Традиционали́зм — мировоззрение или социально-философское направление, которое выраженную в традиции практическую мудрость ставит выше разума[1] или контрреволюционные[2] консервативно-реакционные идеи, представляющие собой идеологически оформленную защитную реакцию на отклонение культуры и социума от некоей идеализированной социокультурной модели, представляющей собою общий устойчивый порядок.[3] Понятия традиционализма и консерватизма крайне близки, однако консерватизм не отрицает эволюционное развитие общества.[4]

1. История развития

Примитивный, дорефлективный традиционализм отличается практическим отсутствием противостоящей изменениям группы людей и связан с мифологическими представлениями о традиции. Появление идеологического, или рефлективного традиционализма связывают со временем Средневековья или с концом XVIII века, когда философами Просвещения были посеяны сомнения в традиционных истинах[3], и связывают с такими именами, как Жозеф де Местр, Луи Габриэль Бональд Амбруаз, Франсуа Рене де Шатобриан и Фабр д'Оливе.

1.1. Интегральный традиционализм

Интегральный традиционализм — безальтернативно-сакральное[5] философско-религиозное учение, критикующее современный мир и выявляющее во всех культурах и религиях логику единой интегральной «Традиции», некогда существовавшей, но утраченной. Сформулированно выдающимся французским мыслителем Рене Геноном в XX веке. К числу ярких представителей интегрального традиционализма принадлежат итальянский философ Юлиус Эвола, голландско-немецкий лингвист, археолог, этнограф, основатель Аненэрбе Герман Вирт (с оговорками), румынский этнограф и религиовед Мирча Элиаде, мыслители Титус Буркхардт, Фритьоф Шуон, современный русский философ и геополитик Александр Дугин, философ Евгений Головин и другие.

Основателя учения Рене Генон некоторые западные философы и социологи[6] по степени радикализма сравнивают с Карлом Марксом, отмечая, однако, куда более глубокую критику современного мира во всех его проявлениях. Рене Генон оказал фундаментальное влияние на целый ряд современных политических, социальных и культурных течений, в том числе, на немецкий национал-социализм, особенно эзотерические течения СС (через Юлиуса Эволу и Германа Вирта), итальянский фашизм (через Юлиуса Эволу), революционное студенческое движение 1968 года (через Ги Дебора), европейское движение Новых правых (через Алена де Бенуа), итальянскую политологию, социологию и философию (через Клаудио Мутти), американский революционный анархизм (через Хаким Бея, он же Питер Уилсон) и, особенно, на русское неоевразийство и национал-большевизм середины 90-х годов (через Александра Дугина).

2. Проявления

Традиционализм характерен для политического реакционного движения. Для традиционного общества, как и для внутриконфессиональной ортодоксии характерны моноцентризм и авторитаризм.

В искусстве традиционализм противостоит авангардизму.

Для гендерного традиционализма[7] характерны патриархальные семейные отношения, что плохо сочетается с концепцией равных прав[8] (см. сексизм), и с кризисными жизненными реалиями, в которых людям приходится менять свои социальные роли по экономическим причинам,[9] однако нельзя однозначно сказать, что подобные отношения на постсоветском пространстве вытесняются.[10]

Примечания

И. Ивин. Философский словарь. — Традиционализм и антитрадиционализм - terme.ru/dictionary/187/word/
Виталий Аверьянов — Разные консерватизмы, разные традиционализмы - www.perspektivy.info/misl/idea/razn_konservat.htm
↑ 12 Новейший философский словарь — Традиционализм - slovari.yandex.ru/dict/phil_dict/article/filo/filo-812.htm
Журнал «Власть» № 33 (687) от 21.08.2006 «Консерватизм — это осторожное и опасливое отношение к прогрессу» - www.kommersant.ru/doc.aspx?DocsID=698946&ThemesID=201
М. М. Федорова. Модернизм и антимодернизм во французской политической мысли XIX века — Традиционализм как антимодернизм - society.polbu.ru/fedorova_modernism/ch03_iii.html
Rene Alleau «De Marx a Guenon: d'une critique "radicale" a une critique "principielle" des societes modernes», Les dossiers H, Paris, 1984.
Светлана Шакирова, Карлыгаш Токтыбаева — Материнство как фактор женской состоятельности - www.vvsu.ru/grc/e-library/files/materinstvo.doc
Малышева М. М. и др. Россия — 1997: права женщин в контексте социально-экономических реформ - www.a-z.ru/women/texts/hrwatchr.htm
Айвазова С. Г. Гендерная асимметрия российской повседневности // Айвазова С. Г. Русские женщины в лабиринте равноправия - www.owl.ru/win/books/rw/o3_1.htm
А. А. Темкина — Постсоветский гендерный порядок: Девственность vs. Свобода до брака? - manag.kubsu.ru/urnal/2007-2.pdf

Литература

Mark Sedgwick Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century. — New York: Oxford University Press, 2004. (англ.)

wreferat.baza-referat.ru

Реферат - Традиционализм и его влияние на систему государственного управления Японии

КАЗАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

НАБЕРЕЖНОЧЕЛНИНСКИЙ ФИЛИАЛ

Кафедраистории и социально-политических дисциплин

Традиционализми его влияние на систему государственного управления в Японии.

Курсоваяработа

по курсу«Всемирная история»

Нестерова П.А., студента

IVкурса 906 группы

Научныйруководитель:

ЛипартелианиГ. Б.

Набережные Челны

2003

План:

TOC o «1-3» h z u Введение. PAGEREF _Toc37632118 h 3

Глава 1. Японскийтрадиционализм и его роль в становлении системы управления Японией до 1889 года. PAGEREF _Toc37632119 h 7

Истоки и причины формирования традиционализма.PAGEREF _Toc37632120 h 7

Влияние традиционализма на систему управления Японией поконституции 1889 года.PAGEREF _Toc37632121 h 17

Глава 2.Традиционализм и современная Япония.PAGEREF _Toc37632122 h 23

2.1. Печать традиционализма на некоторых ветвяхполитической системы Японии.PAGEREF _Toc37632123 h 23

2.1.1. Традиции на промежутке с 1889 по 1947 год и причиныпринятия новой Конституции.PAGEREF _Toc37632124 h 23

2.1.2. Судебная система. PAGEREF _Toc37632125 h 26

2.1.3. Муниципальные органы… PAGEREF _Toc37632126 h 29

2.2. Обзор энергетического кризиса 1973 года и перестройкисистемы управления Японией.PAGEREF _Toc37632127 h 31

Заключение.PAGEREF _Toc37632128 h 34

Список используемойлитературы… PAGEREF _Toc37632129 h 36

Введение

К Японии в России всегда было неоднозначноеотношение. История двух стран полна разрывов и примирений, войн и периодовмирного сотрудничества. Это обусловливается соседством двух стран и постоянногостолкновения интересов в различных частях дальневосточного и тихоокеанскогорегионов. И в современных условиях, когда сталкиваются интересы не простостран, а государств, одно из которых обладает ядерным оружием, особо актуальнымстановится вопрос мирного сосуществования на континенте. В этой связи крайнеостро встаёт вопрос изучения истории развития Японии, а ещё больше – причин,которые обусловливают идеологические стереотипы и влияют на тот или иной выборполитического курса и каждого конкретного решения властей этого государства.

Актуальность данной темы можно увидеть в двухаспектах: научном и социально-политическом. Научная актуальность определяетсянедостаточной изученностью причин живучести традиций и слабостиконституционного порядка Японии. Социально-политическая актуальностьпроявляется, если вспомнить, что после поражения во Второй Мировой войне ибомбардировки Хиросимы и Нагасаки Япония не пришла в упадок, а, напротив, внастоящее время Япония процветает. Одной из важнейших причин экономическихуспехов этого островного государства является стабильность всего егополитического развития. Пережив за 60 лет две конституции, японскийгосударственный аппарат функционирует, обеспечивая стабильный рост экономики и успеховв социальной сфере. Даже учитывая то, что в последнее десятилетие Япониявступила в полосу затяжного экономического кризиса, эта страна остаётся втройке лидеров мировой экономики. Опыт японской модели государственногорегулирования, описанный в данной работе, может быть применён в любых сферахуправления, в том числе и государственных. Проблема, решаемая в этой работе,состоит в выяснении степени влияния традиций на японский государственныйаппарат.

Объектом исследования данной работы являетсягенезис государственного аппарата Японии. Предмет исследования — традиции и ихвлияние на систему государственного управления.

Обзор литературы подчинён хронологическомупринципу.

Характер реформ эпохи Мэйдзи и особенностименталитета японцев раскрыты в докладе А.В. Филиппова[1]

Обзор основополагающих документов – КонституцийЯпонии – дал в своей работе И.А. Латышев[2]

. Имвыявлены процессы, сопутствовавшиепринятию японских Конституций, и показана специфика этих документов.

Важная часть исследования строится на материалахжурнала «Япония сегодня» и сайта www.japantoday.ru – в основном материалэнциклопедического характера.

К исследованию привлечены документы личногохарактера – письма Карла Хеннера — нашего современника, родившегося в Перми, но получившего аспирантскоеобразование и работающего сейчас в Токио. Эти документы ценны тем, чтопозволяют взглянуть на японское общество глазами иностранца, которому намноголегче подметить культурные различия, нежели коренному жителю Страны ВосходящегоСолнца[3]

Экономические аспекты функционирования современногояпонского государственного аппараты выявлены в статье Е. Леонтьевой[4]

Роли императора в современном японском обществепосвящена статья «Символ единства народа»[5]

Обзор современной ситуации в Японии даёт статьяЯсуо Наито, В.Головнина, Д.Косырева[6]

Отдельная статья В. Головина посвящена нынешнемупремьеру японского правительства[7]

.Проекты политических реформ системы государственного аппарата периода Коидзумираскрываются в статье «10 важнейших событий 2001 года в Японии ияпоно-российских отношениях»[8].

Также в работе использован материал справочного иэнциклопедического характера.

Целью данной работы является выяснение степенивоздействия традиционных взглядов японцев на формирование и развитие системыуправления их государством. Сопутствующая цель, поставленная в данномисследовании – раскрытие процесса эволюции японского государственногоаппарата через призму господствующейидеологии.

Исходя из цели, ставятся задачи:

1) Охарактеризовать конституцию 1889 года и выявитьвлияние традиций на этот документ;

2) Обозначить наиболее устойчивые традиции,сохранившиеся в XXстолетии;

3) Показать обновление системы государственногоуправления в 1947 году и охарактеризовать некоторые ветви государственногоуправления в период 1947-1973 годов;

4) Выявить причины устойчивости отдельных традицийна данном промежутке времени.

Данное исследование состоит из двух глав. Оновыстроено по хронологическому принципу. В первой главе даётся описаниеяпонского традиционализма в его неофициальной стадии, то есть, дозаконодательного закрепления государственных норм в Конституции Японии 1889года. Вторая глава работы посвящена исследованию некоторых аспектовдеятельности отдельных частей госаппарата современной Японии, а именно судебнойи муниципальной власти, а также развитию этих органов на протяжении всего XX столетия.

Практическая значимость работы заключается в том,что она даёт не только и не столько представление о причинах современного устройстваяпонского государственного аппарата, сколько погружает нас в идеологию японцев,в их внутренний мир, через который уже можно объяснить многие вещи, причём нетолько систему государственного управления. Однако автор вынужден был ограничитьсярегламентом исследования и сконцентрироваться именно на системегосударственного управления, дабы в полной мере осветить данный аспект и неотходить от красной нити повествования.

Глава 1. Японский традиционализм и его роль в становлении системыуправления Японией до 1889 годаИстоки и причины формированиятрадиционализма.

В настоящее время Японияпереживает экономический кризис. Темпы роста национального продукта снизилисьдо 1% в год. Возможно, этот кризис является последним автономным, неспровоцированным внешними ценовыми или валютными ударами. Богатейшаявысокоразвитая страна оказалась просто неготовой к глобальной экономике[9]

. Медлительностьпри согласовании групповых интересов, привычка бюрократов действовать пошаблонам, нежелание политиков вникать в крупные проблемы привели к тому, чтоТокио пропустил наступление финансового кризиса и вход в затяжную экономическуюдепрессию[10]. За 8 лет, с 1993 по 2001год в Японии сменилось 7 премьеров. В этих условиях стабильность, которуюолицетворяет собой император, становится весьма значимой[11]. Данныйфеномен имеет глубокие исторические корни, что и придаёт ему особую значимость.

Развитие феноменаяпонского императора невозможно рассматривать в отрыве от истории государства инарода, которым он управляет. Процесс формирования вначале абсолютистской, азатем современной форм императорской власти пошёл ещё в древности.

В III веке в Японии начался процессразложения первобытнообщинного строя. В ходе этого процесса растётпроизводительность труда и усиливается социальное расслоение. Однако рабскиеформы эксплуатации не получили широкого распространения. Островное положениеЯпонии, географические условия и гористая местность сковывали их развитие. Здесьне получилось при примитивных орудиях труда создать крупные латифундии (посколькуполивное рисоводство требовало интенсивного труда крестьянина на небольшомучастке земли), а также добыть за счёт военных походов достаточное количестворабов.

Не последнюю роль играло иособое влияние китайской цивилизации, в первую очередь это проявилось взаимствовании религий и государственных институтов. Первым документом,определяющим систему функционирования государства, стала Конституция Сётоку,или Закон 17 статей (604 год). Эти статьи – не правовые положения в полномсмысле этого слова, а скорее религиозные и этические принципы этих положений.

Основой порядкапровозглашается «всеобщий закон», а государь – его выразителем, который имеетправо требовать от своих чиновников беспрекословного подчинения. В законеосуждаются междоусобицы, частное владение землёй, провозглашаетсягосударственная собственность на землю и государственные податиземлевладельцев. Правитель рассматривается в качестве единого суверена,вельможи – его чиновников, а народ – подчиняющейся массы людей[12]

Таким образом, в этомзаконе видны начала зарождения коллективистских черт в японской культуре[13]

.Провозглашается единоличная власть.

Междоусобная борьбапомешала созданию в тот период эффективно действующей центральной власти,которая утверждается лишь после очередной клановой победы – переворота Тайка(645 год). Законодательство «Тайхо Рё» — это свод законов, изданных в период с646 по 700 год. Он состоит из двух частей – аграрного и управленческогозаконодательства. Остановимся на последнем.

Реформы Тайка, имевшие дляЯпонии VII веказначение политической революции, знаменовали утверждение раннефеодальногогосударства во главе с наследственным монархом. Древняя религия японцев синто(«путь духов»), легко впитавшая идеи китайских религий о божественной силемонарха, также способствовала этому. В результате переворота Тайка было созданоединое японское государство во главе с императором, опирающегося на поддержкумогущественного клана Фудзивара, который впоследствии поставлял из поколения впоколение не только наследственных регентов-соправителей императоров, но иимператриц[14]

Таким образом, реформыТайка закрепили положения «Закона 17 статей» и законодательно укрепили властьимператора. Эти два государственных акта способствовали укреплению в сознаниинарода идеи законности, что было характерной чертой раннефеодального общества.

Укреплению императорскойвласти способствовали первые летописи: «Запись о деяниях древности» 712 года,«Анналы Японии» 720 года. Перед составителями летописей была поставленаполитическая задача: исторически обосновать право императорского дома навласть. Эта задача была осуществлена путём прямого искажения действительности.

Однако главным лицом вгосударственном аппарате стал советник императора. На деле «сын неба», обладавшийпо закону высшей властью, уже в VIIIвеке более царствовал, нежели управлял. Высшая государственная власть в Япониипринадлежал Государственному совету, выполнявшему функции правительства.Непосредственные управленческие функции в Совете осуществляли два министра,опирающиеся в свою очередь также на советников. В правительстве находилось 8ведомств (двора, культа, складов и финансов, верховных дел, гражданских дел,церемоний и чинов, военных и публичных дел)[15]

Уже в VIII веке в сознании японцев прочноукрепился принцип легитимности императорской власти. То есть император, и никтодругой может быть главой государства. В конечном счете, именно это позволялодержать народ в относительной покорности.

Данное утверждение можноподкрепить прецедентом, созданным в 784 году, когда непомерно усилившийся придворныйклан Фудзивара, стремясь ослабить императорский трон, захватили правителя иувёзли его на север, где и началось сооружение новой столицы «мира и покоя»(Хэйан). В 858 году Фудзивара добились места регента при малолетнем императоре,а в 887 году захватили и пост канцлера при подросшем правителе[16]

. Своювласть Фудзивара осуществляли через назначение на ключевые государственныедолжности членов своего клана. До этого момента Фудзивара усилили свою власть,обязав императора в 729 году брать себе жён только из данной семейной группы.

Таким образом, уже в этовремя, императорская династия была своего рода символом государственной власти,убрать которую Фудзивара не решились. Однако политическая власть императорабыла крайне ослаблена.

О силе символа императоракак основы государственной власти говорит следующий процесс. В X веке с непомерным усилениемклана Фудзивара, из источников исчезает упоминание о «божественномпроисхождении» императора, а в 969 году — сам термин «император» («тэнно»),заменённого выражением «отрекшийсяимператор» («ин»). Император отрекался от престола в пользу своего малолетнегосына и постригался в монахи. Если ранее реальная власть в императорском доменаходилась в руках жены и матери императора (которые, как было указано выше, с729 года были исключительно из клана Фудзивара), то теперь «отрёкшийсяимператор» не был связан никакими ограничениями. Дело в том, чтозаконодательный акт, противоречащий миропониманию населения, в лучшем случаевстретит протест с его стороны, а в худшем, будет просто проигнорирован. Такполучилось и в этот раз. Император, пользующийся поддержкой рядовогосамурайства, провинциальных должностных лиц и церкви, куда ещё не прониклиФудзивара, реально восстанавливал и приумножал владения императорского дома[17]

. Кконцу XII векаимператорский дом вновь превратился в крупнейшего земельного собственника. Этотпериод в истории страны именуется правлением экс-императоров («Инсэй») и обычнодатируется 1068-1167 годами.

Таким образом, усилениеимператора, сумевшего выйти из-под юрисдикции Фудзивара, говорит, во-первых, осиле императорской власти в сознании рядовых японцев, а во-вторых, о силеяпонского бюрократического аппарата.

В XII веке растёт политическая мощь ивоенное влияние губернаторов, наместников, которые фактически становятсянеограниченными правителями на подведомственных им территориях. В такихусловиях в Японии устанавливается новая форма правления – сёгунат –своеобразная форма военной диктатуры, при которой власть сосредоточена в рукахсёгуна – «великого полководца». Система сёгуната с некоторыми перерывами просуществовалас 1192 по 1868 год. Новый военно-бюрократический аппарат назывался «бакуфу»(правительство).

Характерной чертойсёгуната стало сохранение императора как номинального главы государства,обладающего некоторыми представительскими и церемониальными функциями. Императоруотводились все причитающиеся по рангу почести, однако реальной политическойсилы у него не было. Главной функцией императора было отправление религиозныхобрядов. Забегая вперёд, можно сказать, что до сих пор в Японии, в отличие отКитая, не признаётся смена династий, считается, что правит клан, установившийсяещё в VI веке[18]

Сёгунский период являетсяважным компонентом для понимания специфики японского госаппарата. Сёгун,военный правитель, не пошёл на низложение императора, потому что в этом случаевозникло бы подозрение в нелегитимности новой власти. Теперь создалосьдвоевластие: император и сегун. Разумеется, эти два титула не былиравноправными в глазах японцев – в данном случае речь идёт о политическойситуации. Император стал править в Киото, а сёгун создал свою столицу вКамакура. Двоевластие было юридически закреплено указом императора 1205 года,согласно которому все апелляции невассалов сёгуна надлежало направлять в Киотона рассмотрение экс-императора.

