Религия как форма общественного сознания. Религия как форма общественного сознания реферат

46. Религия как форма общественного сознания.

Религия – образ мыслей, чувств и действий, обусловленный верой в сверхъестественное и допускающий возможность непосредственного общения с ним. Религия должна рассматриваться в разных аспектах: она осмысливает Бога как Абсолют в его отношении к человеку, природе и обществу. Структурно религия представляет собой сложный комплекс, важнейшими компонентами которого являются религиозные представления, чувства, действия (культ) и религиозные организации (церковь). В течение многих столетий и тысячелетий полурелигиозные, а затем религиозные верования нередко выступали в качестве своеобразного общего мировоззрения, посредством которого люди воспринимали мир и в соответствии с которым жили и работали. Религия воссоединяет жизнь двух миров – земного, природно-социального, и трансцендентного. В религии исключительное значение имеет отношение индивидуальной души к трансцендентному – с этим связано личное душеспасение. Что касается проблемы гносеологического смысла религии, или проблемы отношения религии к знанию, есть три подхода: позитивистское (религия – низший вид знания, с развитием науки обречено), историческое (религия – развивающаяся форма знания, сохраняющая всегда свое значение), абсолютное (рассматривает религиозное и научное знание как две различные и правомерные формы духовной активности человека). Существенной функцией религии является нравственно-социальное служение: она призвана сеять в душах народа мир, любовь и согласие. Важнее всего в религиозной вере – это поведение. Злонамеренность в душе человека и в его поступках находится в противоречии с принципами веры в Бога, с сокровенным смыслом религиозных убеждений. Религиозная вера обязывает к деятельному добру. Для многих людей религия определяет характер их поведения и реальное отношение к людям. Искренняя вера для своей реализации с необходимостью должна перейти в индивидуальный нравственный подвиг – в дело служения людям.

Существуют четыре традиционные ранние формы религии:

1) фетишизм: приписывание вещам несвойственных им качеств; фетиш - обожествляемая вещь – амулет, оберег. Современным фетишем можно считать деньги как символ власти и силы.

2) тотемизм: (“тотем” = “его род” – у индейцев Лат. Америки) вера в сверхъестественную связь между родом, к которому принадлежит человек, и животным или деревом. От этой веры пошли первые табу – запрет на убийство фантасмагорического «родителя». В христианстве сохранился элемент данной религии: «евхаристия», т.е. причастие – причащаетесь телом христовым и кровью христовой. Некоторые индейцы ели тело животного-прародителя, чтобы обрести с ним материальную связь. Люди, т.о., хотят сохранить генетическую связь, пусть и призрачную, со своим историческим прошлым.

3) магия: (греч. «магия»=колдовство) попытка с помощью определенных символических действий воздействовать на другие предметы сверхъестественным способом. «Производственная магия» - заклинание орудий труда, на погоду. «Черная магия» - для нанесения порчи или смерти. Любовная – приворот, отворот. Лечебная магия.

4) анимизм: («анима»=душа –лат.) предметы обладают душами, которые могут быть добрыми и злыми («ларва»). Отсюда – особое отношение к мертвым, т.к. ларва покойника может вернуться и забрать вас с собой.

Сегодня существует много форм религий, но лишь три из них стали мировыми: буддизм (6 в. до нэ), христианство (7 год до нэ), ислам (7 в. нэ). Признаки мировых религий показывают, почему та или иная религия не смогла стать мировой:

1) они упростили культ

2) они космополитичны (для любого человека независимо от пола, расы, возраста)

3) они провозгласили всеобщее равенство перед Богом

4) они исповедают принцип социальной справедливости, но с одной оговоркой: его реализация не на земле, а после смерти

Религия выполняет много различных функций, которые видны из признаков религии. Признаки религии вообще:

1) вера в сверхъестественное (в то, что сверхъестественное реально существует)

2) эмоциональное отношение к сверхъестественному, эмоциональный контакт с ним

3) уверенность в том, что между тобой и св-нным есть постоянная связь

Функции: коммуникативная, мировоззренческая, иллюзорно-компенсаторная (глубокое удовлетворение от общения с богом, возможность выразить себя в эмоциях, чувствах).

Современные формы критики религии:

Пантеизм – вера в то, что всё есть Бог. Бога как такового нет, это природа, сам человек или качества человека.

Деизм – облегченно теоретически воспринимает сотворение мира Богом, тема сотворения не рассматривается как важная, поскольку Бог всё запрограммировал наперед и почти не принимает участия в жизни человека.

Атеизм: «атео» = отрицаю бога.

Как форма общественного сознания религия отражает общественное бытие и в качестве отражающей, является вторичной по отношению к общественному бытию. Изменение общественного бытия неизбежно влечет за собой изменения и в религии как форме общественного сознания. Но, будучи вторичной, производной от общественного бытия, религия, как и любая другая форма общественного сознания, оказывает и свое обратное воздействие на общественное бытие. Это влияние может или способствовать ускорению процесса изменений в общественном бытии или тормозить их. Конечно, изменения, которые происходят в религии, зависят не только от материальных элементов общества, но и от других форм общественного сознания. Без учета этого нельзя понять и объяснить многих явлений религиозного феномена. Характер процесса изменений в религии зависит также от собственных составных каждой конкретной религии. Религия, раз возникнув, больше не возникала заново, а исторически развивалась с учетом всей совокупности своих собственных идей, представлений и культа, подвергая их дальнейшей переработке. Она всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованных от прежних времен. Без учета совокупности идей, представлений и культа той или иной конкретной религии не может быть действительного научного познания этой формы общественного сознания. Наряду с общими, логически родовыми, религия имеет и свои специфические, логически видовые, отличные от других форм общественного сознания связи с общественным бытием. Напомним только наиболее существенные из них: она наиболее удалена от общественного бытия; это самая консервативная форма общественного сознания; религия носит характер мировоззренческой формы общественного значения

studfiles.net

Религия как форма общественного сознания

Содержание

Введение

Глава 1. Теоретические основы самосознания народа

.1 Самосознание как философская категория

.2 Общественное сознание

Глава 2. Религия как основополагающая составляющая самосознания народа

2.1 Религия как социальное явление

.2 Православие в структуре самосознания русского народа

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Актуальность. Религия является объектом исследования целого ряда общественных наук, каждая из которых рассматривает ее под своим углом зрения, своими специфическими методами. Предметом исследования в каждой из них становятся те или иные стороны, элементы религии, ее взаимосвязи с различными сторонами действительности.

Так, философию религия интересует как форма общественного сознания, как специфическое концептуальное видение мира, как особенный способ его познания. В поле зрения философии при изучении религии оказываются такие гносеологические проблемы, как специфика религиозного отражения действительности, вопрос об его адекватности, содержание религиозного сознания. Философия стремится дать ответ о природе и происхождении религии, ее гносеологических корнях, об истинности религиозных представлений и образов [1].

История и другие исторические науки (археология, этнография и др.) исследуют конкретные формы функционирования религии, возникавшие и сменявшие друг друга в определенных исторических условиях, на тех или иных этапах развития человеческого общества, в тех или иных странах или регионах мира. История изучает роль религиозных систем, конфессий, религиозных организаций и движений в жизни конкретных цивилизаций, стран и народов, в общем, ходе исторического процесса.

Культурология, эстетика, искусствоведение рассматривают религию как важную составляющую, как мощный пласт мировой и национальных культур, духовного наследия человечества [22].

Что касается социологии религии, то как научная дисциплина свои первые шаги она сделала в середине XIX века. Уже О. Кон-том (1798-1857) была четко выражена мысль, что религия, представляющая собой неотъемлемую часть человеческого общества в период его возникновения, постепенно вытесняется и преодолевается научными знаниями.

