Реферат: Проблема человека в древнегреческой философии. Реферат по философии проблема человека философии

Реферат - Человек как философская проблема

Реферат пофилософии

Тема: Человеккак философская проблема

Выполнила:

аспирантка

Апина

Юлия

Анатольевна

(филологический ф-т)

науч. рук.:

проф. Крюков Б.Т.

В О Р О Н Е Ж

— 2001 -

Содержание:

1.Введение.......................................................................- с.

2. I глава

Основные тенденциизападной

философскойантропологии........................................-  с.

Субъективистскиеконцепции человека......................-  с.

Объективистски — онтологические учения

 о человеке.....................................................................- с.

Синтезирующие концепциичеловека..........................-  с.

3. II глава

Дуальность природычеловека.....................................- с.

«Биологическое — социальное».....................................-   с.

«Дух — плоть».................................................................-  с.

4.  III глава

Классическаяхудожественная литература

как«художественная антропология»...........................-   с.

5. Примечание..................................................................

6.Биография.....................................................................

Введение

" Проблема человекаесть основная проблема философии. Еще греки поняли, что человек может начатьфилософствовать только с себя. Разгадка бытия для человека скрыта в человеке. Впознании бытия человека есть совсем особая реальность, не стоящая в ряду другихреальностей. Человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельнаязагадка и разгадка мира"([1]).Эти слова Николая Бердяева, на мой взгляд, ни у кого не вызовут сомнений.Проблема человека — центральная проблема во всей мировой философской мысли. Даи не только философия, но и любая другая деятельность людей имееториентированный на самого человека стержень, исчезновение которого приводит кпотере цели всякой деятельности, ее движущих символов. Человека изучаютбиология, медицина, психология, лингвистика и другие науки, обращая внимание наего частные проявления. Какова же специфика философского подхода к человеку?Он  предполагает исследование человека в его целостности, выявление егосущности. В философии «исследуется родовая сущность „человекавообще“ независимо от исторического этапа и условий общественнойжизни»([2]).И хотя некоторые исследователи отрицают такое «надысторическое»рассмотрение человека, сводя его сущность к «совокупности общественныхотношений», но остается безусловным — человек всегда сохраняет некоторыеэкзистенциальные свойства, которые не зависят от конкретно-исторической средыего существования. «Именно они создают вертикальную „связьвремен“, обеспечивают „коммуникабельность“ разных эпох культуры,позволяя нам „общаться“ с Гомером и Конфуцием, Петраркой и ОмаромХайямом как с современниками» ([3]).

Человек — наиболеесложный объект исследования. Определений этой фундаментальной философскойкатегории очень много, но ни одно из них не может быть признано окончательным.И если в «Философском энциклопедическом словаре» (1983) читаем:«Человек — высшая ступень живых организмов на Земле, субъектобщественно-исторической деятельности культуры»([4]),то в «Новейшем философском словаре» (1999) такого однозначногоопределения нет, констатируется лишь тот факт, что «человек — фундаментальная категория философии»([5]).Сложность философского определения человека вполне объяснима. Во-первых,категорию «человек» невозможно однозначно подвести под более широкоеродовое понятие (природа, Бог, общество), ведь человек — это всегда микрокосм,микротеос и микросоциум одновременно. Уместны здесь будут слова Шелера:«Человек — это в известном смысле все». Во-вторых, человек соединяетв себе множество противоположных начал (биологическое — социальное, душа — тело, природное — культурное и др.), которые не позволяют односторонне икатегорично определить человека. В-третьих, к проблеме человека можно подходитьс разных сторон, выбирая тот или иной метод исследования, ту или иную точкуотсчета. На это мы еще обратим внимание в нашей работе. Но перед тем как определитьцель данного исследования и его структуру, мне хотелось бы обратить внимание наисторию проблемы человека в классической философии.

Проблема человекаоформляется в философии и культуре далеко не сразу. В философии античности иДревнего Востока человек понимался как фрагмент природы, сущность которогообусловлена безличностным мировым духом или разумом, а его жизненный путьопределен законами судьбы. Существенное отличие западной и восточной философиина этом этапе заключалось в том, что Восток никогда не знал того резкогопротивопоставления тела и души, которое оформилось в западной философии икультуре, начиная с Платона.

Если говорить конкретнееоб античной философии, то следует указать следующие факты. В период своегостановления философия была направлена «вовне», на объективный мир.Накопление философского объема знаний, разработка инструментария мышления,изменения в общественной жизни обусловили переход от преимущественного изученияприроды к рассмотрению человека. Возникает субъективистско — антропологическаятенденция в философии. Родоначальниками этой тенденции являются софисты иСократ. В их философии человек становится единственным бытием. Софист Горгийдоказывает, что человек только в себе самом может найти истину. Эта идея былачетко сформулирована и другим известным софистом Протагором: «Человек естьмера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих, что онине существуют». Таким образом, можно констатировать, что именно со временсофистов и Сократа (который в начальный период своего творчества был ихучеником) проблема человека становится одной из важнейших проблем философии.

Говоря об античнойфилософии, отметим еще и то, что, начиная с Платона, диллема души и телазаостряется. Человек в философии этого мыслителя выступает как изначальнодуальное существо: своим телом он принадлежит суетному миру природы, а своейразумной душой ностальгирует об утерянных космической гармонии и вечных идеях.Альтернативой Платону в античности стал Аристотель, который, впротивоположность первому, примирил человека не только с природным миром, но ис самим собой, ориентировав личность на достижения счастья в конкретномэмпирическом опыте, а не в космических странствиях души. Вообще же образчеловека в античной философии космоцентричен (человек рассматривался как микрокосмв гармонии духа и тела), в отличие от христианского средневековогомировоззрения, которое имеет в своей основе теоцентрическую модель человека.

В христианской философиибиблейское представление о человеке как образе и подобии Бога", внутреннераздвоенном вследствие грехопадения, сочетается  с учением о соединениибожественной и человеческой природы в образе Христа, следовательно, возможностивнутреннего приобщения каждого человека к божественной благодати. Заостряетсявнимание на противоречивой связи в человеке души и тела, животного ибожественного начал. Августин представлял душу как независимую от тела и именноее отождествлял с понятием «человек». Фома Аквинский рассматривалчеловека как единство тела и души, как существо промежуточное между животным иангелом.

Плоть человека — аренанизменных страстей и желаний. Отсюда постоянное стремление человека приобщитьсяк высшей сущности — Богу. Средневековая христианская философия, провозгласивчеловека «Образом и подобием Бога», впервые в истории философии икультуры утвердила ценностный статус личности, наделив ее свободой воли ивозвысив ее над миром природной необходимости и судьбы.

Философия Ренессансаобосновала самодостаточную ценность человека и его земной жизни. Человек здесьактуализирован без непременной для средневекового мировоззрения соотнесенностис Богом. В своих творческих возможностях человек сам выступает как микротеос.

В философии Новоговремени в соответствии с идеей Декарта «cogito ergo sum» («я мыслю, следовательноя существую») делается акцентировка самосознания и связанных с нейпроцессов индивидуализации личности. Одновременно человек теряет ренессансныйуниверсализм и гармоничность, многообразие его способностей сводится к разуму,тело механизируется и подчиняется всеобщим естественным законам. Познаниенеобходимости очерчивает границы человеческой свободы. Несмотря на особыеполномочия разума, человек этого времени преимущественно представлен какпассивное начало, являющееся производным от внешних обстоятельств.

Творческий статусчеловека был обоснован немецкой классической философией и романтизмом.Романтики подчеркнули иррациональную природу свободы, благодаря которой генийтворчества достигает вершин. Немецкая классическая философия через идеютрансцендентального субъекта обосновала миросозидающие возможностичеловеческого разума. Исходя из дуалистического понимания человека каксущества, принадлежащего двум различным мирам — природной необходимости и нравственной свободы, Кант разграничивает  антропологию в«физиологическом» и «прагматическом» отношении: перваяизучает то, что делает природа из человека, вторая — что человек делает из себясам, как свободно действующее существо. В немецкой классической философии нашлиобоснование также культурно-историческая ангажированность человеческогосознания (Гегель) и возможности чувственности в создании подлинно человеческихсвязей и отношений (Фейербах).

Подводя итоги разговору опроблеме человека в истории классической философии, отметим, что практическилюбая философская система так или иначе касалась этой проблемы, пытаясьответить на вопросы: что есть человек? для чего он живет? каким образом познаетмир? и др. Иной вопрос: когда эта проблема стала центральной?

Первая половина ХХ векаознаменовалась поворотом западной философии к человеку. Проблема человека сталацентральной для ряда философских и религиозных течений. Шелер в своей работе«Положение человека в космосе» (1928) выдвинул задачу созданияосновополагающей науки о человеке. Он разработал обширную программуфилософского познания человека во всей полноте его бытия, которая должна быласоединить конкретно-научное изучение человека с целостно-философским егопостижением. За философским течением, основателем которого стал Макс Шелер,закрепился термин «философская антропология». Но этот термин имеет идругое, более широкое значение. Им обозначается раздел философского знания,посвященный всестороннему рассмотрению проблемы человека. «Философскаяантропология — это раздел философии, в котором изучается человек как особый родсущего, осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия,анализируются модусы человеческого существования, выявляется потенциалантропоцентрической картины мира»([6]).В этом смысле почти любая философская система имеет свою антропологию, т.е.пытается объяснить проблему человека.

В первой главе нашегоисследования мы проанализируем основные тенденции западной философскойантропологии ХХ века (имеется в виду широкое значение термина «философскаяантропология»). Во второй главе мы обратимся к одной из проблем этогораздела философского знания, а именно — к проблеме дуальной сущности человека.Наконец, третья глава будет посвящена обоснованию закрепления за классическойхудожественной литературой термина «художественная антропология».

Цель работы:

— проанализироватьосновные тенденции западной философской антропологии;

— обратить внимание надвойную детерминацию человека, которая выражается в оппозициях «дух — плоть», «социальное — биологическое»;

— обосновать возможностьзакрепления за классической художественной литературой термина«художественная антропология».

I глава

Основные тенденции

 западной философской антропологии

Современная западнаяфилософская антропология сформировалась в период всеобщего кризисакапиталистического мира: катастрофы двух мировых войн, революционныевыступления народных масс, фашизм. Все это воспринималось людьми как глобальныйкризис разума и гуманности, как закат всей человеческой цивилизации. Человекпочувствовал себя беспомощным и растерянным перед мировыми потрясениями. Этообострило интерес к коренным проблемам человеческого существования, которыепотребовали своего нового философского осмысления.

Философские концепциичеловека в самом общем виде можно разделить на три большие группы:

1. субъективистски — антропологические,

2. объективистски — антропологические,

3. синтезирующиеконцепции человека.

Рассмотрим каждую из этихгрупп в отдельности.

Субъективистские концепции человека

В учениях этой группыбытие человека и мира познается из самого человека, из субъективного«Я», через него, а сам человек понимается как существо полностью иличастично автономное от объективных сфер и установлений. Субъективисты ищутобоснования общечеловеческого, индивидуального и всякого другого бытия вглубинных сферах внутренней индивидуальной жизни человека.

Характеристикусубъективистских концепций человека мы начинаем с экзистенциалистскойфилософии, а именно с учения К. Ясперса  (1883 — 1969).

Анализируя современноеему положение человека, Ясперс приходит к выводу, что оно является формоймассового существования. Индивид в таких условиях нуждается в защите: человекстал простым колесиком в огромной государственной машине, он утратил своюсубстанцию, оказавшись во власти чуждых и неподлинных форм существования.Поэтому задачу философии Ясперс видит в том, чтобы указать человеку путь кпреодолению этого состояния, к обретению подлинно человеческой экзистенции. Сэтой целью философ пытается раскрыть совокупность человеческих возможностей, которыеявляются средствами для свободных решений индивидуума.

Побудительные первоистокивсякого философствования Ясперс видит в самом человеке. Такими первоистоками онсчитает удивление, сомнение, сознание потерянности и коммуникацию.