Характерной чертой раннегосёгуната является всевластие глав больших семейных групп. И в этом проявляетсявторая важная, наряду с институтом императорской власти, составляющая традиционалистическогоустройства Японии – это безусловный авторитет главы семьи[19]

. Онбыл обязан заботиться о сохранении семейной собственности, фамилии,традиционной семейной профессии, осуществлять контроль над членами семьи.Нарушителей установленного порядка он мог лишить земли. В условиях военноговремени он командовал военным подразделением. Глава семьи отправлял культпредков. Стоит заметить сходство функций и положения императора и главы семьи –они оба выполняют религиозные функции и обладают единоличной властью (в решенияглавы семьи не мог вмешиваться даже сёгун[20]).

В середине XIII века в результатеразветвления генеалогического древа императорского дома, происходит его разделение на северную и южнуюветвь. В результате посредничества сёгуната была достигнута договоренность онаследовании престола по очереди между этими двумя ветвями. Налицо былаопределённая политика сёгуната, направленная на ослабление своих главныхпротивников. В результате этот шаг создал предпосылки для будущих смут — следующие сёгуны получали своего рода доступ к наследникам, обеспечивающимлегитимность их политического господства. Это время – период сильнейшегокризиса императорской власти, что проявилось в войне двух ветвей дома правителяи в эпической «Повести о великом мире» (I половина XIVвека), где потомок богов впервые назван «мятежником»[21]

Черты абсолютистскогоправления сёгунат приобретает лишь в XVII-XVIIIвеках, когда при третьем сёгунате Токугава (1603-1867) происходит ужесточениеметодов управления, создаётся полицейский аппарат, земли феодалов («даймё» — «большое имя») конфискуются государством.

Новый сёгун проделалцеленаправленную и кропотливую работу, в результате которой император былполностью изолирован от политической жизни. Его авторитет в этой сфере большесёгуну был не нужен. И, хотя император уже давно не обладал реальной властью,Иэясу Токугава (основатель новой династии сёгунов) на всякий случай перенёсместо пребывания своего правительства в Эдо, и город стал не толькоадминистративно-политическим, но и культурным центром страны[22]

. В1869 году Эдо переименован в Токио[23].

В это время наиболеезаконченные формы приобретает сословное деление, скреплённое законом и властьюсёгуна, выраженное формулой «си-но-ко-сё»: самураи, крестьяне, ремесленники,торговцы. В дворянском сословии самураев имелось две группы – высшая и низшая.У самураев была одна важная привилегия – они и только они могли заниматьадминистративные и военные должности. Исключительно самурайским занятием былавоенная служба[24]

Эпоха Токугава (1603-1867)была эпохой внутреннего мира. Такого длительного периода без войн, которыйвоцарился в Японии с приходом к власти дома Токугава, не знала ни одна другаястрана[25]

Императоры несколько разпредпринимали попытки свергнуть власть сёгунов и вернуть себе всю полнотувласти в стране. Это окончательно удалось лишь в 1868 г. в ходе РеставрацииМэйдзи, когда понятия «сёгунат», «бакуфу» и титул сёгун стали достояниемистории[26]

Этому предшествовалоскладывание целого клубка противоречий во внутренней жизни страны.

Обрабатываемая площадь сначала XVIII векапрактически не расширялась, оставаясь на одном и том же уровне (2,9-3,0 млн. тё[27]

).Прирост населения также был предельно низок – с начала XVII до середины XIX века – 0,01% в год. Наиболее яркимсвидетельством активно идущего вызревания в экономике Японии предпосылоккапиталистического способа производства, вступавшего в противоречие со способомфеодальным, было неизменное увеличение количества мануфактур. В первой половинеи XIX века в страневозникло более 180 новых мануфактур, что превышало общую цифру за двапредшествующих столетия[28].

Кризис экономический былдополнен кризисом социальным. Выражением его в 1837 году стало восстаниеХэйхатиро из-за спекуляций рисом в условиях голода и из-за бездействия иневмешательства сёгуна в решение этого вопроса.[29]

Показателем социального кризиса стало то, что это восстание нашло отклик повсей стране и среди совершенно разных социальных групп – городских низов,крестьянства и самураев. Это восстание носило антибуржуазный характер.

Проявление политического кризисастала неудача сёгуната в попытке укрепить феодальные порядки. В декабре 1841 годасёгуном был издан указ о роспуске монопольных гильдий, фактически означавшийустановление свободного рынка. Это встретило сильное сопротивление со стороныторговцев и ростовщиков, к тому же состояние рынка полностью вышло из-подконтроля, и сёгун был вынужден уйти в отставку. В 1851 году этот указ былофициально отменён, что свидетельствовало об ослаблении позиций класса феодалови усилении активности буржуазных слоёв.

Однако важнейшей причинойреставрации власти императора стал внешнеполитический провал сёгуната.

8 июля 1853 года в бухтуУрага южнее столицы вошла американская эскадра коммодора Перри. После передачиписьма сёгуну, Пери пообещал вернуться, что и сделал на следующий год, когда исостоялись переговоры. 31 марта был подписан первый договор. Американскиекорабли получили право захода в японские порты, где они могли по бартеруприобретать продовольствие, топливо и другие товары. В это же время подобныйдоговор был заключен в Японии с российским вице-адмиралом Путятиным. Договоры сАнглией и Голландией и Россией устанавливали предельно низкие таможенныепошлины, что привело к неконтролируемому влиянию на рынке иностранных торговыхкомпаний.

Угроза потери своейнезависимости становится в Японии ускоряющим импульсом национального движения,развитие которого происходит по мере всё большего осознания самураяминеобходимости возрождения и единства страны, создания сильногоцентрализованного государства, способного обеспечит себе независимое,самостоятельное существование. Единственный путь к этому – проведениебуржуазных реформ.

Начавшаяся в Японии вконце 60-х годов XIXвека борьба между сторонниками сёгуна и императора была связана не с тем,проводить или не проводить реформы, настоятельная необходимость которых сталаочевидной, а с тем – кто их будет проводить. Лозунги устранения власти сёгуна ивосстановление власти императора, имеющей традиционное религиозное обоснование,становятся той общей идейной платформой, на которой и происходит объединениереформаторских сил. Показательна и религиозная окраска антисёгунской идеологии:буддизму – религии сёгуна противопоставляется древняя религия японцев синто –обожествляющая императора[30]

Дальновидные самурайскиекруги видели в императорском престоле, в культе императора единственно надёжнуюпору в деле консолидации перед внешней угрозой. Не случайно именно в это времяв Японии восстанавливается «тэнноизм»(от слова «тэнно» — «Сын Неба» — древнего названия японского императора) каксложное многоплановое явление, получившее название «императорский путь»,несущее политический, идеологический, религиозный и мировоззренческий смысл,ставшее объединительным началом, которое выработало у японцев особое чувствонациональной общности.

1868 год ознаменовалначало важного переломного этапа в истории Японии. События этого года получилиназвание «реставрации Мэйдзи». Их первым политическим результатом сталосвержение сёгуна и восстановление власти японского императора в формеабсолютной монархии. Первым актом нового правительства стало введениеспециального летоисчисления по названиям периодов правления того или иногоимператора. Это было предпринято для упрочения в глазах населения политическойи религиозной власти императора. Западные державы не вмешивались в этотконфликт, познав разрушительность народного движения в Китае.

Возникает вопрос: почему же неполучилось свергнуть сёгуна и посадить на престол другого военного правителя,как это было с двумя предыдущими сёгунскими династиями? Дело в том, чтосёгунская система исчерпала себя и возникла острейшая необходимость в созданиисильной самодержавной власти. Сёгунат тоже был абсолютистской системой, однакоу него не было прочных корней по сравнению с императорской властью. Заимператорской властью стояла ощущение легитимности — идея божественногопроисхождения, что почти никогда не говорили о себе сёгуны[31].Нарождающемуся монополистическому капиталу нужен был император, что ипроизошло.

Таким образом, в ходе этой«революции сверху» были решены две задачи – общенациональная задача защитыстраны от потери ею суверенитета и скорее контрреволюционная по отношению кнародному движению задачу перевода этого движения из русла революционной борьбыв русло реформ. Главным итого развития Японии на данном этапе стало возрастаниероли императорской власти как консолидирующего начала японской нации.

Влияние традиционализма на систему управленияЯпонией по конституции 1889 года.

События предшествующего периода быливременем формирования миропонимания японской нации. Основой этого убежденияявлялась власть императора. Именно она была критерием легитимности того илииного сёгуна. Законодательное оформление традиционная точка зрения наимператора получила в ходе т.н. «Реставрации Мэйдзи» и последующего принятияпервой японской конституции.

Обещание созвать в 1890 г. парламент,прозвучавшее в императорском указе от 12 октября 1881 г., заметно оживилополитическую обстановку в стране. В самые кратчайшие сроки были сформированыполитические партии — либеральная и конституционных реформ. Они отражали восновном интересы помещиков, средней части буржуазии, мало связанных справительственными сферами и надеявшихся добиться хоть небольшой, весьмаумеренной либерализации существовавшего строя, при котором в правительстведоминировала клика выходцев из княжеств Сацума и Тёсю. Примечательно, что, вотличие от европейских стран, политические партии в Японии были сформированы непосле, а до появления парламента.

В 1882 г. за рубеж была отправленаправительственная миссия во главе с одним из наиболее консервативных деятелейИто Хиробуми для изучения конституционного опыта европейских стран. Черезполтора года Ито вместе со спутниками вернулся на родину и, затворившись насвоей загородной вилле, в полном секрете от общественности начал работу надпроектом Конституции Японии[32].

Он исходил из принципа, что, так какв Японии нет «объединяющей религии», подобно западному христианству, то центромконституционного правления должна стать императорская династия, олицетворяющаягосударство и нацию. За образец им был выбран самый реакционный вариант —Конституция Пруссии. Но прежде чем проект был предложен на рассмотрениеправительства и императора, пришлось провести некую подготовительную работу, чтобыисключить возможность хотя бы малейшей радикализации планируемого парламента.

Во-первых, либерализм выборной нижнейпалаты было решено изначально ограничить безусловным консерватизмом верхней,назначаемой. Для этого в 1884 г. в стране был создан институт пэров иустановлены аристократические титулы (князь, маркиз, граф, виконт и барон),которыми наделялись бывшие даймё, придворная знать и некоторые наиболееревностные сторонники трона.

Во-вторых, произошла реорганизацияправительства по европейскому образцу. Первый кабинет министров Японии,возглавленный Ито Хиробуми, состоял из 10 человек — премьера и 9 министров (8из них были выходцами из консервативных кругов). Кроме того, из Токио властивыслали около шестисот представителей оппозиции. Наиболее радикальные из нихбыли посажены в тюрьму[33].

Подготовка Конституции Мэйдзи былазакончена лишь к 1888 г. Проект решили не выносить на широкое обсуждение, какэтого добивалась оппозиция, а рассмотреть на Тайном совете, созданном приимператоре и состоявшем из 12 представителей бывшей феодальной аристократии, восновном из княжеств Сацума, Тёсю, Тоса и Хидзэн. Тайный совет возглавил всетот же Ито Хиробуми, отказавшийся ради этого от поста премьер-министра. Околополугода Тайный совет за закрытыми дверями занимался шлифовкой текстаКонституции. Наконец в ноябре 1888 г. она была зачитана императором во дворце вприсутствии членов правительства, высших сановников и иностранныхпредставителей. И лишь 11 февраля 1889 г. во исполнение обещания император «дарует»своим подданным Конституцию, отменить или изменить которую мог только он сам<a h

www.ronl.ru

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ

Количество просмотров публикации ТРАДИЦИОНАЛИЗМ - 62

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ - 1. Особенность мировоззрения дописьменных и официальная идеология традиционных обществ, состоящая в идеализации и абсолютизации традиции. 2. Социально-философская доктрина или отдельные консервативно-реакционные идеи, направленные против современного состояния культуры и общества и критикующие это состояние в связи с его отклонением от некоего реконструированного или специально сконструированного образца, который выдается за исторически изначальную, а потому идеальную социокультурную модель, сохраняемую в корпусе особого знания, чаще всего - эзотерического. Эти два значения смысла термина "Т." имеют между собой нечто общее и в то же время отличаются друг от друга. Т. во втором значении представляет собой сублимацию и теоретическое оформление идеалов, систем ценностей, представлений, стихийно складывающихся и сознательно культивируемых в тех обществах, которые превращают особо препарированную традицию в свой эталон. По этой причине естественно, что оба значения объединяет такая общая черта͵ как повышенная заинтересованность в максимально ус-

тойчивом, всеобъемлющем, сакральном порядке, исходящем от некоего предвечного источника (первопредка, культурного героя, Бога, Абсолюта͵ изначальной традиции). В то же время оба значения отличаются друг от друга по типу и степени рационализации проблем традиции. Принято считать, что архаические общества не осознают проблемы сохранения наследия, т.к. оно отождествляется с традицией, а та͵ в свою очередь, с обрядом и ритуалом, неизменность которых "гарантирована" мифологическими парадигмами периодического возвращения правремени, вследствие чего и происходит восстановление изначального порядка. На "мифологическом" этапе развития представлений о непрерывности традиции рефлексия по поводу противодействия изменениям либо отсутствует, либо очень слаба. Это - Т. без традиционалистов, в случае если под таковыми понимать группу людей, которые пытаются поставить и осмыслить эту проблему. В результате указанную особенность мировоззрения примитивных обществ рассматривают как предтечу Т. (к примеру, С.Уилсон предлагает именовать ее "традиционизм"), или обозначают термином "дорефлективный Т." (С.Аверинцев), "примитивный Т." (Э.Шилз). Появление "рефлективного Т." (Аверинцев) или "идеологического Т." (Э.Шилз) исходя из теоретических предпочтений исследователей связывают как с идейными течениями Средневековья, когда сложилось более или менее структурированное самосознание культуры, так и с концом 18 в., когда философы Просвещения посеяли глубокие сомнения в традиционных истинах, и произошел решительный разрыв с прошлым в результате Великой французской революции. При этом общим в этих предпочтениях оказывается признание того, что в соответствующую эпоху налицо не только мировоззренческий кризис, но и идеологически оформленная защитная реакция на неотвратимо наступающее будущее со стороны тех мыслителей, которые крайне негативно расценивают его тенденции и перспективы. Именно ускорение урбанизации на этапе складывания национальных государств и глобализация индустриальной культуры в эпоху формирования новой системы взаимодействия религиозной и светской культуры сопровождались невиданным мировоззренческим кризисом, вызванным осознанием кардинальных изменений одновременно в социальной, экономической, геополитической, идеологической и даже природной (как это казалось современникам) сферах. В такие времена, несомненно, появляется или обостряется потребность в обосновании самотождественности культуры (культурной идентичности), в конструировании и выдвижении на первый план такого закона развития, который заведомо не допускал бы прерывистого развития ни одной из ее сфер. Размещено на реф.рфОсновной целью средневекового Т. становится именно упорядочение модернизирующегося.

а потому пришедшего в беспорядок мира. В эту историческую эпоху отличительными особенностями традиционалистских доктрин Востока и Запада, являются, прежде всего, моноцентризм и авторитаризм. Проект формирования централизованного государства, опирающегося на принципы Т., требовал признания некоего единственного источника мира, поставленного над становящимися все более партикулярными системами ценностей различных социальных групп, в чем усматривалась именно угроза традиции в качестве модели прежнего единства. Такой источник притязает на роль онтологического, смыслового и ценностного центра и, тем самым, высшего, непререкаемого авторитета. Моделью при этом служат различные варианты концепции Абсолюта͵ от которого как от источника высшего и вечного закона исходят главные принципы устройства мира - порядок, лад, гармония, - проявляющиеся и конкретизируемые в законах государства. Необходимостью объединения разрозненных, "не ладящих" между собой частей модернизирующегося государственного организма обусловлена такая отличительная особенность средневекового Т., как каноничность. Идея канона также вытекает из требования подчинения всех компонентов универсума некоему единому началу, но в данном случае на первый план выходит его нормативный аспект, считающийся неизменным. В области государственного устройства роль канона играет кодекс, в духовной сфере - культ. Легитимность моноцентризма, авторитаризма и каноничности считается обеспеченной тем, что они осеняются высшими нормами, обоснованными религиозной традицией. По этой причине в соответствии с различиями в толковании сущности сакрального в позднем Средневековье выделяются такие разновидности рефлективного Т., как конфессиональный и внеконфессиональный. Тем самым становится ясно, что многие социально-политические проекты позднего Средневековья и Ренессанса, называемые утопическими и потому считающиеся обращенными в будущее, на самом деле существенным образом опираются на идеологию Т. Т. в 18 в. вырастает уже из чувства тотального распада всякого порядка, так что даже позднее Средневековье на этом фоне выглядит более или менее упорядоченным. Отсюда - яростная критика основ рационалистической философии, которую Т. считает главной виновницей такого положения вещей. Родоначальником этого вида Т. был Э.Берк, в 1790 выпустивший памфлет "Размышления о революции во Франции...", в котором он обвинил французских просветителей в уничтожении строгой общественной иерархии - основы порядка и нормального функционирования всей социальной системы. По мнению Берка, идеи просветителей рано или поздно подорвут традиционные отношения между социальными слоями и индивидами, обеспечивающие стабильность

общества, и человек окажется в состоянии одиночества и будет испытывать неизбывный страх перед миром. В этом же духе были написаны многие произведения Л.Бональда, У.Вордсворта͵ С.Колриджа, Ф.Ламенне, Ж.де Местра, Новалиса, Ф.Савиньи, Ф.Шатобриана и др. Размещено на реф.рфНа данном этапе рефлективный Т. характеризуется, в первую очередь, преобладанием идеологии антиреволюционаризма и консерватизма, и в связи с этим его можно назвать идеологическим Т. (К.Манхейм обозначает его просто термином "консерватизм"). Следующий всплеск специфического интереса к проблеме традиции связан с реакцией романтизма на соответствующую ему современность. Натурализм, опиравшийся в эпоху Просвещения на концепцию разумной человеческой природы, в романтизме принимает форму веры в истинность и универсальность человеческой культуры, которая трактуется по аналогии с природным космосом в качестве всеохватывающей и всесильной антропной сферы. Задача сакрализации культуры, столкнувшись с негативным отношением романтиков ко времени своего исторического существования, породила проблему поиска критерия и образца "истинной" культурной традиции именно в прошлом. Пафос просвещения светом "естественного" разума превратился в страсть искателей священного огня. В это время Т., в отличие от консерватизма, не только не исключает из своей картины мира социальных изменений, а, напротив - осознает факт, что человек отныне поставлен перед множеством нравственных, социальных, политических, экономических альтернатив, и в связи с этим задача "пророков прошлого" состоит в том, чтобы склонить его к правильному выбору. При этом, несмотря на декларирование безусловной ценности традиции, романтики объективно способствовали ее десакрализации: коль скоро традиций много, возникает ситуация выбора лучшей и, соответственно, критики остальных. В этом смысле рефлективный Т. романтиков - характернейший продукт разрушения традиционной культуры. Указанное обстоятельство не осталось незамеченным наследниками романтиков - традиционалистами 20 в. (Геноном, Ю.Эволой, Элиаде и др.), вдохновив их на поиски фундаментальных основ некоей подлинной, единой для всего человечества Традиции, обеспечивающей непрерывность определенного состояния культуры. Противопоставление прошлого настоящему они основывали на радикальном неприятии самой идеологии историзма, чему способствовали и наличные социально-исторические условия. На место линейной концепции истории и идеи прогресса они с редким единодушием стремились поставить архаическую концепцию циклического времени. Ускорившийся в 20 в. темп истории, сопровождающийся индустриализацией, социальными и национальными конфликтами, выходом на сцену истории "человека-мас-