Несколько иную точку зрения на религию высказал Г. Спенсер (1820-1903), рассматривая ее как один из регулятивов жизни общества в деле поддержания образцов поведения, но менее значимый по сравнению с рынком и политической деятельностью.

Э. Дюркгейм (1858-1917) в своей работе «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912) обстоятельно обосновал свой главный тезис - религия как фактор социальной интеграции, выполняющий в обществе некую необходимую для его существования функцию.

К. Маркс (1818--1883) рассматривал религию в качестве важного социального фактора, обладающего вполне реальными функциями в жизни общества: идеологической, ибо религия оправдывает существующие социальные порядки, и компенсаторной, представляющей собой «сердце бессердечного мира» - страдания в этом мире не напрасны, они будут вознаграждены в будущей жизни [9].

Особое место в социологии религии занимает позиция М. Вебера (1864-1920), который считал, что главная функция религии - функция смыслополагания, рационализации человеческой деятельности. В своей работе «Протестантская этика и дух капитализма» он доказывает, что протестантизм способствовал рационализации экономической деятельности и воспитанию аскетизма. Он убедительно показал, что идеология протестантизма привела к вершинам успехов предпринимательской деятельности именно представителей этого религиозного направления, проповедующего аскетизм, воздержание, требовательность к себе и окружающим. В этой связи напрашивается сравнение и со старообрядческой ветвью православия: поданным А.П. Шихарева (1996), 2% старообрядцев дали 80% представителей купеческого и предпринимательского мира России конца XIX - начала XX века.

В дальнейшем социологические концепции религии развивали Б. Малиновский, А.Р. Рэдклиффмен, Т. Парсонс, Н. Луман, Р. Мер-тон, а в 60-е годы XX века - Р. Белл.

В отечественной философской и социологической мысли видное место принадлежит С.Н. Булгакову, в принципе разделяющему веберовскую точку зрения на роль религии в экономической жизни. В 1920-е годы науковедческий аспект исследования религии был заменен предвзятым идеологическим подходом, в основе которого лежало рассмотрение религии как пережитка прошлого в сознании и поведении людей, а не как особенной формы общественной и личной культуры человека [17].

В советский период религия была вытеснена на периферию общественной жизни, церкви было запрещено вести какую-либо самостоятельную социальную (даже благотворительную) деятельность. Ее научным исследованием занимался сравнительно узкий круг академических ученых. Сегодня религия оказалась в центре общественного внимания. В обществе широко используются религиозные символы и сюжеты для обретения привлекательного имиджа. Религия все чаще рассматривается как фундамент подлинной морали, как незаменимое средство нравственно-духовного возрождения (Л.Н. Митрохин, 1995).

Вместе с тем исследования 1990-х годов во многом повторяют то, что было выявлено в специальных исследованиях 1970-1980-х годов (Р.А. Лопаткин, В.Г. Пивоваров, Г.М. Закович и др.), которые свидетельствовали о серьезной укорененности в общественном сознании идей религиозного видения мира и предупреждали об опасности форсирования атеистических усилий (да еще и с помощью государства) по пропаганде светского мировоззрения и светского образа жизни.

Исходя из вышеперечисленных фактов, мы сформулировали тему нашего исследования: «Религия как основа самосознания народа».

Объектом нашего исследования является самосознание народа.

Предмет исследования - религия как социальное явление

Цель исследования - дать характеристику религии как основе самосознания народа.

Задачи исследования:

1.Проанализировать культурологическую, социологическую, историческую, философскую и политологическую литературу по теме исследования.

2.Дать характеристику основным понятиям работы.

.Выявить роль религии в формировании и становлении самосознания народа

Глава 1. Теоретические основы самосознания народа

.1 Самосознание как философская категория

Человек обращен к миру. Посредством движения рук, глаз, слуховых ориентации и т. д. он «встречается» с миром. Такая встреча есть развернутый во времени процесс. Когда этот процесс сворачивается в образ, мы каким-то непостижимым для себя способом ставим этот образ перед собой и отождествляем его с объективной реальностью. Всю эту сложную процедуру мы называем восприятием. Оно основа нашей возможности иметь сознание. Многие исследователи считают, что образ - это уже сознание. В настоящее время стало ясно, что легче изучить атом, чем понять, как мы видим предметы, как происходит практически мгновенная свертка в целостный образ растянутого во времени процесса взаимодействия человека с внешним миром, в ходе которого человек что-то видит, слышит, ощущает, осязает и т. д. Образ есть как бы собранная в одну точку энергия разрозненных столкновений человека с миром» «застывшее движение» человеческого тела, сгусток связности разного рода информации, полученной в ходе взаимодействия с миром. Процесс формирования образа - это одновременно процесс выделения человеком себя из окружающего мира, противопоставления себя этому миру. Имея образ, человек различает себя и мир. Такое различение и есть условие возможности сознания [11].

Но этот этап в сознании не является самосознанием. Почему? Дело в том, что образ - это то состояние человека, в котором ему становится доступен внешний мир. Содержание образа отождествляется только с содержанием предметов и вещей внешнего мира. Образ - это результат направленное

Наличие в структуре сознания схематизма времени признают все философы. Время является специфической «формой сознания», в которой настоящее, прошлое и будущее строго различены. Русский философ Б.П. Вышеславцев считал, что «необратимость временного ряда существует только для сознания. Отсюда грусть и трагизм сознания». Трагизм временности был осознан уже в «Экклезиасте», а потому, по мнению многих ученых, эта книга есть книга грусти. Аналогичные мысли высказывал Плотин. Обнаружив, что в своем духовном опыте он может выходить за пределы привычной оппозиции Я-не-Я, слиться с Божественным, услышать голос сверху, принадлежать к высшему миру и описывать эти состояния «божественной простоты», Плотин утверждал, что на этих высших уровнях духовного слияния Я перестает четко выделять и осознавать себя, но при этом делается более подлинным, чем в сфере, где оно знает себя и знает, что оно знает. Жизнь, где Я живет не раздвоенной жизнью, Плотин называл прекрасной и сетовал, что не может долго пребывать здесь, что после отдохновения в Божественном с неизбежностью приходится вновь опускаться до рефлексии и рассуждения, до четкого осознания своего Я, т.е. переходить на уровень сознания. Сознание, по Плотину, есть отпадение от вечности, вступание в реку времени, а потому оно не есть самое лучшее состояние нашего духа [10].

Проблема вечности, где нет сознания и времени, которое входит в его структуру, была одной из центральных в трудах Св. Отцов Церкви. Известный знаток их трудов, философ Вл. Лосский, дал следующую интерпретацию соотношения вечности, времени и сознания в трудах Василия Великого. Время как форма бытия сознания и человека есть следствие грехопадения. Но после пришествия Христа нет причин видеть во времени основания трагизма. В воскресный день, знаменующий собой воскресение Христа-Спасителя, мы уже не рабы, подвластные законам времени. Мы символически входим в Царство вечности, где нет времени, и связанного с ним сознания уныния и печали. После пришествия в мир Спасителя, время обрело позитивное качество, которое состоит в том, что именно во времени созревает встреча Бога с человеком. Преодолен трагизм времени и оно превращается в возможность человеческого преображения. Вечность, согласно Отцам Церкви, нельзя определять через противопоставление времени, как это делал Плотин. Категория времени обозначает движение, перемену, переход из одного состояния в другое. Если определять вечность как нечто противоположное времени, то тогда вечность есть неподвижность, неизменность, статичность. Это - вечность философского толкования, умозрительного мира Парменида, Платона, Плотина. Так понятая вечность постоянно репродуцировалась в философских трактатах в виде пропорций, гармонии, неизменных структур космоса, геометрии идей, истин, схожих с математическими понятиями, управляющими тварным миром. Вечность стабильна и неизменна. Вечность живого Бога не тождественна так понятой вечности. В православии Божественная вечность не может определяться через противопоставление времени, ибо она трансцендентна времени [8].

