетоварно-денежных отношений, ослабление родо-племенных структур, возникновениепервых государств, рост оппозиции традиционной религии и ее идеологам в лицесословия жрецов, критика нормативных нравственных установок и представлений,усиление критического духа и рост научных знаний – вот некоторые факторы, изкоторых складывалась атмосфера, благоприятствовавшая рождению философии.
Эпоха«брожения умов» в Индии и «борющихся царств» в Китае
Общность генезиса не исключаетсвоеобразия путей формирования систематизированного философского знания вразличных очагах древней цивилизации.
В Индии этот путь пролегал черезоппозицию брахманизму, ассимилировавшему племенные верования и обычаи, сохранившемузначительную часть ведического ритуала, зафиксированного в четырех самхитах,или Ведах («веда» – знание), – сборниках гимнов в честь богов. Каждаяведа позднее обросла брахманом, то есть описанием, комментарием, а еще позже –араньяками («лесные книги», предназначенные для отшельников) и,наконец, упанишадами (от словосочетания «сидеть около ног учителя»).Весь корпус ведических текстов считался шрути, то есть священным откровением.Истинными знатоками и толкователями ведической мудрости выступали представителивысшей касты – брахманы. Однако ломка племенных отношений, кризис родовойморали поколебали незыблемость авторитета жрецов, безусловность предписываемогоими ритуала. Первыми «еретиками», осмелившимися поставить подсомнение всевластие брахманов и обрядовую рутину, стали аскеты, проповедники.Их называли шраманами, то есть «совершающими усилия». То были усилияне только аскетического порядка, но и интеллектуального, направленные наосмысление предписаний ведийской религии.
VI-V века до н.э. были отмеченыраспространением множества критических в отношении брахманизма течений.Главными из них были адживика (натуралистическо-фаталистическое учение),джайнизм и буддизм. На базе шраманских школ выросли и развились позже основныефилософские системы Индии. Первыми свидетельствами самостоятельногосистематического изложения индийской философии явились сутры (изречения,афоризмы), датировка которых колеблется от VII-VI веков до н.э. до первых вековн.э. Отныне вплоть до Нового времени индийская философия развиваласьпрактически исключительно в русле шести классических систем – даршан (веданта,санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса), ориентировавшихся на авторитет Вед инеортодоксальных течений: материалистической чарвака, или локаята, джайнизма ибуддизма.
Во многом аналогичным было становлениедревнекитайской философии. Здесь также ломка традиционных общинных отношений,вызванная экономическим прогрессом, появлением денег и частной собственности,рост научных знаний, в первую очередь в области астрономии, математики имедицины, создали благоприятную почву для духовных перемен. Примечательно, чтои в Китае первыми «оппозиционерами» выступали аскетствовавшиебродячие мудрецы, подготовившие в эпоху «Чжань го» («борющихсяцарств») наступление «золотого века» китайской философии. Хотяотдельные философские идеи можно обнаружить в еще более древних памятникахкультуры, каковыми в Индии были Упанишады и отчасти Ригведа, а в Китае –«Ши цзин» («Канон стихов») и «И цзин» (Книгаперемен"), философские школы и в том и другом регионе складываютсяприблизительно в VI веке до н.э. Причем в обоих ареалах философия, достаточнодлительное время развивавшаяся анонимно, отныне становится авторской, будучисвязанной с именами Гаутамы Шакьямуни-Будды, основателей джайнизма – Махавиры,адживики – Макхали Госала, первого китайского философа – Конфуция, даосскогомудреца – Лао-цзы и т.д.
Если в Индии многочисленные философскиешколы так или иначе соотносились с ведизмом, то в Китае – с конфуцианскойортодоксией. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело кофициальному признанию приоритета какого-либо одного из философскихнаправлений, в то время как в Китае конфуцианство, во II в. до н.э. добившеесяофициального статуса государственной идеологии, сумело сохранить его до Новоговремени. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперничестве«ста школ» были даосизм, моизм и легизм. />
Бытие инебытие: их сущность и взаимосвязь
Что волновало древних философов Востока,размышления над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии,полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые вопросы, которые остаютсявечными, ибо пока жив на земле мыслящий человек, он неизменно будет вопрошать,что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.
Мифологическая картина мироздания, неразличала реальное от иллюзорного, не выделяла человека из окружающего мира, а,напротив, одушевляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описываютпроисхождение космоса не иначе как по аналогии с биологическим рождением. Уиндийцев то было брачное сочетание неба и земли. В воображении древних китайцевиз бесформенного мрака родились два духа, упорядочившие мир: мужской дух янстал управлять небом, а женский инь – землей.
Пока человек сталкивался главным образомсо злом как проявлением сил природы, он относил его исключительно за счетсверхъестественных, надприродных сил. Но когда носителем зла все чащестановились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставило усомниться втрадиционных представлениях. Человеческое страдание – в различных егопроявлениях – было стимулом к раздумьям, поиску глубинных смыслов. Символична вэтом смысле легенда о Будде. Сын царя индийского племени шакья жил в полномблагополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увиделкалеку, старца, похоронную процессию и, наконец, монаха-аскета. Эти четыревстречи потрясли Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, побудили егопокинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после шести летсомнений и поисков. Гаутма стал просветленным – Буддой, поняв, что жизнь естьстрадание, страдание имеет причины и существует путь к избавлению от него.
Не удовлетворенные мифологическимописанием происхождения мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецовУпанишад Удалаке, начали задаваться вопросом: «Как же могло это быть? Какиз не-сущего родилось сущее?» – и отвечали: «Нет, в начале… (все)это было Сущим, одним без второго. И где еще мог бы быть его (тела) корень, какне в пище?.. Если пища – росток, ищи корень в жаре. Если жар – росток, ищикорень в Сущем. Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опорув Сущем» [1]. Таким образом, философы, отказываясь от мифологическогообъяснения «порождения», утверждали «причинность» возникновениямира.
В Индии очень рано отмечено различениеистинного бытия от мира явленного. Уже в гимнах Ригведы истинное бытие – сат –описывается как соответствующее законам, упорядочивающим мировой хаос ипреобразующим его в космос. Небытие же – асат – выступает воплощением сил,дезорганизующих космос. Позднее в «Кена-упанишаде» о Сущем, именуемомБрахманом, говорится, что оно есть «иное, чем познанное, а также вышепознанного». Чувства и разум признаются способными зафиксировать лишь конкретныепроявления Сущего, но не постичь его самого.
Предфилософия Вед и Упанишад получиладальнейшее развитие в эпической поэме «Махабхарата», содержащей рядтекстов философского содержания. В «Бхагавадгите» –религиозно-философском наставлении Кришны (земное воплощение бога Вишну)Арджуне – эпическому герою – в момент перед началом битвы двух враждующихкланов, в драматические минуты, когда перед героем встает во всей беспощаднойобнаженности вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, Кришна объясняетразличие между истинным бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман –«бытие, погруженное в вечность», нерожденное и нетленное,пронизывающее этот мир и в то же время находящееся за его пределами(«запределен, в тайной сути своей не проявлен»). Брахман – это тоединое, что есть одновременно сущее и не-сущее, он не причастен к мируприродных, преходящих форм:
То, чем весь этот мир пронизан,
разрушению, знай, неподвластно;
Лишь тела эти, знай, преходящи
Воплощенного; Он же – вечен.
Не погибнет Он, неизмеримый:
потому – сражайся без страха! [2]
Сущее именуется то Брахманом, тоАтманом, при этом первый часто служит выражением объективного его аспекта (бог,вездесущий дух, единое), а второй – субъективного (душа).
В классической китайской философии, помнению многих синологов, понятие бытия, как такового, вообще отсутствует.Внимание первых китайских философов было сосредоточено не столько на анализесубстанции вещей, сколько на их ценностном отношении, нормативной иерархии.Правда, последователи Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.) – даосы под иероглифом«ю» (дословно «иметься», «наличествовать») и«у» (дословно «нет», «не имеется»), видимо,различали существование вещей, «наличное бытие», от несуществования,«небытия». К разряду последнего относилось дао (дословно«путь»), понимаемое как сверхбытие, великое единое, предельнаяреальность. Дао – вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо ибесконечно в движении, оно «праотец всего сущего», «нахождениедао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобногорным ручьям, стекающим к рекам и морям». Все сущее в мире рождается избытия. А бытие рождается из небытия.
Можно полагать, что, утверждая: явленноедао «не есть постоянное дао» (именно этими словами начинаетсязнаменитый даосский памятник IV-III в.в. до н.э. «Дао-дэ цзин» (см.чжан 32)), [3] китайские мыслители подчеркивали различие между истинным бытиеми феноменальным. Но это различение не воспринималось ими как оппозиция единогомножественному, как свидетельство иллюзорности мира чувственно воспринимаемыхвещей. Дао, отличаясь от вещного мира, имеет в то же время сущностное с нимединство: «Нет такого места, где бы не находилось дао» (см. чжан 34).Видный представитель даосизма Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н.э.), называя вещьювсе, что имеет «форму, облик, звучание и цвет», говорит о дао, чтооно «вещит вещи» и потому «не отграничено от вещей». Непризнавая оппозиции явленного и сокрытого, философия дао представляла опытныймир символическим отражением реальности. Отсюда задача познания виделась враскрытии символики, раскрытии, возможном не путем построения разумомлогических конструкций, а посредством «странствия» в дао-потоке:«Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь,тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не идет (то есть не ищет знания.– Авт.), но познает (все)» (чжан 47), – так выражена в «Дао-дэцзине» общая мистическая установка даосизма.