сы", породили в интеллектуальной среде континентальной Европы разнообразные оборонительные идеологии, которые их сторонники предлагали в качестве панацеи от ужасов современного мира. В это время Т. складывается в стройную доктринальную систему, постепенно обретающую академическую респектабельность во Франции и неĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ политическое влияние в фашистской Италии и нацистской Германии. Глобальный субстанциалистский историзм Нового времени оказался особенно сильно дискредитирован после двух мировых войн, что вызвало вполне отчетливую реакцию - недоверие не только к классической философии истории, но и к историзму вообще. И хотя очевидно что нигилистические попытки обойтись без "Истории" или подняться над историческим существованием являются одной из форм осознания существования истории, интерес философов 20 в. оказался направленным именно на внеисторические и надысторические структуры культуры. Отличием этого этапа философского Т. являются оригинальные методологические подходы (в частности, архаизация и ориентализация метода философствования) и то, что традиционалистское учение усилиями названных выше мыслителей превратилось в стройную социально-философскую систему. Идея возможности установления внеисторического социального порядка в современном обществе трансформировалась в идею крайне важно сти возврата к архаике, а это создало ту историческую точку, через которую проходит граница, разделяющая философский консерватизм 19 в. и философский архаизм (А.Тойнби) или интегральный Т. (Генон). Представители интегрального Т., будучи очень хорошо знакомы с современными тенденциями западно-европейской философии, а также с восточными и западными религиозными, гностическими и оккультными теориями (многие из них получили инициатическое посвящение), переработали их применительно к трем центральным проблемам философии культуры: кризису современной европейской цивилизации, роли консервативно-нормативной функции культурно-исторической традиции, созданию основ "новой метафизики" и антирационалистической и антигуманистической антропологии. Систематическая выработка этих проблем обусловила крайне важно сть написания трудов по остальным разделам философии. Не довольствуясь, как раньше, простым осуждением антифеодальных революций и чисто теоретическим уровнем тематизации проблемы новаций (через образы "щелей", "провалов", "разрывов" социальной ткани), философы-традиционалисты поставили себе цель выявить онтологические основания любой дискретности ("количественности") состояний сферы сущего вообще и культуры в частности. Разрывы в природной или культурной сферах считаются ими следствием проявления некоего низшего, "те-

невого" начала ("субстанция", "количество", "Пракрити"), которая противостоит высшей, "светлой" ("сущность", "качество", "Пуруша"). Любое движение рассматривается в качестве обусловленного взаимодействием этих членов диады, и такое взаимодействие происходит по принципу их единства и борьбы. Противоположности в Т. имеют трансцендентные ("сакральные") соответствия, а т.к. трансцендентное не должна быть выражено во всей своей полноте, то язык метафизики объявляется по преимуществу языком символов, образов и парадоксов. При этом источником "сакральной" диалектики и метафизики служит гностический дуализм, который впитал в себя два типа дуалистических концепций гнозиса - эсхатологическую (зороастризм, манихейство) и диалектическую (платонизм, веданта). Он же - источник антиперсонализма и холизма традиционалистской социальной философии. Согласно этой архаической концепции, движение всегда регрессивно по причине нарастания деструктивных сил количества и вследствие объективной закономерности ("циклические законы"). Время истории - символ такого движения - постепенно "съедает" пространство, являющееся символом ряда тел. Мир, когда-то начав свое движение, тем самым деградирует, "отвердевает", так что процесс развития человечества сопровождается неуклонным нарастанием "материализации". По этой причине периодически происходят природно-социальные катаклизмы, в результате которых истины, ранее доступные человечеству, становятся все более сокрытыми и недосягаемыми. Целью движения мира, согласно Т., является Кали-юга ("эпоха тьмы") или, иными словами, современный мир ("мерзость запустения"). Представители Т. утверждают, что на антропологическом уровне развитие человечества сопровождается неуклонным уменьшением продолжительности жизни, разрушением нравственных ценностей и оскудением разума: торжеством рационализма, сциентизма, индивидуализма, демократии ("нашествие Гога и Магога"), а в конце цикла наступает полный распад. На базе этой теории складывается сотериологическая проблематика выхода из течения истории, вследствие чего проблемы истинности познания, формирования традиционалистской элиты, сохранения традиционного наследия разрабатываются в рамках модели "возвращения к истокам". Диапазон таких разработок весьма широк - от анализа архаических инициатических техник regressus ad uterum ("возвращение в материнское лоно") и платонической теории anamnesis ("воспоминание") до психоаналитической идеи реактулизации событий раннего детства. В качестве истока жизни, истины, порядка и т.п. Т. рассматривает некую Примордиальную (Изначальную) Традицию, исторически обусловленными формами которой являются ортодоксальные религиозные традиции Восто-

ка и Запада (вопрос о том, какие именно религии мира адекватны сакральному - предмет межконфессиональной дискуссии). Познание или узнавание ("расшифровка") символов невыразимой Традиции производится в Т. с помощью особого метода аналогий ("символического метода"), который предполагает постижение сущности феноменов посредством анализа переживаний, являющихся результатом интенционального выхода субъекта к неким символическим объектам ("архетипам", "традиционным принципам"). В результате из различных историко-культурных традиций выделяются внеисторические структуры, имплицитно содержащие смысл, который провозглашается обладающим всеобщим характером и гарантирующим осмысленное человеческое творчество. В послевоенные годы Т., скомпрометировавший себя связью некоторых его представителей с фашистской идеологией, превратился в маргинальную школу мышления, но с середины 1970-х он вновь начинает усиленно привлекать внимание образованной публики. Расистски и националистически настроенная творческая интеллигенция, творцы массовой культуры, идеологи неоконсерватизма и фундаментализма, представители философии "новых правых" во Франции и неоевразийства в России увидели в нем, прежде всего, теоретическую основу для критики "либерального гуманизма" западной культуры.

А.И. Макаров, А.И. Пигалев

referatwork.ru

Реферат - Традиционализм и новаторство римской литературы

Федеральное агентство по образованию

Российский Государственный Университет имени Иммануила Канта

Кафедра зарубежной литературы

Контрольная работа по теме

«Традиционализм и новаторство римской литературы»

Выполнила: студентка 1 курса ФФ и Ж

5группы Мустафаева Т.Д.

Проверил: Малащенко В.В.

Калининград

2006 г.

Введение. 3

Фольклор и его жанры… 5

Периодизация римской литературы… 7

Самобытность римской словесности. 10

Заключение. 12

Список используемой литературы: 14

Сноски. 15

По традиции начало римской литературы относят к 240 г. до н.э., тогда в Риме была осуществлена первая театральная постановка по греческому образцу. До этого времени латинская словесность была исключительно устной и безымянной. У римлян авторская поэзия рождается довольно поздно – лишь в Ш в. до н.э., то есть через пять столетий после появления в Греции поэм Гомера. У римлян переход от устной культуры к письменной осуществлялся через многочисленные переводы на латинский язык различных памятников греческой литературы. В Древнем Риме письменная литература возникает в первую очередь как переводная.

Гораций отмечал культурное превосходство греков и отвергал художественную ценность архаической латинской поэзии:

«Греция, взятая в плен, победителей диких пленила,

В Лаций суровый внеся искусства, и так пресловутый

Стих сатурнийский исчез, неуклюжий, — противную вязкость

Смыло изящество, все же остались на долгие годы,

Да и по нынешний день следы остаются».

Гораций указывает на парадоксальный феномен: в 146 г. до н.э. римляне победили силой оружия Грецию, но оказались у нее в культурном подчинении.

Многие исследователи считают, что древние римляне не обладали фантазией, а потому и способностью создавать, подобно грекам мифы, которые стали бы основой их художественного творчества. Высказанное учеными суждение о «антимифологичном» уме римлян не беспочвенно. Отсутствие у них мифов о рождении богов объясняется скорее прагматическим характером их религии, тесно связанной с социальной жизнью и целиком обращенной к современной, конкретной действительности.

В том, как римляне приспосабливали греческую мифологию к своим насущным потребностям, проявился исключительный утилитаризм их религии. Так, бог Аполлон, покровитель поэтов и музыкантов, у римлян первоначально почитался за свое искусство целителя. В Риме официальное установление его культа было вызвано эпидемией чумы в 433г. до н.э.2 А уже через два года, в 431 г. до н.э., на Марсовом поле был построен храм, посвященный Аполлону Врачевателю. Дистанция между греческим и римским духом максимально сокращается в эпоху эллинизма. Греческая культура этого века представляется римлянам более понятной и доступной для усвоения. Поэтов и прозаиков начинает интересовать жизнь человека с его внутренним миром.

Однако не во всех областях римской культуры греческое влияние было изначальным. Например, художественный опыт греков, в красноречии столь необходимый для становления жанров римской литературы, был воспринят римлянами сравнительно поздно. Для римлян красноречие в первую очередь являлось неотъемлемой частью их общественной жизни и лишь потом искусством.

Цель данной работы – определить, что нового привнесла римская литература, следуя греческой традиции.

Задача – проанализировать становление римской литературы.

Фольклор и его жанры

В римском фольклоре получили развитие в основном те же жанры и формы, что и в греческом. Вместе с тем в устном народном творчестве римлян проявлялась национальная самобытность.

Песенный фольклор . Бытовали трудовые песни, детские игровые, колыбельные. Заметное место в фольклоре занимали религиозные гимны. В пиршественных песнях вырабатывался национальный стихотворный размер, например сатурнский стих, основанный на тоническом принципе (в отличие от греческого, базирующегося на принципе метрическом). В дальнейшем он был вытеснен гекзаметром, хотя довольно долгое время использовался в эпитафиях.

Сатурналии. Песни, сопровождавшие игровые представления, содержали зачатки римской драмы. Эти игры были приурочены к празднику Сатурналий и были названы так в честь римского бога Сатурна, покровительствовавшего земледельцам и урожаю. Сатурналии являлись разновидностью карнавала, на них торжествовала комическая стихия, проявлялась народная смеховая культура. Это была своего рода параллель к греческим празднествам в честь бога Диониса. Участники дарили друг другу свечи, глиняные изделия, обменивались шутливыми стихами в которых могли звучать колкости, насмешки. Это были «фесценнины»: в них присутствовал диалог как зерно будущего драматического произведения.

«Перенимая стилевые формы греческой литературы, греческие литературные жанры, Рим устраняет очень многие пережиточные моменты, сохранявшиеся у греков. Так, в греческой драме, в трагедии и комедии, было обязательным участие хора. Связанный с празднествами Диониса, на которых происходили театральные представления, хор этот пережиточно продолжает функционировать и тогда, когда драма в сущности уже перестала в нем нуждаться. В римской драме эта обязательность отпала; такие местные особенности, вытекающие из специфических условий возникновения жанра, в римской литературе уже теряются».[3]

Триумфальные песни. В обстановке военных конфликтов в Риме сложилось особое торжество в честь победителя-полководца. Оно провозглашалось решением сената, когда было истреблено не менее 5000 врагов. Триумфальное шествие обычно начиналось на Марсовом поле и шло через весь Рим, мимо форума, заканчивалось на Капитолии. Солдаты, получившие от полководца денежные подарки и почетные награды, распевали триумфальные песни, в которых содержались не только хвалы, но и шутки по адресу триумфатора в духе фесценнин. Критическое начало, заключенное в этих песнях, отражало особенность римской общественной жизни на раннем этапе: тот, кто совершил проступок, мог стать объектом порицания. Здесь мы находим также зачатки народной драмы.

Историк Тит Ливий (VII, 2, 4) сообщает, что в 364 г. до н. э. для умилостивления богов во время эпидемии были приглашены актеры, танцоры из Этрурии, которые создали с помощью римских молодых людей здесь уже нечто вроде настоящего театра, с мимическими плясками под аккомпанемент флейты. В области драмы большим распространением пользовались в Риме ателланы, особого рода фарс, пришедший из кампанского города Ателлы. Он тоже отличался пародийным и сатирическим характером, часто нападал на общественные порядки и частных лиц и держался в Риме очень долго.

Пословицы и поговорки . В них ярко сказывались присущая латинскому языку сжатость, лаконичность, афористичность выражения. В пословицах отразились здравый смысл и наблюдательность римлян. Пословицы отличались ритмической организованностью, образностью. Обычно двучленные в композиционном плане, она охватывали широкий круг бытия.

Народная поэзия, получившая развитие в дописьменную эпоху стала основой для творчества многих писателей: Овидий опирался на народные поверья при написании поэмы «Фасты», становление римской комедии проходило под влиянием образов римского фольклора, подобно греческому, римский театр имел фольклорные истоки.

Существуют разные подходы к периодизации римской литературы. В основном выделяют два основных этапа :

Эпоха Республики Эпоха Империи

Первый этап — это литература эпохи Республики. Он состоит из трех периодов

· Первый – архаичный, или долитературный; он представлен образцами фольклора.

· Второй – ранняя римская литература (Ш – первая половина II в. до н.э.) отмечена появлением первых римских писателей, положивших начало важнейшим видам римской литературы. В эту эпоху жили поэты Ливий Андроник, Невий, Плавт, Энний, оратор Аппий Клавдий Слепой и историк Квинт Фабий Пиктор. Из всех вышеперечисленных писателей полное представление можно составить лишь об одном — о Плавте, от которого до нас дошло двадцать комедий.

· Третий период – литература периода Гражданских войн(середина IIв. до н.э. – 30-е годы н.э.). В это время творят мастера слова, работавшие в разных жанрах: оратор Цицерон и поэт-лирик Катулл, историк Юлий Цезарь и Лукреций, творец философского эпоса «О природе вещей». Литература этого периода характеризуется такими произведениями, которые стали классическими не только в римской, но и в мировой литературе.

Второй этап – литература эпохи Империи. Здесь также можно выделить три периода.

· Первый – литература «века Августа», так называемого «золотого века». Он представлен созвездием блестящих имен, среди которых Вергилий, Гораций и Овидий.В этом веке активное развитие получает поэзия, для которой характерны с одной стороны, патриотические темы, с другой стороны – любовные мотивы

· Второй период – это время I в. – начало II века н.э., «серебряный век», когда творили философ и драматург Сенека, прозаик Петроний, автор романа «Сатирикон», баснописец Федр.

С одной стороны, послеавгустовская эпоха не случайно названа «серебряным веком». Литераторы, достаточно самобытные, в мастерстве, масштабности, глубине поставленных проблем, уступают своим предшественникам, таким, как Вергилий, Гораций и Овидий.

С другой же стороны они характеризуются своими несомненными достижениями и своеобразием.

Во-первых, писатели уже в меньшей степени зависимы от греческого влияния, развивают римские художественные формы. Они опираются не только на творения эллинов, но и на опыт своих предшественников. Во-вторых, в литературе «серебряного века» политическая проблематика отходит на второй план. Теперь, в отличие от эпохи Республики, вмешательство в политическую борьбу было чревато последствиями. В-третьих, возросло внимание писателей к проблемам этики, к поведению человека. Это было закономерно, так как в то время граждане ощущали непрочность своего положения, непредсказуемость судьбы. В-четвертых, в литературе получил развитие риторический стиль, появилось пристрастие к пафосу, патетике, при сравнительно неглубоком содержании. Художественная проза приобретала ритмичность, сближалась с поэзией, ее стиль становился красочным, пышным. Характерными для этого века становятся жанры мифологической поэмы и трагедии. В-пятых, в литературе усилился интерес к быту, к частной жизни отдельного человека, который отдалялся от государственных и общественных дел. Усугубляется искусство психологической характеристики и портрета.

· В третьем, заключительном периоде римской литературы, самая заметная историческая фигура – Апулей, создатель римского романа, автор знаменитого романа «Золотой осел».

В целом же, римская литература, особенно в эпоху Империи, уступает греческой, в глубине эстетического анализа и своей масштабности.

Самобытность римской словесности

Особенности жизненного уклада римлян, их традиции, мораль, религия, образование, не могли не сказаться на характере созданного ими словесного искусства. Конечно, на фоне гениальных эллинов достижения римлян выглядят в области словесности несколько скромнее. К тому же, многообразное и интенсивное влияние древнегреческой литературы на римскую — несомненно. Об этом свидетельствуют даже сами римские писатели. Но ошибочно считать римскую литературу бледной копией, полным подражанием литературы греческой.

Во-первых, римская литература , создававшаяся на латинском языке, заметно тяготеет к жанрам, связанным с практической, повседневной жизнью. Эпос, например, считался высоким жанром, он служил для прославления подвигов не только мифологических, но и исторических героев, а главное – для возвеличивания римской государственности. С этой целью были задуманы «Анналы» Энния и «Энеида» Вергилия.

Театр несколько утратил активную воспитательную функцию, присущую ему в эпоху Эсхила, Софокла, Еврипида. Он в значительной мере служил целями развлечения наряду с другими зрелищами и пышными празднествами, особенно в эпоху Империи. Вместе с тем римская комедия, ориентируясь на греческие образцы (прежде всего на Менандра), была связана с римской смеховой культурой и фольклором.

Интенсивное развитие получили в Риме красноречие и риторика , входившие в круг интересов римского аристократа, ориентированного на политическую карьеру, деятельность в сенате. В Риме было немало блестящих ораторов. Среди них, например, Юлий Цезарь, Цицерон; последний по праву стоит рядом с Демосфеном как классик античного красноречия. Сам риторический элемент перевоплотился в художественный стиль римской литературы: примеры того являются Вергилий и Гораций, Овидий и Сенека, Ювенал и Апулей.

Также получает свое развитие историческая проза , восходящая к летописным хроникам: для нее характерно воссоздание и осмысление уроков, вытекавших из пути, пройденного римским государтвом (Юлий Цезарь, Тит Ливий, Светоний, Тацит).

Во-вторых, писатели Рима были органично связаны с греческой литературой и культурой, римское словесное искусство испытало процесс «эллинизации». Использовались как сюжеты, так и художественные формы греков. Но это было не механическое подражание, а творческое осмысление эллинского наследия, использование его для решения римских национальных задач. Римляне видели в греках учителей, выражали свое восхищение ими. Гораций даже призывал читать греческую литературу днем и ночью.

В-третьих, становление римской литературы, появление первых писателей (Ливий Андроник, Энний Невий) совпало с позднеэллинистическим этапом греческой литературы. Классическая римская литература отразила более зрелый, по сравнению с греческой, исторический этап: уже произошел распад гражданского коллектива и личность все активнее противостояла государству. Отсюда внимание к психологическому миру индивида. Это нашло выражение, например, в разработке любовной темы у Катулла, Горация и особенно Овидия.

Все эти особенности римской литературы определили популярность римских писателей, начиная с эпохи Возрождения. Данте избирает в «Божественной комедии» проводником по загробному миру Вергилия. Сюжеты Плавта находят отзвук у Шекспира, Мольера. Идеи «Послания к Пизонам» Горация питали эстетику европейского классицизма. Пушкин сопоставлял свою судьбу в пору южной ссылки с участью римского поэта Овидия, ставшего жертвой Августа. Поклонником римской поэзии был Брюсов, отдавший почти четверть века работе над переводом «Энеиды» Вергилия.

Заключение

Безусловно, римская литература, как и вся культурная жизнь Рима, была достаточно тесно связана с античной Грецией. Поэтому невозможно рассматривать ни римскую литературу независимо от литературы греческой, ни греческую, в ее послеклассический период – независимо от римской.

При всем подражании грекам, римляне создавали вполне самобытные произведения, которые обнаруживают свое римское существо, сохраняя при этом лишь внешне греческий облик.

Как и греческая, римская литература в своих специфических формах отразила существенные черты античности.

Определить национальные, самобытные черты римской литературы позволили менталитет римлян, их традиции, религиозные представления. Все эти особенности повлияли на жанровое своеобразие и стилистику римской литературы.

Рим дал миру немало выдающихся писателей — Плавт, Теренций, Гораций, Овидий, Цицерон, Лукреций, Катулл, Тацит и многие другие.