В русской религиозной философии, в частности в философии Н. А. Бердяева, сознание рассматривается как следствие грехопадения человека. Но философ также видит во времени позитивное качество, не дающее оснований для печали и скорби. Сознание, по Бердяеву, дано людям для того, чтобы они осознали тяжесть совершенного ими греха, испытали муки души, потерявшей единение с Богом. Но одновременно с этим оно оставляет возможность выйти на путь искупления и творческого восстановления утерянного единения с Богом. В сознании не только заложены предпосылки всех страданий человека, но и дана возможность через искупление спастись и войти в вечную жизнь.

Следует отметить, что пессимизм в отношении погруженности сознания схематизмами времени высказывали в основном мыслители, далекие от христианства. Отсюда и признание Э. В. Ильенкова, что без сознания - этого «проклятого дара» человек был бы счастливее. Ницше также считал, что жизнь была бьг вполне возможна и без сознания «сколь бы обидно ни звучало это для какого-нибудь более старого философа» (имеется в виду не возраст, а философские школы рационализма. - Г. М.). Преобладающая часть «мыслящей, чувствующей, волящей жизни» протекает в нас без участия сознания. «К чему вообще сознание, раз оно по существу излишне?» - писал он.

Время, составляющее глубинную внутреннюю структуру сознания, не тождественно физическому времени: оно связано с надеждами, чаяниями и целями данного субъекта, что и обусловливает отношение человека к настоящему, прошлому, будущему. Немецкий социолог К. Мангейм обнаружил, что изменение формы утопического сознания в Новое время напрямую связано с изменением формы времени в структуре сознания. Так, либерально-гуманистическая идея как форма утопии, возникшая в борьбе с существующим порядком, противопоставляет «дурной» действительности «правильный» рациональный образ мира. Но она пользуется этим образом не для того, чтобы в любой момент времени гарантировать насильственное изменение мира, а для того, чтобы иметь «масштаб» для оценки настоящего. В сознании либерала доминирует вектор будущего: для него будущее - все, а прошлое - ничто [19]. В отличие от либералов, консерваторы ценят прошлое, считая, что оно создает ценности. Они не просто помнят прошлое: для них прошлое присутствует в настоящем. В структуре их сознания ценность прошлого, его присутствие в настоящем задает программу будущего. Поэтому в структуре сознания консерватора присутствуют все три измерения времени, но доминирует ценность прошлого.

Наличие в структуре сознания времени есть память, поэтому можно говорить о том, что память входит в структуру сознания. Действительно, Я невозможно без акта «Я помню себя». Плотин, например, сопрягал сознание и память, трактовал сознание как воспоминание о пережитом душой блаженстве в состоянии «Божественной простоты». Сознание, с его точки зрения, необходимо человеку для того, чтобы вспомнить о том состоянии, где оно не присутствовало. Поэтому для Плотина сознание вторично. Наличие в нем воспоминания о состоянии единения с Божественным помогает человеку сохранять Свою идентичность.

В словаре Вл. Даля сознание определяется прежде всего как «сознание себя», память о себе. X. Вольф, представитель немецкого Просвещения, писал, что личность именуется «вещью, которая осознает себя, и даже то, чем она была ранее в том или ином состоянии». Наличие воспоминания - это сигнал о присутствии в сознании прошлого времени. В этой связи Ф. Ницше видел отличие человека от собаки, в частности, и в том, что собака не может ничего сказать хозяину, ибо забывает прежде, чем сумеет что-то высказать.

Но что такое память о себе? В нашей психике есть воспоминания о наших слуховых, зрительных, осязательных чувственных восприятиях. Мы помним переживания, сопровождающие их: радость или горе, страх или гнев и т. д. Но эта память есть и у тех людей, у которых по тем или иным причинам «ампутировано» собственное Я. По-видимому, такого рода память есть и у высших животных, что и является основой их дрессировки. Здесь память сопрягается с самосознанием. Говоря о памяти как структурном элементе сознания, надо иметь в виду не животную память, а родовую, культурную. Забвение культурных традиций, отсутствие культурной памяти сужает поле сознания. Сознание есть память Я о самом себе, понятом как «индивидуальная форма культуры» [17].

Наше сознание решает очень сложную задачу - объединяет бесконечное многообразие наших ощущений и впечатлений в целостность, которая не является бредовой фантазией, а соответствует реальному миру. Но раньше, чем мы соберем в целостность разрозненные впечатления, мы должны, как пишет Ю. Давыдов, «удержать» многообразие ощущений и впечатлений, которое приносит с собой каждое мгновение настоящего, от погружения в небытие, в забвение. Такой процесс и осуществляется с помощью памяти, которая удерживает от опрокидывания в небытие все наше культурное прошлое. Культурное небытие делает невозможным самосознание и самоидентификацию.

В обыденном мышлении память о себе отождествляется с самосознанием. В психологии акт самосознания соотносится с умением человека анализировать свой внутренний мир, свои переживания и чувства. Гегель в этой связи отмечал, что самосознание (самопознание) в тривиальном смысле исследования собственных слабостей представляет интерес для отдельного человека, а не для философии.

В философии проблема самосознания была наиболее полно разработана в немецкой классике, которую часто называют философией самосознания. Главный тезис этой философии: сознания нет без самосознания. Как это понимать? В основу толкования феномена самосознания было положено признание того факта что, сознание открыто себе, что точку его изучения надо выбирать в нем же самом. Акт самосознания - это акт, в котором сознание может прояснить свое содержание и структуру. Сознание «знает и имеет понятие только о том, что у него есть в опыте» (Гегель). Опыт - это содержание, которое получается в результате «работы» категорий рассудка (мышления), связывающих в некую целостность многочисленные разрозненные хаотические чувственные данные [21].

Такое понимание самосознания обще всем наукам о человеке. Но философия понимает под самосознанием не просто знание содержания сознания, но одновременно знание о том, что это содержание связано с какими-то событиями, происходящими вовне. Гегель, например, считал, что сознание становится самосознанием, когда Я обнаруживает, что все определения предмета принадлежат не только предмету как таковому, но и ему самому. Этап самосознания не тождествен осознанию Я как противоположного не -Я. Когда Я выделяет себя из природы и противопоставляет себя ей, имеет место неполное самосознание. В самосознании Я обнаруживает свою активную деятельностную природу, свою способность давать определения предметам. Когда Я знаю, что Я знаю предмет, Я еще не обладаю самосознанием в полной мере. Но когда Я знаю, что это Я определил предмет в мысли и с помощью моей мысли, Я назвал его и т.д., тогда Я становится самосознанием. И тогда для меня встает вопрос: имеют ли мои определения предмета аналог в предметном мире, обладает ли предмет этими определениями сам по себе, или он обязан в этом только мне? Только с уровня самосознания получает смысл вопрос «что первично?»: мысль о предмете или сам предмет.

Проблематика сознания - самосознания в классической философии была связана, прежде всего, с метафизическим обоснованием существования объективного мира. Сознание выступало не только средством его обнаружения, но и необходимым условием доказательства его существования. Оно в актах самосознания имело дело только с предметным содержанием, связанным с характеристиками объективно-предметного мира. Это обусловило тот факт, что в философии Нового времени главной формой деятельности сознания было признано мышление. Уже Декарт свел сознание к мышлению, логические процедуры которого ориентированы на очищение от эмоционально-личностных переживаний. Сознание как мышление есть претензия на бесстрастность. Сознание-мышление, обладая способностью работать с собственным содержанием, имеет все основания возомнить себя единственной несомненной реальностью. А так как мысль самопорождает другую мысль, то она стала претендовать на то, чтобы быть исходным данным Универсума. Действительно, ни о чем другом нельзя сказать, что достаточно мне о нем помыслить, чтобы оно существовало. Но достаточно мне помыслить о чем-то, как мысль уже существует. Когда я мыслю, я даю мысли существование. Это и позволяет идеализму объявить сознание первичной реальностью [11].