Удивление рождает вопросо познании. Познание сущего неизбежно приводит к сомнению, с помощью которогоосуществляется критическое испытание достоверности познанного. Очень важно, гдеи как с помощью сомнения обретается почва для уверенности. Сомнение может бытьиспользовано для уверенного ориентирования в мире вещей и для прояснения положениячеловека в его жизненной ситуации, для осознания им собственной самости. Впоследнем случае человек, входя в состояние потрясенности и потерянности, можетосознать свою сущность.

Важным побудительнымимпульсом к философствованию Ясперс считает обнаружение человеком собственнойслабости и бессилия. Для этого предлагается все, что являет собой объективнуюреальность и находится не во власти человека, рассматривать как нечтобезразличное человеку, а то, что принадлежит ему (способ и содержание егопредставлений), привести к ясности посредством мышления.

В таком критическоманализе жизненного положения человека Ясперс обращает внимание не на временныефакторы, которые могут быть изменены усилиями самого человека, а на тежизненные ситуации, которые в своем существе остаются неизменными. Ими являютсясмерть, страдание, борьба, предоставленность человека воле случая, неизбывнаявиновность. Их Ясперс называет основными или пограничными ситуациями нашегосуществования. После удивления и сомнения именно осознание этих пограничныхситуаций он провозглашает наиболее глубоким истоком философии. В обыденнойжизни человек забывает о них или сознательно отвлекается от них, живяинтересами своих повседневных нужд и целей. Кажущаяся надежность, которуючеловек якобы обретает в бытовой жизни, не устраняет постоянной угрозычеловеческому существованию. В произведениях рук человеческих, ценность которыхможет быть поставлена под сомнение, нет присутствия Бога в мире. именноощущение ненадежности бытия заставляет человека не удовлетворяться найденным вмире и обращать взор на нечто не от мира сего.

Философия, по мнениюЯсперса, не претендует на функции универсальных спасающих религий, но она внекотором смысле служит средством преодоления мира и является своеобразныманалогом спасения. Что еще требуется человеку для самораскрытия? Здесь Ясперсвводит вопрос о коммуникации, который отражает специфику его экзистенциализма.Суть его состоит в том, что отдельный человек сам по себе не может статьчеловеком и что сознание действительно лишь в коммуникации с другим самобытием.

Что имеет в виду Ясперс,говоря о коммуникации? отметим сначала, что бытие в его концепции имееттроякое членение: 1. предметное бытие, или «бытие — в мире»; 2.экзистенция, т.е. необъективируемая человеческая емкость; 3. трансценденция какнепостижимый предел всякого бытия и мышления. Человек причастен ко всем видамбытия: как бытие он природное существо; в форме сознания (бытие 2) человекпредставляет собой центр конституитивной активности; в качестве духовногосущества он связан с идеями, т.е. с тем, что превосходит чисто категориальноемышление. Подлинная сущность человека обнаруживает себя лишь в экзистенции, и вкачестве экзистенции он может быть объяснен только из самого себя, из его однократнойспецифической исторической ситуации. Экзистенция не подчинена никакой всеобщейсущности и прочным законам, она есть исторически однократное бытие, которое всвоей свободе является первоначалом своего собственного «Я».Подлинная ценность человека заключается именно в его историческойисключительности и незаменимости. Этот экзистенциональный характер человека сособой силой раскрывается в так называемых пограничных ситуациях, которыеотрезвляют нас, пробуждают нас к пониманию своей сущности. Лучший путь, ведущийчеловека к экзистенции, — «экзистенциальная коммуникация». Человек неможет быть абсолютно одинок. Он жив только своей связью с другим человеком, ноне обычной, а экзистенциальной, т.е. когда другой воспринимается какэкзистенциальная зависимость. В отличие от общественных коммуникаций,«экзистенциальная коммуникация», означает внутреннюю, свободноизбранную связь людей, в которой они раскрываются как самоценные  инеповторимые личности. Но перед тем как человек вступит в такую коммуникацию сдругим, ему необходимо сосредоточиться в самом себе, осознать свои истинныеустремления и желания.

Центром«экзистенциальной коммуникации» Ясперс провозглашает любовь,«любящую борьбу», при которой любящие стороны стремятся не уничтожитьдруг друга, а завоевать. Через это и раскрывается экзистенция. Но если«любящая борьба» является позитивным средством постижения сущности,то пограничные ситуации являются негативными средствами. Например, к постижениюнашей экзистенции нас побуждает столкновение со смертью. Независимо от того,какими средствами, позитивными или негативными, достигается экзистенциальноеозарение, в любом случае оно обнаруживает всю трагичность человеческого существования.

После недолгих вспышекэкзистенциального озарения человек вновь погружается во мрак своего обыденногосуществования. Выход человека из этой трагической ситуации Ясперс видит в егосвязи с миром абсолютного и вечного. Оказывается, что экзистенциальные озаренияприходят к человеку тогда, когда сквозь толщу обыденного существования к нам изцарства абсолютного проникает луч света. Тем самым открывается возможность длярастворения структуры человеческого индивидуума. И чтобы спасти экзистенциючеловека от ее растворения в иррациональной непрерывности, необходимо инеизбежно одиночество. Тем самым прерывается непрерывность экзистенциальнойкоммуникации. И подобно тому как в коммуникации от человека к человеку спомощью экзистенциальной прерывности исключается их конечное единство, так женевозможно действительное единение человека с трансценденцией.

Итак, в учении К. Ясперсасубъективизм и релятивизм западной антропологии ярко выражен и последователен.В центре его внимания находится автономная, самоконституирующаяся  человеческаяличность с ее постоянной возможностью выхода к трансценденции. С одной стороны,отвергаются объективные порядки и нормы, определяющие природу человека. Сдругой, автономная и самоконституирующая личность оказывается источником форм инорм общезначимого порядка, хотя и временного. Главная проблема ясперовскойфилософии человека — проблема превращения неподлинного человеческого бытия вподлинное. Человек, по мнению Ясперса, должен двигаться от простого гологобытия (в обществе, в государстве и т.д.) к самобытию, к экзистенции.

Другой известный философ- экзистенциалист Ж. -П. Сартр (1905-1980) по иному трактует проблемучеловека и его бытия, решительно и безапелляционно заявляя: «Человек — этоничто».

Со свойственным этомуфилософу максимализмом он заявляет, что возникновение человеческой реальностиесть «абсолютное событие», к которому не применимы никакиегенетически — каузальные объяснения. «Человек -это ничто», потому чтоничто в мире не может стать причиной человеческого бытия, невозможно провестиникакой непрерывной эволюционно — исторической линии постепенного превращениянечеловеческого мира в человеческую реальность. Человеческое бытие — это«дыра в недрах Бытия», прерывание непрерывности и взаимосвязанностимировых процессов, совершенно иной способ детерминации. Сартр постоянноподчеркивает отличие человеческого бытия от иных видов сущего, его«инакость». Осознание своей уникальности — это основной смысловой иконституирующий момент человеческой реальности, которая полностью определяетсебя саму, и ее единственная «зависимость» от мира состоит в том,чтобы быть отличной от мира, не быть вещью, не быть объектом.

Человеческое бытиенеопределимо. Нет такого предмета или процесса в мире, указав на который можнобыло бы сказать, что это — человеческое бытие. Ведь ничто не сообразно человекув мире, как и сам человек не может быть сведен ни к чему и ничем не может бытьобъяснен. Ничто не — человеческое не властно над человеческим, человек — causa sui, причина самого себя, свобода.Свобода, по Сартру, — это всегда свобода «от» — от мира, от общества,от других людей и даже от самого себя (никакой поступок не предопределяетдальнейшего поведения, прошлое в любой форме не властно над человеком).

Термины«свобода» и «ничто» в философии Сартра, по сути, выступаюткак корреляты. Ведь человек свободен именно потому, что у него нет«природы», которая бы могла предопределить его к определенномуспособу поведения и жизнедеятельности. Только от самого человека зависит то, какимон будет и каков будет мир, в котором ему приведется жить. У человека нетсущности  как чего-то преданного, предопределенного, заданного извне:«существование предшествует сущности».

Итак, согласно концепцииСартра, человек прежде всего свободен. Человеческая природа ни добра, ни зла,она свободна. Любое социальное установление. Указание, идущее от истории, — этовсегда посягание на человека и его свободу. Человек выбирает сам, один,полностью принимая на себя возможные последствия своего деяния. Основноепереживание человека, его сокровенный экзистенциальный опыт — это опыт ничтоили свободы. Оборотной стороной этого опыта является чувство тревоги: человекстрашится своей свободы, он боится быть единственным источником ценностей, емутяжело нести бремя ответственности. Но пытаясь «списать» своидействия на не зависящие от него объективные причины, человек погружается в «неподлинное»существование. Хотя и в этом случае любая маска — результат свободного выбора.Человек «осужден быть свободным». У него нет иного выхода, кромеутверждения своей «человеческой» истины, кроме противостояния«нечеловеческому» миру.

Сам Сартр трактовал своиположения как утверждение гуманизма. Действительно, человеческая позицияоценивается очень высоко: все зависит от человека, от его свободного выбора.Для Сартра истина — тоже результат свободного выбора. Следовательно, ни покаким критериям невозможно разграничить истинное и неистинное, гуманистическоеи антигуманистическое, кроме «искренности» свободного выбора. Сартротрицал все внешние связи, связи с объективным миром, признавал лишь«человеческое» существование.

Взгляды на человека К.Ясперса и Ж. — П. Сартра во многом разделяли другие философы — экзистенциалисты, такие как Хайдеггер, Бубер, Марсель, Камю и др. Кэкзистенциалистской концепции человека был близок и испанский философХ.Ортега — и — Гассет (1888 — 1955).

Философское учение ХосеОртеги — и — Гассета было попыткой выработать для человека систему ориентиров,которые бы помогли ему преодолеть все перипетии существования в современномбуржуазном обществе. Упрекая предшествующую философию за то, что в нейсубъективное существование оказалось отторгнутым от окружающего мира, философвыдвигал задачу рассмотреть человека как существующего в единстве с этим самымокружающим миром. В одной из своих ранних работ «Размышления о ДонКихоте» (1914) Ортега — и — Гассет провозглашает приобщенность человека кмиру, его неотъемлемость от него, выдвигая тезис «я есть я и мои обстоятельства»(«обстоятельстване только природного, но также и культурно-социального порядка»).  Всевещи и существа вселенной, по его мнению, формируют наше окружение: этареальность для человека исполняет роль неизбывного источника забот и проблем. В попытках разрешения этих проблем человек вынужденно конструирует собственнуюэкзистенцию и тем самым осуществляет избранный им самим проект жизни наосновании полета собственной фантазии. Фантазия — это основание и предпосылкаиндивидуальной свободы, жить — означает «упражняться в свободе».Человек, как считает Ортега — и — Гассет, — это «существо, обреченноеперевести необходимость в свободу.»

В основаниииндивидуальной жизни находится подлинно свободный выбор человека, в отличие отобщественных отношений, которые не зависят от воли и сознания людей и дажерепрессивны по отношению к ним. В пример можно привести обычаи, которыеисполняются, но не осознаются людьми в полном объеме. Отстаивая идею о том, чточеловек не обусловлен никакой природной сущностью, философ убеждает человека втом, что в его изначальной личностной структуре заключена возможность оградитьсебя от воздействий внешнего мира, и в его власти быть свободным в процессе реализациисвоей жизни.

Человек — это всегдачеловек в собственной истории, его жизнь — это драма, «чистыйслучай». В антропологии Ортеги — и -Гассета центральным понятиемстановится «жизнь» как индивидуальная жизнь человека. Это понятие, поего мнению, дает возможность решать проблемы, стоящие перед современнымчеловеком. «Жизнь человека» рассматривается как высшая ценность.Человек понимается уже не только как субъект познавательной деятельности идеятельности сознания, но как носитель всей совокупности его жизни в целом. Вэтом случае человек оказывается связанным с миром гораздо большим количествомсвязей, чем познающий субъект с познаваемым объектом. Понимание человека какносителя «жизненного разума» должно служить основой и нового способапознания мира, который выступает теперь нераздельным с жизнью человека,оказывается сферой, где разворачивается эта жизнь. Философ подчеркивал, чтодаже область иррациональной жизнедеятельности человека может быть исследована спомощью новой формы разума, «жизненного разума», который должен бытьеще создан. Основной задачей «жизненного разума» Оргтега видит в том,чтобы дать истину каждому человеку в его особой индивидуальной ситуации.