Философы древности не простоконстатировали существование первоначала, но пытались отыскать ему аргументированноедоказательство, выявить его субстрат и даже структуру. Естественно, делали ониэто по-разному, выводы их отличались не только отсутствием единообразия, но ибыли зачастую взаимоисключающими. Так, продолжив теистическую тенденциюУпанишад, ведантисты отстаивали монистическую модель, в соответствии с которойБрахман – идеальное Единое, причина мира. Санкхьяики и йогины склонялись кдуализму: они признавали непроявленное пракрити, обладающее не поддающимисяопределению элементами – гунами. Последние условно можно соотнести с такимисвойствами, как стабильность, активность и инерция. Через проявление гунмыслилось развертывание единого в многообразии мира. В то же время индийскиедуалисты наряду с реальностью по сути материального пракрити признавали в качественезависимого первоначала психические элементы – пурушу, некий чистый субъект.
Локаятики, или чарваки, – индийскиематериалисты – утверждали, что первоначалу присущи четыре «великиесути»: земля, вода, воздух и огонь. Представители ньяя и особенно вайшешикиотносились к числу древних атомистов. Атомы вайшешиков отличались чувственнойконкретностью. Они имели вкус, цвет, запах, температуру, но в то же время былиединообразны по форме и величине. Вайшешики усматривали причину существующегомира не в движении атомов, как это утверждали греческие атомисты, а считали,что атомы создают моральный образ мира, реализуя моральный закон – дхарму.
Наряду с идеализмом, дуализмом,материализмом и атомистическим плюрализмом в древнеиндийской философии имеланемалое влияние так называемая негативная онтология буддистов. Согласнолегенде, когда Будде задали вопросы: безначален ли мир или имеет начало,конечен ли он или бесконечен, какова природа абсолюта, в одних случаях ответавообще не последовало, в других же он гласил, что вопросы эти пусты. Такуюреакцию иногда оценивают как неспособность Будды к философствованию или каксвидетельство его агностицизма. Но существует и иное, более справедливоесуждение: позиция буддизма была «срединной» в том смысле, чтосогласно ей Вселенная представлялась «бесконечным процессом отдельныхэлементов материи и духа, появляющихся и исчезающих, без реальных личностей ибез постоянной субстанции...» [4] />
Умопостижение:его пределы и методы
Различению бытия и небытия, единого имножественного, неизменного и постоянного не могло не сопутствовать размышлениенад их сутью и взаимосвязью. Рядом с догматизмом религиозной веры развивалосьмыслящее сознание, неуклонно расширялась доступная ему область, умножались исовершенствовались приемы, методы познания. Если, скажем, в брахманах знаниебыло ритуальным, то есть сводилось к заучиванию определенных формул,припоминанию того или иного образа (мифологемы), сопровождавшемуся ритуальнымдействием, то древнеиндийским философским школам присуще было стремление кразработке методов рационального познания. Рационализм питался сомнением вотношении непреклонности авторитета ведийской традиции.
Бурная полемика, характеризующаяособенно VII-I века до н.э., привела, с одной стороны, к выработке методологическихсхем, способных отвергнуть любое положение (аджнянавада – буквально«агностицизм»), а с другой – к разработке праманавады – учения осредствах достижения познания. В школе санкхьи признавались три праманы:восприятие (пратьякша), логический вывод (ануман) и свидетельство авторитета(шабда), ньяики добавляли четвертую праману – «сравнение», а миманса– «предположение» и т.д.
Многообразие теоретико-познавательныхтеорий Древней Индии трудно поддается структурированию. И все же русский ученыйФ.И.Щербатской, до сих пор самый авторитетный в мире исследователь буддийскойлогики, полагал возможным расчленить их на две группы: реалистической инереалистической эпистемологии. К первой относились практически все направлениядревнеиндийской мысли, кроме буддизма. Реалистическая эпистемология сводилась кпризнанию познаваемости внешнего мира в его истинной реальности: «Всяструктура внешнего мира, его отношения и причинность – все это познаваемопосредством органов чувств. Интеллект, или разум, – это качество, созданное вдуше индивида с помощью особых факторов: он не является сущностью души.Посредством вывода интеллект познает те же самые объекты, которые уже былипознаны посредством органов чувств, но он познает их с гораздо большей степеньюясности и отчетливости». [5] Реалистическая эпистемология наиболеедетально разрабатывалась и отстаивалась в ньяя-вайшешике.
Самую решительную оппозициюреалистической теории познания представляла буддийская логика, выдающимсяпредставителем которой был Нагарджуна (II в.) из школы мадхьямики.Логики-буддисты весьма аргументированно доказывали, что нет поистине ничего,что в определенном аспекте не было бы относительно, и поэтому можно отрицатьконечную реальность всего существующего. «Собственная природа» вещейнепричастна причинно-следственным отношениям, а потому она находится запределами мира явлений, в области вечных, неизменных сущностей,«приобщение» к которым невозможно. Отсюда их нереальность илипустота: «Нет дхармы, которая не есть шунья».
Отсутствие четкого разграничения бытияот небытия, отражающее доминирующее в древнекитайской философии положениенатурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико-познавательногопроцесса. Из соперничавших «ста школ» в наибольшей степениэпистемологией была занята школа моистов (основатель Мо-цзы, 468-376 гг. дон.э.), стремившаяся к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие,пространство, время, качество, причинность и т.д. Моисты пробовали подойти кхарактеристике процесса познания как процесса раскрытия причинности, выявлениясходства и различия явлений, разделения вещей по родам. Ими были выдвинуты триправила проверки истинности знаний. Первое – «основание», под которымимелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе – «источник»,то есть «факты, которые слышали и видели простолюдины». Третье –«применимость», иначе практическая польза. [6]
Гносеологические и логические проблемырассматривались также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313-238 гг. до н.э.).Однако натуралистический настрой древнекитайской философии с присущей ейнеразвитостью представлений об идеальном и трансцендентном препятствовалразвитию формальной логики, диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайскиефилософы практически не оперировали понятием «противоречие» (а без этогоневозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко использовалипонятие противоположности.
Наиболее широко философские терминыиспользовались как средства классификации, установления иерархического порядкавещей. Отсутствие логической методологии компенсировалось методологиейнумерологической (сян шу сюэ), состоящей из числовых комплексов ипространственных структур, связанных между собой символически, ассоциативно,эстетически и т.д. В основу стандартных нумерологических схем было положено трифундаментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща двоичность,троичность и пятеричность, утверждал скриб Мо еще в 510 году до н.э.Онтологические эквиваленты двоицы – силы инь и ян, троицы – небо, земля ичеловек, пятерицы – пять элементов.
Таким образом, методология познания вДревнем Китае развивалась по двум основным направлениям – нумерологическому,генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной практике, с однойстороны, и протологическому – с другой. В исследованиях советских синологовпоказано, что формально-универсальный характер нумерологической методологиисоздавал ей определенные преимущества по сравнению с протологической традицией.В результате последняя постепенно к концу III века до н.э. сошла синтеллектуальной сцены. />
Человек вфилософии и культуре Древнего Востока
Характер взаимоотношений первобытногочеловека с природой вызывал ощущение неразрывной связности: силы природыперсонифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их могущество иощущал бессилие в противостоянии им), люди и боги живут как бы общей жизнью,обладают общими чертами и даже пороками. Боги не только всемогущи, но икапризны, зловредны, мстительны, любвеобильны и тому подобное, в то время какгерои мифов наделены фантастическими способностями в преодолении зла, в борьбес врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимоотношении богов и героевГомера, вполне приложимо к мифам народов Востока: «Все содержание,приписываемое богам, должно оказаться вместе с тем собственной внутреннейсущностью индивидов, так что, с одной стороны, господствующие силыпредставляются индивидуализированными сами по себе, а с другой стороны, этовнешнее для человека начало оказывается имманентным его духу и характеру».[7]
Постепенно упорядочение хаоса иорганизация мироздания начинают приписываться «первочеловеку». Введических мифах это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или духкоторого породил луну, глаза – солнце, уста – огонь, дыхание – ветер и т.д.Пуруша – это не только модель космоса, но и человеческого сообщества с самойранней социальной иерархией, проявлявшейся в делении на «варны»: изрта Пуруши возникли жрецы (брахманы), из рук – воинское сословие (кшатрии), избедер – торговый люд (вайшья), из ступней – все остальные (шудры). Аналогичнымобразом в китайских мифах происхождение мира связывается со сверхъестественнымчеловеком по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака, изголовы – гром, из левого глаза – солнце, из правого – луна, из туловища сруками и ногами – четыре страны света, из крови – реки, из пота – дождь и роса,из блеска глаз – молния и т.д.
Переходя к рассудочному осмыслениюпричинности мира в разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости,человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназначение в нем. Онпо-прежнему ощущал себя в неразрывности с космосом в целом, но уже задумывалсяо существовании первопричины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязьчеловека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в которых отраженыодновременно особенности психологического склада восточных народов, и спецификаобщественного уклада древнеазиатского общества. Два столпа его составляют:централизованный деспотизм, основанный на государственном владении землей иводой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного монархапреломилась в сознании как всемогущество единого, обретшего атрибуты главногобожества.