Неоспоримы достижения римской литературы в I в. до н.э. В этот период гражданских войн были заложены основы исторической прозы. Переживало расцвет искусство красноречия, получившее яркое воплощение у Цицерона.

Римская литература подняла на новый уровень лирическую поэзию (Гораций, Катулл), элегию (Овидий), философский эпос (Лукреций), жанр эпиграммы (Марциал).

Сохраняя на всем протяжении своей истории национальные основы и вместе с тем обращаясь к достижениям греческой культуры, Рим создает свое собственное наследие, которое питало культуру последующих эпох человечества. Художественный синтез мыслей римской литературы в дальнейшем лег в основу европейской культуры нового времени.

«Римская литература служила передаточным звеном между литературами греческой и западноевропейской. Формирующая роль античности для западноевропейской литературы основывалась вплоть до XVIII в. на воздействии римского, а не греческого варианта. И в эпоху Возрождения и в XVII — XVIII вв. греческая литература воспринималась в Европе сквозь призму Рима».4

Справочные издания:

1. Античная культура. Литература. Театр. Искусство. Философия. Наука. Словарь-справочник / Под. Ред. В.Н. Ярхо. М., 1995.

2. Ильинская Л.С. Античность. Краткий энциклопедический справочник. М., 1999.

3. Лосев А.Ф. Словарь античной философии. М., 1995.

4. Словарь античности / Пер. с нем. М., 1989.

Научно-критическая литература:

1. Античная литература. Рим. Хрестоматия. М., 1989.

2. История римской литературы. М., 1959 – 1962. Т. 1-2.

3. Дуров В.С. История римской литературы. СПб.,2000.

4. Лосев А.Ф., Сонкина Г.А., Тимофеева Н.А., Черемухина Н.М., Тахо-Годи А.А. Античная литература. Под общей ред. А.А. Тахо-Годи, М.,1980.

5. Моммзен Т. История Рима. СПб.,1993.

6. Чистякова Н.А., Вулих Н.В. История античной литературы. М.,1972.

2 Ливий. «История Рима», 4, 25, 3.

[3] Тронский И.М. История античной литературы. Л.,1957. стр276

4 Тронский И.М. История античной литературы. Л.,1957. стр275

www.ronl.ru

Реферат - Традиция и традиционализм в научной и общественной мысли России (60-90-е годы XX века)

В.В. Аверьянов

Аверьянов Виталий Владимирович — главный редактор " Православного книжного обозрения" аспирант философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова.

Всплеск интереса к традиции и феномену традиционности, начавшийся с 60-х годов, намного опередил общественные трансформации, которые позволили бы спокойно и последовательно пересмотреть господствовавшие модели. Такое опережение свидетельствовало о пробудившейся потребности обнаружить в прошлом опыте страны некоторые утраченные или не вполне сохраненные факторы, типоформирующие для нашей исторической общности. Эпоха социально-политического «застоя» была в этом смысле эпохой глубокой обеспокоенности своими истоками.

Разработка темы традиции во времена зрелого социализма шла по двум основным направлениям: с одной стороны, на нее делали ставку партийные идеологи, искавшие интеллектуальных средств выражения советской цивилизационной идентичности, с другой стороны, социологи и философы именно в этот период обнаружили неподдельный и по существу неидеологический интерес к культурным традициям прошлого. Первый подход породил огромную литературу агитационно-манипулятивного характера, в которой научные, философские, художественно-публицистические средства были направлены на обоснование и ритуальное закрепление новых «революционных, боевых, трудовых, интернациональных традиций» советского народа. Второй подход дал не менее богатое и многообразное отражение темы традиции в серьезной научной литературе. В советскую эпоху она была одной из немногих тем, в исследовании которых допускался достаточно широкий плюрализм подходов и не возбранялся активный творческий поиск. Результатом этого стал не один десяток монографий и диссертаций.

В 60-80-е годы И. Сухановым. В. Плаховым, Э. Маркаряном, К. Чистовым и др. было разработано несколько фундаментальных концепций традиции, достаточно полно раскрывающих содержании этой социально-философской проблемы. Тем не менее весь этот обширный опыт был в 90-с годы подвергнут новым, очень смелым псретолкованиям. В последнее десятилетие проблема традиции и традиционализма решалась различными способами в связи с конкретными религиозными и культурными ценностями и идеалами, с которыми в той или иной мере отождествляли себя исследователи. Общественные изменения в 90-е годы позволили авторам уточнить свою культурную идентификацию, преодолеть противоречие между материалом и абстрактной, якобы беспристрастной его интерпретацией.

Поиск обновленного консерватизма (60-70-е годы)

Польский философ и социолог Е. Шацкий в фундаментальном труде о традиции, изданном в Варшаве в 1971 году, отметил: «Враждебность к традиции как таковой может характеризовать основателей школы, но не сложившуюся школу… Традицией может стать все -даже антитрадиционализм» (цит. по [1]). Данное замечание было во многом справедливо по отношению к советской официальной трактовке проблемы традиции, восходящей к К. Марксу и Ф. Энгельсу, известным своим критическим отношением к традиционным способам воспроизводства общественных отношений. Один из представителей советской ритуально-идеологической науки К. Думава в своей диссертации писал: «Каждый общественный строй в своем зрелом периоде накапливает сложную систему традиций...» [2]. А." Го-монов отмечал, что воспитание новых традиций должно быть «по-государственному поставленной задачей» [З].

С другой стороны, наметились решительные переоценки досоветского традиционного •" опыта, категория «патриотизм» в послевоенную эпоху приобрела новые смыслы, ранее неприемлемые. В 60-е годы в СССР обозначился отказ от радикального революционизма, началось робкое признание тезиса о том, что старые традиции могут быть не реакционны: «Не все прежние традиции реакционны и должны быть уничтожены. Есть народные традиции. закрепляющие общечеловеческие нормы морали (любовь к детям, уважение к старшим). и прогрессивные национальные традиции, выражающие лучшие черты народа» [4]. Постепенно этот тезис выражался все более смело — в «традициях тысячелетней крестьянской культуры» стали видеть извечный смысл: «Невозможно, нельзя «придумать» свадебный обряд, не получится! Но вполне можно использовать традиционный». «Присмотримся же к обрядам отцов и хорошенько подумаем, а не годится ли нам родительское наследство» [5].

Своеобразным итогом изысканий, предпринимавшихся в этом направлении, стал труд П. Кампарса и Н. Заковича «Советская гражданская обрядность», в котором была дана классификация обрядов и праздников с точки зрения идеологии «развитого социализма». Выделялись традиции безусловно реакционные, т.е. подлежащие искоренению (большая часть религиозных традиций, традиции враждебных классов), традиции устаревшие (неадекватные новому времени), традиции лояльные к требованиям современности, но сохраняющие при этом свой первоначальный смысл, наконец, прогрессивные народные традиции. Был выдвинут критерий пригодности старых традиций: «Бели данный обряд или обычай в нашем представлении не связан с верой в сверхъестественные силы. с религиозной мистикой или другими чуждыми нам представлениями, если он не противоречит нашим идеологическим и эстетическим принципам, не диссонирует с социалистической действительностью, значит, он для нас приемлем» [б].

Позднее 70-е годы оценивали как время восстановления «национальных святынь» и, шире, как время утверждения консервативных ценностей на общемировом уровне. Слово «традиция», по мнению Г. Белой, тогда становилось «знаком перемен, совершающихся в нашем общественном и культурном сознании» [7].

Одной из особенностей этого периода следует считать рассмотрение проблемы традиции вне отрыва от проблемы общественного развития. Вера в прогресс и в традиции как служебные механизмы прогресса проявлялась в разных отраслях философского знания. «Ничто положительное в научных теориях прошлого не теряется для развития науки будущего». -утверждал Г. Исаенко [8]. В. Гринин и А. Ладыгина выдвинули концепцию «абсолютной преемственности» в искусстве, носителем которой является не отдельная корпорация или класс, а народ в целом: «Эта преемственность безусловно неуничтожима. ибо над истинно прекрасным в искусстве время бессильно» [9, с. 65).

Огромная доля исследований проблемы традиции приходилась на тех авторов, которые специализировались на национальном вопросе и международных отношениях. При этом многочисленные республиканские авторы использовали тему традиций не только для демонстрации лояльности по отношению к «старшему брату», но и для утверждения принципов культурной самобытности.

Критикуя западную теорию «модернизации», указывая на многообразие и непредсказуемость последствий такого экспериментирования над постколониальными странами, официальная советская наука не имела ничего против научно-технической «модернизации» как таковой. Развивающиеся страны, писал В. Келле, «естественно стремятся сохранить свою самобытность, укрепить традиционную культуру, но двинуться вперед, к решению социально-экономических проблем, они могут лишь на основе усвоения современной научно-технической культуры» [9, с. 158]. В целом попытки увязать категории традиционализма и социализма в последовательной системе идей успеха не имели. Тем не менее О. Оснпова справедливо отмечала: «Принципиально важной в марксистской науке является мысль о том, что борьба за изживание традиционализма и его приспособление к современным потребностям не должна становиться самоцелью социальной стратегии в развивающихся странах» [10, с.41).

Некоторым исследователям положение в странах «третьего мира» напоминало российскую ситуацию последней трети XIX века. В. Хорос сравнивал афро-азиатский популизм с русским народничеством и находил в русской истории теоретические рецепты, которые могли бы пригодиться развивающимся странам [II]. Это наводило на мысль о том. что и Россия являлась в определенные моменты своей истории «развивающейся» страной, решительная модернизация которой связана с коллективизацией и индустриализацией 20-30-х годов ХХ века1 . И. Андреев допускал возможность усвоения народами «третьего мира» моральных норм социалистического общества при сохранении ряда традиций общины [)2]. Вдруг оживилась старая и полузабытая тема народнических споров о необходимости сохранить крестьянскую общину, вспомнились идеи А. Герцена о естественном врастании общинного уклада в социализм. «Марксизм, — отмечали Р. Ульяновский и Р. Павлов, — отнюдь нс ограничивается рекомендацией ослаблять и устранять традиционные институты через индустриализацию или иным, косвенным или прямым путем, а предусматривает даже возможность их использования в качестве подходящего средства для организации современного производства» [13). В 1977 году В. Бейлис выступил со своеобразной апологией развивающихся стран, предложив называть их не «традиционными», что конвенционально подразумевает отсталость, а «традициональными» обществами. «В традициональных обществах. — утверждал он, — заложено немало жизнеспособного, социально и культурно ценного, в том числе и такого, что было утрачено в ходе становления буржуазно-индустриальной цивилизации» (цит. по [14]).

Переходный период (80-е годы)

В 80-е годы весьма популярной стала идея выпуска междисциплинарных сборников, посвященных разным сторонам и аспектам проблемы традиции. Был проведен ряд дискуссий и обсуждений, отраженных в научной периодике. К этому времени советская наука вышла на качественно новый уровень осмысления традиции ПО сравнению с началом 60-х годов.

Основной пафос 80-х — осмысление традиции как внутренней связи человечества со своим прошлым, как места встречи рода человеческого с самим собой, как преодоления исторического разрыва в ценностях. Любопытно, что эти методологические и гуманитарно-философские представления распространились по крайней мере за несколько лет до «перестройки» и знаменовали собой начало переходного в общественной и интеллектуальной жизни периода переоценки ценностей.

Оптимистическое рассмотрение традиций как элементов прогресса сменилось другими взглядами. Наиболее последовательно старый подход был выражен Я. Харапинским: «Прогрессивные традиции — отражение в сознании людей положительных моментов прошлых ступеней развития» (15J. В статье В. Власовой традиция по существу — это ступень социального развития, форма решения новых задач на основе достигнутых ранее результатов, «специфический способ развития человеческой культуры» [16]. Но в одной из влиятельных культурологических работ того времени акцент проставлен уже иначе: традиция рассматривается как механизм связывания человеческой деятельности, а если традиция развивается, то это именно повышение эффективности видов такого «связывания» fl7]. Во второй половине 80-х годов произошел естественный и мягкий отход многих исследователей от мифологии линейного цивилизационного прогресса. Констатировалось освобождение от «просветительского» отрицания традиции. Один из авторов в порядке критики гегелевской нсториософии утверждал даже, что к традиции неприменим термин «развитие», применима скорее категория «разрыв» (181. Таким образом была обозначена совершенно иная точка зрения.

Наиболее остро ощущали кризис в понимании проблемы преемственности теоретики науки. Переосмысливались устоявшиеся взгляды на соотношение науки и «девиантных познавательных традиций», которые называли еще «плюральными традициями». Как примета времени расценивалось возрождение интереса к астрологии, демонологии, парапсихологии, которое началось на Западе. В. Филатов указывал на отсутствие ясного критерия различения науки и «инонаучных форм знания», а также напоминал, что на определенном историческом этапе и сама наука тоже была девиантной [19]. Через несколько лет говорили уже о кризисе научной формы знания и тесно связывали его с кризисом в понимании традиционности. Е. Молодцова утверждала, что термин «традиция» подвергнут серьезной аберрации: «То, что в философской рефлексии обозначается как обращение современной науки к традиционным знаниям, в самой науке осознается как вхождение в нее нетрадиционных методов» [18, с. 235). В. Черняк описывал историю познания как столкновение плюральных философских, религиозных и научных традиций. Он писал: «Условием сохранения «чистоты» традиции (в любом виде деятельности) является ее полная изоляция либо способность доминировать над другими традициями. Наоборот, трансформации возникают в точках скрещения разнородных традиций, когда сам факт их взаимодействия и взаимопроникновения приводит к нарушению устойчивости каждой из них» [18, с. 113].

Особый интерес представляли изменения трактовки традиции в культурологии. В этом отношении значима статья Ю. Давыдова «Культура-природа-традиция», в которой традиция рассматривалась как некая равнодействующая, «золотое сечение», сочетание начал цивилизации и природы, сдерживающее их разрушительные потенции. Нарушение традиции, согласно Давыдову, связано со стремлением цивилизации подчинить себе культуру, а затем и с противоположной «натуралистической» реакцией на это стремление [20, с. 51, 52). Подлинная культурная традиция понимается в этом новом для советского дискурса подходе как поддержание образов и образцов «единой Меры», которые исключают как стремящийся господствовать над инертной природой «пансоциологизм», так и зовущий раствориться в природном «космосе» контркультурный «натурализм». Это отношение к традиции как среднему, «царскому» пути культуры позднее воспроизвел М. Лифшиц, определивший поднимающуюся на Западе неоконсервативную волну как «буржуазную» попытку пройти между Сциллой потребительской идеологии модернизма и Харибдой анархистского неовандализма. варварской распущенности [21]. На близких этому представлениях строились и концепции многих советских востоковедов, которые раскрывали принципы «единой Меры» на конкретном культурно-историческом материале (Л. Васильев, Т. Григорьева, В. Малявин) или же использовали такой материал для некоторых критических обобщении (Б. Ерасов, Л. Рейснер, А. Белый).

Подобного подхода придерживался в своих сравнительно-исторических изысканиях и А. Лосев, который все острее оттачивал свою методологию исследования традиционной культуры и традиционных мировоззренческих моделей. Еще в 1978 году коллеги и соратники Лосева ассоциировали его методологию с культурологией О. Шпенглера. При этом, как отмечала А. Тахо-Годи, у Лосева во главу угла был положен «принцип исторического воздействия одного типа культуры на другой и постепенной подготовки более позднего типа в типах более ранних» [20, с. 263]. Подобное компромиссное сочетание ис-торицизма с подходом к традиционным культурам как автономным целостностям стало важной составляющей советского гуманитарного «знания, существовавшего в 80-е годы.

Ярким выразителем идей того времени был М. Мамардашвили. В одной из своих статей. посвященной проблемам наследования и традиционности, он писал об особой недиалогической преемственности, феномене „вечного и непрерывного мышления“, составляющего основу традиции; при этом не исключались и необратимые исторические трансформации. Философ показал, что со временем возникают „сложности, которые просто не предполагались классическим типом философствования“ [22]. Для 80-х характерно представление об особом диахроническом динамизме традиций как о сменяющих друг друга этапах эволюции духовной жизни. В одной из типичных работ этого рода делалась попытка описать диалектику смены старой традиции новым традиционным комплексом, „непереводимым для старого“: «С развитием практики и более или менее согласованно и синхронно с ней и как ее же особая часть в итоге побеждает и утверждается одна, глубоко конкретная, объемлющая все новое и все рациональное в старом, общепризнанная, до предела ясная концепция новой традиции… Затем генерализуется более общая, широкая концепция и создается „теоретическая библия“ новой традиции» [23]. В 80-е годы распространяется мнение, что „новое непереводимо для старого“. Оно будет постепенно переосмысливаться в 90-е годы.

С этим мнением связан и всплеск интереса к одному из частных вопросов проблематики наследования — об инновациях. Данный вопрос оказывался ключевым, если под сомнение ставился формационный подход в истории культуры и общества. Во. многом само понимание традиции долгое время находилось в зависимости от оценки нововведений как таковых и от роли, отводимой им в становлении социума. Ученые, стоявшие на прежних, формационных позициях, усматривали во всяком общественном укладе „остатки старых формаций“, которые они и отождествляли с традициями прошлого: „На первоначальный доклассовый слой традиционных отношений накладывается традиционность второго порядка, образованная в циклах жизни древневосточной и античной цивилизаций, затем рождается так называемый средневековый синтез — традиционность третьего порядка“ [24] и т.д. Традиционное и современное воспринимались как взаимодополняющие компоненты социальной жизни. А. Першиц считал традициями и такие рудименты прошлого, которые не сохраняют в себе первоначального содержания, но доносят только некоторые из слоев „полной“-традиции. Они представляют собой структурно сложные сочетания.гетерогенных ядер и оболочек-традиций своего рода гибриды [25]. При этом традицйи проходят четыре стадии»«реакции» на нововведения: противодействие (в том числе и через избегание традиционалистами «обновленцев»), сосуществование, смешение и, наконец, превращение [26].

При отступлении от формационного подхода вскрывался главный недостаток такого понимания — обнаруживалось, что традиционность и современность могут и не быть взаимодополнительными при становлении той или иной культуры, а инновации могут выполнять и сугубо разрушительные функции в отношении традиционных форм, препятствовать воспроизводству их содержания. В таком контексте гибридные культурные формы уже не заслуживают названия традиции, поскольку утрачивают органичную связь с тем прошлым, которое их породило. В работе С. Арутюнова выдвигался тезис о необходимости учитывать, каким образом — как диссонанс или как созвучие — входят инновации в основные тенденции внутреннего становления данной культуры. Арутюнов, как и Першиц, различал четыре этапа иинопацнн (селекция, копирование, модификация, структурная интеграция), но указывал на принципиальную неодинаковость судьбы как инноваций, так и взаимодействующих с ними традиций. Неодинакова и роль различных инноваций. Останавливаясь на этапе копирования, инновация способна порождать ряд элементов культуры этноса, тогда как инновация, поднявшаяся на ступень интеграции, формирует этническую культуру как целое [27]. Иными словами, такие инновации качественно меняют весь облик этноса. Действие инноваций в культуре напоминает «дрожжевой» эффект: «Инновация, которая в принципе может начинаться в любой отдельно взятой сфере культуры и в любой социальной прослойке или группе, обычно рано или поздно в той или иной мере приводит к некоторым изменениям и в других культурных сферах и социальных группах» [27, с. 12].