В работе «Восстаниемасс» (1929) Ортега — и — Гассет одним из первых зафиксировал феномен возникновения«массового сознания» в европейском менталитете. «Масса» уОртеги трансформируется в толпу, представители которой захватили господствующиепозиции в общественных структурах, навязывая собственные люмпенскиепсевдо-ценности остальным социальным движениям. «Массы внезапно сталивидны, они расположились в местах, излюбленных „обществом“. Онисуществовали и раньше, но оставались незаметными, занимая задний плансоциальной сцены; теперь они вышли на авансцену, к самой рампе, на местаглавных действующих лиц. Герои исчезли, остался хор»([7]).Основное свойство существа из «массы»  — не только его стандартность,но и его физическая инертность. Репрезентанты «массы» живут безопределенного «жизненного проекта», находя смысл существования вдостижении предельной идентичности с другими. «Человек массы — это тот,кто не ощущает в себе никакого особого дара или отличия от всех, хорошего илидурного, кто чувствует, что он — »точь- в- точь, как все остальные",и притом нисколько этим не огорчен, наоборот, счастлив чувствовать себя такимже, как все"([8]).

Итак, Ортега — и — Гассетвыявил ряд важных сторон проблемы человека. Но для их обоснования быланеобходима соответствующая методология. Ортега, выступая против методологииэкзистенциалистов, противопоставляя понятию «бытие» понятие«жизнь», сам не сумел выдвинуть какие-либо принципы связи человека имира, качественно отличные от положений философов — экзистенциалистов, не смогнаполнить понятие «жизнь» качественно новым философским содержанием.Вместе с тем, концепция человека Ортеги — и — Гассета не утратила своейактуальности до сего дня.

К субъективистскимучениям о человеке следует также отнести персоналистские концепции ипрагматическую антропологию.

Персонализм — это«теистическое направление современной буржуазной философии, признающееличность первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, а весьмир — проявлением творческой активности верховной личности — Бога»([9]).Персоналистическую антропологию развивали Э. Мунье, Ж. Лакруа, П. Ландсберг, П.Рикер и др. Персоналисты попытались модернизировать христианские представленияо человеке, обращаясь к реальным, земным проблемам человеческого существования.Принципу идеалистического монизма и панлогизма  они противопоставили идеалистическийплюрализм — множественность существований, воль, личностей. При этом неотвергается творение мира Богом. Личность становится фундаментальной категориейонтологии, основным проявлением бытия, в котором волевая активность сочетаетсяс непрерывностью существования. Но истоки личности коренятся не в ней самой, ав бесконечном начале — Боге. В центр своего учения проблему человека поставилии философы другого направления, прагматического.

Философы — прагматистыобвинили всю прежнюю философию в отрыве от жизни, абстрактности исозерцательности. Философия, по их мнению, должна стать общим методом решениятех проблем, которые встают перед людьми в различных жизненных ситуациях, впроцессе их практической деятельности. Если классическая философия видела вчеловеке прежде всего размышляющее и созерцающее существо, удивленноеокружающим миром и стремящееся в меру своих возможностей понять и объяснитьего, то прагматисты рассматривали человека как существо деятельное по преимуществу.Его практическая и теоретическая активность вызывается непосредственнымижизненными нуждами и потребностями и направлена на их удовлетворение. Именнотакое понимание человека, которое вытекает из дарвиновских, эволюционистскихпринципов приспособления к среде, борьбы за существование и выживание наиболееприспособленных, и является спецификой прагматической антропологии.

Мы рассмотрели наиболееяркие учения о человеке, которые можно отнести к субъективистско — антропологическому направлению западной философии ХХ века. И теперь переходим канализу объективистских и сциентистских концепций человека.

Объективистски — онтологические

учения о человеке        

Объективистские концепциичеловека отличаются от субъективистских тем, что в них человек и окружающий егомир, смысл всякого бытия познаются из самого объекта, мира, а человекпонимается как существо, находящееся во всецелой или определяющей зависимостиот объективных сфер, принципов, сущностей, фаталистически понимается социально-историческаязакономерность. К объективистски — онтологическим учениям о человеке можноотнести структуралистскую антропологию, социо — биологию,  концепцию человека вфилософии физикализма и операционально- бихевиористское учение о человеке. Втакой последовательности мы и будем рассматривать их далее.

Структуралистскаяантропологияво многом является производной по отношению к субъективно — иррационалистическим учениям, которые были рассмотрены выше. Ее кульминацияотносится к 60 — м годам, когда обнаружилась социально-историческая ифилософская исчерпанность экзистенциализма. Насущной потребностью обществастановится объективное знание о человеке и наука, способная дать это знание.Смысл проблемы человека стали искать не на путях умозрительного конструированияабстрактной сущности человека, а на пути конкретного анализа, детальных разработокв тех или иных областях знания о человеке. На уровне таких специально — научныхразработок и возникает структуралистская антропология, являющаяся результатомсамоосмысления и самообоснования  научного знания в общем философском и идейномконтексте. В чем же состоит качественное отличие субъективизма отпредшествующей ему философии экзистенциализма?

Пафосэкзистенциалистского гуманизма заключается в опоре на ценность произвольногодействия, которое утверждает абсолютную свободу воли и творчества. Дляструктуралистов же свобода оказывается гораздо теснее связанной снеобходимостью, чем с произволом, который как раз выступает как проявлениенесвободы. Свобода есть фикция, видимость. Поэтому известный философ — структуралист Леви — Стросс видит свою задачу в достижении того уровня объекта,на котором открывается закономерность, присущая иллюзии свободы.

Структурализм в корнеотрицает так называемый «экзистенциалистский гуманизм», которыйявляется идеологической конструкцией, скрывающей от субъекта подлинный образнеобходимости. Утверждается возможность нового, более широкого понимания гуманизма.

«Новыйгуманизм» — это задача, стоящая перед антропологией, это решающийжизненный эксперимент, психологическая готовность и теоретическая способностьпринятия Другого, путем переосмысления самого себя. Этот жизненный эксперименттребует «радикальной объективации» всех собственных установок ипредрассудков, т.е. отказа от всего, что кажется привычным и естественным, атакже «изначальной идентификации» или чувства сопринадлежностидругому. Ритуалом посвящения в миссионеры, которые должны утвердить «новыйгуманизм», является «полевое исследование». Жизнь в тропикахможет являться как раз лабораторной ситуацией для такого исследования; онаспособна пробудить «антропологическое сомнение», которое заключаетсяне только в осознании того, что ты ничего не знаешь, но и в решимостиподвергнуть и свое знание, и свое невежество, все свои мысли и привычкиунижению и опровержению — со стороны тех мыслей и привычек, которые могут внаивысшей степени им противоречить.

«Новыйгуманизм», по мнению структуралистов, должен выстроить общий для всехлюдей дом, перепроверив все уже построенное по кирпичику, причем с опорой нафундамент, на то, что действительно общее для всех обитателей этого дома.Несомненно, целый ряд качеств отличает современного человека от«дикаря», но вместе с тем целый ряд качеств объединяет тех и других.Именно на последние и должен обратить внимание философ — гуманист, углубляясвое исследование до тех уровней, относительно которых можно будет сказать: этонаше общее достояние. Если общечеловеческий язык, например, не обнаруживаетсяна уровне сознания, он может быть найден на бессознательном уровне, т.е. там,где чувственное не противопоставлено рациональному, а раскрывает своевзаимодействие с ним. Это есть «сверхрационализм» — рационализм,интегрировавший в себя чувственность и неотрывный от нее. Вопрос о возможноститакого «сверхрационализма» — это вопрос о единстве человеческойприроды на уровне наиболее фундаментальных ее проявлений. Ведь под зыбкимиповерхностями явлений, по мнеию Леви — Стросса, просвечивается в их глубине ихобщая «сверхрациональная» основа, обнаруживается смысл и порядок,бессознательно функционирующая структурированность.

В качестве опор структуралистского«нового гуманизма» выступили структура, язык и бессознательное.Редукцией субъективно всеобщего  к объективно всеобщему (истории — к структуре,субъекта — к языку, сознания — к бессознательному) структуралистскаяантропология надеялась преодолеть субъективизм иррациональной антропологии. Онаразвенчивает историческое бытие как единственно достойное человека, аисторическое познание отказывается признавать привилегированным способомпознания. История, по мнению Леви — Стросса, возникает постольку, посколькучеловек делает разграничение в недифференцированном континууме событий, аисторические факты являются продуктом осуществляемой человеком концептуализации.Он подчеркивает, что история есть «абстрактная схема действий, рассматриваемыхв синхронной тотальности.» Опора на трех китов субъективизма — историю,субъекта и самосознание — погружает философию в «антропологическийсон», при котором человек, успокоенный «очевидностью» своейсамодостаточности, мыслится на основе самого себя. Чтобы пробудиться от этогосна Леви — Стросс предлагает «антропологическое сомнение»; Лаканпытается найти уровень Закона, уровень символических закономерностей,определяющий уровень сознания и поведения человека. На месте всего, чтопозволят мыслить человека на основе самого себя, воцаряется система условий.История как способ бытия и мышления заменятся глубинной структурой: сознание — бессознательным, которое обусловливает казалось бы осознанные и свободные мыслилюдей; на месте субъекта возникает язык.

Таким образом,бессознательные структуры представляют собой тот уровень всеобщностей, к которым устремляются структуралистские антропологии, а язык в широком смыслеэтого термина служит движущей силой и средством поиска всеобщностей. Большетого, язык является самим воплощением бессознательной структурированности; онвыступает как условие социальности и тем самым является условием человеческогобытия. Аналогия с языком позволяет представить различные социальные системы каккоммуникативные означающие системы. Презумпция языкоподобности формирует и самобъект структуралистской антропологии как умопостигаемое, но вещественно неданное (ненатуралистическое) бытие. В плоскости этого бытия человек выступаеткак функция коммуникативных социальных систем различной степени сложности, какнечто порождаемое на дорефлективном уровне этими системами. Однако над всемипопытками структуралистов прочесть человека на уровне объективных всеобщностейупрямо витает предпосылка человека как целостности, которая включает в себя ите «остатки», которые не редуцируются к объективно всеобщему. Этомешает назвать структуралистскую антропологию абсолютно объективной и всеобщей.Достаточно спорной является и социобиологическая концепция человека.

Социобиология оформилась как самостоятельное направлениесравнительно недавно, в 70-х годах. Однако в качестве оформленной системывоззрений она впервые предстала в трудах Э.О. Уилсона еще в 20-х годах. Егоосновная идея заключается в том, что у человека, включая его мораль, культуру,социальные институты, не может быть никаких проявлений, которые быпротиворечили его биологической природе. Биологическая эволюция являетсяфундаментом и сопутствующим процессом социальной и культурной эволюции. Поопределению Уилсона, социобиология представляет собой распространениепринципов биологии и эволюционной теории на социальную организацию. Отсюдаученый формулирует два основных постулата. Первый: у любого вида (включая человека) не может быть «трансцендентальных» целей,возникших вне его биологической природы. То есть  в человеке есть биологическиемеханизмы, не допускающие целей и социальных действий, противных его биологическойприроде.         

Второй: особенностиприроды человека — лишь малая часть свойства природы других видов, большинствостереотипных форм поведения человека свойственны другим существам.Предполагается, что всегда можно найти вид животного, который демонстрируетповедение, сходное с поведением человека. Таким образом, социобиологияпредлагает искать обоснование того или иного поведения людей, той или инойформы их взаимного существования в мире живой природы, опираясь на достижениябиологии. А вот философы, принадлежащие к физикалистскому направлению, взяли навооружение не достижения биологии, а последние разработки такой науки как физика.