В Китае единое – «великое начало,способное родить, наделить и погубить» человека, обожествлено в Небе –«Тянь». В «Ши цзине» («Канон стихов») Небо –всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род идает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещениеобщественных устоев, их сохранение и поддержание – важнейшая социальная функциякульта Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление очеловеческом совершенстве предполагает прежде всего «гуманность»,которая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. «Благородныймуж думает о том, как бы не нарушить законы», он обязан соответствоватьтребованиям ритуала. [8] «Этикет», помимо норм непреходящей ценности,вроде правдивости, доброты, смелости, морального императива «то, чего я нехочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим», [9] включал в качествепервостепенных принципов добродетельности уважение и строгое подчинениесложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем,сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном.
Конфуцианство, заложившее с древностиидеологический фундамент китайского общества, выдвинуло в качествекраеугольного камня социальной организации – ли, что означало норму, правило,церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий.Согласно кононическому трактату «Ли цзы», Конфуций говорил, что безли не может быть порядка, а следовательно, и процветания в государстве:«Нет ли – значит, нет различий между государем и подданным, верхами инизами, старыми и молодыми… Ли – установленный порядок вещей».
Аналогичным образом в Индии«образующий реальное и нереальное» Брахма не только «вечныйтворец существ», но и определяющий для всех «имена, род деятельности(карму) и особое положение». [10] Ему приписывается установление кастовогоделения и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим от Брахмы«Законам Ману» (сложившимся в VI-V вв. до н.э.), высшее положение вобществе занимают жрецы – брахманы, служение которым оценивается как«лучшее дело» для простолюдина – шудры. Последний же «не долженнакапливать богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобретаябогатства, притесняет брахманов». [11]
Обожествленное единое выступало, такимобразом, как сила, довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирскиеотношения, регулирующая и направляющая все его действия и поступки, тем самымлишающая какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Такое представление оедином соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишенличностной индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централизованныйдеспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин. Строй последнихотличался, по словам К.Маркса, «дуализмом», который мог служить дляобщины «источником большой жизненной силы». Освободив от уз кровногородства, община прочно сплотила людей воедино общей собственностью на землю иводу, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном владении семьи:"… парцеллярное хозяйство и частное присвоение его плодов способствуютразвитию личности, несовместимому с организмом более древних общин". [12]
«Дуализм» социальнойорганизации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной итой же культуры, наряду с представлениями, объективно способствовавшимиподавлению индивидуальности, беспрекословному подчинению единовластию,существовали и противоборствовали воззрения, стимулировавшие развитие индивида.Так, в Древнем Китае рядом с этической концепцией конфуцианства,ориентированной на поддержание гармонии человека с социумом посредствомсоблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский идеалгармонизации человека с космосом. В трактате «Чжуан-цзы» говоритсябудто Конфуций утверждал, что сам он «странствует в человеческом», вто время как даосы «странствуют за пределами человеческого». Даосский«выход» за пределы социума в космос отражал стремление личностивырваться из замкнутости «земного» круга, ощутить себя не винтикоммощного государственного механизма, но микрокосмом, структурно и сущностнотождественным космическому универсуму.
В индийской реальности «земнойкруг», замкнутый на санкционированную священными Ведами кастовую систему,настолько жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-либонадежд на возможность избавления от страданий иным путем, чем путем разрыва«сансары» – цепи перерождений, выхода за ее пределы: если нельзя былоизменить карму, надо было освободиться от нее. Отсюда путь аскезы имистического поиска, предложенный в «Бхагавадгите», но в еще болееразвернутом виде в буддизме:
Ни к чему не привязанный мыслью,
победивший себя, без желаний,
отрешенностью и недеянием
человек совершенства достигнет. [13]
«Пересекая поток существования,откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними.Если ум освобожден, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению истарости… Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний;безупречный, он уничтожил тернии существования: это его тело – последнее».[14]
«Индивидуалистическая» модельсовершенного человека отличалась от нормативной «социальной» тем, чтоне находилась в прямой зависимости от критериев благочествия, принятых вобществе. Совершенство определялось не сравнением с достоинствами других людей,а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему. «Тяжелая работа»по совершенствованию – многоступенчатый путь. Он начинается с соблюденияобщечеловеческих норм морали, по существу включенных в кодекс поведения,предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют отречения от земныхстрастей, искушений, аскетический образ жизни. Отключенность от мирских делпозволяет сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, науглубленном как бы вглядывании в себя, позволяющем в конечном счете ощутитьсвое «единение» с Истиной.
Восхождение по пути совершенствования вбуддизме завершается состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение иразвитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно потому, по-видимому,что это некая идеальная цель, желаемая, но практически вообще недостижимая, онофактически так и не было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалосьвозможным выразить какой-либо одной дефиницией. Значение полифонично:затухание, остывание, несуществование и т.д.
В неопределенности конечной цели (будьто нирвана в буддизме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путьсовершенствования бесконечен, он побуждает к универсальному развитию «всехчеловеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранееустановленному масштабу». [15]
И еще: многообразие смысловсвидетельствует о многовариантности социальных функций, которые, вообще,выполняет мистическая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенностьмироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же можетдемонстрировать смирение, проявляющееся в «бегстве» от жизни. Ейприсущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшемуи в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения сабсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем наиндивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшуюстепень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для другихпримером бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям ибездуховности. Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь миразла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении ксамосовершенствованию, в неустанном поиске истины проявляется подлинноеутверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемыхперемен.
Оценивая сократовский принцип«Познай самого себя», Гегель назвал его «центральным пунктомвсего всемирно-исторического поворота» в том смысле, что «местооракулов заняло свидетельство духа индивидуумов...» [16] Аналогичныйповорот наблюдался практически в то же время и в культурах Востока. Тенденция кпризнанию самосознания в качестве источника добродетельности, субъективированиенравственности, наблюдаемое, в частности, в раннем буддизме, было выступлениемпротив абсолютного авторитета Вед и суровости кастовой дисциплины.
Колебание между двумя крайностями:обоснованием общественного статуса морали за счет принижения реального индивидаили утверждением конкретного индивида за счет игнорирования социальной сутиморали было универсальной характеристикой античной эпохи. Однако особенностисоциального бытия древнеазиатского общества не могли не сказаться на перевесе«колебаний» в сторону неблагоприятную для дальнейшего развитиясвободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы развитияфилософской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутомпространстве традиционных мыслительных структур, занята была преимущественно ихкомментированием и истолкованием. />
Списоклитературы
Древнекитайская философия: В 2 т. М.,1972.
Древнекитайская философия. Эпоха хань.М., 1990.
Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989.
Дхаммапада. М., 1960.
Семенцов В.С. Бхагавадгита в традициях исовременной научной критике. М., 1985.
Для подготовки данной работы былииспользованы материалы с сайта psylib.org.ua/
www.ronl.ru
Середина I тысячелетия до н.э. – тот рубеж в истории развития человечества, на котором в трех очагах древней цивилизации – в Китае, Индии и Греции – практически одновременно возникает философия. Рождение ее было длительным процессом перехода от мифологического мировосприятия к мировоззрению, опирающемуся на знание, обретенное в интеллектуальном поиске.
Историкам еще предстоит ответить на вопрос, почему именно VI век до н.э. выделяется из общей череды столетий I тысячелетия до н.э. как время взрыва интеллектуальной энергии. Но уже сейчас известны многие предпосылки духовного, социального, политического и, наконец, экономического плана, подготовившие указанный перелом. Скачок в развитии производительных сил вследствие перехода от бронзы к железу, появление товарно-денежных отношений, ослабление родо-племенных структур, возникновение первых государств, рост оппозиции традиционной религии и ее идеологам в лице сословия жрецов, критика нормативных нравственных установок и представлений, усиление критического духа и рост научных знаний – вот некоторые факторы, из которых складывалась атмосфера, благоприятствовавшая рождению философии.
Эпоха «брожения умов» в Индии и «борющихся царств» в Китае
Общность генезиса не исключает своеобразия путей формирования систематизированного философского знания в различных очагах древней цивилизации.
В Индии этот путь пролегал через оппозицию брахманизму, ассимилировавшему племенные верования и обычаи, сохранившему значительную часть ведического ритуала, зафиксированного в четырех самхитах, или Ведах («веда» – знание), – сборниках гимнов в честь богов. Каждая веда позднее обросла брахманом, то есть описанием, комментарием, а еще позже – араньяками («лесные книги», предназначенные для отшельников) и, наконец, упанишадами (от словосочетания «сидеть около ног учителя»). Весь корпус ведических текстов считался шрути, то есть священным откровением. Истинными знатоками и толкователями ведической мудрости выступали представители высшей касты – брахманы. Однако ломка племенных отношений, кризис родовой морали поколебали незыблемость авторитета жрецов, безусловность предписываемого ими ритуала. Первыми «еретиками», осмелившимися поставить под сомнение всевластие брахманов и обрядовую рутину, стали аскеты, проповедники. Их называли шраманами, то есть «совершающими усилия». То были усилия не только аскетического порядка, но и интеллектуального, направленные на осмысление предписаний ведийской религии.
VI-V века до н.э. были отмечены распространением множества критических в отношении брахманизма течений. Главными из них были адживика (натуралистическо-фаталистическое учение), джайнизм и буддизм. На базе шраманских школ выросли и развились позже основные философские системы Индии. Первыми свидетельствами самостоятельного систематического изложения индийской философии явились сутры (изречения, афоризмы), датировка которых колеблется от VII-VI веков до н.э. до первых веков н.э. Отныне вплоть до Нового времени индийская философия развивалась практически исключительно в русле шести классических систем – даршан (веданта, санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса), ориентировавшихся на авторитет Вед и неортодоксальных течений: материалистической чарвака, или локаята, джайнизма и буддизма.