Вместе с тем сам отказ от формационного подхода, равно как и от идей линейного прогресса еще не означал радикального изменения отношения к традиции как социальному явлению. Господствующий современный (модернистский) подход к традиции качественно отличается от подхода «традиционного», т.е. связанного с внутренним мировоззрением традиционных культур. Называемая сегодня актуальной, действующей традиция, чтобы утвердиться, вынуждена была выступать обязательно в паре с инновацией, заключать компромиссы с модернистской системой и постепенно сползать на роль вторичного компонента этой системы. Это заставляло ученых приходить к достаточно двусмысленным выводам. Традиции и инновации практически растворялись друг в друге в «традициологии» Мар-каряна, одного из наиболее авторитетных исследователей проблемы. В динамическом рассмотрении, согласно его взглядам, традиции задают инновациям их общую направленность, а инновации превращаются в традиции. Эти амбивалентные механизмы, из которых состоит вся человеческая культура, служат ее адаптации к бесконечно меняющейся среде, служат балансу со средой. С точки зрения Маркаряна. сейчас акселерация общественного развития япляется столь резкой, что единственное решение, обеспечивающее сдерживание хаоса и спцналыщй сфере. — это переход к глобальному программированию и моделированию чслоиечсской жизни. Такое научное управление должно, согласно Маркаряну. заменить собой старые способы регуляции, взять на себя функции культурной традиции [28].

Маркарян и его последователи не смущаются тем фактом, что «время длительности социально стереотипнзнрованных форм опыта стало, как правило, значительно короче, чем это было в прошлые эпохи» [28, с. 87]. Главное, что механизм наследования остался тот же. значит, современные формы группового опыта также являются традициями. К сожалению. Маркарян не коснулся вопроса о том, где же грань, отделяющая «мутирующую», обновляющуюся традицию от текущего группового опыта, не воспроизводимого ролее чем несколько раз.

Подобным же образом понимали суть дела и многие западные ученые, можно даже сказать, внушительное их большинство. Приведу один пример. Известный американский социолог и социальный философ Э. Шилз определил традицию «как субстанцию, внутри которой зарождается развитие». Однако ему с трудом удалось совместить эти взгляды с образом того, что принято называть афро-азиатским традиционализмом. «Традиционализм. -признавал Шилз. — это сознательное, преднамеренное утверждение традиционных норм при полном сознании их традиционной природы и убеждении в том, что их ценность обусловливается традиционной передачей из некоего священного источника… Удовлетворительно только такое традицноналистское мировоззрение, которое пронизывает все сферы — политическую. экономическую, культурную и религиозную...» [29]. Как же можно примирить традиционализм и традицию? Но Шилз и не собирался их примирять — оказывается, традиционализм. враждебный либеральной идее и всякой гражданственности, враждебен и «неопределенной, подвижной, терпимой традиции», которая, притормаживая, обеспечивает упорядоченность развития и эволюционную модернизацию мира.

Современная «традиция» — это форма ограничения роста социокультурной энтропии, гарант медленного и упорядоченного нарастания хаоса. Суть проблемы свелась к противостоянию прагматически понимаемого равновесия и тех новаций, которые не укладываются в существующую систему и нарушают ее в принципе мягкие и терпимые правила. Если Священная Традиция представлялась ее адептам неприступной крепостью на страже Истины. то теперь «традиция» стала в глазах современного человека либеральной таможней для сохранения компромиссного равновесия между враждебными интересами.

Инновация становится «богом» цивилизации, она заменяет собой Откровение: сами инновации рассматриваются как «откровения». Не случайно среди ученых принято говорить о том, что в священных книгах и преданиях многих народов заложено немало ценной информации о тех «инновационных состояниях», которые были пережиты человечеством п далеком прошлом. Один из наиболее авторитетных исследователей фольклорной традиции К. Чистов утверждал; «Новация может существовать только как инновация, т.е. когда она уже втянута в традицию, адаптирована ею, функционирует в ее составе» [30, с. 110]. Способная к модификациям, традиция обеспечивает общности стабильность. В этом состоит ее парадокс, который Чистов описывал через понятие «диапазон вариативности» (сочетание в стереотипах тенденций к жесткости и пластичности). В полемике с финской школой теории фольклора Чистов отрицал гипотезу о закономерной деградации традиционных народных произведений. Он видел становление фольклорной традиции не в постоянном движении в центростремительном направлении — к некоему стержню, инварианту, древнему ядру, а в «вариациях на несуществующую тему», в «ступенчатом движении вперед посредством вариационного сочетания старого с новым» [30, с. 175]. Фольклор в концепции Чистова предстает в качестве некоторой продуктивной иллюзии по поводу общенациональной традиции. иллюзии, способствующей этнокультурной консолидации.

Попытки смотреть изнутри традиции (90-е годы)

Такое понимание традиции осталось во многом характерным и для 90-х годов. Однако в последнее десятилетие были предприняты неоднозначно оцениваемые попытки радикальным образом переориентировать подход к проблеме традиции, уйти от объективистского плюралистического ее рассмотрения, принять в расчет сугубо «внутренние» ее характеристики. Это придало теме принципиально новую актуальность и вызвало оживленные споры вокруг категорий «традиция», «Священная Традиция (Священное Предание)». «традиционное общество», «традиционализм». Особенно популярным становится термин «традиционализм», в который все чаще вчитываются непривычные для отечественной культуры значения. Остановимся на этом термине подробнее.

Прежде всего, следует указать на имеющее серьезную теоретико-методологическую ценность религиозно-философское течение традиционализма. Это явление преимущественно французское, которое в XIX веке было связано с консервативным римско-католическим богословием (Ж. де Местр, Л. де Бональд, Ф. де Оливе, Ф. де Шатобриан), а в XX веке возрождено на новых, частью гностических; основаниях (Р. Генон. Ф. Шуон. Ю. Эпола. М. Элиаде). Далее я буду называть это течение «французским» или классическим традиционализмом.

Кроме того, под традиционализмом в широком смысле понимают исключительную ориентацию на традицию (в первую очередь и главным образом на религиозную Священную Традицию), поддержание ее авторитета и подчинение этому авторитету: в более узком значении под традиционализмом понимают конкретно-исторические идеологии, возникшие в середине XX века в странах «третьего мира» в качестве негативной реакции на массированное давление со стороны двух противоборствующих социально-политических лагерей. Данного рода традиционализм как идеология неотделим от движения за национальную независимость стран «третьего мира»,

То, что для внешнего наблюдателя выглядит «несуществующей темой» (как выразился Чистов), для внутреннего наблюдателя оказывается главным содержанием традиции. Внешний наблюдатель не может не констатировать, что правильная и строгая традиция (как полный комплекс механизмов и институтов наследования) держится на приверженности какой-то фикции, иллюзии, способствующей на определенном этапе истории сплочению человеческих коллективов. Традиция с большой буквы (Священная Традиция) для внешнего наблюдателя столь же чужда, как чужд ему и «роевой инстинкт» некоторых животных.

Только внутренний наблюдатель способен понять, в чем же состоит эта «иллюзия» и почему носители Традиции ставят эту «иллюзию» превыше всего. С этой точки зрения верным следовало бы причнавать не тезис «новое непереводимо для старого», но противоположный тезис: «старое, традиционное, изначальное невоспроизводимо на языке позднейшем, новейшем. не связанном с полным комплексом традиционной жизни».

Актуализация такой мировоззренческой позиции осуществлена авторами, которые с конца 80-х годов начали популяризировать религиозно-философские представления «французского традиционализма», в особенности школы Генона: Ю. Стефановым, А. Дугиным и др. Публикация переводных статей, а затем и книг Генона и его западных последователей, комментирование этих текстов стали поводом для того, чтобы заговорить о возможности специфически русских форм и моделей традиционализма. Постепенно сформировался круг изданий, сочувствующих традиционалистскому мировоззрению — «Элементы» (Москва), «Волшебная гора» (Москва), «Ориентация» (Новосибирск) и ряд других. Для подобных изданий характерна постановка проблемы традиции в центр всякого философского и культурологического синтеза, им свойственно скрыто или прямо опираться в ключевых публикациях на методологию «французского» традиционализма или его позднейших модификаций. Благодаря этой деятельности в России сложился своеобразный категориальный язык, используемый тонкой прослойкой гуманитариев «традиционалистский» дискурс.

Носители этого категориального языка видят в «традиции» нечто большее, чем это признавалось отечественной, да ч классической западной наукой. Язык этот изначально предполагает плюральный культурный контекст, в который включены разные «традиционные общества», разные конфессиональные формы (как минимум) на правах объектов сравни-•гельно-рслигиоведческого исследования. «Традиционалистом» в этом смысле может называть себя и христианин, и язычник, и мусульманин, и представитель какой-либо другой «аутентичной» (т.е. восходящей к божественному, сверхчеловеческому источнику) традиции. Императивом и аксиомой для традиционалистов является строгая приверженность данной конкретной традиции, а не какой-либо новейшей синкретической реконструкции. Владея на определенном уровне символическими значениями чужих, не-своих духовных культов и практик, традиционалист усматривает между ними как созвучия (свидетельство изначального, «примордиального» традиционного знания), так и диссонансы (свидетельство искажения этого знания и утраты человечеством единой духовной перспективы). Все остальные (посвященные) традиции не считаются традициями в собственном смысле, но рассматриваются в связи со Священным Преданием, которое служит стержнем (сохраняемым либо же утрачиваемым) во всякой культуре. Фольклорные традиции, например, рассматриваются как осколки «примордиальной» Традиции, а традиции, инициированные в обозримой исторической перспективе, — как своего рода пародии и имитации Священного Предания или же его формальные (секуляризованные, бездуховные) подобия.

Отдельного внимания заслуживает вопрос об «эзотеризме» как категории, претендующей в представлении многих классических традиционалистов на жесткую однозначную связь с подлинной Традицией. Вопрос об «эзотеризме» приобретает реальный, а не абстрактно-мифологический смысл, только если подразумевает некую институциональную форму традиционной жизни, некую систему рекрутирования и поощрения восприемников традиции. Между тем у Генона и его последователей «ээотеризм» выступает как некая самодостаточная категория, неотъемлемый признак всякой подлинней традиционности. Такую трактовку «эзотеризма», строго говоря, можно рассматривать только как рабочую гипотезу при переводе традиционных символов и концепций, адаптации их для современного сознания. Само по себе это представление восходит к мифологеме плененной духовной субстанции, заключенной в космосе («избранного» в понимании гностиков первых веков нашей эры), а не является органическим выводом из перечисленных выше принципов традиционализма как метода.

Не относящийся к традиционалистскому направлению исследователь Д. Зильберман адекватно описал проблему «ээотеризма», указав на важность непосредственного соприкосновения человека Традиции с живым воплощением архетипа (если несколько скорректировать фразу, с живым носителем такого архетипа). В «иерархической культуре» (т.е. в полной традиции), по Зильберману, «слова и структуры текста как регулятивного средства должны быть очищены от собственной значимости для субъектов культуры… Некто должен наполнять ячейки текста смыслом. Текст не может выполнять роль прямой парадигмы, образца блага, которую выполняет лишь идеальный человек. Человек же может превратиться в архетип, в первообразную модель всякого поведения благодаря повторению его действий непосредственно, т.е. благодаря ритуализации» [31, с. 100]. Зильберман- автор своеобразной типологии больших «мировых традиций», т.е. того, что называют культурно-историческими типами (Данилевский) или цивилизациями (Тойнби). Его выводы являются результатом многолетней источниковедческой и эмпирической работы с конкретными духовными и культурными памятниками разных стран мира. Для Зильбермана каждая из мировых традиций предстает в качестве совершенно самостоятельного, а порой даже изолированного и непроницаемого образования: «Если рассмотреть общество как автономное целое на фоне иных возможных обществ, то оно в отношении высших ценностей его культуры… выглядит как превращенная форма эзотерического коллектива, и в этом состоит основная проблема межкультурного понимания» [31, с. 82]. Он приходит к выводу, что функции традиции в разных исторических обществах неодинаковы, а порой даже противоположны.

В книге диакона А. Кураева «Традиция. Догмат. Обряд» дается понимание Традиции в соответствии с православным церковным учением и духовно-академическими разработками темы. Действительно, в XX веке православное богословие было в очередной раз поставлено перед необходимостью актуализировать святоотеческое учение о Предании и переформулировать его в условиях новой мировоззренческой ситуации. Вопрос о традиции — это узловая тема в спорах церковных обновленцев и консерваторов. Большое значение для современного православного богословия имели дискуссии с протестантами, проходившие в течение нескольких последних десятилетий на международных христианских форумах. Еще более серьезные выводы были сделаны на основе анализа наследия В. Лосского, посвятившего проблеме традиции как специальные статьи, так и много места в своих трудах. Когда Кураев рассуждает о Предании, он опирается, в частности, и на наследие Лосского. Предание содержит в себе изначальную полноту и лишь постепенно, по мере надобности проясняется в своих границах (это православное понимание в целом согласуется с доктриной «примордиалыюй» Традиции). Кураев определяет традицию как «трансляцию синергии», т.е. трансляцию мистической сопряженности с Богом, трансляцию моделей такой сопряженности: «Предание — это усвоение каждому человеку того всечеловеческого дара спасения и обожения, который был дан человечеству в евангельскую полноту времен» [32, с. 70]. В этой же книге в качестве приложения была опубликована статья Лосского «Предание и предания». В своей статье философ подчеркивал: «Хотя христианское Откровение трансцендентно и для разума, и для чувств, оно ни» того, ни другого не исключает: наоборот, оно и разум, и чувства преобразует в свете Духа Святого, в том Предании, которое есть единственный модус восприятия Богооткровенной Истины..." [32, с. 394]. Иными словами, согласно Лосскому, трансцендентное в Церкви преобразует имманентное для себя и в соответствии с собой. Это-то преобразованное имманентное бытие и есть Священное Предание Церкви.

Дугин, который в 90-е годы познакомил российских читателей с- различными интеллектуальными феноменами, связанными с европейским традиционализмом, делает попытки выстроить своеобразную модель специфически русской «эзотерики». Он не скрывает того, что, следуя Генону и его школе, создает концепции по принципу аналогии. Так, он видит в православном исихазме и старчестве аналог буддистской ваджраяны, китайского даосизма, иудейской каббалы, исламского суфизма и т.д. При этом Дугина мало занимает вопрос, насколько органично такие концепции могли бы вытекать из самого православного мировоззрения. По сути дела, он втискивает отечественную «аутентичную» традицию, конкретное Священное Предание, к которому апеллирует, в прокрустово ложе по-своему понятой универсальной традиционалистской метафизики и других концептов, которые он создает на синкретической основе. В работе «Метафизика Благой Вести (Православный эзотеризм)» Дугин прямо утверждает, что опыт гностических ересей, выраженный в наиболее острой и принципиальной форме, обогащает христианскую традицию [31]. По существу принцип «эзотеризма» у Дугина стоит над принципом «традиционализма» и включает его в себя как служебный инструмент. В контексте «тайного знания», в контексте геополитической и духовно-политической «конспирологии» сакральные традиции оказываются орудиями в руках тайных оккультных сил. История человечества оказывается разделенной на внешнюю, «орудийную», и внутреннюю, ведомую лишь посвященным, мистерию [33—36].

Современные московские традиционалисты по-разному интерпретируют доктрину классиков этого течения. Если Дугин рассматривает борьбу «гиперборейской» и «атлантической» традиций как тайную интригу всей истории, то другой московский эзотерик и традиционалист Г. Джемаль указывает на единую метафизическую предпосылку обеих этих традиций, называемых им «языческими»: «Великое существо гиперборейской традиции -Аполлон <...> Дионис-это бурно-экстатическое существо, это образ Великого существа после травмы, которую жрецы Атлантиды пережили в результате потопа». «Это два лика одного и того же Великого существа...». В неопубликованном цикле лекций «Традиция и реальность» (прочитанном в МГУ в 1998 году) Джемаль противопоставляет этой ложной «традиции жрецов» истинную богооткровенную «традицию пророков», «традицию Ноя, Авраама, Иисуса и Мухаммеда», как он ее называет. В социальном аспекте Джемаль трактует традицию как «сложный духовный механизм, осуществляющий супракосмическую миссию». При этом он соглашается с классическим традиционализмом в том, что подлинная Традиция неуловима и ненаэываема: «Нас интересует не столько академическая, эрудиционная сторона этой проблемы, сколько живая интуиция этого тайного понятия, тайной категории». Отказываясь от обязанности давать строгие определения, Джемаль утверждает. что любая интеллектуальная позиция спровоцирована и предопределена тайной логикой, которая содержится в традиции.-таким образом традиция для него заключает в себе тот высший смысловой архетип, который способен осветить всю человеческую историю и вес ходы человеческого мышления. Другой московский писатель.и эзотерик Ю. Мамлеев определяет изначальную традицию, которая лежит в основе всех ортодоксальных религий, как единую метафизическую доктрину. Вечную Мудрость (Sophia Perennial) [37]. Джемаль, в отличие от Мамлеева, с которым он в принципе имеет на почве метафизики много общего. оставляет в вопросе о сути Традиции больше сокрытого. Традиция для Джемаля — это само активное отношение человека к «скрытой подлинности», стремление человека «подружиться с невидимым огнем ноумена».

Подводя итоги, следует отметить, что если 80-е годы прошли под знаком встречи с плюральными традициями и всем разнообразием человеческой истории, под знаком открытости для разнообразного традиционного опыта, то в 90-е годы намечается начало своего рода религиозно-философского возрождения, постепенно восстанавливаются утраченные исторические связи с русской философией первых десятилетий XX века. Вместе с тем в наше время русская религиозная философия и философия культуры обзаводится качественно новыми чертами, среди них — обостренный интерес к проблемам традиции, традиционности, традиционализма и стремление дойти в решении этой проблемы до конца, т.е. до глубинных смыслов, заключенных п священных основаниях человеческой культуры, в конкретных религиозных преданиях и эзотерических учениях.

Список литературы

1. Проблемы философии истории: Традиция и новация в социокультурном процессе. М., 1989. С. 81.

2.Думава К.И. Влияние новых традиций на формирование личности. М… 1970. С. 4.

3. Гомонов А.К. Традиции в системе общественных отношений. М., 1970. С. 18.

4. Новиков В.И. Формирование нравственных традиций и привычек в советском обществе. Пермь, 1963. С. 7.

5. Балашов Д. Традиционное и современное // Наука и религия. 1965. № 12. С. 30.

6. Кампарс П.П., Закович Н.М. Советская гражданская обрядность. М., 1967. С. 130.

7. Современная литературная критика. 70-е годы. М., 1985.

8. Исаенко Г.Н. Роль исторической преемственности в развитии науки, М., 1969- С. 21.

9. Гринин В.В., Ладыгина А.Б. Искусство: Диалектика преемственности. Минск, 1979.

10. Осипова О.А. Американская социология о традициях в странах Востока. М., 1985.

11. Хорос В.Г. О социальной базе популизма в развивающихся странах. Исследования социологических проблем развивающихся стран. М., 1978.

12. Андреев ИЛ. Генетический аспект взаимосвязи традиций и моральных норм // Философские науки.1971. № 1.

13. Ульяновский Р.А., Павлов Р.И. Трагедия и надежда народов Южной Азии // Мюр-даль Г. Современные проблемы «третьего мира». М., 1972.

14. Бельский А.Г., Янов В.Ф. Традиционные культуры и модернизация в развивающихся странах // Народы Азии и Африки. 1977. № 1. С. 114.

15. Харапинский ЯЛ. Нравственность и традиции. М., 1971.

16. Власова В.Б. Традиция как социально-философская категория // Философские исследования. 1980. №4.

17. Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов, 1979.

18. Традиции и революции в истории науки. М„ 1991.

19. Традиции в познании и культуре. М., 1986.

20. Традиции в истории культуры. М., 1978.

21. Проблемы наследия в теории искусства. М., 1984. С. 16.

22. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 96.

23. Шушарин А.С… Шушарина О.П. Диалектика традиций и новаций // Традиции и инновации в духовной жизни общества. М., 1986. С. 61, 62.

24. Рейснер Л.И. Страны Востока: проблема исторического синтеза традиционности и современности //Вестник АН СССР. 1984. №7. С. 89.

25. Першиц А.И. Традиции и культурно-исторический процесс // Народы Азии и Африки. 1981. №4.