Физикализм не является философией физики ивообще философией науки в строгом смысле этого слова. Это философское движениемысли, которое развивается в рамках общемировоззренческой парадигмы физикализма.Онтологическая установка этой парадигмы включает в себя физикалистский монизм(«все есть физическое») и физикалистский детерминизм(«всеподчинено жестким физическим законам»). Кроме этого, физикализм абсолютизируетфизическое знание, противопоставляя картину мира, рисуемую физикой, картинаммира, создаваемым на «языках» других форм культуры, в том числе наязыке традиционной философии. Методологической установкой физикализма выступаетредукционизм: сведение высших форм материи к нейрофизиологическим,биологическим и, наконец, физическим явлениям и процессам. Таким образом,идеалом философов этого направления является построение механистической моделичеловека, которая бы вписывалась в картину мира, рисуемую современной физикой.С позиций естественных наук пытались объяснить человека и бихевиористы.

Бихевиоризм является ведущим направлением вамериканской психологии 20 века, которое оказало огромное влияние и нафилософию этой страны. В его основе лежит понимание человека как совокупностидвигательных и сводимых к ним вербальных и эмоциональных ответов (реакций) навоздействия (стимулы) внешней среды. Общеметодологическими принципамибихевиоризма стали принципы позитивизма, согласно которому наука должнаописывать только непосредственно наблюдаемое. Отсюда основной тезис:психология (как и философия) должна изучать поведение, а не сознание, котороеневозможно наблюдать.  Поведение же понимается как совокупность связей«стимул — реакция». Согласно бихевиоризму, у человека при рожденииимеется относительно небольшое количество врожденных схем поведения (дыхание,глотание и т.п.), над которыми надстраиваются более сложные процессы, вплоть дообразования сложнейших «репертуаров поведения» (Скиннер). Бихевиоризмосуществил поворот к объективному изучению психики, но, с другой стороны, онустранил из психологии такие фундаментальные понятия, как сознание, мышление,воля, игнорировал социальную природу психики и, следовательно, произвелпримитивизацию поведения человека, что недопустимо как для психологии, так идля философии.

Мы попыталисьпроанализировать объективистски-онтологические направления, существующие взападной философской мысли, рассмотрели их положительные стороны и крайности, вкоторые впадают философы — объективисты. Теперь же мы переходим к тем учениям очеловеке, в которых делается попытка сгладить острые углы субъективизма иобъективизма во взгляде на человека.

Синтезирующие концепции человека 

В западной философии ХХвека были попытки синтезирования субъективистско — антропологических иобъективистско — онтологических учений о человеке. Примером такого синтезамогут служить некоторые концепции немецкой «философскойантропологии», направления, возникшего в 20-х годах в русле происходившеготогда в Европе «антропологического поворота». Представители«философской антропологии» выдвинули программу философского познаниячеловека во всей полноте его бытия. Они предложили соединить онтологическое,естественнонаучное и гуманитарное изучение человека с целостным философскимпостижением. Принципиальную задачу для себя философы видели в разработкепроблемы сущности человека.

Основателем направления«философская антропология» является М. Шелер  (1874 — 1928),который в работе «Положение человека в космосе» в наиболееконцентрированной форме изложил основные идеи этого направления. Статусчеловеческого бытия определяется Шелером в космологической перспективе черезсоотнесение человека с другими формами органического мира в плане становления иэволюции психического начала: чувственного порыва, инстинкта, ассоциативнойпамяти и практического интеллекта. Жизнь человека содержит в себе эти формыотношения с миром, и в этом смысле человек ничем не отличается от животного. Ноесть между человеком и животным существенное отличие, которое заключается вналичии у первого духа: человек есть «духовное бытие». Базиснойхарактеристикой человеческого бытия является его «открытость миру».Животные ограничены средой обитания, дух же преодолевает ограничения среды ивыходит в открытый мир, то есть человек, по Шелеру, онтологически свободен, чтопозволяет ему постичь качественное бытие предметов в их объективном бытии. Всилу этого человеческих дух предстает как объективность. Из этих базовыхкачеств духа вырастает его способность к интеллектуальному познанию(«априорноевидение») и эмоционально-чувственное отношение к миру (любовь).

Всякий дух, по мнениюШелера, необходимо носит личностный характер. Личность — это сущностно — необходимая и единственная форма существования духа. Только на личностнойоснове существует возможность творческой самореализации духа.

Итак, в концепции Шелера,сущностной идеей человека является антропологический дуализм духа и жизни.Благодаря своей дуалистической природе человек предстает как определеннаяцелостность, как микрокосм, находящийся в определенных отношениях смакрокосмом.

Идеи Шелера о сущностичеловека по иному развивает его последователь А. Гелен (1904 — 1976).Как и Шелер, Гелен отвергает рассмотрение человека по аналогии с животным, хотяспецифику и сущность человека выводит лишь в ходе сравнения с животным. Этуспецифику философ связывает с исключительной биологической организациейчеловека — «открытостью миру». Человек, по его мнению, являетсябиологически недостаточным существом, поскольку он крайне плохо оснащенинстинктами, «незавершен» и «не закреплен» в своейживотно-биологической организации. Эта самая биологическая недостаточность ипредопределяет его открытость миру.

Человек как биологическинедостаточное, не установившееся существо должен сам решать задачу своеговыживания, своего жизнеобеспечения. В силу этого человек является действующимсуществом. Суть тезиса о человеке как деятельном существе сводится у Гелена кположению, что природа предопределила человека к «человечеству» тем,что она не определила его животным. Но вернемся к человеческой деятельности.Чем, по мнению Гелена,, является для человека действие? Действие — это формачеловеческого овладения природой в целях обеспечения его жизнедеятельности.«Открытость миру» и действенность человека обусловливают главныйпринцип его существования — «принцип освобождения от бремени». Егосуть состоит в том, что совокупные недостатки человеческой конструкции, которыев природных условиях являются тяжким бременем для его жизнеспособности, человексамостоятельно превращает в условия существования. Весь процессонтогенетического и филогенетического развития, его психофизическое совершенствованиеи социализацию Гелен представляет как процесс преодоления обремененности.Результат этого процесса — становление человека как культурного существа.Культура и является определяющей сущностью человека. Отсутствие готовых средстви ресурсов физической организации человека компенсируется его «второйприродой» — культурой. В основе культуры лежит духовное начало.Следовательно, сущность человека, дуалистична.

По иному к проблемесущности человека подходит другой философ — антрополог Г. Плесснер (1892- 1991). Объясняя причины и факторы, определяющие способность человекавозвышаться над природной средой, осознавать свою специфику, Плесснеробращается к особенностям психики индивида.

Человек отличается отживотного, как считает Плесснер, так называемой Экс — центрической позицией,которая позволяет ему отделять свое «Я» от своего физическогосуществования, и, следовательно, осознавать свою собственную«самость», осознавать себя как личность. Такое осознание приводит и косознанию внешнего мира. Кроме этого, Экс — центрическая позиция задает способыреализации человеческого существования, отношение человека к бытию. Основныеформы отношения определяются, по Плесснеру, тремя базовыми антропологическимизаконами.

Первый закон: человек должен сам себя сделатьтем, что он есть. То есть человек может жить, лишь сам управляя своейжизнью. Это управление осуществляется на основе создания «второйприроды» — культурного творчества.

Второй закон:непосредственность познавательного отношения человека к предметам всегда опосредованно его «Я». Таким образом, человек не толькорастворяется в мире, но и обладает дистанцией по отношению к нему. Этот законопределяет способ, каким даны объекты человеку в познавательном и эмоциональномотношении к миру. Эмоциональное отношение, по мнению Плесснера, наиболее яркореализуется в таких сущностных формах его самовыражения как смех и плач,которые представляют собой проявление  физико-духовной сущности человека,сочетающей в себе физическую реакцию и духовную основу внутреннего мираличности.

Третий закон: закон «утопического места»,который характеризует неукорененность человека в бытии. В силу своей эксцентрической позициичеловек постоянно лишен равновесия. Достигнув чего-либо, человек сразу не можетобрести покой. Свое существование, как и существование всего сущего, осознаетсячеловеком как нечто случайное. Отсюда вытекает тяга к поиску такой основы мира,которая не подвержена случайности, являясь абсолютным Бытием, Богом. В этомзаключается ядро всякой религиозности. Но «утопическое место»человека, его постоянное сомнение и неуверенность распространяются и на идеюБога. Человеку не дано обладание знанием, лишенным сомнения.  Он обречен набесконечные поиски устойчивого бытия.

Таким образом, мы видим,что в концепции Плесснера человек тоже рассматривается как существо дуальное посвоей природе. Антропологические идеи М. Шелера, Г. Плесснера,  А. Гелена позжебыли развиты и переосмыслены Э. Ротхакером, М. Ландманом, Ф. Хаммером и др. Ксожалению, попытки синтезирования объективных и субъективных методов истолкованиячеловека (к ним можно отнести также психоаналитическую антропологию) потерпелинеудачу. Сторонники «философской антропологии» в каждом конкретномслучае выбирают отдельный специфический аспект (например: у Плесснера — эксцентрическая природа, у Ландмана — «объективный дух» культуры) ивозвышают его до уровня единственного определяющего признака природы человека.Так что концепции человека в русле направления «философская антропология»страдают односторонностью.

Мы рассмотрели триосновные тенденции в западной антропологии. Можно сделать вывод, что крайниепроявления объективизма и субъективизма, онтологизма и антропологизма являютсяравно ложными. Ведь они раздваивают единую и целостную природу человека,которая проявляет себя как в его естественных потребностях и устремлениях, таки в его социальной, культурной, духовной и нравственной жизнедеятельности.Человек принадлежит животному царству и подчиняется биологическим законам;более того, как телесно — материальное образование он — как любой вид материи — подвержен вещественным и энергетическим воздействиям. Но человек обладаетмышлением и речью и сложной структурой  мыслительной и эмоциональнойдеятельности, которую мы называем сознанием. Люди способны осознавать фактсвоего существования, выдвигать и реализовывать жизненные цели, соответствующиесистеме их ценностных установок. В поведении человека присутствуютбиологические инстинкты, но они контролируются законами сообщества людей"([10]).Нельзя говорить о двух самостоятельных сущностях, сущность человека едина.Чтобы познать ее, философия должна обращаться и к внешнему миру объектов, и квнутренней жизни человека, и из этих отличных, но единых по своему корнюисточников черпать свои представления о человеке. Если объединить основныеположения субъективной антропологии и объективистских учений, то… это всеголишь — «если». Никому еще не удалось составить целостную концепцию человека, в которой были бы сняты все крайности предыдущих учений очеловеческой сущности. Попытки были, но — тщетные. Человек слишком сложен; дуальностьего природы, включающей часто противоположные начала, является загадкой,которую, возможно, разгадают в будущем. Мы же в следующей главе попытаемсяпроанализировать двойную детерминацию человека, которая выражается в оппозициях«социальное — биологическое», «духовное — телесное».

Глава II

Дуальность природы человека

Осознание двойственностисвоей природы — фундаментальное событие в жизни человека. С одной стороны, каки любое животное, он подчиняется физическим и биологическим законам, с другойже — определяется социальными нормами; представляя из себя определеннуютелесность, человек, несомненно, является духовным существом. Двойнаядетерминация человека создает динамическое напряжение, питающее культуру и«сублимируется» в форме ее основных оппозиций: человек — животное,природа — общество, дух — тело, человек — Бог, добро — зло и т.п. наличие вчеловеке этих противоположностей как раз и символизирует вечную загадку егобытия, а также стимулирует поиск человеком своего места в мире. Один выбираетпуть добра, злое начало предпочитает второй, третий идет извилистой тропинкоймежду первыми. Сможет ли человек ответить на вопрос: где его единственно верныйпуть? да и есть ли такой?

«Биологическое — социальное»

 Проблема соотношения вчеловеке биологического и социального начал не перестает быть предметомпристального внимания психологов, биологов, социологов и, конечно, ученых — философов. Существует три различных понимания ее. Первое берет начало оттеорий, получивших название биологических школ в социологии. В них человекрассматривается как исключительно биологическое существо; главным же двигателемчеловеческого общества считается борьба за существование и естественный отбор.К биологическому направлению можно отнести учение Спенсера, расово — антропологическуюшколу, органическую школу в социологии, социальный дарвинизм. Безусловно,нельзя не согласиться с философами этого направления, что человек являетсябиологическим существом. Но, говоря о «биологизации» человека ичеловеческого общества, абсолютно неправомерно отождествлять то специфическибиологическое, что характерно для животных, с тем крайне сложным специфическимбиологическим, что присуще человеку. Биологические концепции находятся часто награни между гуманизмом и антигуманизмом. Так, например, представители расово — антропологической школы нередко опускались до оправдания расизма.