Изложенное выше понимание самосознания было тесно связано с двумя допущениями относительно природы сознания. Во-первых, содержание опыта сознания отождествлялось только с теми данными, которые можно воспроизводить бесконечное число раз, гарантируя при этом постоянство содержания опыта сознания. Реализовать это допущение позволяет в полной мере предметное содержание. Например, пространственно-временные характеристики, причинно-следственные связи предметов и событий остаются постоянными в любых повторах их использования. Во-вторых, содержание сознания должно было удовлетворять критерию наблюдаемости: сознание должно уметь развернуть свое содержание в схемы, структуры, образы и при этом держать процесс этого разворачивания под наблюдающим контролем самосознания. Сознание - это точка, в которой мышление делается «прозрачным» само для себя. В философии Нового времени с сознанием отождествлялись только те акты деятельности мышления, которые могли быть рационально воспроизведены, развернуты в рациональные конструкции. Все спонтанно - непосредственные переживания, содержащиеся во внутреннем опыте человека, были вынесены за скобки философского анализа сознания. Так сформировалась возможность научного познания мира [13].

Итак, сознание как самосознание - это такое состояние человека, в котором он, зная о содержании своего сознания, одновременно связывает его не только со своим Я, но и с некими предметами и событиями, находящимися вне него. Идея сознания как самосознания родилась первоначально не в философии Нового времени, а в христианстве. Для того чтобы имел место акт самосознания, человек должен обладать, способностью обращать внимание на собственный внутренний мир. С биологической точки зрения естественно и первично направлять взор на внешний мир, на окружающие вещи, что диктуется инстинктом самосохранения. Здесь Я, направленное к вещам, проходит «сквозь» себя подобно лучу света, проникающему сквозь стекло. Оно не задерживается в себе самом. Античные языческие философы философствовали о Космосе, о внешнем мире. Они употребляли понятие души, но эта тема была темой скрытого «движителя», а потому она рассматривалась не как начало интимности, а в качестве того, что движет. Душой обладали не только люди, но и животные, минералы. А. Ф. Лосев отмечал, что даже в религии настроение и душевное состояние играли малозначительную роль для позднеантичного римлянина. Надо было просто уметь выполнять форму культа, знать какому богу и когда молиться - и бог не мог не оказать помощи. Он обязан помогать, если соблюдены все правила молитвы [2].

Христианство востребовало способность обращаться к своему внутреннему духовному опыту. Идея преображения во Христе, идея спасения поставили перед людьми проблемы «делания» «внутреннего» человека по образу и подобию Божьему. В молитве человек учился выносить всю свою деятельность, связанную с материальными интересами, за скобки, а в исповеди он овладевал способами самоанализа под руководством священника. В процедуре исповеди институционально закреплялась способность к самооценке. Молитва - практика погружения внутрь себя, и состояние молитвы требует отключиться от потока жизни, от забот о материальном благополучии. Эти переживаемые в молитве состояния и становятся предметом внимания средневековых философов. Бл. Августин возвестил миру: «Хочу знать Бога и душу. И ничего больше? Ровным счетом ничего». Он учил: «Не иди во внешнее, вернись в самого себя; во внутреннем человеке обитает истина». «Внутренний» - духовно преображенный. Некоторые исследователи считают, что именно Бл. Августин открыл сознание как самосознание.

Открытая в средние века способность Я обращаться внутрь себя, была востребована в классической философии Нового времени, что и определило формулу: «сознания нет без самосознания». Но, как следует из вышеизложенного, внутреннее духовное пространство ограничивается философами Нового времени только предметно-логическим содержанием. Идет «распад» души, когда самосознание уже не знает переживания сотворчества с Богом, не знает вечности [16]. Оно превращается в логическую процедуру обоснования того, как мы можем умозаключать от существования вещей в мысли (а именно такое существование стало признаваться подлинным), от образов вещей к утверждению о существовании реальных вещей, соответствующих этим образам. Сознание стало средством доказательства существования объективного природно-предметного мира. Оно было отождествлено с интеллектуальной деятельностью, с мышлением только. Сознание как самосознание понималось как особое состояние человека, в котором ему одновременно доступен и внешний мир и он сам, такое состояние, в котором мгновенно приводится в связь, в соотнесение то, что человек увидел, с тем, что он помыслил.

1.2 Общественное сознание

самосознание народ религия православие

Маркс открыл метод материалистического исследования сознания, суть которого заключалась в том, что любые образования сознания рассматривались как детерминированные реальными формами жизнедеятельности людей [9].

Классики марксизма никогда не отрицали, что сознание и формы его деятельности - мышление и чувства - всегда принадлежат отдельному индивиду. Но они также утверждали, что содержание сознания определяется спецификой тех общественных отношений, в которых человек живет. И потому его сознание является общественным. Общественное сознание. Общественное сознание потому и «общественное», что оно не обусловлено только самобытностью индивидуальной психики и способностью субъекта к самосознанию, рефлексии. Оно «вплетено» в реальное бытие людей, и если это бытие одинаково для какой-то группы людей, то у ее представителей будет продуцироваться примерно одинаковое содержание сознания. Поэтому общественное сознание - это массовидное сознание, содержание которого надындивидуально, всеобще [3].

Общественное сознание воспроизводится социальной системой как момент ее функционирования и потому может изучаться без анализа процедуры отображения объекта в голове индивида, а выводиться из содержания социального положения групп людей, их места в способе производства и распределения, их отношения к собственности. Можно, не проводя специальных психологических и социологических тестирований, знать, что в период обострения противоречий между трудом и капиталом в сознании рабочих будут доминировать гнев, ненависть, возмущение, вызванные их бедственным положением. Маркс рассмотрел конкретное содержание общественного сознания, которое формировалось в коллективных действиях людей, вступающих в общение по поводу материального производства в капиталистической формации. Он показал, что оно отражает фактически сложившиеся объективные зависимости между людьми в процессе столкновения бесчисленных отдельных стремлений» целей и действий. Он выявил содержание сознания «сейчас» живущих людей в ходе анализа того, как люди производили и в какие связи и отношения они при этом вступали. Без этого анализа никакой врач, поп, политик и т. д. не поймет, писал Маркс, - почему буржуазия так безнадежно испорчена своекорыстием, почему рабочий «... чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций - при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т. д., а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным» [9].

Общественное сознание, несмотря на наличие в нем общих многим людям идей, мнений, чувств и т. д., дифференцировано. У представителей разных классов в одном и том же обществе содержание Сознания будет неодинаковым. Классики марксизма неоднократно отмечали, что соответственно трем классам в XIX в. - феодальной аристократии, буржуазии и пролетариату - существуют одновременно три формы морали. Ф. Энгельс, изучая положение рабочего класса в Англии XVIII в., писал, что деньги имеют ценность для рабочего не меньшую, чем для буржуа. И те, и другие испытывают потребность в них, однако потребность эта разная: рабочему нужны деньги для существования, а для буржуа деньги сравнимы с божеством. Поэтому он «не видит во всем мире ничего, что не существовало бы ради денег».

Дифференцировано содержание сознания и представителей рабочего класса, поскольку сфера их деятельности и жизни неоднородна: есть сельскохозяйственные, фабрично-заводские рабочие, горнорабочие и т. д. Классики марксизма отмечали, что промышленные рабочие лучше других осознают свои интересы, горнорабочие - хуже, а сельскохозяйственные - почти совсем не осознают.