Во многом аналогичным было становление древнекитайской философии. Здесь также ломка традиционных общинных отношений, вызванная экономическим прогрессом, появлением денег и частной собственности, рост научных знаний, в первую очередь в области астрономии, математики и медицины, создали благоприятную почву для духовных перемен. Примечательно, что и в Китае первыми «оппозиционерами» выступали аскетствовавшие бродячие мудрецы, подготовившие в эпоху «Чжань го» («борющихся царств») наступление «золотого века» китайской философии. Хотя отдельные философские идеи можно обнаружить в еще более древних памятниках культуры, каковыми в Индии были Упанишады и отчасти Ригведа, а в Китае – «Ши цзин» («Канон стихов») и «И цзин» (Книга перемен"), философские школы и в том и другом регионе складываются приблизительно в VI веке до н.э. Причем в обоих ареалах философия, достаточно длительное время развивавшаяся анонимно, отныне становится авторской, будучи связанной с именами Гаутамы Шакьямуни-Будды, основателей джайнизма – Махавиры, адживики – Макхали Госала, первого китайского философа – Конфуция, даосского мудреца – Лао-цзы и т.д.
Если в Индии многочисленные философские школы так или иначе соотносились с ведизмом, то в Китае – с конфуцианской ортодоксией. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело к официальному признанию приоритета какого-либо одного из философских направлений, в то время как в Китае конфуцианство, во II в. до н.э. добившееся официального статуса государственной идеологии, сумело сохранить его до Нового времени. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперничестве «ста школ» были даосизм, моизм и легизм.
Бытие и небытие: их сущность и взаимосвязь
Что волновало древних философов Востока, размышления над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые вопросы, которые остаются вечными, ибо пока жив на земле мыслящий человек, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.
Мифологическая картина мироздания, не различала реальное от иллюзорного, не выделяла человека из окружающего мира, а, напротив, одушевляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают происхождение космоса не иначе как по аналогии с биологическим рождением. У индийцев то было брачное сочетание неба и земли. В воображении древних китайцев из бесформенного мрака родились два духа, упорядочившие мир: мужской дух ян стал управлять небом, а женский инь – землей.
Пока человек сталкивался главным образом со злом как проявлением сил природы, он относил его исключительно за счет сверхъестественных, надприродных сил. Но когда носителем зла все чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставило усомниться в традиционных представлениях. Человеческое страдание – в различных его проявлениях – было стимулом к раздумьям, поиску глубинных смыслов. Символична в этом смысле легенда о Будде. Сын царя индийского племени шакья жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную процессию и, наконец, монаха-аскета. Эти четыре встречи потрясли Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, побудили его покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после шести лет сомнений и поисков. Гаутма стал просветленным – Буддой, поняв, что жизнь есть страдание, страдание имеет причины и существует путь к избавлению от него.
Не удовлетворенные мифологическим описанием происхождения мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов Упанишад Удалаке, начали задаваться вопросом: «Как же могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее?» – и отвечали: «Нет, в начале… (все) это было Сущим, одним без второго. И где еще мог бы быть его (тела) корень, как не в пище?.. Если пища – росток, ищи корень в жаре. Если жар – росток, ищи корень в Сущем. Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем» [1]. Таким образом, философы, отказываясь от мифологического объяснения «порождения», утверждали «причинность» возникновения мира.
В Индии очень рано отмечено различение истинного бытия от мира явленного. Уже в гимнах Ригведы истинное бытие – сат – описывается как соответствующее законам, упорядочивающим мировой хаос и преобразующим его в космос. Небытие же – асат – выступает воплощением сил, дезорганизующих космос. Позднее в «Кена-упанишаде» о Сущем, именуемом Брахманом, говорится, что оно есть «иное, чем познанное, а также выше познанного». Чувства и разум признаются способными зафиксировать лишь конкретные проявления Сущего, но не постичь его самого.
Предфилософия Вед и Упанишад получила дальнейшее развитие в эпической поэме «Махабхарата», содержащей ряд текстов философского содержания. В «Бхагавадгите» – религиозно-философском наставлении Кришны (земное воплощение бога Вишну) Арджуне – эпическому герою – в момент перед началом битвы двух враждующих кланов, в драматические минуты, когда перед героем встает во всей беспощадной обнаженности вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, Кришна объясняет различие между истинным бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман – «бытие, погруженное в вечность», нерожденное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время находящееся за его пределами («запределен, в тайной сути своей не проявлен»). Брахман – это то единое, что есть одновременно сущее и не-сущее, он не причастен к миру природных, преходящих форм:
То, чем весь этот мир пронизан,
разрушению, знай, неподвластно;
Лишь тела эти, знай, преходящи
Воплощенного; Он же – вечен.
Не погибнет Он, неизмеримый:
потому – сражайся без страха! [2]
Сущее именуется то Брахманом, то Атманом, при этом первый часто служит выражением объективного его аспекта (бог, вездесущий дух, единое), а второй – субъективного (душа).
В классической китайской философии, по мнению многих синологов, понятие бытия, как такового, вообще отсутствует. Внимание первых китайских философов было сосредоточено не столько на анализе субстанции вещей, сколько на их ценностном отношении, нормативной иерархии. Правда, последователи Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.) – даосы под иероглифом «ю» (дословно «иметься», «наличествовать») и «у» (дословно «нет», «не имеется»), видимо, различали существование вещей, «наличное бытие», от несуществования, «небытия». К разряду последнего относилось дао (дословно «путь»), понимаемое как сверхбытие, великое единое, предельная реальность. Дао – вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в движении, оно «праотец всего сущего», «нахождение дао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобно горным ручьям, стекающим к рекам и морям». Все сущее в мире рождается из бытия. А бытие рождается из небытия.
Можно полагать, что, утверждая: явленное дао «не есть постоянное дао» (именно этими словами начинается знаменитый даосский памятник IV-III в.в. до н.э. «Дао-дэ цзин» (см. чжан 32)), [3] китайские мыслители подчеркивали различие между истинным бытием и феноменальным. Но это различение не воспринималось ими как оппозиция единого множественному, как свидетельство иллюзорности мира чувственно воспринимаемых вещей. Дао, отличаясь от вещного мира, имеет в то же время сущностное с ним единство: «Нет такого места, где бы не находилось дао» (см. чжан 34). Видный представитель даосизма Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н.э.), называя вещью все, что имеет «форму, облик, звучание и цвет», говорит о дао, что оно «вещит вещи» и потому «не отграничено от вещей». Не признавая оппозиции явленного и сокрытого, философия дао представляла опытный мир символическим отражением реальности. Отсюда задача познания виделась в раскрытии символики, раскрытии, возможном не путем построения разумом логических конструкций, а посредством «странствия» в дао-потоке: «Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не идет (то есть не ищет знания. – Авт.), но познает (все)» (чжан 47), – так выражена в «Дао-дэ цзине» общая мистическая установка даосизма.
Философы древности не просто констатировали существование первоначала, но пытались отыскать ему аргументированное доказательство, выявить его субстрат и даже структуру. Естественно, делали они это по-разному, выводы их отличались не только отсутствием единообразия, но и были зачастую взаимоисключающими. Так, продолжив теистическую тенденцию Упанишад, ведантисты отстаивали монистическую модель, в соответствии с которой Брахман – идеальное Единое, причина мира. Санкхьяики и йогины склонялись к дуализму: они признавали непроявленное пракрити, обладающее не поддающимися определению элементами – гунами. Последние условно можно соотнести с такими свойствами, как стабильность, активность и инерция. Через проявление гун мыслилось развертывание единого в многообразии мира. В то же время индийские дуалисты наряду с реальностью по сути материального пракрити признавали в качестве независимого первоначала психические элементы – пурушу, некий чистый субъект.
Локаятики, или чарваки, – индийские материалисты – утверждали, что первоначалу присущи четыре «великие сути»: земля, вода, воздух и огонь. Представители ньяя и особенно вайшешики относились к числу древних атомистов. Атомы вайшешиков отличались чувственной конкретностью. Они имели вкус, цвет, запах, температуру, но в то же время были единообразны по форме и величине. Вайшешики усматривали причину существующего мира не в движении атомов, как это утверждали греческие атомисты, а считали, что атомы создают моральный образ мира, реализуя моральный закон – дхарму.
Наряду с идеализмом, дуализмом, материализмом и атомистическим плюрализмом в древнеиндийской философии имела немалое влияние так называемая негативная онтология буддистов. Согласно легенде, когда Будде задали вопросы: безначален ли мир или имеет начало, конечен ли он или бесконечен, какова природа абсолюта, в одних случаях ответа вообще не последовало, в других же он гласил, что вопросы эти пусты. Такую реакцию иногда оценивают как неспособность Будды к философствованию или как свидетельство его агностицизма. Но существует и иное, более справедливое суждение: позиция буддизма была «срединной» в том смысле, что согласно ей Вселенная представлялась «бесконечным процессом отдельных элементов материи и духа, появляющихся и исчезающих, без реальных личностей и без постоянной субстанции...» [4]
Умопостижение: его пределы и методы
Различению бытия и небытия, единого и множественного, неизменного и постоянного не могло не сопутствовать размышление над их сутью и взаимосвязью. Рядом с догматизмом религиозной веры развивалось мыслящее сознание, неуклонно расширялась доступная ему область, умножались и совершенствовались приемы, методы познания. Если, скажем, в брахманах знание было ритуальным, то есть сводилось к заучиванию определенных формул, припоминанию того или иного образа (мифологемы), сопровождавшемуся ритуальным действием, то древнеиндийским философским школам присуще было стремление к разработке методов рационального познания. Рационализм питался сомнением в отношении непреклонности авторитета ведийской традиции.