Второе пониманиесоотношения в человеке биологических и социальных факторов тоже являетсякрайним. Согласно этому пониманию человек есть чисто социальная сущность,полностью лишенная биологических черт. Человек является «социальным»,а не биологическим организмом. Так В.В. Давыдов считает, что человек воплощаетв себе как бы новую форму движения материи — «социальную», отличнуюот «биологической», присущей всем прочим живым существам — животным. «Биологическое» и «социальное», по его мнению, — двапринципиально различных и несовместимых типа существования животных и человека.Он отмечает, что признание человека биологическим существом связано сопасностью биологизации в психологии, особенно распространившейся вместе сфрейдизмом. М.Б. Туровский тоже считает, что человек имеет чисто социальнуюсущность, лишенную биологических черт. Но в силу явного несоответсвия данныместествознания и философским представлениям ни одна концепция полнойсоциальности человека не получила широкого распространения.

Несомненный шаг впередбыл сделан философами, которые попытались «примирить» два предыдущих подходак проблеме о соотношении биологического и социального в человеке. Третьепонимание проблемы, в свою очередь, делится на два направления: 1. концепциибиосоциальной природы человека, 2. концепции интегральной природы человека. Обанаправления в своей основе содержат марксистский подход к пониманию сущностичеловека, который несмотря на все нападки в сторону марксистской философии, досего дня остается достаточно актуальным.

Марксистскаяфилософияисходит из предпосылки об уникальности человеческого бытия. Обоснованию этогоположения служит концепция антропогенеза, учение о сочетании биологической исоциальной сущности человека. Марксистская антропология признает природнуюобусловленность бытия человека. Человек — это часть природы, живое телесноесущество. С этой точки зрения его возможно охарактеризовать определеннойсовокупностью родо — видовых признаков. Природно — биологически обусловлено, например,рождение, продолжительность жизни, пол и др. Подобно другим биологическим видамчеловечество имеет устойчивые вариации. Наиболее крупные из них — расы.

Каково же влияниеприродно — биологической организации на жизнь людей? Без сомнения, оно огромно.Большую часть своего времени и сил человек должен был использовать дляудовлетворения своих биологических потребностей в пище, воде, жилище и т.д.Усилия человека в этом направлении составляют основное содержание материальногопроизводства. Из потребности жизнеобеспечения выросла и на ее удовлетворениебыла направлена вся социальная организация: род, племя, семья, государство,моральные и правовые нормы и т.д.

Главное назначение семьи,например, всегда определялось задачами природного, биологического порядка:воспроизводство человеческого рода, рождение и воспитание потомства. Все прочиедуховные стимулы для формирования семьи возникли сравнительно поздно. Марксизмутверждает, что такие формы духовной жизни людей как мораль, искусство, религиятакже выросли из потребностей организации материального производства дляудовлетворения биологических потребностей человека. Так в основе морали лежатнормы по регулированию половых отношений, защита жизни человеческого сообществаот различного рода столкновений.

Философия марксизмаконстатирует тот факт, что природно — биологические основы человека определяютмногие стороны его жизнедеятельности. однако характеристика человека какприродно-биологического существа указывает лишь на общую основужизнедеятельности человека и всего живого, но не выясняет качественного отличиячеловека от животного. Марксизм предлагает объяснить специфику человеческогобытия на основе концепции общественно-практической, деятельной сущностичеловека. С точки зрения этой концепции, человек выделяется из мира животныхблагодаря активной производственной деятельности, благодаря труду. Приопределении границы перехода от животного к человеку чаще всего в марксистскойантропологии ее определяют началом изготовления орудий труда, производствокоторых из вспомогательного средства животного способа жизнедеятельности постепенноперерастает в специфический способ жизнедеятельности человека. Специфика этогоспособа заключается в том, что производство орудий труда превращается в особуюпотребность, без удовлетворения которой  становится невозможной сама жизнь.Труд становится главным условием бытия человека. Материальное производство, впроцессе которого человек, воздействуя на природу, творит мир«очеловеченной» природы, является специфическим способомжизнедеятельности человека. Причем под влиянием нового способажизнедеятельности происходит изменение, «очеловечивание» самих жизненныхпотребностей, унаследованных человеком при его выделении из животного мира.

Итак, как живой организмчеловек, по Марксу, включен в природную связь явлений и подчиняетсябиологическим законам, на уровне сознательной психики и личности он обращен ксоциальному бытию. Анатомо-физиологические задатки человека развиваются иреализуются в условиях социального образа жизни. Проявление биологическихзакономерностей жизни человека носит социально обусловленный характер. Действиячеловека, образ его мыслей и чувств зависят от объективных исторических условий,в которых он живет, от особенностей той социальной группы, класса, интересыкоторых он социально или бессознательно представляет. Жизнь человекадетерминируется одной системой условий, в которую входят как биологические, таки социальные элементы. При этом биологические составляющие этой единой системыиграют роль лишь необходимых условий, а не движущих сил развития. Решающиммеханизмом индивидуального становления человека является освоение социальных,исторически сложившихся форм деятельности. то есть социальные факторы являютсяопределяющими для развития человека по отношению к биологическим.

Концепциибиосоциальной природы человека во многом продолжают развивать идеи марксизма, призываясуществование в человеке как социальной (ведущей, главной), так и полноценнойбиологической стороны (В.П. Тугаринов, Н.П. Дубинин, В.П. Петленко и др.).Однако философы, развивающие эти концепции, впадают в крайность следующегопорядка: они теряют идею единства человеческой сущности, поскольку последняядолжна представлять собой тождество, а не совокупность двух факторов, как быпри этом не подчеркивалась их взаимосвязь. Так В.П. Петленко полагает, чтобиологическое в человеке — это все, связанное с организмом и его функционированием,а социальное — с сознанием. Другие философы утверждают, что человек как индивидесть биологическое существо, социальная же сущность человека находится не в немсамом, а во внешней ему системе общественных отношений. Но «человек естьматериальное существо, субстратная и функциональная единица общества,обладающая индивидуальной социальной сущностью»([11]),поэтому концепция индивидуума  как «бессущностного» феномена,выражающего внешнюю ему совокупность общественных отношений, не может служитьтеоретической основой концепции человека. Некоторые авторы предлагают различатьчеловека как биосоциальную и личность как социальную сущности. Но при этомопять сохраняется биосоциальный дуализм в истолковании человека, а личность втаком подходе превращается в чисто социальное явление.

Крайности концепциибиосоциальной природы человека попытались преодолеть философы, которыеразвивают концепцию интегральной природы человека (Э.Бауэр, М.М. Намшилова, В.В. Орлов и др.). согласно этой концепции общество естьвысшая, социальная форма материи, включающая в себя свою биологическую основу,но представляющая собой новое, интегральное качество или сущность. Социальнаясущность человека (как элемента) или общества (как целого) есть диалектическаяцелостность, включающая в себя свою противоположность, из которой она(целостность) возникла — свою биологическую основу. Социальная сущностьявляется, таким образом, не непосредственной и одномерной, плоской, аопосредованной, многоуровневой и интегральной (поскольку интегрирует в себебиологическую сущность). С позиций интегральной концепции человек и общество обладают«настоящей биологией», не потерпевшей никакого ущерба в своейбиологической сущности. Биология человека и общества, во-первых, сохраняетосновные свойства и закономерности живого; во-вторых, она представляет собойвысшую разновидность биологического, «наисложнейшую универсальнуюбиологию». Поскольку в человеке  основные структуры и функции наиболееразвиты и универсальны, поскольку биология в нем достигла своей высшейреализации, человек является «наиболее биологическим» из всех живыхсуществ. Универсальная биология человека — основа его универсальной социальнойприроды. «Социальное, таким образом, не подавляет, не вытесняет, аразвивает биологическое, элиминируя  при этом собственно „звериные“черты, вступающие в противоречие с социальным образом жизни». Концепцияинтегральной природы человека стала довольно удачной попыткой объяснениясущности человека и общества, т.к. она исходила из понимания этой сущности какцелостности, не стараясь отделить биологическое от социального. Но, безусловно,и она имеет много спорных моментов.

Так что же в нас самихберет верх: биологическое, природное начало или социальное существование?Вопрос открыт, открыт в будущее. Еще долго философы, социологи, психологи,биологи будут биться над этой проблемой. Еще не раз мы обратимся к ней, ведьрешение вопроса о соотношении биологического и социального во многомориентирует человека на формирование отношения к собственной жизни, на поисксмысла нашего существования. А разве без этого может жить человек?

«Дух — плоть»

Дух и плоть — два началав человеке, которые друг без друга теряют всякий смысл, и, в то же время,находятся в вечном противостоянии. Дух и плоть — наиболее нагруженныеразличными смысловыми значениями религиозные понятия, с трудом поддающиесяобъяснению. Довольно обстоятельно разъяснение слова «дух», как оноупотребляется в Библии, дал Спиноза: он обозначил им дыхание, бодрость, сила,талант, знание, способность, чувства, мысли, воля, огонь, высокие страсти,гордость, ревность, мудрость, меланхолия, благоразумие, храбрость, ум, душа,жизнь. Такая значительная смысловая нагрузка связана с тем, что еврейское слово«руах» («дух») обозначает множество вышеперечисленныхсмыслов, которые по мере развития языков, перевода Библии распределялись подругим словам. Аналогичным образом обстоит дело со словом «плоть».Чаще всего плоть противопоставляется духу, и в «плотское» включаетсяне только тело, но и особые чувства и побуждения, считающиеся греховными. Так,в Библии говорится о плотской мудрости, о плотских законах, о плотской природечеловека, порождающей греховные помыслы и поступки. Кроме этого, уже ранниебогословы выделяли еще и третье начало в человеке — душу, считая еесвоеобразной ареной борьбы плотского и духовного. Введение третьего термина дляобозначения «посредника» в отношениях между духом и плотью сталоважным завоеванием европейской культуры. Душа и разум — чувственное иинтеллектуальное начало — стали применяться для выражения не чисто божественнойсущности, а для обозначения человеческих способностей, которые культивируютсясамим человеком в зависимости от того, ориентируется он на духовное илиплотское. Смысл ранних теологических споров о душе, о целесообразности введениятрихотомии (дух — душа — плоть) наиболее полно раскрывается в споре Лютера иЭразма.

Эразм Роттердамский (1469 — 1536) был бесспорным главойтечения, которое обычно называют «христианским гуманизмом»  (Дж.Колет, Т. Мор, Г. Бюде и др.) и которое пыталось синтезировать культурныетрадиции античности и раннего христианства. Сущность эразмианства — свобода и ясностьдуха, миролюбие, воздержанность, здравый смысл и простота. Учение Эразма былоосновано на допущении трехсоставности человеческой природы: тело, или плоть, — низшая ее часть, подчиненная закону греха; дух — высшая, выражающая подобиебожественной природе; средней частью между ними выступает душа, которая тянетсято к телу, то к духу и вольна примкнуть, куда хочет. Если, отказавшись отплоти, душа примкнет к области духа, то и сама станет духовной, если же откинетсама себя к вожделениям плоти, то и сама выродится в тело (в даннойинтерпретации «плоть» и «тело» — разные понятия). То естьпровозглашается свобода воли человека, учение о которой сводится у Эразма кследующим тезисам:

1. воля человека свободнасовершать добро и зло;

2. после грехопаденияприродная свобода была испорчена, но остались искорки разума, которые позволяютотличать добродетельное от недобродетельного. И склонность воли к добродетели;

3. усилиями разума идоброй воли люди могут заслужить благодать;

4. существует природнаясклонность к греху, которая может преодолеваться благочестием.

Как видим, человек поЭразму, волен выбирать себе путь сам.