Маркс изучал общественное сознание того общества, в котором доминантой бытия были классы со своими особыми экономическими и политическими интересами. Отсюда и пафос Маркса - до тех пор, пока в обществе будет расслоение экономических интересов, сознание индивидов не будет свободным: оно будет воспроизводить содержание общественного сознания того класса, к которому индивид принадлежит [9].

Открыв факт зависимости общественного сознания от общественного бытия, Маркс обнаружил, что социальная система может стабильно функционировать лишь при постоянном воспроизведении соответствующего ей общественного сознания. К условиям существования социальной системы относятся не только экономические, производственные, политические и иные связи и отношения, но и содержание общественного сознания. Поэтому становление новой формации всегда сопровождается перестройкой сознания.

Рассматривая Марксово учение об общественном сознании, мы говорили в основном об уровне обыденного сознания. Обыденное сознание - неявное осознание людьми своего общественного бытия, когда они «повторяют» в своем сознании его содержание, не проводя при этом специальной познавательной деятельности. Обыденное сознание не ищет истины, оно выражает интересы, чаще всего материальные, той или иной группы людей, класса и т. д. [8]

В общественном сознании можно выделить уровень общественной психологии, т.е. эмоционального отношения людей к общественному бытию, его оценку, выраженную в соответствующих чувствах и настроениях. Общеизвестно, эмоционально-психологическое настроение масс - главнейший фактор успеха или неуспеха в реализации экономических, политических и иных реформ.

Существует также теоретический уровень общественного сознания, который представляет собой явное осознание общественного бытия, его существенных связей и закономерностей с помощью специальных средств и методов познания. На этом уровне сознания общественное бытие отражается в научных понятиях. Теоретическое сознание участвует в выработке идеологии - систематизированного, теоретически обоснованного выражения коренных интересов различных социальных групп. Если на уровне обыденного сознания и общественной психологии люди стихийно осознают свои интересы, то идеология теоретически их обосновывает. Она создается в процессе специальной познавательной деятельности мыслителя ми-политиками [12].

Кроме уровней общественного сознания выделяются его формы. Формы общественного сознания - это различные способы освоения действительности. К ним относятся политическое сознание, правосознание, мораль, религия, искусство, наука и философия. Содержание этих форм, а также критерии их выделения рассматриваются в таких социально-гуманитарных дисциплинах, как политология, культурология, этика, эстетика, философия науки, религиоведение и др.

Общественное и индивидуальное сознание: их взаимосвязь. Термин «общественное сознание» характеризует безличностное сознание: общее содержание какого-то усредненного, надындивидуального сознания, которое выступает в качестве принудительной силы по отношению к сознанию индивида. Этим, как считают критики теории общественного сознания, умаляется активность и самостоятельность индивида, а также его ответственность за содержание собственного сознания: всегда есть возможность оправдаться ссылкой на обстоятельства. Индивидуальное сознание, в случае признания его полной зависимости от общественного сознания, перестает быть нравственно ответственным, что порождает один из самых страшных пороков человека - умственную и нравственную лень. Возникает такое социальное явление, как ортодоксия. Категория «ортодоксия» имеет религиозное происхождение и означает «правильную» доктрину, фиксированную авторитетными инстанциями религиозной общины и обязательную для всех. В социальном смысле ортодоксия - господство коллективных умственных и нравственных установок над индивидуальным сознанием, работа которого прекращается, его содержание порождается не свободным творчеством самого индивида, а коллективными внушениями и демагогией. Духовная жизнь индивида как автономный творческий акт завершается [9].

Используя эти аргументы, критики Марксова понимания сознания предлагают рассматривать сознание только как уникально-личностный акт, как процесс творческого разрешения культурно-исторических конфликтов, совершаемый каждым индивидом по-своему. Сознание, считают они, связано только с уникальным внутренним миром человека [10].

Такая традиция в понимании сознания идет еще от философской новоевропейской классики отождествившей сознание и самосознание. Согласно этой традиции, сознание существует только там, где индивид сам решает все смысложизненные вопросы, сам делает жизненный выбор, сам оценивает свое место в жизни и т. д. «Сам» - это значит, превозмогая давление обстоятельств, подниматься на вершины личной ответственности за все, что происходит с тобой, иметь готовность к свободе. Либеральная Европа ценит нонконформизм личности, ее стремление к освобождению от давления общества и традиций. Президент США Б. Клинтон, выступая перед студентами Московского университета в мае 1995 г., отметил одно, с его точки зрения, достоинство американских университетов: в них стремятся воспитать молодежь ни в чем не похожую на своих отцов, т. е. воспитать поколение современных «киников» (как известно, античные киники отрицали ценность традиций, утверждали личную независимость в делах и мыслях), претендующих на уникальность во всем. Однако весь вопрос в том, какова степень этой «уникальности»? Ведь если американский университет планомерно воспитывает у молодежи установку на «несхожесть» с отцами - старшим поколением и традицией, то налицо все черты социальной ортодоксии, только в меньших размерах, по сравнению, например, с социальной ортодоксией тоталитарного общества. Более того, молодежь как бы объединяется рамками своей принадлежности к определенному поколению и каждый индивид культивирует свою «уникальность», «неповторимость», стараясь сознательно, а часто и бессознательно, соответствовать «духу» своего поколения. Например, хиппи, борясь за право быть индивидуальностями в обществе, в котором власть денег «подминает» под себя всякую индивидуальность, все же имели корпоративное сознание: примерно одинаковые жизненные установки, ценности, что проявлялось в схожести внешнего вида; поведения и т. п. Поэтому говорить о полной свободе сознания от общества, об абсолютной уникальности и неповторимости каждого индивида, по-видимому, нельзя. Жить в обществе и быть свободным от него невозможно [13].

В современном обществе существуют разделение тру-, да и соответствующие им классы и иные социальные слои, государства с их политикой, нации с их самосознанием, религии с их догматами и т. д. Отдельные люди, как общественные существа, формируются в сфере реального, конкретного разделения труда, действительного на данное время государства с его интересами, данной национальности и религиозности и т. д. Эти сферы являются всеобщими формами бытия определенных конкретных индивидов, в силу чего индивидуальность опыта их сознания не сводится только к неповторимости и уникальности, а включает в себя и всеобщее содержание. Индивидуальность сознания непременно коррелируется в соответствии с установками, ценностными ориентациями того социального слоя, к которому принадлежит конкретный человек: будь то религиозная община, молодежное движение, политическая партия, круг людей, занятых бизнесом, и пр. Люди, принадлежащие к той или иной социальной группе, вынуждены принимать и «правила ее игры».

Современный мыслитель Фромм считает, что этому способствует присущий людям страх одиночества, боязнь изоляции и остракизме, (гр. ostrakon - черепок) [21]. В Дреней Греции остракизмом называли изгнание граждан, опасных для государства, решавшееся тайным голосованием посредством черепков, на которых писались имена изгоняемых. Потребность быть вместе с другими - одна из сильнейших. Чтобы не быть изгнанным из группы (сверстников, коллег, других социальных слоев), многие люди стараются уложить свои мысли и поступки, а также речевой сленг в стандарты, созданные данной группой. Тогда как неординарные личности часто осознают причины своего «подчинения» правилам групповой игры, понимают таящуюся в таком подчинении опасность утратить индивидуальность. Здесь возможны два варианта поведения этих людей: одни из них начинают жить «двойной» жизнью в ситуации «раздвоенного» сознания - внешне идентифицируют себя с группой, внутренне живут по другим меркам и ценностям; другие - вырываются в область переживания себя как «гражданина мира». Гражданин мира, или космополит, не должен идентифицировать себя с каким бы то ни было государством, нацией, религией и т. д. Он как бы над всем этим. Казалось бы, что именно осознание себя в качестве гражданина мира делает сознание личностным, экзистенциально-уникальным. Но и в этом случае главные компоненты содержания сознания обусловлены духовной парадигмой данной цивилизации. Так, современный «гражданин мира» никогда не сможет почувствовать себя античным человеком или монахом средневековья.