26. Першиц А.И. Динамика традиций и возможность их источниковедческого истолкопа-ния // Народы Азии и Африки. 1981. № 5.

27. Арутюнов С.А. Процессы и закономерности вхождения инноваций в культуру этноса // Советская этнография. 1982. № 1.

28. Маркарян Э.С. Узловые проблемы культурной традиции // Советская этнография. 1981. №2.

29. Shils E. Tradition and Liberty. Antinomy and Interdependence // Ethics. 1958. Vol. XLVIIi. № 3. P.160.

30. Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. М., 1986.

31. Зильберман Д.Б. Традиция как коммуникация: трансляция ценностей; письменность // Вопросы философии. 1996. №4.

32. Диакон Андрей Кураев. Традиция. Догмат. Обряд. М… 1995.

33. Дугин А. Метафизика Благой Вести (Православный эзотеризм). М… 1996.

34. Дугин А. Конспирология. М., 1993.

35. Дугин А. Консервативная революция. М., 1995.

36.Дугин А. Мистерии Евразии. М., 1996.

37. Московский эзотерический сборник. М., 1997. С. 48.

www.ronl.ru

Реферат Традиция и традиционализм в научной и общественной мысли России 60-90-е годы XX века

Традиция и традиционализм в научной и общественной мысли России (60-90-е годы XX века)

В.В. Аверьянов

Аверьянов Виталий Владимирович - главный редактор " Православного книжного обозрения" аспирант философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова.

Всплеск интереса к традиции и феномену традиционности, начавшийся с 60-х годов, намного опередил общественные трансформации, которые позволили бы спокойно и последовательно пересмотреть господствовавшие модели. Такое опережение свидетельствовало о пробудившейся потребности обнаружить в прошлом опыте страны некоторые утраченные или не вполне сохраненные факторы, типоформирующие для нашей исторической общности. Эпоха социально-политического "застоя" была в этом смысле эпохой глубокой обеспокоенности своими истоками.

Разработка темы традиции во времена зрелого социализма шла по двум основным направлениям: с одной стороны, на нее делали ставку партийные идеологи, искавшие интеллектуальных средств выражения советской цивилизационной идентичности, с другой стороны, социологи и философы именно в этот период обнаружили неподдельный и по существу неидеологический интерес к культурным традициям прошлого. Первый подход породил огромную литературу агитационно-манипулятивного характера, в которой научные, философские, художественно-публицистические средства были направлены на обоснование и ритуальное закрепление новых "революционных, боевых, трудовых, интернациональных традиций" советского народа. Второй подход дал не менее богатое и многообразное отражение темы традиции в серьезной научной литературе. В советскую эпоху она была одной из немногих тем, в исследовании которых допускался достаточно широкий плюрализм подходов и не возбранялся активный творческий поиск. Результатом этого стал не один десяток монографий и диссертаций.

Поиск обновленного консерватизма (60-70-е годы)

Польский философ и социолог Е. Шацкий в фундаментальном труде о традиции, изданном в Варшаве в 1971 году, отметил: "Враждебность к традиции как таковой может характеризовать основателей школы, но не сложившуюся школу... Традицией может стать все -даже антитрадиционализм" (цит. по [1]). Данное замечание было во многом справедливо по отношению к советской официальной трактовке проблемы традиции, восходящей к К. Марксу и Ф. Энгельсу, известным своим критическим отношением к традиционным способам воспроизводства общественных отношений. Один из представителей советской ритуально-идеологической науки К. Думава в своей диссертации писал: "Каждый общественный строй в своем зрелом периоде накапливает сложную систему традиций..." [2]. А." Го-монов отмечал, что воспитание новых традиций должно быть "по-государственному поставленной задачей" [З].

С другой стороны, наметились решительные переоценки досоветского традиционного •" опыта, категория "патриотизм" в послевоенную эпоху приобрела новые смыслы, ранее неприемлемые. В 60-е годы в СССР обозначился отказ от радикального революционизма, началось робкое признание тезиса о том, что старые традиции могут быть не реакционны: "Не все прежние традиции реакционны и должны быть уничтожены. Есть народные традиции. закрепляющие общечеловеческие нормы морали (любовь к детям, уважение к старшим). и прогрессивные национальные традиции, выражающие лучшие черты народа" [4]. Постепенно этот тезис выражался все более смело - в "традициях тысячелетней крестьянской культуры" стали видеть извечный смысл: «Невозможно, нельзя "придумать" свадебный обряд, не получится! Но вполне можно использовать традиционный». "Присмотримся же к обрядам отцов и хорошенько подумаем, а не годится ли нам родительское наследство" [5].

Своеобразным итогом изысканий, предпринимавшихся в этом направлении, стал труд П. Кампарса и Н. Заковича "Советская гражданская обрядность", в котором была дана классификация обрядов и праздников с точки зрения идеологии "развитого социализма". Выделялись традиции безусловно реакционные, т.е. подлежащие искоренению (большая часть религиозных традиций, традиции враждебных классов), традиции устаревшие (неадекватные новому времени), традиции лояльные к требованиям современности, но сохраняющие при этом свой первоначальный смысл, наконец, прогрессивные народные традиции. Был выдвинут критерий пригодности старых традиций: "Бели данный обряд или обычай в нашем представлении не связан с верой в сверхъестественные силы. с религиозной мистикой или другими чуждыми нам представлениями, если он не противоречит нашим идеологическим и эстетическим принципам, не диссонирует с социалистической действительностью, значит, он для нас приемлем" [б].

Позднее 70-е годы оценивали как время восстановления "национальных святынь" и, шире, как время утверждения консервативных ценностей на общемировом уровне. Слово "традиция", по мнению Г. Белой, тогда становилось "знаком перемен, совершающихся в нашем общественном и культурном сознании" [7].

Одной из особенностей этого периода следует считать рассмотрение проблемы традиции вне отрыва от проблемы общественного развития. Вера в прогресс и в традиции как служебные механизмы прогресса проявлялась в разных отраслях философского знания. "Ничто положительное в научных теориях прошлого не теряется для развития науки будущего". -утверждал Г. Исаенко [8]. В. Гринин и А. Ладыгина выдвинули концепцию "абсолютной преемственности" в искусстве, носителем которой является не отдельная корпорация или класс, а народ в целом: "Эта преемственность безусловно неуничтожима. ибо над истинно прекрасным в искусстве время бессильно" [9, с. 65).

Огромная доля исследований проблемы традиции приходилась на тех авторов, которые специализировались на национальном вопросе и международных отношениях. При этом многочисленные республиканские авторы использовали тему традиций не только для демонстрации лояльности по отношению к "старшему брату", но и для утверждения принципов культурной самобытности.

Критикуя западную теорию "модернизации", указывая на многообразие и непредсказуемость последствий такого экспериментирования над постколониальными странами, официальная советская наука не имела ничего против научно-технической "модернизации" как таковой. Развивающиеся страны, писал В. Келле, "естественно стремятся сохранить свою самобытность, укрепить традиционную культуру, но двинуться вперед, к решению социально-экономических проблем, они могут лишь на основе усвоения современной научно-технической культуры" [9, с. 158]. В целом попытки увязать категории традиционализма и социализма в последовательной системе идей успеха не имели. Тем не менее О. Оснпова справедливо отмечала: "Принципиально важной в марксистской науке является мысль о том, что борьба за изживание традиционализма и его приспособление к современным потребностям не должна становиться самоцелью социальной стратегии в развивающихся странах" [10,с.41).

Некоторым исследователям положение в странах "третьего мира" напоминало российскую ситуацию последней трети XIX века. В. Хорос сравнивал афро-азиатский популизм с русским народничеством и находил в русской истории теоретические рецепты, которые могли бы пригодиться развивающимся странам [II]. Это наводило на мысль о том. что и Россия являлась в определенные моменты своей истории "развивающейся" страной, решительная модернизация которой связана с коллективизацией и индустриализацией 20-30-х годов ХХ века 1 . И. Андреев допускал возможность усвоения народами "третьего мира" моральных норм социалистического общества при сохранении ряда традиций общины [)2]. Вдруг оживилась старая и полузабытая тема народнических споров о необходимости сохранить крестьянскую общину, вспомнились идеи А. Герцена о естественном врастании общинного уклада в социализм. "Марксизм, - отмечали Р. Ульяновский и Р. Павлов, - отнюдь нс ограничивается рекомендацией ослаблять и устранять традиционные институты через индустриализацию или иным, косвенным или прямым путем, а предусматривает даже возможность их использования в качестве подходящего средства для организации современного производства" [13). В 1977 году В. Бейлис выступил со своеобразной апологией развивающихся стран, предложив называть их не "традиционными", что конвенционально подразумевает отсталость, а "традициональными" обществами. "В традициональных обществах. - утверждал он, - заложено немало жизнеспособного, социально и культурно ценного, в том числе и такого, что было утрачено в ходе становления буржуазно-индустриальной цивилизации" (цит. по [14]).

Переходный период (80-е годы)

Основной пафос 80-х — осмысление традиции как внутренней связи человечества со своим прошлым, как места встречи рода человеческого с самим собой, как преодоления исторического разрыва в ценностях. Любопытно, что эти методологические и гуманитарно-философские представления распространились по крайней мере за несколько лет до "перестройки" и знаменовали собой начало переходного в общественной и интеллектуальной жизни периода переоценки ценностей.

Оптимистическое рассмотрение традиций как элементов прогресса сменилось другими взглядами. Наиболее последовательно старый подход был выражен Я. Харапинским: "Прогрессивные традиции - отражение в сознании людей положительных моментов прошлых ступеней развития" (15J. В статье В. Власовой традиция по существу - это ступень социального развития, форма решения новых задач на основе достигнутых ранее результатов, "специфический способ развития человеческой культуры" [16]. Но в одной из влиятельных культурологических работ того времени акцент проставлен уже иначе: традиция рассматривается как механизм связывания человеческой деятельности, а если традиция развивается, то это именно повышение эффективности видов такого "связывания" fl7]. Во второй половине 80-х годов произошел естественный и мягкий отход многих исследователей от мифологии линейного цивилизационного прогресса. Констатировалось освобождение от "просветительского" отрицания традиции. Один из авторов в порядке критики гегелевской нсториософии утверждал даже, что к традиции неприменим термин "развитие", применима скорее категория "разрыв" (181. Таким образом была обозначена совершенно иная точка зрения.

Наиболее остро ощущали кризис в понимании проблемы преемственности теоретики науки. Переосмысливались устоявшиеся взгляды на соотношение науки и "девиантных познавательных традиций", которые называли еще "плюральными традициями". Как примета времени расценивалось возрождение интереса к астрологии, демонологии, парапсихологии, которое началось на Западе. В. Филатов указывал на отсутствие ясного критерия различения науки и "инонаучных форм знания", а также напоминал, что на определенном историческом этапе и сама наука тоже была девиантной [19]. Через несколько лет говорили уже о кризисе научной формы знания и тесно связывали его с кризисом в понимании традиционности. Е. Молодцова утверждала, что термин "традиция" подвергнут серьезной аберрации: "То, что в философской рефлексии обозначается как обращение современной науки к традиционным знаниям, в самой науке осознается как вхождение в нее нетрадиционных методов" [18, с. 235). В. Черняк описывал историю познания как столкновение плюральных философских, религиозных и научных традиций. Он писал: «Условием сохранения "чистоты" традиции (в любом виде деятельности) является ее полная изоляция либо способность доминировать над другими традициями. Наоборот, трансформации возникают в точках скрещения разнородных традиций, когда сам факт их взаимодействия и взаимопроникновения приводит к нарушению устойчивости каждой из них» [18, с. 113].

Особый интерес представляли изменения трактовки традиции в культурологии. В этом отношении значима статья Ю. Давыдова "Культура-природа-традиция", в которой традиция рассматривалась как некая равнодействующая, "золотое сечение", сочетание начал цивилизации и природы, сдерживающее их разрушительные потенции. Нарушение традиции, согласно Давыдову, связано со стремлением цивилизации подчинить себе культуру, а затем и с противоположной "натуралистической" реакцией на это стремление [20, с. 51, 52). Подлинная культурная традиция понимается в этом новом для советского дискурса подходе как поддержание образов и образцов "единой Меры", которые исключают как стремящийся господствовать над инертной природой "пансоциологизм", так и зовущий раствориться в природном "космосе" контркультурный "натурализм". Это отношение к традиции как среднему, "царскому" пути культуры позднее воспроизвел М. Лифшиц, определивший поднимающуюся на Западе неоконсервативную волну как "буржуазную" попытку пройти между Сциллой потребительской идеологии модернизма и Харибдой анархистского неовандализма. варварской распущенности [21]. На близких этому представлениях строились и концепции многих советских востоковедов, которые раскрывали принципы "единой Меры" на конкретном культурно-историческом материале (Л. Васильев, Т. Григорьева, В. Малявин) или же использовали такой материал для некоторых критических обобщении (Б. Ерасов, Л. Рейснер, А. Белый).

Подобного подхода придерживался в своих сравнительно-исторических изысканиях и А. Лосев, который все острее оттачивал свою методологию исследования традиционной культуры и традиционных мировоззренческих моделей. Еще в 1978 году коллеги и соратники Лосева ассоциировали его методологию с культурологией О. Шпенглера. При этом, как отмечала А. Тахо-Годи, у Лосева во главу угла был положен "принцип исторического воздействия одного типа культуры на другой и постепенной подготовки более позднего типа в типах более ранних" [20, с. 263]. Подобное компромиссное сочетание ис-торицизма с подходом к традиционным культурам как автономным целостностям стало важной составляющей советского гуманитарного "знания, существовавшего в 80-е годы.

Ярким выразителем идей того времени был М. Мамардашвили. В одной из своих статей. посвященной проблемам наследования и традиционности, он писал об особой недиалогической преемственности, феномене "вечного и непрерывного мышления", составляющего основу традиции; при этом не исключались и необратимые исторические трансформации. Философ показал, что со временем возникают "сложности, которые просто не предполагались классическим типом философствования" [22]. Для 80-х характерно представление об особом диахроническом динамизме традиций как о сменяющих друг друга этапах эволюции духовной жизни. В одной из типичных работ этого рода делалась попытка описать диалектику смены старой традиции новым традиционным комплексом, "непереводимым для старого": «С развитием практики и более или менее согласованно и синхронно с ней и как ее же особая часть в итоге побеждает и утверждается одна, глубоко конкретная, объемлющая все новое и все рациональное в старом, общепризнанная, до предела ясная концепция новой традиции... Затем генерализуется более общая, широкая концепция и создается "теоретическая библия" новой традиции» [23]. В 80-е годы распространяется мнение, что "новое непереводимо для старого". Оно будет постепенно переосмысливаться в 90-е годы.

С этим мнением связан и всплеск интереса к одному из частных вопросов проблематики наследования - об инновациях. Данный вопрос оказывался ключевым, если под сомнение ставился формационный подход в истории культуры и общества. Во. многом само понимание традиции долгое время находилось в зависимости от оценки нововведений как таковых и от роли, отводимой им в становлении социума. Ученые, стоявшие на прежних, формационных позициях, усматривали во всяком общественном укладе "остатки старых формаций", которые они и отождествляли с традициями прошлого: "На первоначальный доклассовый слой традиционных отношений накладывается традиционность второго порядка, образованная в циклах жизни древневосточной и античной цивилизаций, затем рождается так называемый средневековый синтез - традиционность третьего порядка" [24] и т.д. Традиционное и современное воспринимались как взаимодополняющие компоненты социальной жизни. А. Першиц считал традициями и такие рудименты прошлого, которые не сохраняют в себе первоначального содержания, но доносят только некоторые из слоев "полной"-традиции. Они представляют собой структурно сложные сочетания .гетерогенных ядер и оболочек-традиций своего рода гибриды [25]. При этом традицйи проходят четыре стадии""реакции" на нововведения: противодействие (в том числе и через избегание традиционалистами "обновленцев"), сосуществование, смешение и, наконец, превращение [26].

При отступлении от формационного подхода вскрывался главный недостаток такого понимания - обнаруживалось, что традиционность и современность могут и не быть взаимодополнительными при становлении той или иной культуры, а инновации могут выполнять и сугубо разрушительные функции в отношении традиционных форм, препятствовать воспроизводству их содержания. В таком контексте гибридные культурные формы уже не заслуживают названия традиции, поскольку утрачивают органичную связь с тем прошлым, которое их породило. В работе С. Арутюнова выдвигался тезис о необходимости учитывать, каким образом - как диссонанс или как созвучие - входят инновации в основные тенденции внутреннего становления данной культуры. Арутюнов, как и Першиц, различал четыре этапа иинопацнн (селекция, копирование, модификация, структурная интеграция), но указывал на принципиальную неодинаковость судьбы как инноваций, так и взаимодействующих с ними традиций. Неодинакова и роль различных инноваций. Останавливаясь на этапе копирования, инновация способна порождать ряд элементов культуры этноса, тогда как инновация, поднявшаяся на ступень интеграции, формирует этническую культуру как целое [27]. Иными словами, такие инновации качественно меняют весь облик этноса. Действие инноваций в культуре напоминает "дрожжевой" эффект: "Инновация, которая в принципе может начинаться в любой отдельно взятой сфере культуры и в любой социальной прослойке или группе, обычно рано или поздно в той или иной мере приводит к некоторым изменениям и в других культурных сферах и социальных группах" [27, с. 12].

Вместе с тем сам отказ от формационного подхода, равно как и от идей линейного прогресса еще не означал радикального изменения отношения к традиции как социальному явлению. Господствующий современный (модернистский) подход к традиции качественно отличается от подхода "традиционного", т.е. связанного с внутренним мировоззрением традиционных культур. Называемая сегодня актуальной, действующей традиция, чтобы утвердиться, вынуждена была выступать обязательно в паре с инновацией, заключать компромиссы с модернистской системой и постепенно сползать на роль вторичного компонента этой системы. Это заставляло ученых приходить к достаточно двусмысленным выводам. Традиции и инновации практически растворялись друг в друге в "традициологии" Мар-каряна, одного из наиболее авторитетных исследователей проблемы. В динамическом рассмотрении, согласно его взглядам, традиции задают инновациям их общую направленность, а инновации превращаются в традиции. Эти амбивалентные механизмы, из которых состоит вся человеческая культура, служат ее адаптации к бесконечно меняющейся среде, служат балансу со средой. С точки зрения Маркаряна. сейчас акселерация общественного развития япляется столь резкой, что единственное решение, обеспечивающее сдерживание хаоса и спцналыщй сфере. — это переход к глобальному программированию и моделированию чслоиечсской жизни. Такое научное управление должно, согласно Маркаряну. заменить собой старые способы регуляции, взять на себя функции культурной традиции [28].

Маркарян и его последователи не смущаются тем фактом, что "время длительности социально стереотипнзнрованных форм опыта стало, как правило, значительно короче, чем это было в прошлые эпохи" [28, с. 87]. Главное, что механизм наследования остался тот же. значит, современные формы группового опыта также являются традициями. К сожалению. Маркарян не коснулся вопроса о том, где же грань, отделяющая "мутирующую", обновляющуюся традицию от текущего группового опыта, не воспроизводимого ролее чем несколько раз.

Подобным же образом понимали суть дела и многие западные ученые, можно даже сказать, внушительное их большинство. Приведу один пример. Известный американский социолог и социальный философ Э. Шилз определил традицию "как субстанцию, внутри которой зарождается развитие". Однако ему с трудом удалось совместить эти взгляды с образом того, что принято называть афро-азиатским традиционализмом. "Традиционализм. -признавал Шилз. — это сознательное, преднамеренное утверждение традиционных норм при полном сознании их традиционной природы и убеждении в том, что их ценность обусловливается традиционной передачей из некоего священного источника... Удовлетворительно только такое традицноналистское мировоззрение, которое пронизывает все сферы - политическую. экономическую, культурную и религиозную..." [29]. Как же можно примирить традиционализм и традицию? Но Шилз и не собирался их примирять — оказывается, традиционализм. враждебный либеральной идее и всякой гражданственности, враждебен и "неопределенной, подвижной, терпимой традиции", которая, притормаживая, обеспечивает упорядоченность развития и эволюционную модернизацию мира.