В сфере души философвыделяет как негативные, так и положительные стороны. Так, душе свойственнывозвышенные чувства любви и веры, а вместе с тем — хотя и плотские, нонеобходимые явления: почитание родителей, милосердие, желание уважения и т.д.Эти важные качества, по мнению Эразма, являются плотскими, но положительными.Следовательно, плоть имеет в своей основе не только отрицательные качества.Другая часть души наделена низменными страстями: похоть, гнев, зависть и т.п.Верховным правителем души Эразм считает разум, который в состоянии преодолетьчувственные вожделения, но не в одиночку, а вместе с глубокой верой. Богявляется наблюдателем, который видит все тайные пороки и не прощает отклоненияс духовного пути. Но лишь сам человек  в состоянии преодолеть противоречия духаи плоти и не отклоняться с дороги, дающей божью благодать.

Мартин Лютер (1483 — 1546) полностью отрицалучение Эразма о свободе воли и настаивал на жесткой дихотомии духа и плоти.Отрицая церковь, институт папства, монашество, протестантизм, главой которого иявлялся Лютер, расширил внешнюю свободу, но произошло сужение внутреннейсвободы человека: он должен был сам усвоить и принять заповеди, сам отслеживатьи подавлять свои греховные помыслы. Не поступок, а само желание сталогреховным. Но, говоря о подобной «самостоятельности» человека, Лютерутверждает: Бог контролирует весь мир, ни один поступок человека не совершаетсяпомимо его воли. Бог Лютера — жестокий судия, гневный взор которого видит всетайные дела и мысли человека. Точно так же дух противостоит плоти и обличает еесловом. Здесь нет речи о любви, воспитании и культивировании плоти. Осуждаетсяне только тело и греховные чувства, но и вообще все, что делает человек. Плотьслужит царству сатаны, а люди делают только то, что достойно гнева и кары. Человекуничего иного не дано кроме смирения и текста Писания — единственногоруководства жизни. Дух и плоть, по мнению Лютера, не могут быть примирены другс другом.

Дух и плоть. Два понятия,которые в обыденной жизни кажутся такими сложными и непонятными, на самом делеблизки нам. Как часто высокие чувства борются в нашей душе с низменнымижеланиями, как часто своими мыслями мы воспаряем к Богу, но… с этой высотыпадаем в пропасть. Да, человек обречен на вечное противостояние духа и плоти…обречен? А может быть, мы получили это в награду?

Противоположные начала,из которых соткана человеческая сущность, — это вечная загадка нашего бытия.Это и наша кара, и наше счастье, и наша мудрость, и источник постоянногоразвития человеческого рода. Еще не один раз философы и ученые другихнаправлений зададут себе вопрос: что в человеке является превалирующим:социальное или биологическое? природное или культурное? духовное или телесное?Много ответов будет получено на эти вопросы, и можно надеяться, что они не будутстрадать крайностями и односторонностью, которыми грешили ответы предшествующихученых. Ведь, рассматривая человека с той или иной стороны, под тем или инымуглом зрения, необходимо помнить: человек есть целостность, микрокосм,микротеос, микросоциум. Философия как раз и призвана изучить человека в егоцелостности, но, на мой взгляд, не только она. Постичь человеческую сущность вединстве всех ее составляющих помогает нам классическая художественная литература.

  Глава III

Классическая художественнаялитература как

 «художественнаяантропология»

Определение классическойхудожественной литературы как  «художественной антропологии» довольночасто можно встретить в научном обиходе литературоведов. К сожалению,большинство философов так же часто отрицают правильность употребления этоготермина применительно к литературной классике, как и любой другой отраслизнания, закрепляя его исключительно за философией. Тем самым художественнаялитература ставится в один ряд с биологией, психологией, социологией и другиминауками, которые изучают человека под определенным углом зрения, рассматриваялишь одну из сторон его сущности. Но нельзя забывать о том, что литература, также как и философия, пытается раскрыть человека как целостность в единстве всехего сторон. Философская антропология и литература едины в предмете изучения,которым является человек во всех своих проявлениях.

Единство философии илитературы не было дано изначально, оно явилось результатом развитияфилософского и художественного мышления в рамках исторического развитиядуховной культуры человечества. И главным в движении к этому единству явилосьто, что и философия, и литература — это формы словесности, т.е. формы мышления,существующие в слове, без которого мысль не могла бы быть оформлена; онисуществуют благодаря специальной работе над словом, над его выразительными исмысловыми возможностями, ведь без слова нет мысли. Словесная форма явиласьсредством осмысления человеком бытия.

В начале своего развитияфилософское и художественное мышление были нерасчлененными, что объясняетсясинкретизмом сознания древнего общества. Уже на этом этапе философия илитература обнаруживают черты, которые позже определяет их внутреннее родство,- это единство познавательного и ценностного моментов, или единство «истины- знания» и «истины- смысла». Нельзя отрицать, что ценностныймомент в той или иной степени присущ и другим формам духовной деятельности,ведь сознание не является безличностным, это элемент целостнойжизнедеятельности человека. Да и, в конечном счете, вся деятельность людейнаправлена на человека, следовательно, она ценностно ориентирована. Нопредставления о «высших» целях человеческого существования в ходеразвития научного познания, его постепенной дифференциации удаляются из науки,перемещаясь в исходные мировоззренческие основы, в то время как в философии илитературе осмысление «высших» целей человеческого бытия остаетсяпрофессиональной задачей. Человек и его бытие в единстве всех составляющихявляются главным объектом философского и художественного мышления. Вся тканьхудожественного произведения охватывается «идеей человека» (Бахтин).

Но насколькохудожественная литература причастна к выработке той или иной идеи человека?Может быть, в ней отражаются идеи, предварительно выработанные в философии?Действительно, некоторые философские концепции человека используются писателямивесьма наглядно, чаще всего такие писатели сами являются видными философами(Чернышевский Н.Г., Сартр — Ж. — П., Камю А. И др.). Но большинство авторовдаже не подозревают о существовании близких к их творчеству философскихконцепций. Понятия человека входят во все формы духовной культуры, определяя духовнуюатмосферу общественной жизни. Эти понятия даны писателю как нечто бытующее вобщественном сознании. Художник, сознательно или стихийно, усваивает их,подвергая переработке. На мой взгляд, здесь можно говорить о взаимовлиянии. Содной стороны, общественное сознание воздействует на писателя,«заставляя» его изображать то, что соответствует мировоззренческимзапросам общества. Большую роль здесь играет личный опыт художника, егоинтересы, безусловно, сила таланта, который как раз и помогает писателю уловитьмировоззренческие запросы современников и будущих поколений. Но нельзяпереоценивать этот момент: если бы не родился Пушкин, то пришел бы другой,равный ему, т.к. время требовало художника такой величины. С другой стороны,крупные писатели имеют огромное влияние на умы и души сограждан. Особенно этохарактерно для России, где слово — больше, чем просто слово, писатель — больше,чем писатель. Писатели — классики в своих произведениях разрабатывают, еслиможно так сказать применительно к художественному творению, концепции человека,которые на долгие годы входят в общественное сознание и получают свое развитиев философских трудах.

Философы утверждают, чтоизреченное слово содержит в себе всегда чуть больше смысла, чем тот, который мывкладываем в него. Так и идеи произведения не сводятся к заранее известномусодержанию, ведь «в этом случае содержательное богатство творческогопроцесса было бы сведено к совокупности заранее мыслимых сущностей, которые входе творчества только облекают в предпочтительную для субъекта формувысказывания»([12]).Идеи не являются суммой представлений. Идеи, как полагает Бахтин, могутостаться «неизреченными», так как в художественном произведении онипринимают иную форму, чем простое словесное высказывание, становясь«живыми образами идей». Художественное слово, в котором существуютидеи, обладает иной изреченностью, нежели слово в обыденной речи или вфилософском тексте. И пытаться отделить идею от художественного слова, увидетьее как «чистую» идею, значило бы получить не ту идею, которой осмысляетсявсе произведение. Ведь писатель имеет свою «высшую точку зрения»,которая объединяет художественное произведение, делая его целостностью.«Идея человека — это и есть „высшая точка зрения“ художника, котораявыражена не в отдельном словесном „высказывании“, но во всем произведении,пронизывая его, „пробиваясь“ в нем»( [13]).Художественное произведение как целостность и философские труды помогаютчеловеку понять самого себя и смысл своего существования.

Задавая себе вопрос, длячего он живет, человек спрашивает себя о том, для чего существует весьчеловеческий род, как он (человек) связан со всем миром. Иными словами, с однойстороны, индивид пытается осознать свое единство с природой, обществом, со всемчеловечеством; с другой же, человек понимает себя как самостоятельное бытие,отличное от окружающего его мира. Философия и литература помогают нам осмыслитьмеру общности и «разности» человека и природы, общества,человечества, понять себя и другого в единстве естественно-природных,социально-видовых и родовых качеств. И философия, и литература — это не простоформы отражения действительности, но и специальные формы смыслообразования,помогающие человеку «вписаться» в мир, а миру «вписаться» вчеловека. Кроме этого, они раскрывают человеку горизонты его бытия, опережающиеориентиры его деятельности, ведь философия и, особенно, литература нерассматривают человека как нечто статичное, они пытаются осмыслить становлениечеловека как личности. Индивид, уясняя необходимость своего включения в мир какв социальное и «родовое» целое, находит ту меру«включенности», которая одновременно является и мерой сохранения иразвития его «самости» и не позволяет раствориться в массе.Представления человека о самом себе вместе с представлениями других людей,реальных и вымышленных (литературных и пр.), наращивается и существует всознании данного индивида как относительно целостное понятие человека ичеловеческого предназначения. Этому немало способствует литература, котораяпомогает человеку помимо своего опыта «приобрести» жизненный опыт другихлюдей.

В литературе человеческоебытие воссоздается в формах, подобных этому бытию, но не тождественных им, т.к.художник работает не с материальными элементами самого бытия, а с помощью словсоздает идеальный его образ.

Художественная правдапроизведения, возникающая в результате переживания и осмысливания жизниписателем, не является жизнеподобием в буквальном смысле, она не копируетбытие. А воссоздает его как целостность. Ведь «художественное мышлениеявляется более высоким уровнем видения мира, по сравнению с опытом, это — специфически — целостное, универсальное видение»( [14]),которое, однако, было бы близким без индивидуального опыта художника,создающего уникальность художественного произведения. Создавая образ человека,писатель одновременно может быть другом, врагом, судьей и т.п. Силой своеговоображения он охватывает все эти позиции, художественное мышление позволяетему видеть не только то, что находится в его поле зрения, но и то, что скрыто,что вообще будет или могло бы быть. «Целостность, или универсальностьхудожественного видения, как нам представляется, может исходить только из такойпозиции, которая воплощает потребность человека выразить тотальность ицелостность человеческого бытия, т.е. человека в единстве всех сторон егосущности — индивидуальной, социальной и родовой»([15]).

Итак, философия илитература являются формами осмысления человека и его бытия. Они помогают намориентироваться в жизни, находить оптимальную меру соотнесенности в насвидового и родового начал. Главное, и философия, и литература рассматриваютчеловека как целостность в единстве всех его сторон, следовательно, всевозражения относительно введения термина «художественнаяантропология» нельзя считать достаточно обоснованными. Различия междуэтими формами осмысления человека есть, и главное, возможно, в том, что«если объектом литературы и искусства является логика индивидуальной жизнии „просвечивающая“ сквозь нее логика специальной и»родовой" жизни, то объектом философии, ее специфическим предметомявляется логика социальной жизни, точнее — взаимодействие индивидуальной,социальной и «родовой» жизни человека, общим итогом которой являетсяи общество, и человечество, и саморазвивающийся индивид"([16]).Поспорить с этим высказыванием можно, но это предмет отдельного разговора. Длянас важным остается то, что можно выделять как философскую, так и«художественную» антропологию.