Итак, с одной стороны, критики Марксова анализа сознания правы, когда говорят о его «невнимании» к индивидуальному сознанию. С другой, надо признать, что существуют какие-то всеобщие (групповые, классовые, национальные и т.д.) формы восприятия мира, ценностные ориентации и переживания, которые воспроизводятся в индивидуальном сознании. Естественно возникает вопрос: что есть сознание? Индивидуальный творческий уникальный акт или содержание духовного опыта, детерминированное положением человека в структуре общественных отношений? Кто более прав? Маркс с его идеей общественного сознания, или его оппоненты, утверждающие уникально-личностную, а не общественную природу сознания? Дело в том, что Маркс никогда не отрицал, что сознание есть всегда «мое сознание», что каждый человек переживает свою национальную сопричастность на «свой лад», верует в Бога на «свой лад», понимает и переживает классово-групповые интересы на «свой лад» и т. д. Как нет двух одинаковых листьев на одном и том же дереве, так нет и двух одинаковых людей, и соответственно - двух одинаковых форм духовного опыта. Но как листья связаны с жизнью дерева, так и люди «подпитывают» свой духовно-внутренний мир «соками», идущими от социальных слоев, к которым они принадлежат, от общества, в котором они живут, и в итоге - от всего рода человеческого. Разумеется, человеку дан дар свободы выбирать «древо» своей жизни, и он может менять источники своей духовной «подпитки», однако освободиться полностью от них ему не дано. Поэтому пока существуют государство, разделение труда, нации, мировые религии и т. д., сознание индивида будет общественно-индивидуальным [10].

Глава 2. Религия как основополагающая составляющая самосознания народа

.1 Религия как социальное явление

Социологию религия интересует как социальное явление, как важный структурный компонент гражданского общества в самых разных его социальных проявлениях и на разных - социальных уровнях. Предметом социологического анализа, который осуществляет социология религии как отраслевая социологическая дисциплина, являются религиозное сознание и поведение, религиозные отношения, религиозные организации и институты - в их взаимосвязи, как между собой, так и с другими компонентами общества.

Но, исследуя, например, состояние и отдельные проявления религиозного сознания, социология религии не берется отвечать на вопрос об истинности или ложности тех или иных положений вероучения, религиозных догм (существует ли Бог, загробный мир, божественное провидение, предопределение и т.п.), о степени адекватности отражения религиозным сознанием действительности. Религиозное сознание изучается социологией как социальный факт, как одна из реально существующих систем мировоззрения, социальных норм и ценностей в том аспекте, в каком оно выступает регулятором социального поведения личности, группы, больших масс людей [3].

Так же и религиозный опыт (в трудах многих современных западных социологов часто используется термин «религиозная практика») изучается социологией не с точки зрения его канонического содержания и предназначения, а как структурный элемент конкретной религиозной системы, как одна из форм социального поведения и общения людей, внешнего, эмпирически наблюдаемого и фиксируемого проявления людьми своих взглядов и религиозных убеждений, организующего начала социальной жизни больших и малых человеческих сообществ.

Когда мы говорим о религии как о социальном явлении, мы имеем в виду, что она предстает перед социологом как реально существующий социальный факт, подсистема общества, им порожденная и, в свою очередь, оказывающая влияние на его жизнь и развитие, на сознание и взаимоотношения людей на разных уровнях - от индивидуального и межличностного до глобального, в масштабах всего человечества. Религиозное сознание, составляющее стержень религии (как религиозная идеология, вероучение, теология, так и массовое религиозное сознание), определяя поведение людей, воздействуя на него, становится социальным фактом и в этом своем качестве (и только в этом) является предметом социологического исследования. Социология религии исследует не только распространенность религиозного сознания в обществе (религиозность группы, социального слоя, населения и т.п.) и, соответственно, степень влияния религии на общественные процессы, его конфессиональные варианты, но также и его внутреннее содержание в таких аспектах, которые позволяют судить о тенденциях и динамике его развития под влиянием изменений, происходящих в обществе [4].

Особо следует отметить тот факт, что религия является специфической формой культуры со своей системой ценностей, которая в значительной степени коррелирует с нравственными установками, с общепринятыми нормами и правилами поведения, одновременно распространяя определенные эталоны поведения. Такая трактовка важна для преодоления одностороннего взгляда на религию как выражения идеологических установок одного класса в его господстве над другим.

Религия, как уже отмечалось, социальное явление. Ее возникновение, существование, эволюция детерминированы определенными общественными условиями прошлого и настоящего, а в религиозных представлениях, образах, вероучительных текстах специфическим способом закодированы определенные типы общественных отношений, нормы и правила человеческого общежития. В разных конкретно-исторических условиях эти коды способны актуализироваться по-разному, чем и объясняется тот факт, что весьма различающиеся по своему социальному содержанию и направленности действия людей нередко мотивируются одними и теми же религиозными предписаниями [5].

Религия не существует в обществе в каком-то изолированном, самодостаточном состоянии. Она тесно включена в общественную структуру, переплетаясь и взаимодействуя с другими сферами и формами жизнедеятельности общества: политикой, экономикой, культурой, правом, моралью и т.д., часто проявляясь и функционируя как бы на «чужой» территории, оказывая в зависимости от конкретно-исторических условий то большее, то меньшее влияние на эти сферы.

Это воздействие религии на общество и происходящие в нем процессы реализуется через ее институты (культовые учреждения, религиозные организации, объединения верующих), через систему организации религиозного культа, религиозную идеологию и массовое религиозное сознание. Все эти компоненты структуры религии и их взаимосвязи с различными компонентами структуры общества имеют социальные измерения и доступны как теоретическому анализу, так и эмпирическому наблюдению, и, как таковые, становятся предметом социологического исследования [7].

.2 Православие в структуре самосознания русского народа

Важнейшая социологическая характеристика того религиозного порядка, который утвердился в России с принятием и распространением православия, относится не к содержанию религиозного учения, а к месту религиозного института, т. е. церкви, в общей социокультурной системе. На западе результатом развития цивилизации, который не был «запланирован» в первоначальном христианстве, стало отделение единой церкви от множества центров государственной власти. Это означало, что политический и общекультурный порядок были отделены друг от друга, хотя в перипетиях взаимной борьбы этот принцип мог нарушаться обеими сторонами. Напротив, восточное христианство сложилось как система независимых друг от друга (автокефальных) патриаршеств, которые находились между собой в отношениях ревнивого соперничества за власть над душами и умами «своих» верующих. Такое рассогласование резко снижало способность церковных властей противостоять власти политической. Автокефальный статус различных церквей восточного христианства означал не только независимость друг от друга, но и их зависимость от государства, выступавшего как гарант веры. В сущности, такова была уже византийская традиция, в соответствии с которой церковь утверждала божественную санкцию монаршей власти. С утверждением самостоятельности московского патриаршества в XV в. церковь на Руси становится существенным орудием централизации, утверждения государственного единства и борьбы против «неверных», т. е. государств, защищающих иные конфессии [3].

Московские государи проявили большое «своеволие» в организационных церковных делах, назначая на высшие церковные должности или прогоняя неугодных иерархов. Однако чем сильнее была организационная зависимость, тем крепче религиозное сознание держалось за независимость «священного предания». Поэтому пересмотр богослужебных книг в середине XVII в., принятый по инициативе патриарха Никона, был воспринят значительной частью народа как отступление от канона и привел к длительному расколу с его постоянной тенденцией перехода в народные бунты, непризнание официальных властей и т.д.