Бурная полемика, характеризующая особенно VII-I века до н.э., привела, с одной стороны, к выработке методологических схем, способных отвергнуть любое положение (аджнянавада – буквально «агностицизм»), а с другой – к разработке праманавады – учения о средствах достижения познания. В школе санкхьи признавались три праманы: восприятие (пратьякша), логический вывод (ануман) и свидетельство авторитета (шабда), ньяики добавляли четвертую праману – «сравнение», а миманса – «предположение» и т.д.
Многообразие теоретико-познавательных теорий Древней Индии трудно поддается структурированию. И все же русский ученый Ф.И.Щербатской, до сих пор самый авторитетный в мире исследователь буддийской логики, полагал возможным расчленить их на две группы: реалистической и нереалистической эпистемологии. К первой относились практически все направления древнеиндийской мысли, кроме буддизма. Реалистическая эпистемология сводилась к признанию познаваемости внешнего мира в его истинной реальности: «Вся структура внешнего мира, его отношения и причинность – все это познаваемо посредством органов чувств. Интеллект, или разум, – это качество, созданное в душе индивида с помощью особых факторов: он не является сущностью души. Посредством вывода интеллект познает те же самые объекты, которые уже были познаны посредством органов чувств, но он познает их с гораздо большей степенью ясности и отчетливости». [5] Реалистическая эпистемология наиболее детально разрабатывалась и отстаивалась в ньяя-вайшешике.
Самую решительную оппозицию реалистической теории познания представляла буддийская логика, выдающимся представителем которой был Нагарджуна (II в.) из школы мадхьямики. Логики-буддисты весьма аргументированно доказывали, что нет поистине ничего, что в определенном аспекте не было бы относительно, и поэтому можно отрицать конечную реальность всего существующего. «Собственная природа» вещей непричастна причинно-следственным отношениям, а потому она находится за пределами мира явлений, в области вечных, неизменных сущностей, «приобщение» к которым невозможно. Отсюда их нереальность или пустота: «Нет дхармы, которая не есть шунья».
Отсутствие четкого разграничения бытия от небытия, отражающее доминирующее в древнекитайской философии положение натурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико-познавательного процесса. Из соперничавших «ста школ» в наибольшей степени эпистемологией была занята школа моистов (основатель Мо-цзы, 468-376 гг. до н.э.), стремившаяся к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие, пространство, время, качество, причинность и т.д. Моисты пробовали подойти к характеристике процесса познания как процесса раскрытия причинности, выявления сходства и различия явлений, разделения вещей по родам. Ими были выдвинуты три правила проверки истинности знаний. Первое – «основание», под которым имелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе – «источник», то есть «факты, которые слышали и видели простолюдины». Третье – «применимость», иначе практическая польза. [6]
Гносеологические и логические проблемы рассматривались также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313-238 гг. до н.э.). Однако натуралистический настрой древнекитайской философии с присущей ей неразвитостью представлений об идеальном и трансцендентном препятствовал развитию формальной логики, диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайские философы практически не оперировали понятием «противоречие» (а без этого невозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко использовали понятие противоположности.
Наиболее широко философские термины использовались как средства классификации, установления иерархического порядка вещей. Отсутствие логической методологии компенсировалось методологией нумерологической (сян шу сюэ), состоящей из числовых комплексов и пространственных структур, связанных между собой символически, ассоциативно, эстетически и т.д. В основу стандартных нумерологических схем было положено три фундаментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща двоичность, троичность и пятеричность, утверждал скриб Мо еще в 510 году до н.э. Онтологические эквиваленты двоицы – силы инь и ян, троицы – небо, земля и человек, пятерицы – пять элементов.
Таким образом, методология познания в Древнем Китае развивалась по двум основным направлениям – нумерологическому, генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной практике, с одной стороны, и протологическому – с другой. В исследованиях советских синологов показано, что формально-универсальный характер нумерологической методологии создавал ей определенные преимущества по сравнению с протологической традицией. В результате последняя постепенно к концу III века до н.э. сошла с интеллектуальной сцены.
Человек в философии и культуре Древнего Востока
Характер взаимоотношений первобытного человека с природой вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персонифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и даже пороками. Боги не только всемогущи, но и капризны, зловредны, мстительны, любвеобильны и тому подобное, в то время как герои мифов наделены фантастическими способностями в преодолении зла, в борьбе с врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимоотношении богов и героев Гомера, вполне приложимо к мифам народов Востока: «Все содержание, приписываемое богам, должно оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью индивидов, так что, с одной стороны, господствующие силы представляются индивидуализированными сами по себе, а с другой стороны, это внешнее для человека начало оказывается имманентным его духу и характеру». [7]
Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания начинают приписываться «первочеловеку». В ведических мифах это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или дух которого породил луну, глаза – солнце, уста – огонь, дыхание – ветер и т.д. Пуруша – это не только модель космоса, но и человеческого сообщества с самой ранней социальной иерархией, проявлявшейся в делении на «варны»: из рта Пуруши возникли жрецы (брахманы), из рук – воинское сословие (кшатрии), из бедер – торговый люд (вайшья), из ступней – все остальные (шудры). Аналогичным образом в китайских мифах происхождение мира связывается со сверхъестественным человеком по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака, из головы – гром, из левого глаза – солнце, из правого – луна, из туловища с руками и ногами – четыре страны света, из крови – реки, из пота – дождь и роса, из блеска глаз – молния и т.д.
Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости, человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназначение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с космосом в целом, но уже задумывался о существовании первопричины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь человека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в которых отражены одновременно особенности психологического склада восточных народов, и специфика общественного уклада древнеазиатского общества. Два столпа его составляют: централизованный деспотизм, основанный на государственном владении землей и водой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного монарха преломилась в сознании как всемогущество единого, обретшего атрибуты главного божества.
В Китае единое – «великое начало, способное родить, наделить и погубить» человека, обожествлено в Небе – «Тянь». В «Ши цзине» («Канон стихов») Небо – всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание – важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление о человеческом совершенстве предполагает прежде всего «гуманность», которая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. «Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы», он обязан соответствовать требованиям ритуала. [8] «Этикет», помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, смелости, морального императива «то, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим», [9] включал в качестве первостепенных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном.
Конфуцианство, заложившее с древности идеологический фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве краеугольного камня социальной организации – ли, что означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий. Согласно кононическому трактату «Ли цзы», Конфуций говорил, что без ли не может быть порядка, а следовательно, и процветания в государстве: «Нет ли – значит, нет различий между государем и подданным, верхами и низами, старыми и молодыми… Ли – установленный порядок вещей».
Аналогичным образом в Индии «образующий реальное и нереальное» Брахма не только «вечный творец существ», но и определяющий для всех «имена, род деятельности (карму) и особое положение». [10] Ему приписывается установление кастового деления и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим от Брахмы «Законам Ману» (сложившимся в VI-V вв. до н.э.), высшее положение в обществе занимают жрецы – брахманы, служение которым оценивается как «лучшее дело» для простолюдина – шудры. Последний же «не должен накапливать богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобретая богатства, притесняет брахманов». [11]
Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила, довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские отношения, регулирующая и направляющая все его действия и поступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централизованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин. Строй последних отличался, по словам К.Маркса, «дуализмом», который мог служить для общины «источником большой жизненной силы». Освободив от уз кровного родства, община прочно сплотила людей воедино общей собственностью на землю и воду, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном владении семьи: "… парцеллярное хозяйство и частное присвоение его плодов способствуют развитию личности, несовместимому с организмом более древних общин". [12]
«Дуализм» социальной организации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры, наряду с представлениями, объективно способствовавшими подавлению индивидуальности, беспрекословному подчинению единовластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимулировавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом с этической концепцией конфуцианства, ориентированной на поддержание гармонии человека с социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский идеал гармонизации человека с космосом. В трактате «Чжуан-цзы» говорится будто Конфуций утверждал, что сам он «странствует в человеческом», в то время как даосы «странствуют за пределами человеческого». Даосский «выход» за пределы социума в космос отражал стремление личности вырваться из замкнутости «земного» круга, ощутить себя не винтиком мощного государственного механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождественным космическому универсуму.
В индийской реальности «земной круг», замкнутый на санкционированную священными Ведами кастовую систему, настолько жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным путем, чем путем разрыва «сансары» – цепи перерождений, выхода за ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было освободиться от нее. Отсюда путь аскезы и мистического поиска, предложенный в «Бхагавадгите», но в еще более развернутом виде в буддизме:
Ни к чему не привязанный мыслью,
победивший себя, без желаний,
отрешенностью и недеянием
человек совершенства достигнет. [13]
«Пересекая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобожден, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости… Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил тернии существования: это его тело – последнее». [14]
«Индивидуалистическая» модель совершенного человека отличалась от нормативной «социальной» тем, что не находилась в прямой зависимости от критериев благочествия, принятых в обществе. Совершенство определялось не сравнением с достоинствами других людей, а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему. «Тяжелая работа» по совершенствованию – многоступенчатый путь. Он начинается с соблюдения общечеловеческих норм морали, по существу включенных в кодекс поведения, предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют отречения от земных страстей, искушений, аскетический образ жизни. Отключенность от мирских дел позволяет сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, на углубленном как бы вглядывании в себя, позволяющем в конечном счете ощутить свое «единение» с Истиной.