Заключение

«Человек есть тайна.Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, чтопотерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком», — размышлял восемнадцатилетний Достоевский([17]).Разгадал ли кто-либо из людей эту тайну? Думаю, нет. Проблема человекаустремлена в будущее. Каждый из нас и каждый из тех, кто придет нам на смену,еще не раз зададут себе вопросы: кто я? для чего живу? для чего существует весьчеловеческий род? Каждый найдет свой ответ или не найдет его вовсе, уходя вневедении в мир иной — в мир, где божественное озарение, прояснив наш разум,разрешит все проблемы. Но тех, кто уходит в неведении, не так много. Смыслжизни необходим нам, как воздух. Как вода, необходимо нам понимание человека вего целостности, что помогает индивиду понять самого себя. Философия илитература делают неоценимый вклад в раскрытие сущности человека, в поиск имсмысла жизни. Несчетное число философских концепций человека и идей,содержащихся в художественных произведениях, — где истина? как определитьсущность человека и смысл его жизни? Нельзя забывать, что истина не статичное,а развивающееся явление. Сегодня истинно это, завтра это же стало ложным.Проблема человека развивается во времени: огромный путь уже пройден, но будущееоткрывает все новые и новые перспективы решения этой проблемы. Главное, невпадать в крайности, «расщепляя» при этом единую сущность человека, ипомнить: чтобы быть личностью, нам надо каждую минуту, каждое мгновение, шаг зашагом постигать тайну, имя которой — Человек.

Примечания  

www.ronl.ru

Реферат - Проблема человека в древнегреческой философии

Проблема человека в древнегреческой философии

Перевезенцев С. В.

Софисты.

V в. до н.э. — это время расцвета древнегреческой демократии. Античные города-государства — полисы — переживают период экономического, политического и культурного подъема. Политическим и культурным центром Древней Греции становятся Афины.

Важнейшим понятием древнегреческой жизни оказывается понятие “гражданин”. Гражданин полиса обладал всеми правами свободного человека, должен был соблюдать законы и исполнять общественные обязанности — нести военную службу, участвовать в выборных органах управления и т.д. Гражданином полиса мог стать не каждый, а только свободный человек, родившийся в данном полисе или же тот, чьи предки родились в этом полисе, а затем покинули его.

В общественном сознании одной из главных стала проблема “гражданских добродетелей”. Мыслители того времени пытались понять какими качествами должен обладать гражданин полиса, какие моральные ценности должен он исповедовать.

С расцветом демократического полисного устройства возникла насущная потребность в образованных людях, способных управлять государством. К такого рода людям предъявлялись определенного рода требования, в том числе — умение произносить речи, доказывать свою правоту и опровергать оппонентов.

Появляется и немало ученых, которые стали за отдельную плату обучать граждан древнегреческих городов риторике — искусству красноречия, эристики — искусству ведения спора. Постепенно и философия становится одним из предметов повсеместного изучения.

Преподавателей философии называли софистами, т.е. знатоками, мудрецами, мастерами слова. Уже в те времена само слова “софист” приобрело несколько оскорбительное звучание. Позднее Аристотель называл софистику “мнимой мудростью”, а самих софистов “мнимыми мудрецами”, ищущими корысти, ибо по его мнению софисты не искали истины и не учили ей, а лишь стремились преподаванием философии обеспечить свое существование. И в наше время, нередко софистом называют того, у кого за красиво и умно построенной фразой не таится какого-то глубокого смысла.

Однако сегодня мы видим, что софисты имели немалое значения для развития философской мысли. Период их деятельности стал этапом перехода от философии “физиса” (натурфилософии) к созданию классической древнегреческой философии, выраженной Сократом, Платоном и Аристотелем.

Софисты вели странствующий образ жизни, переходя из полиса в полис, и останавливаясь там, где требовались их услуги в качестве преподавателей. Наиболее известными софистами в V в. до н.э. были Протагор и Горгий — современники Эмпедокла, Анаксагора, Левкиппа и Демокрита.

Софистов практически не интересовала философия природы. Главная их заслуга в том, что они поставили в центр мировоззренческих изысканий проблему человека, как гражданина полиса, способного принимать самостоятельные решения, основываясь при этом исключительно на собственном мнении.

Значение софистов в развитии мировоззрения древних греков заключалось еще и в том, что, пропагандируя идею относительности всего, они как бы раскрепощали сознание эллинов, призывали отказаться от бытующего догматического мышления и подвергнуть сомнению вроде бы вечные, непреходящие истины. Существовавшие в те времена научные достижения, моральные установки, принципы общежития в понимании софистов не считались единственно верными, ибо только человек может знать, что есть добро и зло, однако человеку свойственно ошибаться. И в этом смысле софисты как бы расчистили поле деятельности для философов следующих времен.

Основным положением Протагора стала знаменитая впоследствии аксиома: «Человек есть мера всех вещей в том, что они существуют, и в том, что они не существуют». Человек-мера самостоятельно определяет что есть добро и зло, что истинно и что неистинно. «Каковы отдельные вещи предстают предо мной, таковы они есть для меня, какими пред тобой, таковы они для тебя», — говорил Протагор. Любое умозаключение — истинно. Следовательно некой абсолютной и единственной истины не существует, так как в мире все относительно, преходяще. Отсюда возникает другое важнейшее положение Протагора — все истинно, все по-своему верно, ибо нет ни абсолютной истины, ни абсолютных моральных ценностей.

И своих учеников Протагор обучал мастерству доказывать правильность собственной точки зрения, показывая как можно «аргументом более слабым побить более сильный». Более того, он учил умению придавать вес и значение любым мнениям, даже противоречащим друг другу. Недаром впоследствии писали: «Следуя по стопам Протагора, эллины часто говорят, что о всякой вещи есть два мнения».

Немалым успехом в V в. до н.э. пользовался другой известный философ-софист — Горгий, который, опровергая учение Парменида о существовании бытия, утверждал, что «ничего не существует» — ни бытия, ни небытия. Даже, если предположить, что бытие существует, то его все равно невозможно познать и выразить в словах, так как мышление и бытие совершенно разные вещи: «Если предметы мысли не есть сущее, то сущее не мыслится», — говорил Горгий, и добавлял: «Даже если сущее и постигается, оно неизъяснимо другому».

Горгий, говоря о том, что не существует ничего, выдвигал такой же тезис как и Протагор — абсолютной истины нет. Однако из этого тезиса он делал иной, нежели Протагор вывод: раз нет абсолютной истины, то все ложно. Все представления человека о мире, все моральные ценности ложны, условны, ибо являются лишь искусственными построениями людей, не имеющими ничего общего с какой-то незыблемой абсолютной истиной, каковой просто не существует.

Утверждая ложность всякого знания, Горгий придавал самодовлеющее значение слову, с помощью которого, по его мнению, можно доказать кому угодно что угодно. Поэтому в своей преподавательской деятельности он особое значение придавал риторике, как искусству владения словом, искусству убеждения.

Значение софистов в развитии мировоззрения древних греков заключалось еще и в том, что, пропагандируя идею относительности всего, они как бы раскрепощали сознание эллинов, призывали отказаться от бытующего догматического мышления и подвергнуть сомнению вроде бы вечные, непреходящие истины. Существовавшие в те времена научные достижения, моральные установки, принципы общежития в понимании софистов не считались единственно верными, ибо только человек может знать, что есть добро и зло, однако человеку свойственно ошибаться. И в этом смысле софисты как бы расчистили поле деятельности для философов следующих времен.

Сократ

(470/469 — 399 гг. до н.э.)

Следующий период развития античной философии связан с жизнью и деятельностью Сократа (470/469–399 гг. до н.э.) — первого по рождению афинского философа.

Сократ — первый по рождению афинский философ. Его отец — Софрониск — был каменотесом, мать — Финарета — повивальной бабкой. Его жизнь в чем-то была похожа на жизнь любого другого афинянина того времени. Как гражданин полиса, он нес определенные обязанности — трижды участвовал в сражениях Пелопонесской войны, был заседателем в афинском совете пятисот. И все же судьба Сократа необычна, неординарна.

Сократ — может быть самое загадочное явление античного духа. Он не писал объемных философских трудов. Он вообще не оставил после себя ни одной строчки, считая, что буквы омертвляют смысл слова. И большая часть сведений о Сократе, его речи и беседы дошли до нас в записи его учеников Платона и Ксенофонта.

В обыденной жизни Сократ не был похож на своих современников. Их заботы о хлебе насущном, об общественном признании, о достижении материального благосостояния, характерные для обыкновенных людей, были далеки от интересов Сократа. Зато в разных местах Афин можно было увидеть его — с всклокоченными волосами и бородой, в заплатанном хитоне, — о чем-то беседующим с согражданами. В этих беседах Сократ пытался понять сам некие непреходящие истины и показать их другим.

Философия Сократа — это его жизнь. Своей собственной жизнью и смертью он показал современникам и потомкам в чем заключается истинный смысл бытия человека.

Проблема смысла жизни — вот главное, что занимало Сократа. Для чего живет человек? В чем суть человеческой личности? Что есть добро и что есть зло? Все эти вопросы — основные для Сократа. По сути дела, Сократ стремился познать истинное содержание общепринятых в Древней Греции «гражданских добродетелей», моральных ценностей и придать им абсолютное, непреходящее значение. Потому он по праву считается создателем первой в европейской истории нравственной философии.

Сократ совершил своего рода переворот в древнегреческом сознании, ибо для него настоящие жизненные ценности заключались не во внешних обстоятельствах, к которым так стремится большинство людей — богатство, высокое положение в обществе и т.д. В понимании Сократа, истинные «гражданские добродетели» содержатся в самом человека — в способностях его души. Раскрыть эти способности, по мнению Сократа, значит познать сущность человеческой личности. И потому основное занятие человека в жизни — это воспитание собственной души путем разумного, нравственного поведения.

В отличии от популярных в то время философов-софистов, Сократ признавал существование объективной истины. Все его философские рассуждения, споры, диалоги — это попытка вместе со своими собеседниками определить содержание самых общих понятий: добро, зло, мудрость, прекрасное, безобразное.

В своих рассуждениях Сократ приходил к тому, что эти основополагающие для человека понятия можно познать с помощью разума. «Храбр тот, кто знает, что такое храбрость» — говорил он.

Но что такое храбрость? Софисты сказали бы: храбрость — это то, что думает о ней тот или иной человек. Горгий добавил бы, что в любом случае всякие представления о храбрости ложные. Протагор подчеркнул бы, что все, пусть и различные, определения храбрости истинны.

Сократ шел совершенно иным путем. Он был уверен в существовании понятия «храбрость» как такового. Это понятие, как, впрочем, и все другие основополагающие понятия, даны свыше — богом. У человека же есть разум, который предоставляет человеку возможность осмыслить сущность храбрости, добра, красоты и в дальнейшем строить свое повседневное поведение уже в соответствии с обретенным знанием. Обретение истинного знания и реальная жизнь в соответствии с этим знанием — жизненный принцип, проповедуемый Сократом.

Но познание истины — это опять же задача внутреннего мира каждого человека. Нельзя научить добру, храбрости, прекрасному, т.е. нельзя делать то, что в те времена делали софисты, ибо человек, учащий других людей, часто сам не имеет представление о добре и зле. И Сократ в своих постоянных спорах с софистами великолепно показывал, что они не знают того, чему пытаются учить.

Нельзя научить высшим добродетелям, но можно научиться, если сам человек стремится к такому знанию, если он готов подчинить свою жизнь освоению великих истин.

Мы не можем сегодня сказать, нашел ли Сократ ответы на поставленные им самим вопросы. Во всяком случае, в дошедших до нас письменных источниках таких однозначных и бесспорных ответов нет. Однако своими постоянными и настойчивыми поисками истины он доказал и современникам, и потомкам, что процесс познания не менее важен чем его итог, что искреннее стремление к истинному знанию — это уже важнейший шаг в раскрытии тайн человеческой души, даже, если эти тайны человек не успеет разгадать полностью.

И свое предназначение Сократ видел в том, чтобы побудить людей к поиску истины. Он говорил, что «приставлен богом» к Афинам, как к коню, «большому и благородному, но обленившемуся от тучности и нуждающемуся в том, чтобы его подгонял какой-нибудь овод». «Вот, по-моему, бог послал меня в этот город, чтобы я, целый день носясь повсюду, каждого из вас будил, уговаривал, упрекал непрестанно».