Национально-государственная привязанность православия утвердилась и в других восточных церквах. Важнейшим культурным результатом такого положения явилась культурная замкнутость, локальная изолированность этих церквей и застойность их вероучения. Тот богословский итог, который был, достигнут в Византии и зафиксирован в постановлении семи Вселенских соборов, был воспринят восточным православием как окончательная «истина», и уже не было такого авторитета, который мог бы реализовать ее изменение. Сопротивление «еретическому» инакомыслию, неприятие любого изменения «стародавних» обрядов сковало силы православия и превратило его в покорного слугу авторитарного государства [3].

Застойный характер религиозной жизни привел к тому, что уже с середины XVII в., т. е. до Петровских реформ, присущее русскому обществу противоречие между принципами стабильности и развития приняло характер противостояния самобытности «святой Руси» и западничества («латинствуюшие»). Православие сопротивлялось европейским влияниям в духовной жизни, представляя их как «отступление от чистой веры Христовой». Церковные порядки, установленные Петром I и его преемниками (введение Синода, секуляризация церковных земель и другие меры), усилили организационную зависимость церкви от государства. Однако содержание вероисповедания, «святыня веры», осталось незатронутым, превращаясь, все более в косное, архаичное начало. Православию были чужды сколько-нибудь серьезные попытки реформации. Незыблемость церковной жизни, устарелость ее языка и обрядов, застой ортодоксии усиливали изоляцию церкви от образованной части общества. Прочная связь церкви и престола приводила к тому, что растущая оппозиция против власти переносилась и на церковь. Официальная церковь не могла стать накопителем народного протеста против социальной несправедливости. Она не породила мучеников борьбы с самодержавием и крепостным правом, постоянно призывая к смирению перед властями и заглушая народное негодование. Вместе с тем духовная косность православия лишь способствовала усилению секуляризма и неверия среди образованных слоев общества. Развитие культуры проходило мимо религиозной жизни и вело не к реформации, а к секуляризации, выражавшейся в форме равнодушия, прямого неверия и принципиального атеизма [3].

Застойный характер православия не устранял сам по себе сдвигов в культурной жизни, которая отнюдь не сводилась к религиозно регулируемому «благочинию». Одним из источников этого разнообразия была народная, во многом еще языческая, почвенническая и «мужицкая» культура, представленная фольклорной, обрядовой, праздничной, смеховой традициями. Вторым источником было влияние извне, со стороны многих культур Запада и Востока, интенсивное общение с которыми Россия поддерживала на протяжении многих веков. Третьим источником разнообразия стало государство как одна из важнейших сил, которая не только объединяла население, распространенное на огромных пространствах Евразии, но и так или иначе способствовало развитию и дифференциации как хозяйственной, так и культурной деятельности [4].

Заключение

Хорошо известно то, что исходная историческая и социологическая характеристика русской ментальности состоит в том, что в ней отражается пограничное положение России между двумя континентами и цивилизационными типами - Европой и Азией, Западом и Востоком. Именно это промежуточное положение между Западом и Востоком, взаимодействие с обоими этими началами и противодействие им привело к глубокой противоречивости русского самосознания, его раздвоенности и внутренним расколам.

По выражению Н. Бердяева, Россия соединяет в себе Запад и Восток как два потока мировой истории, и это соединение превращает ее отнюдь не в некий интегральный вариант, а в арену «столкновения и противоборства восточных и западных элементов». Эта хорошо знакомая исходная антиномия развертывалась в «поляризованности русской души», в культурном расколе между правящим классом и народными массами, в переменах внутренней политики от попыток реформ к консерватизму, а во внешней политике от тесного союза со странами Запада до противостояния им всем.

Конкретизируя исходное противоречие русской истории, Н. Бердяев выделяет в ней пять периодов, которые вместе с тем образуют разные сущности, «пять разных России»: киевская, татарского периода, московская, петровская, императорская. Особым образованием становится и советская Россия. Эти России, сменяя друг друга, вместе с тем накладывались друг на друга, не образуя органического единства и преемственности. Напротив, общество проходило через радикальные, во многих отношениях катастрофические, изменения социокультурной ориентации.

Но дело не только в диахронических разрывах русской истории. Слабость интегрирующего духовного начала приводила к постоянной внутренней раздробленности этого общества. Бердяев имеет в виду не только хорошо знакомые нам по социально-политическому анализу противоречия между трудящимися и имущими слоями, народом и интеллигенцией, обществом и государством. Этим противоречиям он придает несомненное значение как ситуативных причин, во многом обусловивших протекание революции 1917 г. Однако глубокие разлады были присущи самой русской культуре на разных этапах ее истории.

В этой культуре можно найти немало антиномий, свойственных всякой культуре и создающих разнообразие национально-духовной жизни: индивидуализм - коллективизм, смирение - бунт, природная стихийность - монашеский аскетизм, мягкость - жестокость, самоотверженность - эгоизм, элитарное - народное, высокое - обыденное и т.д.

Но наряду с этими антиномиями постоянно присутствуют устойчивые черты принципиального разрыва:

между природно-языческим началом и высокой религиозностью;
между культом материализма и приверженностью к возвышенным духовным идеалам;
между всеохватной государственностью и анархической вольницей;
между национальным самомнением, смыкавшимся с великодержавностью, и мессианским универсализмом;
между поисками социальной свободы и подчинением деспотическому государству;
между «русификацией» православия как оплота христианской России и стремлением к превращению православия во вселенскую религию;
между поисками социальной свободы и подчинением государственному деспотизму и сословной иерархии;
между принятием косного земного бытия, «крепкого быта и тяжелой плоти», стяжательством и безграничной свободой, исканием Божьей правды;
между «западничеством» как увлечением образцами прогресса, свободы личности, рациональной организации жизни и «восточничеством» как интересом к упорядоченной и стабильной, но сложной и разнообразной жизни, отличной от русской действительности, или же, как к региону высокой духовности и мистических озарений.

В культуре христианства произошло важное культурное событие: обострение потребности человека обращать внимание на свой внутренний духовный мир. Христиан можно характеризовать как «новых» людей, появившихся в результате мощного, сравнимого с космическим, «этического взрыва», сопровождавшего пришествие Христа. Христиане приняли задание преобразить свой внутренний мир по образу и подобию Божьему. Естественно, что античная метафора сознания не могла быть использована: требовались иные способы его описания. Начиная с Бл. Августина сознание рассматривается как такое состояние, в котором «Я» живет раздвоенной жизнью: ему приходится постоянно соотносить жизнь «по стихиям мира сего» и жизнь в Боге. В акте сознания особо выделяется способность понимать, что человек создан по образу и подобию Божьему, а потому должен соответствующим образом строить свой жизненный путь. Христианство вводит впервые в структуру сознания время: строгое противопоставление настоящего, прошлого и будущего. Сознание есть знание необратимости времени, а потому сознание понимает хрупкость и эфемерность момента настоящего, которое неумолимо мгновенно становится пошлым.