Современная "традиция" - это форма ограничения роста социокультурной энтропии, гарант медленного и упорядоченного нарастания хаоса. Суть проблемы свелась к противостоянию прагматически понимаемого равновесия и тех новаций, которые не укладываются в существующую систему и нарушают ее в принципе мягкие и терпимые правила. Если Священная Традиция представлялась ее адептам неприступной крепостью на страже Истины. то теперь "традиция" стала в глазах современного человека либеральной таможней для сохранения компромиссного равновесия между враждебными интересами.

Инновация становится "богом" цивилизации, она заменяет собой Откровение: сами инновации рассматриваются как "откровения". Не случайно среди ученых принято говорить о том, что в священных книгах и преданиях многих народов заложено немало ценной информации о тех "инновационных состояниях", которые были пережиты человечеством п далеком прошлом. Один из наиболее авторитетных исследователей фольклорной традиции К. Чистов утверждал; "Новация может существовать только как инновация, т.е. когда она уже втянута в традицию, адаптирована ею, функционирует в ее составе" [30, с. 110]. Способная к модификациям, традиция обеспечивает общности стабильность. В этом состоит ее парадокс, который Чистов описывал через понятие "диапазон вариативности" (сочетание в стереотипах тенденций к жесткости и пластичности). В полемике с финской школой теории фольклора Чистов отрицал гипотезу о закономерной деградации традиционных народных произведений. Он видел становление фольклорной традиции не в постоянном движении в центростремительном направлении - к некоему стержню, инварианту, древнему ядру, а в "вариациях на несуществующую тему", в "ступенчатом движении вперед посредством вариационного сочетания старого с новым" [30, с. 175]. Фольклор в концепции Чистова предстает в качестве некоторой продуктивной иллюзии по поводу общенациональной традиции. иллюзии, способствующей этнокультурной консолидации.

Попытки смотреть изнутри традиции (90-е годы)

Такое понимание традиции осталось во многом характерным и для 90-х годов. Однако в последнее десятилетие были предприняты неоднозначно оцениваемые попытки радикальным образом переориентировать подход к проблеме традиции, уйти от объективистского плюралистического ее рассмотрения, принять в расчет сугубо "внутренние" ее характеристики. Это придало теме принципиально новую актуальность и вызвало оживленные споры вокруг категорий "традиция", "Священная Традиция (Священное Предание)". "традиционное общество", "традиционализм". Особенно популярным становится термин "традиционализм", в который все чаще вчитываются непривычные для отечественной культуры значения. Остановимся на этом термине подробнее.

Прежде всего, следует указать на имеющее серьезную теоретико-методологическую ценность религиозно-философское течение традиционализма. Это явление преимущественно французское, которое в XIX веке было связано с консервативным римско-католическим богословием (Ж. де Местр, Л. де Бональд, Ф. де Оливе, Ф. де Шатобриан), а в XX веке возрождено на новых, частью гностических; основаниях (Р. Генон. Ф. Шуон. Ю. Эпола. М. Элиаде). Далее я буду называть это течение "французским" или классическим традиционализмом.

Кроме того, под традиционализмом в широком смысле понимают исключительную ориентацию на традицию (в первую очередь и главным образом на религиозную Священную Традицию), поддержание ее авторитета и подчинение этому авторитету: в более узком значении под традиционализмом понимают конкретно-исторические идеологии, возникшие в середине XX века в странах "третьего мира" в качестве негативной реакции на массированное давление со стороны двух противоборствующих социально-политических лагерей. Данного рода традиционализм как идеология неотделим от движения за национальную независимость стран "третьего мира",

То, что для внешнего наблюдателя выглядит "несуществующей темой" (как выразился Чистов), для внутреннего наблюдателя оказывается главным содержанием традиции. Внешний наблюдатель не может не констатировать, что правильная и строгая традиция (как полный комплекс механизмов и институтов наследования) держится на приверженности какой-то фикции, иллюзии, способствующей на определенном этапе истории сплочению человеческих коллективов. Традиция с большой буквы (Священная Традиция) для внешнего наблюдателя столь же чужда, как чужд ему и "роевой инстинкт" некоторых животных.

Только внутренний наблюдатель способен понять, в чем же состоит эта "иллюзия" и почему носители Традиции ставят эту "иллюзию" превыше всего. С этой точки зрения верным следовало бы причнавать не тезис "новое непереводимо для старого", но противоположный тезис: "старое, традиционное, изначальное невоспроизводимо на языке позднейшем, новейшем. не связанном с полным комплексом традиционной жизни".

Актуализация такой мировоззренческой позиции осуществлена авторами, которые с конца 80-х годов начали популяризировать религиозно-философские представления "французского традиционализма", в особенности школы Генона: Ю. Стефановым, А. Дугиным и др. Публикация переводных статей, а затем и книг Генона и его западных последователей, комментирование этих текстов стали поводом для того, чтобы заговорить о возможности специфически русских форм и моделей традиционализма. Постепенно сформировался круг изданий, сочувствующих традиционалистскому мировоззрению - "Элементы" (Москва), "Волшебная гора" (Москва), "Ориентация" (Новосибирск) и ряд других. Для подобных изданий характерна постановка проблемы традиции в центр всякого философского и культурологического синтеза, им свойственно скрыто или прямо опираться в ключевых публикациях на методологию "французского" традиционализма или его позднейших модификаций. Благодаря этой деятельности в России сложился своеобразный категориальный язык, используемый тонкой прослойкой гуманитариев "традиционалистский" дискурс.

Носители этого категориального языка видят в "традиции" нечто большее, чем это признавалось отечественной, да ч классической западной наукой. Язык этот изначально предполагает плюральный культурный контекст, в который включены разные "традиционные общества", разные конфессиональные формы (как минимум) на правах объектов сравни-•гельно-рслигиоведческого исследования. "Традиционалистом" в этом смысле может называть себя и христианин, и язычник, и мусульманин, и представитель какой-либо другой "аутентичной" (т.е. восходящей к божественному, сверхчеловеческому источнику) традиции. Императивом и аксиомой для традиционалистов является строгая приверженность данной конкретной традиции, а не какой-либо новейшей синкретической реконструкции. Владея на определенном уровне символическими значениями чужих, не-своих духовных культов и практик, традиционалист усматривает между ними как созвучия (свидетельство изначального, "примордиального" традиционного знания), так и диссонансы (свидетельство искажения этого знания и утраты человечеством единой духовной перспективы). Все остальные (посвященные) традиции не считаются традициями в собственном смысле, но рассматриваются в связи со Священным Преданием, которое служит стержнем (сохраняемым либо же утрачиваемым) во всякой культуре. Фольклорные традиции, например, рассматриваются как осколки "примордиальной" Традиции, а традиции, инициированные в обозримой исторической перспективе, — как своего рода пародии и имитации Священного Предания или же его формальные (секуляризованные, бездуховные) подобия.

Отдельного внимания заслуживает вопрос об "эзотеризме" как категории, претендующей в представлении многих классических традиционалистов на жесткую однозначную связь с подлинной Традицией. Вопрос об "эзотеризме" приобретает реальный, а не абстрактно-мифологический смысл, только если подразумевает некую институциональную форму традиционной жизни, некую систему рекрутирования и поощрения восприемников традиции. Между тем у Генона и его последователей "ээотеризм" выступает как некая самодостаточная категория, неотъемлемый признак всякой подлинней традиционности. Такую трактовку "эзотеризма", строго говоря, можно рассматривать только как рабочую гипотезу при переводе традиционных символов и концепций, адаптации их для современного сознания. Само по себе это представление восходит к мифологеме плененной духовной субстанции, заключенной в космосе ("избранного" в понимании гностиков первых веков нашей эры), а не является органическим выводом из перечисленных выше принципов традиционализма как метода.

Не относящийся к традиционалистскому направлению исследователь Д. Зильберман адекватно описал проблему "ээотеризма", указав на важность непосредственного соприкосновения человека Традиции с живым воплощением архетипа (если несколько скорректировать фразу, с живым носителем такого архетипа). В "иерархической культуре" (т.е. в полной традиции), по Зильберману, "слова и структуры текста как регулятивного средства должны быть очищены от собственной значимости для субъектов культуры... Некто должен наполнять ячейки текста смыслом. Текст не может выполнять роль прямой парадигмы, образца блага, которую выполняет лишь идеальный человек. Человек же может превратиться в архетип, в первообразную модель всякого поведения благодаря повторению его действий непосредственно, т.е. благодаря ритуализации" [31, с. 100]. Зильберман- автор своеобразной типологии больших "мировых традиций", т.е. того, что называют культурно-историческими типами (Данилевский) или цивилизациями (Тойнби). Его выводы являются результатом многолетней источниковедческой и эмпирической работы с конкретными духовными и культурными памятниками разных стран мира. Для Зильбермана каждая из мировых традиций предстает в качестве совершенно самостоятельного, а порой даже изолированного и непроницаемого образования: "Если рассмотреть общество как автономное целое на фоне иных возможных обществ, то оно в отношении высших ценностей его культуры... выглядит как превращенная форма эзотерического коллектива, и в этом состоит основная проблема межкультурного понимания" [31, с. 82]. Он приходит к выводу, что функции традиции в разных исторических обществах неодинаковы, а порой даже противоположны.

В книге диакона А. Кураева "Традиция. Догмат. Обряд" дается понимание Традиции в соответствии с православным церковным учением и духовно-академическими разработками темы. Действительно, в XX веке православное богословие было в очередной раз поставлено перед необходимостью актуализировать святоотеческое учение о Предании и переформулировать его в условиях новой мировоззренческой ситуации. Вопрос о традиции — это узловая тема в спорах церковных обновленцев и консерваторов. Большое значение для современного православного богословия имели дискуссии с протестантами, проходившие в течение нескольких последних десятилетий на международных христианских форумах. Еще более серьезные выводы были сделаны на основе анализа наследия В. Лосского, посвятившего проблеме традиции как специальные статьи, так и много места в своих трудах. Когда Кураев рассуждает о Предании, он опирается, в частности, и на наследие Лосского. Предание содержит в себе изначальную полноту и лишь постепенно, по мере надобности проясняется в своих границах (это православное понимание в целом согласуется с доктриной "примордиалыюй" Традиции). Кураев определяет традицию как "трансляцию синергии", т.е. трансляцию мистической сопряженности с Богом, трансляцию моделей такой сопряженности: "Предание — это усвоение каждому человеку того всечеловеческого дара спасения и обожения, который был дан человечеству в евангельскую полноту времен" [32, с. 70]. В этой же книге в качестве приложения была опубликована статья Лосского "Предание и предания". В своей статье философ подчеркивал: "Хотя христианское Откровение трансцендентно и для разума, и для чувств, оно ни" того, ни другого не исключает: наоборот, оно и разум, и чувства преобразует в свете Духа Святого, в том Предании, которое есть единственный модус восприятия Богооткровенной Истины..." [32, с. 394]. Иными словами, согласно Лосскому, трансцендентное в Церкви преобразует имманентное для себя и в соответствии с собой. Это-то преобразованное имманентное бытие и есть Священное Предание Церкви.

Дугин, который в 90-е годы познакомил российских читателей с- различными интеллектуальными феноменами, связанными с европейским традиционализмом, делает попытки выстроить своеобразную модель специфически русской "эзотерики". Он не скрывает того, что, следуя Генону и его школе, создает концепции по принципу аналогии. Так, он видит в православном исихазме и старчестве аналог буддистской ваджраяны, китайского даосизма, иудейской каббалы, исламского суфизма и т.д. При этом Дугина мало занимает вопрос, насколько органично такие концепции могли бы вытекать из самого православного мировоззрения. По сути дела, он втискивает отечественную "аутентичную" традицию, конкретное Священное Предание, к которому апеллирует, в прокрустово ложе по-своему понятой универсальной традиционалистской метафизики и других концептов, которые он создает на синкретической основе. В работе "Метафизика Благой Вести (Православный эзотеризм)" Дугин прямо утверждает, что опыт гностических ересей, выраженный в наиболее острой и принципиальной форме, обогащает христианскую традицию [31]. По существу принцип "эзотеризма" у Дугина стоит над принципом "традиционализма" и включает его в себя как служебный инструмент. В контексте "тайного знания", в контексте геополитической и духовно-политической "конспирологии" сакральные традиции оказываются орудиями в руках тайных оккультных сил. История человечества оказывается разделенной на внешнюю, "орудийную", и внутреннюю, ведомую лишь посвященным, мистерию [33—36].

Современные московские традиционалисты по-разному интерпретируют доктрину классиков этого течения. Если Дугин рассматривает борьбу "гиперборейской" и "атлантической" традиций как тайную интригу всей истории, то другой московский эзотерик и традиционалист Г. Джемаль указывает на единую метафизическую предпосылку обеих этих традиций, называемых им "языческими": "Великое существо гиперборейской традиции -Аполлон <...> Дионис-это бурно-экстатическое существо, это образ Великого существа после травмы, которую жрецы Атлантиды пережили в результате потопа". "Это два лика одного и того же Великого существа...". В неопубликованном цикле лекций "Традиция и реальность" (прочитанном в МГУ в 1998 году) Джемаль противопоставляет этой ложной "традиции жрецов" истинную богооткровенную "традицию пророков", "традицию Ноя, Авраама, Иисуса и Мухаммеда", как он ее называет. В социальном аспекте Джемаль трактует традицию как "сложный духовный механизм, осуществляющий супракосмическую миссию". При этом он соглашается с классическим традиционализмом в том, что подлинная Традиция неуловима и ненаэываема: "Нас интересует не столько академическая, эрудиционная сторона этой проблемы, сколько живая интуиция этого тайного понятия, тайной категории". Отказываясь от обязанности давать строгие определения, Джемаль утверждает. что любая интеллектуальная позиция спровоцирована и предопределена тайной логикой, которая содержится в традиции.-таким образом традиция для него заключает в себе тот высший смысловой архетип, который способен осветить всю человеческую историю и вес ходы человеческого мышления. Другой московский писатель.и эзотерик Ю. Мамлеев определяет изначальную традицию, которая лежит в основе всех ортодоксальных религий, как единую метафизическую доктрину. Вечную Мудрость (Sophia Perennial) [37]. Джемаль, в отличие от Мамлеева, с которым он в принципе имеет на почве метафизики много общего. оставляет в вопросе о сути Традиции больше сокрытого. Традиция для Джемаля - это само активное отношение человека к "скрытой подлинности", стремление человека "подружиться с невидимым огнем ноумена".

Подводя итоги, следует отметить, что если 80-е годы прошли под знаком встречи с плюральными традициями и всем разнообразием человеческой истории, под знаком открытости для разнообразного традиционного опыта, то в 90-е годы намечается начало своего рода религиозно-философского возрождения, постепенно восстанавливаются утраченные исторические связи с русской философией первых десятилетий XX века. Вместе с тем в наше время русская религиозная философия и философия культуры обзаводится качественно новыми чертами, среди них - обостренный интерес к проблемам традиции, традиционности, традиционализма и стремление дойти в решении этой проблемы до конца, т.е. до глубинных смыслов, заключенных п священных основаниях человеческой культуры, в конкретных религиозных преданиях и эзотерических учениях.

Список литературы

1. Проблемы философии истории: Традиция и новация в социокультурном процессе. М., 1989. С. 81.

2.Думава К.И. Влияние новых традиций на формирование личности. М.. 1970. С. 4.

3. Гомонов А.К. Традиции в системе общественных отношений. М., 1970. С. 18.

4. Новиков В.И. Формирование нравственных традиций и привычек в советском обществе. Пермь, 1963. С. 7.

5. Балашов Д. Традиционное и современное // Наука и религия. 1965. № 12. С. 30.

6. Кампарс П.П., Закович Н.М. Советская гражданская обрядность. М., 1967. С. 130.

7. Современная литературная критика. 70-е годы. М., 1985.

8. Исаенко Г.Н. Роль исторической преемственности в развитии науки, М., 1969- С. 21.

9. Гринин В.В., Ладыгина А.Б. Искусство: Диалектика преемственности. Минск, 1979.

10. Осипова О.А. Американская социология о традициях в странах Востока. М., 1985.

12. Андреев ИЛ. Генетический аспект взаимосвязи традиций и моральных норм // Философские науки.1971. № 1.

13. Ульяновский Р.А., Павлов Р.И. Трагедия и надежда народов Южной Азии // Мюр-даль Г. Современные проблемы "третьего мира". М., 1972.

15. Харапинский ЯЛ. Нравственность и традиции. М., 1971.

16. Власова В.Б. Традиция как социально-философская категория // Философские исследования. 1980. №4.

17. Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов, 1979.

18. Традиции и революции в истории науки. М„ 1991.

19. Традиции в познании и культуре. М., 1986.

20. Традиции в истории культуры. М., 1978.

21. Проблемы наследия в теории искусства. М., 1984. С. 16.

22. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 96.

23. Шушарин А.С.. Шушарина О.П. Диалектика традиций и новаций // Традиции и инновации в духовной жизни общества. М., 1986. С. 61, 62.

25. Першиц А.И. Традиции и культурно-исторический процесс // Народы Азии и Африки. 1981. №4.

28. Маркарян Э.С. Узловые проблемы культурной традиции // Советская этнография. 1981. №2.

29. Shils E. Tradition and Liberty. Antinomy and Interdependence // Ethics. 1958. Vol. XLVIIi. № 3. P.160.

30. Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. М., 1986.

31. Зильберман Д.Б. Традиция как коммуникация: трансляция ценностей; письменность // Вопросы философии. 1996. №4.

32. Диакон Андрей Кураев. Традиция. Догмат. Обряд. М.. 1995.

33. Дугин А. Метафизика Благой Вести (Православный эзотеризм). М.. 1996.

34. Дугин А. Конспирология. М., 1993.

35. Дугин А. Консервативная революция. М., 1995.

36.Дугин А. Мистерии Евразии. М., 1996.

37. Московский эзотерический сборник. М., 1997. С. 48.

bukvasha.ru

Доклад - Консерватизм: история и современность

Граков Г.

ТРТУ

2003

Введение.

Наиболее общей категорией, характеризующей субъективную сторону политики, является политическое сознание. Основными формами существования политического сознания является политическая идеология и психология. Среди них особую и всевозрастающую роль играет политическая идеология.

Термин «идеология» древнегреческого происхождения и буквально означает «учение об идеях», поскольку состоит из двух слов «идея» и «логос». В научный оборот он был введен Антуаном Дестюбом де Траси, одним из представителей позднего поколения французских просветителей. В своем труде «Этюд о способности мыслить» он использовал термин идеология, чтобы охарактеризовать науку об идеях.

В современном мире произошла в определенном смысле глобализация политического идеологизирования. В одном плавильном котле сейчас оказались политические идеи, концепции доктрины и представления всех времен, народов и регионов. В содержательном плане проблемы последствий глобального экологического кризиса соседствуют с проблемами политической роли патриархальной семьи в традиционном обществе. Политические идеи Востока сопоставляют с политическим наследием античности, клерикальные политические идеи с рационалистическими представлениями политической инженерии, политическая магия с прагматически ориентированными доктринами Запада. На современном рынке политических идей все есть. При такой пространственно временной и содержательной глобализации производства политических идей все труднее предложить универсальную систему политических знаний, отвечающую требованиям теоретического осмысления политической сферы современного мира. Этим объясняются фрагментаризация политического знания, его все большая отраслевая специализация. Подобные процессы затронули основные политические идеологии: либерализм, консерватизм, социализм. Участники политических отношений, руководящиеся идеологическими ценностями и целями, образую в политике так называемый дискурс, т.е. особое коммуникативное пространство, в котором происходит непрерывный обмен подходами, оценками и суждениями, борьба по политической «повестке дня», включающей важнейшие вопросы современной политики. Своеобразие трактовок нынешних проблем субъектами политической жизни не может быть понято без знания особенностей либерализма, консерватизма, социализма, входящих в семью основных политических идеологий.