Восхождение по пути совершенствования в буддизме завершается состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно потому, по-видимому, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически вообще недостижимая, оно фактически так и не было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалось возможным выразить какой-либо одной дефиницией. Значение полифонично: затухание, остывание, несуществование и т.д.
В неопределенности конечной цели (будь то нирвана в буддизме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путь совершенствования бесконечен, он побуждает к универсальному развитию «всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу». [15]
И еще: многообразие смыслов свидетельствует о многовариантности социальных функций, которые, вообще, выполняет мистическая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в «бегстве» от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям и бездуховности. Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустанном поиске истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.
Оценивая сократовский принцип «Познай самого себя», Гегель назвал его «центральным пунктом всего всемирно-исторического поворота» в том смысле, что «место оракулов заняло свидетельство духа индивидуумов...» [16] Аналогичный поворот наблюдался практически в то же время и в культурах Востока. Тенденция к признанию самосознания в качестве источника добродетельности, субъективирование нравственности, наблюдаемое, в частности, в раннем буддизме, было выступлением против абсолютного авторитета Вед и суровости кастовой дисциплины.
Колебание между двумя крайностями: обоснованием общественного статуса морали за счет принижения реального индивида или утверждением конкретного индивида за счет игнорирования социальной сути морали было универсальной характеристикой античной эпохи. Однако особенности социального бытия древнеазиатского общества не могли не сказаться на перевесе «колебаний» в сторону неблагоприятную для дальнейшего развития свободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы развития философской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутом пространстве традиционных мыслительных структур, занята была преимущественно их комментированием и истолкованием.
Список литературы
Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1972.
Древнекитайская философия. Эпоха хань. М., 1990.
Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989.
Дхаммапада. М., 1960.
Семенцов В.С. Бхагавадгита в традициях и современной научной критике. М., 1985.
www.ronl.ru
Середина I тысячелетия до н.э. – тотрубеж в истории развития человечества, на котором в трех очагах древнейцивилизации – в Китае, Индии и Греции – практически одновременно возникаетфилософия. Рождение ее было длительным процессом перехода от мифологическогомировосприятия к мировоззрению, опирающемуся на знание, обретенное винтеллектуальном поиске.
Историкам еще предстоит ответить навопрос, почему именно VI век до н.э. выделяется из общей череды столетий Iтысячелетия до н.э. как время взрыва интеллектуальной энергии. Но уже сейчасизвестны многие предпосылки духовного, социального, политического и, наконец,экономического плана, подготовившие указанный перелом. Скачок в развитиипроизводительных сил вследствие перехода от бронзы к железу, появлениетоварно-денежных отношений, ослабление родо-племенных структур, возникновениепервых государств, рост оппозиции традиционной религии и ее идеологам в лицесословия жрецов, критика нормативных нравственных установок и представлений,усиление критического духа и рост научных знаний – вот некоторые факторы, изкоторых складывалась атмосфера, благоприятствовавшая рождению философии.
Эпоха«брожения умов» в Индии и «борющихся царств» в Китае
Общность генезиса не исключаетсвоеобразия путей формирования систематизированного философского знания вразличных очагах древней цивилизации.
В Индии этот путь пролегал черезоппозицию брахманизму, ассимилировавшему племенные верования и обычаи, сохранившемузначительную часть ведического ритуала, зафиксированного в четырех самхитах,или Ведах («веда» – знание), – сборниках гимнов в честь богов. Каждаяведа позднее обросла брахманом, то есть описанием, комментарием, а еще позже –араньяками («лесные книги», предназначенные для отшельников) и,наконец, упанишадами (от словосочетания «сидеть около ног учителя»).Весь корпус ведических текстов считался шрути, то есть священным откровением.Истинными знатоками и толкователями ведической мудрости выступали представителивысшей касты – брахманы. Однако ломка племенных отношений, кризис родовойморали поколебали незыблемость авторитета жрецов, безусловность предписываемогоими ритуала. Первыми «еретиками», осмелившимися поставить подсомнение всевластие брахманов и обрядовую рутину, стали аскеты, проповедники.Их называли шраманами, то есть «совершающими усилия». То были усилияне только аскетического порядка, но и интеллектуального, направленные наосмысление предписаний ведийской религии.
VI-V века до н.э. были отмеченыраспространением множества критических в отношении брахманизма течений.Главными из них были адживика (натуралистическо-фаталистическое учение),джайнизм и буддизм. На базе шраманских школ выросли и развились позже основныефилософские системы Индии. Первыми свидетельствами самостоятельногосистематического изложения индийской философии явились сутры (изречения,афоризмы), датировка которых колеблется от VII-VI веков до н.э. до первых вековн.э. Отныне вплоть до Нового времени индийская философия развиваласьпрактически исключительно в русле шести классических систем – даршан (веданта,санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса), ориентировавшихся на авторитет Вед инеортодоксальных течений: материалистической чарвака, или локаята, джайнизма ибуддизма.
Во многом аналогичным было становлениедревнекитайской философии. Здесь также ломка традиционных общинных отношений,вызванная экономическим прогрессом, появлением денег и частной собственности,рост научных знаний, в первую очередь в области астрономии, математики имедицины, создали благоприятную почву для духовных перемен. Примечательно, чтои в Китае первыми «оппозиционерами» выступали аскетствовавшиебродячие мудрецы, подготовившие в эпоху «Чжань го» («борющихсяцарств») наступление «золотого века» китайской философии. Хотяотдельные философские идеи можно обнаружить в еще более древних памятникахкультуры, каковыми в Индии были Упанишады и отчасти Ригведа, а в Китае –«Ши цзин» («Канон стихов») и «И цзин» (Книгаперемен"), философские школы и в том и другом регионе складываютсяприблизительно в VI веке до н.э. Причем в обоих ареалах философия, достаточнодлительное время развивавшаяся анонимно, отныне становится авторской, будучисвязанной с именами Гаутамы Шакьямуни-Будды, основателей джайнизма – Махавиры,адживики – Макхали Госала, первого китайского философа – Конфуция, даосскогомудреца – Лао-цзы и т.д.
Если в Индии многочисленные философскиешколы так или иначе соотносились с ведизмом, то в Китае – с конфуцианскойортодоксией. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело кофициальному признанию приоритета какого-либо одного из философскихнаправлений, в то время как в Китае конфуцианство, во II в. до н.э. добившеесяофициального статуса государственной идеологии, сумело сохранить его до Новоговремени. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперничестве«ста школ» были даосизм, моизм и легизм. />
Бытие инебытие: их сущность и взаимосвязь
Что волновало древних философов Востока,размышления над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии,полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые вопросы, которые остаютсявечными, ибо пока жив на земле мыслящий человек, он неизменно будет вопрошать,что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.
Мифологическая картина мироздания, неразличала реальное от иллюзорного, не выделяла человека из окружающего мира, а,напротив, одушевляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описываютпроисхождение космоса не иначе как по аналогии с биологическим рождением. Уиндийцев то было брачное сочетание неба и земли. В воображении древних китайцевиз бесформенного мрака родились два духа, упорядочившие мир: мужской дух янстал управлять небом, а женский инь – землей.
Пока человек сталкивался главным образомсо злом как проявлением сил природы, он относил его исключительно за счетсверхъестественных, надприродных сил. Но когда носителем зла все чащестановились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставило усомниться втрадиционных представлениях. Человеческое страдание – в различных егопроявлениях – было стимулом к раздумьям, поиску глубинных смыслов. Символична вэтом смысле легенда о Будде. Сын царя индийского племени шакья жил в полномблагополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увиделкалеку, старца, похоронную процессию и, наконец, монаха-аскета. Эти четыревстречи потрясли Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, побудили егопокинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после шести летсомнений и поисков. Гаутма стал просветленным – Буддой, поняв, что жизнь естьстрадание, страдание имеет причины и существует путь к избавлению от него.
Не удовлетворенные мифологическимописанием происхождения мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецовУпанишад Удалаке, начали задаваться вопросом: «Как же могло это быть? Какиз не-сущего родилось сущее?» – и отвечали: «Нет, в начале… (все)это было Сущим, одним без второго. И где еще мог бы быть его (тела) корень, какне в пище?.. Если пища – росток, ищи корень в жаре. Если жар – росток, ищикорень в Сущем. Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опорув Сущем» [1]. Таким образом, философы, отказываясь от мифологическогообъяснения «порождения», утверждали «причинность» возникновениямира.
В Индии очень рано отмечено различениеистинного бытия от мира явленного. Уже в гимнах Ригведы истинное бытие – сат –описывается как соответствующее законам, упорядочивающим мировой хаос ипреобразующим его в космос. Небытие же – асат – выступает воплощением сил,дезорганизующих космос. Позднее в «Кена-упанишаде» о Сущем, именуемомБрахманом, говорится, что оно есть «иное, чем познанное, а также вышепознанного». Чувства и разум признаются способными зафиксировать лишь конкретныепроявления Сущего, но не постичь его самого.