Список использованной литературы

Бородой Ю. М. От фантазии к реальности. - М., 1995.
Воронцова Л. М., Филатов СБ., Фурман Д.Е. Религия в современном массовом сознании //СОЦИС. - 1995. - № 11. - С. 87.
Гараджа В.И. Социологии религии. - М., - 1996. С. 119.
Давыдов Ю. Н. Память и культура //Социологические исследования. - 1987. - №6.
Ильенков Э. В. Философия и культура. - М, 1991.
Исаков A. H., Сухачев В. Ю. Этнос сознания. - СПб., 1999.
Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. - 1990. - № 10.
Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символике, языке. 0 М., 1999.
Маркс К. Капитал //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т 23, гл. 24.
Матяш Т. П. Сознание как целостность и рефлексия - Ростов н/Д 1988.
Мир философии. Книга для чтения: В 2 ч. Ч. 1. - М., 1991.
Митрохин Л.Н. Религиозная ситуация в современной России // СОЦИС. - 1995. - №11- С. 79.
Молчанов В. Одиночество сознания и коммуникативность знака //Логос. - 1997. - №9.
Ницше Ф. Веселая наука //Ницше Ф. Соч. В 2 т. - Т. 1. - М., 1990.
Общественное сознание и его формы. - М., 1996.
Патнэм Х, Философия сознания. - М., 1999.
Проблема сознания в современной западной философии - М 1989.
Разеев Д. О. Какое значение имеет воображение для сознания? // Метафизические исследования. Выпуск 7. Сознание. - М., 1998.
Суворов О. В. Сознание и абсолют: Философский трактат - М 1999.
Фромм Э. Душа человека - М., 1992.
Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог умер» //Вопросы философии. - 1990. - № 7.
Экономические и социальные перемены // Мониторинг общественного мнения. - 1996. - №6.

Теги: Религия как форма общественного сознания Реферат Культурология

dodiplom.ru

Введение. Религия как форма общественного сознания

Религия как форма общественного сознания

Что касается социологии религии, то как научная дисциплина свои первые шаги она сделала в середине XIX века. Уже О. Кон-том (1798--1857) была четко выражена мысль, что религия, представляющая собой неотъемлемую часть человеческого общества в период его возникновения, постепенно вытесняется и преодолевается научными знаниями.

Несколько иную точку зрения на религию высказал Г. Спенсер (1820--1903), рассматривая ее как один из регулятивов жизни общества в деле поддержания образцов поведения, но менее значимый по сравнению с рынком и политической деятельностью.

Э. Дюркгейм (1858--1917) в своей работе «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912) обстоятельно обосновал свой главный тезис -- религия как фактор социальной интеграции, выполняющий в обществе некую необходимую для его существования функцию.

К. Маркс (1818---1883) рассматривал религию в качестве важного социального фактора, обладающего вполне реальными функциями в жизни общества: идеологической, ибо религия оправдывает существующие социальные порядки, и компенсаторной, представляющей собой «сердце бессердечного мира» -- страдания в этом мире не напрасны, они будут вознаграждены в будущей жизни [9].

Особое место в социологии религии занимает позиция М. Вебера (1864--1920), который считал, что главная функция религии -- функция смыслополагания, рационализации человеческой деятельности. В своей работе «Протестантская этика и дух капитализма» он доказывает, что протестантизм способствовал рационализации экономической деятельности и воспитанию аскетизма. Он убедительно показал, что идеология протестантизма привела к вершинам успехов предпринимательской деятельности именно представителей этого религиозного направления, проповедующего аскетизм, воздержание, требовательность к себе и окружающим. В этой связи напрашивается сравнение и со старообрядческой ветвью православия: поданным А.П. Шихарева (1996), 2% старообрядцев дали 80% представителей купеческого и предпринимательского мира России конца XIX -- начала XX века.

В дальнейшем социологические концепции религии развивали Б. Малиновский, А.Р. Рэдклиффмен, Т. Парсонс, Н. Луман, Р. Мер-тон, а в 60-е годы XX века -- Р. Белл.

Вместе с тем исследования 1990-х годов во многом повторяют то, что было выявлено в специальных исследованиях 1970--1980-х годов (Р.А. Лопаткин, В.Г. Пивоваров, Г.М. Закович и др.), которые свидетельствовали о серьезной укорененности в общественном сознании идей религиозного видения мира и предупреждали об опасности форсирования атеистических усилий (да еще и с помощью государства) по пропаганде светского мировоззрения и светского образа жизни.

Объектом нашего исследования является самосознание народа.

Предмет исследования - религия как социальное явление

Цель исследования - дать характеристику религии как основе самосознания народа.

Задачи исследования:

1. Проанализировать культурологическую, социологическую, историческую, философскую и политологическую литературу по теме исследования.

2. Дать характеристику основным понятиям работы.

3. Выявить роль религии в формировании и становлении самосознания народа

rel.bobrodobro.ru

Религия как форма общественного сознания

Теоретические основы самосознания народа. Самосознание как философская категория, общественное сознание. Религия как социальное явление. Религия как основополагающая составляющая самосознания народа. Православие в структуре самосознания русского народа. Краткое сожержание материала:

Размещено на

Содержание

Введение

Глава 1. Теоретические основы самосознания народа

1.1 Самосознание как философская категория

1.2 Общественное сознание

Глава 2. Религия как основополагающая составляющая самосознания народа

2.1 Религия как социальное явление

2.2 Православие в структуре самосознания русского народа

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Объектом нашего исследования является самосознание народа.

Предмет исследования - религия как социальное явление

Цель исследования - дать характеристику религии как основе самосознания народа.

Задачи исследования:

1. Проанализировать культурологическую, социологическую, историческую, философскую и политологическую литературу по теме исследования.

2. Дать характеристику основным понятиям работы.

3. Выявить роль религии в формировании и становлении самосознания народа

Глава 1. Теоретические основы самосознания народа

1.1 Самосознание как философская категория

Человек обращен к миру. Посредством движения рук, глаз, слуховых ориентации и т. д. он «встречается» с миром. Такая встреча есть развернутый во времени процесс. Когда этот процесс сворачивается в образ, мы каким-то непостижимым для себя способом ставим этот образ перед собой и отождествляем его с объективной реальностью. Всю эту сложную процедуру мы называем восприятием. Оно основа нашей возможности иметь сознание. Многие исследователи считают, что образ -- это уже сознание. В настоящее время стало ясно, что легче изучить атом, чем понять, как мы видим предметы, как происходит практически мгновенная свертка в целостный образ растянутого во времени процесса взаимодействия человека с внешним миром, в ходе которого человек что-то видит, слышит, ощущает, осязает и т. д. Образ есть как бы собранная в одну точку энергия разрозненных столкновений человека с миром» «застывшее движение» человеческого тела, сгусток связности разного рода информации, полученной в ходе взаимодействия с миром. Процесс формирования образа -- это одновременно процесс выделения человеком себя из окружающего мира, противопоставления себя этому миру. Имея образ, человек различает себя и мир. Такое различение и есть условие возможности сознания [11].

Но этот этап в сознании не является самосознанием. Почему? Дело в том, что образ -- это то состояние человека, в котором ему становится доступен внешний мир. Содержание образа отождествляется только с содержанием предметов и вещей внешнего мира. Образ -- это результат направленное

Пр...

www.tnu.in.ua

Религия как форма общественного сознания. Религия как форма общественного сознания реферат

46. Религия как форма общественного сознания.

Религия как форма общественного сознания

Введение. Религия как форма общественного сознания

Религия как форма общественного сознания

Религия как форма общественного сознания

2.1 Религия как социальное явление. Религия как форма общественного сознания

Похожие главы из других работ:

3.3.3 Явление воскресшего Христа

Глава 1 Подвижничество, как явление

1. Ислам как духовное явление

1. Что такое религия

1.Миф как явление культуры. Культурологические концепции изучения мифа.

3.1 Мифотворчество как важнейшее явление в культурной истории человечества

2.1 Религия и мораль в РФ

1. Мораль и религия

6. Социальное служение пастыря

2.1Раскол как социально-политическое явление

Глава I. Милосердие как социальное явление

Глава I. Обращение как психологическое явление или мистика

7. Идеология и религия

2.3.5 Социальное учение церкви и Второй Ватиканский Собор

2.3.6 Социальное учение Иоанна Павла ІІ

Смотрите также