Мы остановимся более подробно на таком направлении политической идеологии, как консерватизм.

1. Понятие и сущность консерватизма.

Идеология консерватизма рассматривается как один из важнейших структурных компонентов современных политических идеологий. Однако имеются большие трудности в определении ее основного содержания. Сам термин «консерватизм» произошел от латинского «conserve» — сохраняю, охраняю. Однако его идейное и политическое значение с трудом идентифицируется, что связано с рядом обстоятельств. Во-первых, в процессе развития произошла инверсия исторических значений либерализма и консерватизма. Так, многие принципиальные положения классического либерализма — требование свободы рынка и ограничение государственного вмешательства — сегодня рассматриваются как консервативные. В то же время идея сильной централизованной регулирующей власти государства, выдвинутая ранее консерваторами традиционалистского типа, ныне стала важнейшим компонентом либерального сознания. Во-вторых, налицо внутренняя разнородность, гетерогенность политической идеологии консерватизма, включающей различные направления, объединенные общей функцией — оправдание и стабилизация устоявшихся общественных структур. Носителями идеологии консерватизма являются социальные группы, слои и классы, заинтересованные в сохранении традиционных общественных порядков или в их восстановлении. В структуре консерватизма выделяется два идейных пласта. Один ориентируется на поддержание устойчивости общественной структуры в ее неизменной форме, другой — на устранение противодействующих политических сил и тенденций и восстановление, воспроизводство прежних. В этом контексте консерватизм выступает и как политическая идеология оправдания существующих порядков, и как апелляция к утраченному. Различные направления и формы консерватизма обнаруживают общие характерные черты. К ним относятся: признание существования всеобщего морально-религиозного порядка и несовершенства человеческой природы; убеждение в прирожденном неравенстве людей и в ограниченных возможностях человеческого разума; убеждение в необходимости жесткой социальной и классовой иерархии и предпочтения устоявшихся общественных структур и институтов. Политическая идеология консерватизма в некотором смысле носит вторичный характер, поскольку производна от иных идеологических форм, исчерпывающих на определенном этапе выполняемые ими функции.

2. Консерватизм в России в 19-м веке.

Рассматривая становление и развитие консерватизма в Украине, нужно заметить, что она, являясь в рассматриваемый промежуток времени неотъемлемой частью Российской империи, по нашему мнению, не может рассматриваться самостоятельно, в отрыве от России. Поэтому мы будем рассматривать консерватизм в России, отмечая некоторые особенности его развития в Украине.

Вторая половина 18 века весьма существенна в социально-экономической жизни России. Именно тогда начинаются складываться капиталистические отношения, проявляются тенденции экономического развития, которые в последствии приведут к резким противоречиям с существующей общественно-политической системой.

В поиске новых средств политического воздействия на общество российское дворянство обращается к идее «просвещенческого абсолютизма». Особенно энергично оно насаждается в правлении Екатерины Второй. В 1767 году образуется «Комиссия о сочинении проекта нового Уложения». В ее состав вошли избранные депутаты от дворян, городов, правительственных учреждений, казаков, некоторых категорий лично свободных крестьян. Екатерина тщательно готовила созыв комиссии. Она пишет обширный «Наказ» для депутатов. Целью государства объявляется «общее благо», которое должно обеспечиваться мудрым правлением монарха. Однако в «Наказе» не ликвидируется сословный строй, не обеспечивается юридическое равенство граждан, свободу совести и свободу договора.

Во второй половине 18 века в России формируется самостоятельное течение политической мысли, которое настаивает на сохранении в неизменном виде феодально-крепостнического строя, выступая против просветительских идей и одновременно критикуя справа отдельные проявления политики самодержавного государства. Наиболее ярким представителем такого течения становится князь Михаил Щербатов (1730 -1790). Обращаясь к истории, политике, экономике, этике М. Щербатов выступает защитником крепостного права, рисуя идиллическую картину взаимоотношений между помещиками и крестьянами. Отстаивая крепостное право, он утверждал, что помещики уступают крестьянам большую часть земли для пропитания, надзирая за ними как за своими детьми. Отмена крепостного права, считал Михаил Щербатов приведет к разорению дворянства.

В России консервативный тип мышления (для 19 в.) наглядно выявляются уже в мировоззрении славянофилов. Здесь консервативная мысль принимает романтическую форму. Ярким представителем этого стиля может служить К.Н. Леонтьев. Однако в чистом виде консерватизм в русской социально-философской и политической мысли встречается довольно редко (у В.А. Жуковского, идеологов официальной «народности» М.П. Погодина и С.П. Шеверева, К.П. Победоностова, в консервативной традиции духовно-академической философии). В большинстве же случаев данный тип мышления сочетался с либеральным. Консерватизм как тип мышления предполагает отказ от любых форм экстремизма. В этом смысле консервативная мысль противостоит и крайне правой, ультрареакционной идеологии(например, последней — взгляды М.Н. Каткова после 1863 г.) и леворадикальной, которая в середине и концу 19 века обретает популярность в интеллектуальной среде (революционные демократы, народники, эсеры, анархисты). Особый интерес представляют отношения консерватизма и либерализма в России. Обычно эти понятия противопоставляют друг другу, однако они не представляются взаимно отталкивающимися, между ними обнаруживаются определенные связи, компромиссы. Консервативный либерал Чичерин в своей работе «Вопросы политики» отметил, что консервативное направление к которому он принадлежит и которое он считает самым крепким оплотом государственного порядка, воспрещает всякую бесполезную, а тем более вредную ломку. Оно равно отделено и от узкой реакции, пытающейся остановить естественный ход вещей, и от стремления вперед, отрывающегося от почвы в преследовании теоретических целей. Ему одинаково противны упорное старание удержать то, что потеряло жизненную силу, и посягательство на то, что еще заключает в себе внутреннюю крепость и может служить полезным элементом общественного строя. Его задача состоит в том, чтобы внимательно следить за ходом жизни и делать только те изменения, которые вызываются насущными потребностями. Судьба и консерватизма и либерализма в России была трагической. Консервативный тип мышления в русской общественной мысли оказался зажатым между двумя формами экстремизма — левым и правым. Чаша весов склонялась то в одну, то в другую сторону, не останавливаясь посредине.

3. Консерватизм на современном этапе развития.

В современном консерватизме в мире обычно выделяют три течения: традиционалистское, либертаристское и неконсервативное (или либерал-консервативное). Они тесно переплетаются, взаимодействуют между собой, сохраняя особенности эволюции, собственные истоки и создавая неоднородное, сложноструктурное целое, которое обозначают понятием «современный консерватизм».

3.1. Традиционалистское течение консерватизма, которое исторически было первым, положившем начало консерватизму, связывают с такими именами, как Э.Берк (1729-1797), Ж. де Местр (1753-1821), Л. де Бональд (1754-1840). В 20-м веке главным провозвестником этого направления стал Р. Керк, опубликовавший в 1953 году книгу «Консервативное мышление». Родину консерватизма, как политической идеологии, ставшей определенной реакцией на идеи Просвещения и французской буржуазной революции, явилась Англия. Именно здесь в 1790 году вышла в свет книга Э. Берка «Размышления о революции во Франции». К отцам-основателям консерватизма относят также Л. де Бональда и Ж. де Местра, своеобразных классиков феодально-аристократического консерватизма. Для Э. Берка, отпрыска скромного ирландского законника, были характерны двойственность и несогласованность феодально-аристократических и буржуазных компонентов системы его политических взглядов, что, впрочем, его не очень беспокоило. Более того, именно благодаря противоречиям и неувязкам многие положения Берка могут быть истолкованы очень широко и в разных контекстах найти поддержку у более широких социальных групп.

В политическую идеологию консерватизма вошли многие категории, разработанные этими мыслителями. Одной из важнейших в ней является понятие «естественная аристократия», в которую включаются, по Берку, не только дворяне, но и богатые коммерсанты, образованные люди, законники, ученые, артисты. Богатство по соображениям разума и политики заслуживает привилегированного общественного положения. В противном случае возможны «рецидивы революции».

Важную роль играет понятие «традиционализм». В противоположность идеям Просвещения традиция противопоставляется разуму и ставится над ним, поскольку подчинение ей означает действие в соответствии естественным ходом вещей и вековой мудростью. Традиционализм лежит в основе понимания изменения, обновления, реформы, проведение которых не должно нарушать естественного хода вещей. При этом выделяют два основных вида реформ: реформы, направленные на восстановление традиционных прав и принципов, и превентивные реформы, нацеленные на предотвращение революции. При этом разграничивают «изменение» и «реформу». Изменение меняет сущность объекта, реформа — ее не затрагивает и является вынужденным средством, которое приходится применять. Ж. де Местр и Л. де Бональд, отвергая республику, любую реформу и противопоставляя ей традицию и авторитет, усматривали путь к спасению в усилении политической роли религии. Ядром политических идей де Местра явилась идея эквилибра, понимаемого как создание стратегического равновесия в политической и духовной жизни на базе теократического подхода. Де Бональд, не отдавая приоритет ни светской ни религиозной властям, выдвинул идею союза религиозного и политического общества.

В целом политическая идея традиционализма включает в себя органическую концепцию общества, согласно которой оно существует изначально, подобно органической природе, а не возникает в результате социальной эволюции: трактовку участия индивида как не представляющей никакой самостоятельной ценности, но всецело зависящей от поддержки консервативного порядка; идеи элитизма и антидемократизма, согласно которым неравенство людей является аксиомой политики, поскольку «равенство — враг свободы» (Берк), свободы для родовитых и имущих; неприятие идеи прогресса и противопоставление ему провиденционализма и идей исторического круговорота (Миттерних).

В 20-м веке Р. Керк, развивая традиционалистские принципы, писал, что в революционные эпохи люди бывают увлечены новизной, но затем они устают от нее и их тянет к старым принципам. История трактуется им как циклический процесс. Поэтому на определенном витке консервативный порядок возвращается вновь. Период после второй мировой войны рассматривался им как наиболее благоприятный для консерваторов. На них легло бремя ответственности за судьбы христианской цивилизации и они в силах справиться с этой задачей. Великие консерваторы, по убеждению Керка, это пророки и критики, но отнюдь не реформаторы. Утверждается, что поскольку природа человека неисправимо повреждена, то мир нельзя улучшить посредством политической деятельности. Консерваторы-традиционалисты стремятся обеспечить широкий национальный консенсус, апеллируя к традиционным представлениям и предрассудкам, авторитету и религии. Социальную и экономическую проблематику они не редко переводят в религиозно-этическую плоскость. Так, в 80-е годы Р. Керк выделил следующие принципы традиционалистского консерватизма: веру в порядок более высокого уровня, чем человеческая способность приспосабливаться, и убеждение в том, что экономика переходит в политику, политика в этику, этика в религиозные понятия. Важным союзником традиционалистского консерватизма выступают в последние десятилетия «новые правые».

3.2. Либертаристское течение в консерватизме, по мнению его представителей, наследует классическую либеральную традицию 18-19 вв. как единственно подлинную. Либерализм с этих позиций призван, с одной стороны, воспринять и продолжить стремление к свободе, сложившееся в прошлые эпохи, а с другой стороны исключить распространение социалистических идей, получивших широкое распространение на Западе с середины 19 в., вызванных экономическим подъемом послевоенных лет. Ведущие представители либерализма Ф. Хайек, М. Фридман, Дж. Гилдер, И. Кристол, Л. Бауэр доказывают, что эрозия свободного предпринимательства, индивидуальной и семейной ответственности ведет к стагнации и бедности, что необходимо возрождение классической традиции либертаристского индивидуализма и свободной рыночной экономики. По их мнению на смену «умирающему социализму» пришел возрожденный классический либертаризм. Сторонники либертаристского консерватизма рассматриваются нередко как часть нового интеллектуального движения, «Нового Просвещения», являющегося продолжателем Шотландского просвещения. Представители последнего — Д. Юм, А. Фергюссон, А. Смит, Дж. Миллар, у. Робертсон. Это Просвещение отличалось тем, что исходило из существования «коммерческого общества», в котором в результате свободного общественного договора устанавливался порядок «хозяин — работник» как модель социальных связей. Революционным движением он не было. Континентальная Европа пережила в корне отличное Просвещение, сторонники которого в основе всех своих социальных изменений видели человеческий разум. Этот подход вел к революции, марксизму и социализму. Шотландское Просвещение впитало в себя особенную англосаксонскую черту индивидуализма и оформило ее в теоретическую систему. Исходя из социопсихологических воззрений А. Фергюссона, А. Смита, Д. Юма, либертаризм, как и консерватизм в целом, рассматривал человека прежде всего как «несовершенное существо», стиснутое рамками естественных «границ». Либертаристы выступили защитниками традиционных принципов свободного предпринимательства, требования порядка и законности, выдвинули аргументы против идеи государства всеобщего благоденствия и связали их с идеей «универсального морального закона». Корень многих современных зол, по мнению либертаристов, — в нарушении естественных, богом данных принципов, свободного предпринимательства и свободного рынка, в первую очередь со стороны государства. Отвергая тезис либерал-реформизма о необходимости планирования или регулирования экономики, либертаристы утверждали, что государственное насилие над экономикой, увеличение роли государственного сектора, программирование отдельных отраслей промышленности и т.д. подрывают самый разумный и самый естественный способ регуляции человеческой жизни.

Либертаристское понимание вопроса о человеческих правах наиболее полно выражено в философско-политическом учении Дж. Локка. Выдвинутые британским философом право индивидуальной безопасности, право защиты собственности и другие права являются незыблемыми для либералистов. При этом они подчеркивают, что естественные права — права «негативные». По их мнению в 20-м веке марксизм и социал-демократия извратили подлинную концепцию прав человека. Они утвердили в сознании так называемые «позитивные права»: право на труд, на отдых, крышу над головой, право на справедливую заработную плату и т.п. Социальное равенство в марксистском понимании, считали либералисты, утратило гуманистический смысл, так как провозглашает равенство условий (а это есть посягательство на право частной собственности), а не равенство возможностей. Либералисты повсюду выступали за минимальную социальную политику государства, позволяющую лишь разряжать опасную социальную напряженность, и призывали правительство опираться исключительно на рынок в реализации и осуществлении своих программ. При этом значительную часть ответственности за программу помощи бедным считается целесообразным переложить на местные органы власти и промежуточные общественные институты: семью, церковь, школу, благотворительные организации, благотворительность и пожертвования со стороны богатых и т.п.

Либералисты убеждены в том, что основой общественной свободы служит частная собственность, что необходимы социальная иерархия и признание в качестве единого возможного только «нравственного равенства», что уважение и вера в традиции народа являются существенной чертой государственной политики. Правые интеллектуалы либеристского образца обладали колоссальным успехом в 80-е годы в Британии, Европе, Японии, США. Вместе с тем следует иметь в виду коренное различие социального содержания политических идей классического либерализма и современного либертаризма. Для классического либерализма принцип laissezfaire подразумевает борьбу за права и свободы, которых было лишено третье сословие. Для либертаризма это требование означает требование защиты и охраны достигнутых привилегий, частных интересов и собственности от идущих снизу требований демократических реформ.

3.3 Неоконсервативное (либерал-консервативное) течение современного консерватизма — является сравнительно новое. Объективной основой его появления считается структурный кризис, охвативший мировую экономику в 70-е годы. Он обнаружил недостаточность прежних реформ рыночной системы и потребовал более радикальных средств. Была поставлена под сомнение существовавшая вера в то, что «научная цивилизация» сама стабилизирует общество в силу рациональности своего механизма, что она не нуждается в моральном подкреплении, легитимации и обладает каким-то внутренним регулятором. Предполагалось, что не только экономика, но социальные отношения, духовное состояние общества имеют некий автоматически действующий стабилизатор, заключенный в самой системе. Кризис подорвал эти иллюзии. Неоконсерватизм, по мнению одного из его ведущих представителей в Германии Г. Рормозера, вновь и вновь воссоздается кризисом современного общества. Его порождают ослабление моральных устоев человеческого общества и кризис выживания, в условиях которых он предстает как один из механизмов сохранения системы. Неоконсерватизм исходит из идеи свободы рыночных отношений в экономике, но категорически против перенесения подобных принципов в политическую сферу и потому представляется и как наследник и как критик либерализма. В его политической доктрине выделяется ряд центральных положений: приоритетность подчинения индивида государству и обеспечение политической и духовной общности нации, готовность использовать в своих отношениях с противником в крайнем случае и весьма радикальные средства. Полемизируя с либералами, неоконсерваторы обвиняют их в том, что те выдвигают политические лозунги чисто декларативного характера, не осуществимые в реальной жизни. Они считают, что в условиях нарастания манипулятивных возможностей средств массовой информации воля большинства не может быть последним аргументом в политике, ее нельзя абсолютизировать. «Партиципационной демократии», которая была в определенных исторических условиях, в условиях кризиса легитимности выражением новой политической культуры протеста со стороны левых, неоконсерваторы противопоставили идеи элитарной демократии. Основное содержание кризиса они увидели в неуправляемости государства, идущей от непослушания граждан, развращенных либерализмом, и в кризисе управления, проистекающей от бездействия властей, поскольку неприятие адекватных решений приводит к перерастанию социальных конфликтов в политические. В условиях, когда, по мнению неоконсерваторов, требуется более активная и ясная политика, эффективной и приемлемой может стать модель элитарной, или ограниченной, демократии.

Заключение.

Осознание в современном мире глобальных угроз происходит в процессе становления планетарного политического мышления. Будучи плюралистичным в своей основе, формирование его различных вариантов идей в рамках существования идейно-политических течений, которые отражают своеобразие духовного и культурного опыта различных субъектов политики. Стратегические долговременные интересы человечества требуют учета планетарной парадигмы развития и включения вытекающих из нее положений в основе политической идеологии современного мира. Это особенно важно, поскольку формирование подобной парадигмой идей реалистического планетарного радикального гуманизма могут способствовать расширению политических интегративных процессов.

Общество, поскольку оно всегда ставит перед собой определенные цели, т.е. выступает как система с отрицательной обратной связью непрерывно должна включать в себя три механизма: консервативный (стабилизирующий, сохраняющий), оперативный (движущий, обновляющий) и демпферный (уравновешивающий, стягивающий). Именно оптимальное сочетание этих механизмов и может предоставить гарантии для предотвращения столкновения полярных сил в Украине и в Мире, не допустить принятия экстремистских решений, осуществления авантюристических действий. И хотя нынешняя ситуация и дает повод для сарказма, перспективной в политическом плане силой может стать лишь та, которая своевременно проявит готовность к широкому взаимодействию со своими политическими оппонентами, утвердит активную линию в проведении политики гражданского мира и национального согласия в стране. В это залог действительно прочной основы под новым общественным миропорядком, той меры общественного единства, той степени общественной поддержки, без которой и думать нечего об успехе реформ в стране.

Список литературы

1. Коваленко В.И., Костин А.И. политические идеологии: история и современность.// Вестник московского Университета, 1997, -№2, Серия 12, стр.45-75

2. Основы политологии: Курс лекций: Учебное пособие для вузов / Н. Сазонов, Б. Решетняк, А. Авксентьев и др.; Под ред. Н. Сазонова. -Харьков: Основа, 1993. — 464 с.

3. Политология: Энциклопедический словарь / Общ. ред. и сост.: Ю.И. Аверьянова. — М.: Издательство Московского коммерческого университета. 1993.-431 с.

www.ronl.ru