Предфилософия Вед и Упанишад получиладальнейшее развитие в эпической поэме «Махабхарата», содержащей рядтекстов философского содержания. В «Бхагавадгите» –религиозно-философском наставлении Кришны (земное воплощение бога Вишну)Арджуне – эпическому герою – в момент перед началом битвы двух враждующихкланов, в драматические минуты, когда перед героем встает во всей беспощаднойобнаженности вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, Кришна объясняетразличие между истинным бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман –«бытие, погруженное в вечность», нерожденное и нетленное,пронизывающее этот мир и в то же время находящееся за его пределами(«запределен, в тайной сути своей не проявлен»). Брахман – это тоединое, что есть одновременно сущее и не-сущее, он не причастен к мируприродных, преходящих форм:
То, чем весь этот мир пронизан,
разрушению, знай, неподвластно;
Лишь тела эти, знай, преходящи
Воплощенного; Он же – вечен.
Не погибнет Он, неизмеримый:
потому – сражайся без страха! [2]
Сущее именуется то Брахманом, тоАтманом, при этом первый часто служит выражением объективного его аспекта (бог,вездесущий дух, единое), а второй – субъективного (душа).
В классической китайской философии, помнению многих синологов, понятие бытия, как такового, вообще отсутствует.Внимание первых китайских философов было сосредоточено не столько на анализесубстанции вещей, сколько на их ценностном отношении, нормативной иерархии.Правда, последователи Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.) – даосы под иероглифом«ю» (дословно «иметься», «наличествовать») и«у» (дословно «нет», «не имеется»), видимо,различали существование вещей, «наличное бытие», от несуществования,«небытия». К разряду последнего относилось дао (дословно«путь»), понимаемое как сверхбытие, великое единое, предельнаяреальность. Дао – вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо ибесконечно в движении, оно «праотец всего сущего», «нахождениедао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобногорным ручьям, стекающим к рекам и морям». Все сущее в мире рождается избытия. А бытие рождается из небытия.
Можно полагать, что, утверждая: явленноедао «не есть постоянное дао» (именно этими словами начинаетсязнаменитый даосский памятник IV-III в.в. до н.э. «Дао-дэ цзин» (см.чжан 32)), [3] китайские мыслители подчеркивали различие между истинным бытиеми феноменальным. Но это различение не воспринималось ими как оппозиция единогомножественному, как свидетельство иллюзорности мира чувственно воспринимаемыхвещей. Дао, отличаясь от вещного мира, имеет в то же время сущностное с нимединство: «Нет такого места, где бы не находилось дао» (см. чжан 34).Видный представитель даосизма Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н.э.), называя вещьювсе, что имеет «форму, облик, звучание и цвет», говорит о дао, чтооно «вещит вещи» и потому «не отграничено от вещей». Непризнавая оппозиции явленного и сокрытого, философия дао представляла опытныймир символическим отражением реальности. Отсюда задача познания виделась враскрытии символики, раскрытии, возможном не путем построения разумомлогических конструкций, а посредством «странствия» в дао-потоке:«Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь,тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не идет (то есть не ищет знания.– Авт.), но познает (все)» (чжан 47), – так выражена в «Дао-дэцзине» общая мистическая установка даосизма.
Философы древности не простоконстатировали существование первоначала, но пытались отыскать ему аргументированноедоказательство, выявить его субстрат и даже структуру. Естественно, делали ониэто по-разному, выводы их отличались не только отсутствием единообразия, но ибыли зачастую взаимоисключающими. Так, продолжив теистическую тенденциюУпанишад, ведантисты отстаивали монистическую модель, в соответствии с которойБрахман – идеальное Единое, причина мира. Санкхьяики и йогины склонялись кдуализму: они признавали непроявленное пракрити, обладающее не поддающимисяопределению элементами – гунами. Последние условно можно соотнести с такимисвойствами, как стабильность, активность и инерция. Через проявление гунмыслилось развертывание единого в многообразии мира. В то же время индийскиедуалисты наряду с реальностью по сути материального пракрити признавали в качественезависимого первоначала психические элементы – пурушу, некий чистый субъект.
Локаятики, или чарваки, – индийскиематериалисты – утверждали, что первоначалу присущи четыре «великиесути»: земля, вода, воздух и огонь. Представители ньяя и особенно вайшешикиотносились к числу древних атомистов. Атомы вайшешиков отличались чувственнойконкретностью. Они имели вкус, цвет, запах, температуру, но в то же время былиединообразны по форме и величине. Вайшешики усматривали причину существующегомира не в движении атомов, как это утверждали греческие атомисты, а считали,что атомы создают моральный образ мира, реализуя моральный закон – дхарму.
Наряду с идеализмом, дуализмом,материализмом и атомистическим плюрализмом в древнеиндийской философии имеланемалое влияние так называемая негативная онтология буддистов. Согласнолегенде, когда Будде задали вопросы: безначален ли мир или имеет начало,конечен ли он или бесконечен, какова природа абсолюта, в одних случаях ответавообще не последовало, в других же он гласил, что вопросы эти пусты. Такуюреакцию иногда оценивают как неспособность Будды к философствованию или каксвидетельство его агностицизма. Но существует и иное, более справедливоесуждение: позиция буддизма была «срединной» в том смысле, чтосогласно ей Вселенная представлялась «бесконечным процессом отдельныхэлементов материи и духа, появляющихся и исчезающих, без реальных личностей ибез постоянной субстанции...» [4] />
Умопостижение:его пределы и методы
Различению бытия и небытия, единого имножественного, неизменного и постоянного не могло не сопутствовать размышлениенад их сутью и взаимосвязью. Рядом с догматизмом религиозной веры развивалосьмыслящее сознание, неуклонно расширялась доступная ему область, умножались исовершенствовались приемы, методы познания. Если, скажем, в брахманах знаниебыло ритуальным, то есть сводилось к заучиванию определенных формул,припоминанию того или иного образа (мифологемы), сопровождавшемуся ритуальнымдействием, то древнеиндийским философским школам присуще было стремление кразработке методов рационального познания. Рационализм питался сомнением вотношении непреклонности авторитета ведийской традиции.
Бурная полемика, характеризующаяособенно VII-I века до н.э., привела, с одной стороны, к выработке методологическихсхем, способных отвергнуть любое положение (аджнянавада – буквально«агностицизм»), а с другой – к разработке праманавады – учения осредствах достижения познания. В школе санкхьи признавались три праманы:восприятие (пратьякша), логический вывод (ануман) и свидетельство авторитета(шабда), ньяики добавляли четвертую праману – «сравнение», а миманса– «предположение» и т.д.
Многообразие теоретико-познавательныхтеорий Древней Индии трудно поддается структурированию. И все же русский ученыйФ.И.Щербатской, до сих пор самый авторитетный в мире исследователь буддийскойлогики, полагал возможным расчленить их на две группы: реалистической инереалистической эпистемологии. К первой относились практически все направлениядревнеиндийской мысли, кроме буддизма. Реалистическая эпистемология сводилась кпризнанию познаваемости внешнего мира в его истинной реальности: «Всяструктура внешнего мира, его отношения и причинность – все это познаваемопосредством органов чувств. Интеллект, или разум, – это качество, созданное вдуше индивида с помощью особых факторов: он не является сущностью души.Посредством вывода интеллект познает те же самые объекты, которые уже былипознаны посредством органов чувств, но он познает их с гораздо большей степеньюясности и отчетливости». [5] Реалистическая эпистемология наиболеедетально разрабатывалась и отстаивалась в ньяя-вайшешике.
Самую решительную оппозициюреалистической теории познания представляла буддийская логика, выдающимсяпредставителем которой был Нагарджуна (II в.) из школы мадхьямики.Логики-буддисты весьма аргументированно доказывали, что нет поистине ничего,что в определенном аспекте не было бы относительно, и поэтому можно отрицатьконечную реальность всего существующего. «Собственная природа» вещейнепричастна причинно-следственным отношениям, а потому она находится запределами мира явлений, в области вечных, неизменных сущностей,«приобщение» к которым невозможно. Отсюда их нереальность илипустота: «Нет дхармы, которая не есть шунья».
Отсутствие четкого разграничения бытияот небытия, отражающее доминирующее в древнекитайской философии положениенатурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико-познавательногопроцесса. Из соперничавших «ста школ» в наибольшей степениэпистемологией была занята школа моистов (основатель Мо-цзы, 468-376 гг. дон.э.), стремившаяся к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие,пространство, время, качество, причинность и т.д. Моисты пробовали подойти кхарактеристике процесса познания как процесса раскрытия причинности, выявлениясходства и различия явлений, разделения вещей по родам. Ими были выдвинуты триправила проверки истинности знаний. Первое – «основание», под которымимелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе – «источник»,то есть «факты, которые слышали и видели простолюдины». Третье –«применимость», иначе практическая польза. [6]
Гносеологические и логические проблемырассматривались также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313-238 гг. до н.э.).Однако натуралистический настрой древнекитайской философии с присущей ейнеразвитостью представлений об идеальном и трансцендентном препятствовалразвитию формальной логики, диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайскиефилософы практически не оперировали понятием «противоречие» (а без этогоневозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко использовалипонятие противоположности.
Наиболее широко философские терминыиспользовались как средства классификации, установления иерархического порядкавещей. Отсутствие логической методологии компенсировалось методологиейнумерологической (сян шу сюэ), состоящей из числовых комплексов ипространственных структур, связанных между собой символически, ассоциативно,эстетически и т.д. В основу стандартных нумерологических схем было положено трифундаментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща двоичность,троичность и пятеричность, утверждал скриб Мо еще в 510 году до н.э.Онтологические эквиваленты двоицы – силы инь и ян, троицы – небо, земля ичеловек, пятерицы – пять элементов.
Таким образом, методология познания вДревнем Китае развивалась по двум основным направлениям – нумерологическому,генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной практике, с однойстороны, и протологическому – с другой. В исследованиях советских синологовпоказано, что формально-универсальный характер нумерологической методологиисоздавал ей определенные преимущества по сравнению с протологической традицией.В результате последняя постепенно к концу III века до н.э. сошла синтеллектуальной сцены. />
Человек вфилософии и культуре Древнего Востока
Характер взаимоотношений первобытногочеловека с природой вызывал ощущение неразрывной связности: силы природыперсонифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их могущество иощущал бессилие в противостоянии им), люди и боги живут как бы общей жизнью,обладают общими чертами и даже пороками. Боги не только всемогущи, но икапризны, зловредны, мстительны, любвеобильны и тому подобное, в то время какгерои мифов наделены фантастическими способностями в преодолении зла, в борьбес врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимоотношении богов и героевГомера, вполне приложимо к мифам народов Востока: «Все содержание,приписываемое богам, должно оказаться вместе с тем собственной внутреннейсущностью индивидов, так что, с одной стороны, господствующие силыпредставляются индивидуализированными сами по себе, а с другой стороны, этовнешнее для человека начало оказывается имманентным его духу и характеру».[7]
Постепенно упорядочение хаоса иорганизация мироздания начинают приписываться «первочеловеку». Введических мифах это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или духкоторого породил луну, глаза – солнце, уста – огонь, дыхание – ветер и т.д.Пуруша – это не только модель космоса, но и человеческого сообщества с самойранней социальной иерархией, проявлявшейся в делении на «варны»: изрта Пуруши возникли жрецы (брахманы), из рук – воинское сословие (кшатрии), избедер – торговый люд (вайшья), из ступней – все остальные (шудры). Аналогичнымобразом в китайских мифах происхождение мира связывается со сверхъестественнымчеловеком по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака, изголовы – гром, из левого глаза – солнце, из правого – луна, из туловища сруками и ногами – четыре страны света, из крови – реки, из пота – дождь и роса,из блеска глаз – молния и т.д.
Переходя к рассудочному осмыслениюпричинности мира в разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости,человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназначение в нем. Онпо-прежнему ощущал себя в неразрывности с космосом в целом, но уже задумывалсяо существовании первопричины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязьчеловека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в которых отраженыодновременно особенности психологического склада восточных народов, и спецификаобщественного уклада древнеазиатского общества. Два столпа его составляют:централизованный деспотизм, основанный на государственном владении землей иводой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного монархапреломилась в сознании как всемогущество единого, обретшего атрибуты главногобожества.
В Китае единое – «великое начало,способное родить, наделить и погубить» человека, обожествлено в Небе –«Тянь». В «Ши цзине» («Канон стихов») Небо –всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род идает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещениеобщественных устоев, их сохранение и поддержание – важнейшая социальная функциякульта Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление очеловеческом совершенстве предполагает прежде всего «гуманность»,которая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. «Благородныймуж думает о том, как бы не нарушить законы», он обязан соответствоватьтребованиям ритуала. [8] «Этикет», помимо норм непреходящей ценности,вроде правдивости, доброты, смелости, морального императива «то, чего я нехочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим», [9] включал в качествепервостепенных принципов добродетельности уважение и строгое подчинениесложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем,сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном.
Конфуцианство, заложившее с древностиидеологический фундамент китайского общества, выдвинуло в качествекраеугольного камня социальной организации – ли, что означало норму, правило,церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий.Согласно кононическому трактату «Ли цзы», Конфуций говорил, что безли не может быть порядка, а следовательно, и процветания в государстве:«Нет ли – значит, нет различий между государем и подданным, верхами инизами, старыми и молодыми… Ли – установленный порядок вещей».
Аналогичным образом в Индии«образующий реальное и нереальное» Брахма не только «вечныйтворец существ», но и определяющий для всех «имена, род деятельности(карму) и особое положение». [10] Ему приписывается установление кастовогоделения и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим от Брахмы«Законам Ману» (сложившимся в VI-V вв. до н.э.), высшее положение вобществе занимают жрецы – брахманы, служение которым оценивается как«лучшее дело» для простолюдина – шудры. Последний же «не долженнакапливать богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобретаябогатства, притесняет брахманов». [11]
Обожествленное единое выступало, такимобразом, как сила, довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирскиеотношения, регулирующая и направляющая все его действия и поступки, тем самымлишающая какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Такое представление оедином соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишенличностной индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централизованныйдеспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин. Строй последнихотличался, по словам К.Маркса, «дуализмом», который мог служить дляобщины «источником большой жизненной силы». Освободив от уз кровногородства, община прочно сплотила людей воедино общей собственностью на землю иводу, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном владении семьи:"… парцеллярное хозяйство и частное присвоение его плодов способствуютразвитию личности, несовместимому с организмом более древних общин". [12]
«Дуализм» социальнойорганизации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной итой же культуры, наряду с представлениями, объективно способствовавшимиподавлению индивидуальности, беспрекословному подчинению единовластию,существовали и противоборствовали воззрения, стимулировавшие развитие индивида.Так, в Древнем Китае рядом с этической концепцией конфуцианства,ориентированной на поддержание гармонии человека с социумом посредствомсоблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский идеалгармонизации человека с космосом. В трактате «Чжуан-цзы» говоритсябудто Конфуций утверждал, что сам он «странствует в человеческом», вто время как даосы «странствуют за пределами человеческого». Даосский«выход» за пределы социума в космос отражал стремление личностивырваться из замкнутости «земного» круга, ощутить себя не винтикоммощного государственного механизма, но микрокосмом, структурно и сущностнотождественным космическому универсуму.
В индийской реальности «земнойкруг», замкнутый на санкционированную священными Ведами кастовую систему,настолько жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-либонадежд на возможность избавления от страданий иным путем, чем путем разрыва«сансары» – цепи перерождений, выхода за ее пределы: если нельзя былоизменить карму, надо было освободиться от нее. Отсюда путь аскезы имистического поиска, предложенный в «Бхагавадгите», но в еще болееразвернутом виде в буддизме:
Ни к чему не привязанный мыслью,
победивший себя, без желаний,
отрешенностью и недеянием
человек совершенства достигнет. [13]
«Пересекая поток существования,откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними.Если ум освобожден, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению истарости… Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний;безупречный, он уничтожил тернии существования: это его тело – последнее».[14]
«Индивидуалистическая» модельсовершенного человека отличалась от нормативной «социальной» тем, чтоне находилась в прямой зависимости от критериев благочествия, принятых вобществе. Совершенство определялось не сравнением с достоинствами других людей,а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему. «Тяжелая работа»по совершенствованию – многоступенчатый путь. Он начинается с соблюденияобщечеловеческих норм морали, по существу включенных в кодекс поведения,предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют отречения от земныхстрастей, искушений, аскетический образ жизни. Отключенность от мирских делпозволяет сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, науглубленном как бы вглядывании в себя, позволяющем в конечном счете ощутитьсвое «единение» с Истиной.
Восхождение по пути совершенствования вбуддизме завершается состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение иразвитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно потому, по-видимому,что это некая идеальная цель, желаемая, но практически вообще недостижимая, онофактически так и не было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалосьвозможным выразить какой-либо одной дефиницией. Значение полифонично:затухание, остывание, несуществование и т.д.
В неопределенности конечной цели (будьто нирвана в буддизме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путьсовершенствования бесконечен, он побуждает к универсальному развитию «всехчеловеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранееустановленному масштабу». [15]
И еще: многообразие смысловсвидетельствует о многовариантности социальных функций, которые, вообще,выполняет мистическая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенностьмироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же можетдемонстрировать смирение, проявляющееся в «бегстве» от жизни. Ейприсущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшемуи в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения сабсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем наиндивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшуюстепень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для другихпримером бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям ибездуховности. Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь миразла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении ксамосовершенствованию, в неустанном поиске истины проявляется подлинноеутверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемыхперемен.
Оценивая сократовский принцип«Познай самого себя», Гегель назвал его «центральным пунктомвсего всемирно-исторического поворота» в том смысле, что «местооракулов заняло свидетельство духа индивидуумов...» [16] Аналогичныйповорот наблюдался практически в то же время и в культурах Востока. Тенденция кпризнанию самосознания в качестве источника добродетельности, субъективированиенравственности, наблюдаемое, в частности, в раннем буддизме, было выступлениемпротив абсолютного авторитета Вед и суровости кастовой дисциплины.
Колебание между двумя крайностями:обоснованием общественного статуса морали за счет принижения реального индивидаили утверждением конкретного индивида за счет игнорирования социальной сутиморали было универсальной характеристикой античной эпохи. Однако особенностисоциального бытия древнеазиатского общества не могли не сказаться на перевесе«колебаний» в сторону неблагоприятную для дальнейшего развитиясвободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы развитияфилософской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутомпространстве традиционных мыслительных структур, занята была преимущественно ихкомментированием и истолкованием. />
Списоклитературы
Древнекитайская философия: В 2 т. М.,1972.
Древнекитайская философия. Эпоха хань.М., 1990.
Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989.
Дхаммапада. М., 1960.
Семенцов В.С. Бхагавадгита в традициях исовременной научной критике. М., 1985.
Для подготовки данной работы былииспользованы материалы с сайта psylib.org.ua/
www.ronl.ru