Метод, избранный Сократом для поиска истины и для пробуждения в согражданах стремления к ней, получил впоследствие название «сократической беседы». В процессе беседы Сократ как бы срывал маску с человека, открывал для всех, и прежде всего для самого своего собеседника, его истинное лицо. Платон заметил по этому поводу: «Всякий, кто был рядом с Сократом и вступал с ним в беседу, о чем бы ни шла речь, пропускался по виткам спирали дискурса и неизбежно оказывался вынужденным идти вперед до тех пор, пока не отдаст себе отчета в самом себе, как он жил и как живет теперь, и то, что даже мельком однажды проскальзывало, не могло укрыться от Сократа».

Неотъемлемой составляющей сократовского метода была ирония, величайшим мастером которой был афинский мудрец. Часто, начиная беседу, Сократ иронически выдавал себя за человека непонятливого, невежественного и превозносил умственные способности своего собеседника. Однако, по ходу разговора, выяснялось совершенно обратное. Оказывалось, что собеседник Сократа, считая себя человеком умудренным, на самом деле имел очень приблизительное представление о, казалось бы, всем известных вещах — о добре и зле, о красоте, о храбрости и трусости. И только беседа с Сократом открывала перед ним всю глубину его невежества, показывая, что он живет в мире иллюзий. В этом заключалось главное предназначение иронии для Сократа — это способ освобождения собеседника от иллюзий.

Сократовская ирония разрушала иллюзию собеседника о его всезнании. Но великая созидательная сила Сократа заключалась в том, что он, таким образом, отделив все ложное и наносное, умел показать человеку, беседующему с ним, и истинные ценности. В этом случае Сократ пользовался методом субъективной диалектики — всесторонним осмыслением обсуждаемых в процессе беседы понятий. Так, например, парадоксально сталкивая различные определения мудрости и показывая их иллюзорность, он, с одной стороны, доказывал, что само понятие мудрости существует, просто пока оно недоступно нам, а с другой стороны, указывал путь к постижению истинного понимания мудрости.

Большинство людей не могут считаться поистине мудрыми. Но кто же тогда вправе быть назван мудрецом? Дельфийский оракул, по верованию древних греков вещающий устами бога, самым мудрым на этом свете назвал Сократа. Сам Сократ подверг сомнению это изречение. И, занявшись выяснением истины, пришел к выводу, что в сущности «мудрым-то оказывается бог, и этим изречением он желает сказать, что человеческая мудрость стоит немногого или вовсе даже ничего и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем для примера». Таким образом бог как бы говорит: «Из вас, люди, всего мудрее тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего по правде не стоит его мудрость».

В этих словах, сказанных Сократом, мы и находим объяснение его знаменитому афоризму «Я знаю, что ничего не знаю». Смысл этого афоризма в том, что абсолютное истинное знание существует, но доступно оно лишь богу, а люди раскрывают способности своей души в стремлении к этому знанию.

Понятно, что нескончаемые вопросы, которые ставил Сократ перед согражданами, его умение показать настоящее лицо человека вызывали неприязнь у многих жителей Афин. В 399 г. до н.э. три гражданина Афин — Мелит, Анит и Ликон — обвинили Сократа в том, что он «не признает богов». По законам Афин непочитание богов каралось смертной казнью.

Сократ предстал перед судом. Три раза держал он оправдательную речь. И ни в одном случае не отступил от своих принципов. Он не просил прощения, не оправдывался в грехах. В своих речах, опубликованных Платоном под названием «Апология Сократа», он в очередной раз доказал афинянам, что они не знают, и самое страшное, не стремятся к истине. И даже осуждение его, Сократа, на смерть — всего лишь способ сохранить свой иллюзорный мир, спрятаться от правды, ибо только так возможно избавиться от Сократа, не собирающегося молчать ни при каких обстоятельствах. Иронизируя над судьями, он предложил за свои заслуги перед Афинами вынести ему смехотворный приговор: приговорить к пожизненному питанию Пританее — месте, где имели право бесплатно питаться победители Олимпийских игр.

Сократа осудили на смерть. Он, видимо, и не ожидал иного решения суда, ведь сам доказал судьям, что иначе от него не избавиться. И в своих последних словах, сказанных на суде, Сократ не клянет жителей Афин за несправедливое решение, а сожалеет об их нравственной слепоте, об их слишком элементарном понимании смысла жизни: «Но уже пора идти отсюда, мне — чтобы умереть, вам — чтобы жить, а кто из нас идет на лучшее, это никому не ведомо, кроме бога».

В связи религиозными праздниками, время казни было отсрочено на месяц, и все это время Сократ находился в тюрьме. Его друзья и ученики неоднократно предлагали ему бежать и даже подготовили побег. Но Сократ отказался, мотивируя отказ тем, что, совершив побег он нарушит свои принципы. Он всю жизнь учил соблюдать законы, жить благочестиво и справедливо. Убежав, он как бы перечеркнет дело всей своей жизни, покажет неистинность своего учения. А это для него хуже смерти. И Сократ бестрепетно выпил чашу с цикутой, приняв смерть спокойно и легко.

Смерть Сократа — такая же философская проблема, как и его жизнь. Сократ поистине стоически отнесся к смерти, совершив свой последний поступок в этой жизни в соответствии с собственными представлениями о моральных и духовных ценностях человека. Его философская позиция оказалась сильнее, значимее, нежели страх смерти, терзающий каждого. И этим он вновь показал дорогу всем людям на пути познания еще одной великой истины — смерти. И недаром, уже на протяжение многих веков мыслители разных времен и народов постоянно размышляют над проблемой смерти афинского мудреца.

Сократ вроде бы не создал законченного философского учения. Но огонь стремления к истине, зажженный им в душах многих учеников, не потух и спустя столетия. Ученики Сократа пошли каждый своей дорогой, создали множество различных философских школ и направлений, и источником их философского творчества был пример великого афинского мыслителя. Не иссяк этот источник и по сию пору. И в наши дни нередко обращаемся мы к мыслям и делам Сократа, пытаясь воспользоваться его помощью на путях познания истины.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru/

www.ronl.ru

Реферат по философии

Тема: Человек как философская проблема

Выполнила:

аспирантка

Апина

Юлия

Анатольевна

(филологический ф-т)

науч. рук.:

проф. Крюков Б.Т.

В О Р О Н Е Ж

- 2001 -

Содержание:

1. Введение.......................................................................- с.

2. I глава

Основные тенденции западной

философской антропологии........................................- с.

Субъективистские концепции человека......................- с.

Объективистски - онтологические учения

о человеке.....................................................................- с.

Синтезирующие концепции человека..........................- с.

3. II глава

Дуальность природы человека.....................................- с.

"Биологическое - социальное".....................................- с.

"Дух - плоть".................................................................- с.

4. III глава

Классическая художественная литература

как "художественная антропология"...........................- с.

5. Примечание..................................................................

6. Биография.....................................................................

Введение

" Проблема человека есть основная проблема философии. Еще греки поняли, что человек может начать философствовать только с себя. Разгадка бытия для человека скрыта в человеке. В познании бытия человека есть совсем особая реальность, не стоящая в ряду других реальностей. Человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира"(1). Эти слова Николая Бердяева, на мой взгляд, ни у кого не вызовут сомнений. Проблема человека - центральная проблема во всей мировой философской мысли. Да и не только философия, но и любая другая деятельность людей имеет ориентированный на самого человека стержень, исчезновение которого приводит к потере цели всякой деятельности, ее движущих символов. Человека изучают биология, медицина, психология, лингвистика и другие науки, обращая внимание на его частные проявления. Какова же специфика философского подхода к человеку? Он предполагает исследование человека в его целостности, выявление его сущности. В философии "исследуется родовая сущность "человека вообще" независимо от исторического этапа и условий общественной жизни"(2). И хотя некоторые исследователи отрицают такое "надысторическое" рассмотрение человека, сводя его сущность к "совокупности общественных отношений", но остается безусловным - человек всегда сохраняет некоторые экзистенциальные свойства, которые не зависят от конкретно-исторической среды его существования. "Именно они создают вертикальную "связь времен", обеспечивают "коммуникабельность" разных эпох культуры, позволяя нам "общаться" с Гомером и Конфуцием, Петраркой и Омаром Хайямом как с современниками" (3).

Человек - наиболее сложный объект исследования. Определений этой фундаментальной философской категории очень много, но ни одно из них не может быть признано окончательным. И если в "Философском энциклопедическом словаре" (1983) читаем: "Человек - высшая ступень живых организмов на Земле, субъект общественно-исторической деятельности культуры"(4), то в "Новейшем философском словаре" (1999) такого однозначного определения нет, констатируется лишь тот факт, что "человек - фундаментальная категория философии"(5). Сложность философского определения человека вполне объяснима. Во-первых, категорию "человек" невозможно однозначно подвести под более широкое родовое понятие (природа, Бог, общество), ведь человек - это всегда микрокосм, микротеос и микросоциум одновременно. Уместны здесь будут слова Шелера: "Человек - это в известном смысле все". Во-вторых, человек соединяет в себе множество противоположных начал (биологическое - социальное, душа - тело, природное - культурное и др.), которые не позволяют односторонне и категорично определить человека. В-третьих, к проблеме человека можно подходить с разных сторон, выбирая тот или иной метод исследования, ту или иную точку отсчета. На это мы еще обратим внимание в нашей работе. Но перед тем как определить цель данного исследования и его структуру, мне хотелось бы обратить внимание на историю проблемы человека в классической философии.

Проблема человека оформляется в философии и культуре далеко не сразу. В философии античности и Древнего Востока человек понимался как фрагмент природы, сущность которого обусловлена безличностным мировым духом или разумом, а его жизненный путь определен законами судьбы. Существенное отличие западной и восточной философии на этом этапе заключалось в том, что Восток никогда не знал того резкого противопоставления тела и души, которое оформилось в западной философии и культуре, начиная с Платона.

Если говорить конкретнее об античной философии, то следует указать следующие факты. В период своего становления философия была направлена "вовне", на объективный мир. Накопление философского объема знаний, разработка инструментария мышления, изменения в общественной жизни обусловили переход от преимущественного изучения природы к рассмотрению человека. Возникает субъективистско - антропологическая тенденция в философии. Родоначальниками этой тенденции являются софисты и Сократ. В их философии человек становится единственным бытием. Софист Горгий доказывает, что человек только в себе самом может найти истину. Эта идея была четко сформулирована и другим известным софистом Протагором: "Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют". Таким образом, можно констатировать, что именно со времен софистов и Сократа (который в начальный период своего творчества был их учеником) проблема человека становится одной из важнейших проблем философии.

Говоря об античной философии, отметим еще и то, что, начиная с Платона, диллема души и тела заостряется. Человек в философии этого мыслителя выступает как изначально дуальное существо: своим телом он принадлежит суетному миру природы, а своей разумной душой ностальгирует об утерянных космической гармонии и вечных идеях. Альтернативой Платону в античности стал Аристотель, который, в противоположность первому, примирил человека не только с природным миром, но и с самим собой, ориентировав личность на достижения счастья в конкретном эмпирическом опыте, а не в космических странствиях души. Вообще же образ человека в античной философии космоцентричен (человек рассматривался как микрокосм в гармонии духа и тела), в отличие от христианского средневекового мировоззрения, которое имеет в своей основе теоцентрическую модель человека.

В христианской философии библейское представление о человеке как образе и подобии Бога", внутренне раздвоенном вследствие грехопадения, сочетается с учением о соединении божественной и человеческой природы в образе Христа, следовательно, возможности внутреннего приобщения каждого человека к божественной благодати. Заостряется внимание на противоречивой связи в человеке души и тела, животного и божественного начал. Августин представлял душу как независимую от тела и именно ее отождествлял с понятием "человек". Фома Аквинский рассматривал человека как единство тела и души, как существо промежуточное между животным и ангелом.

Плоть человека - арена низменных страстей и желаний. Отсюда постоянное стремление человека приобщиться к высшей сущности - Богу. Средневековая христианская философия, провозгласив человека "Образом и подобием Бога", впервые в истории философии и культуры утвердила ценностный статус личности, наделив ее свободой воли и возвысив ее над миром природной необходимости и судьбы.

Философия Ренессанса обосновала самодостаточную ценность человека и его земной жизни. Человек здесь актуализирован без непременной для средневекового мировоззрения соотнесенности с Богом. В своих творческих возможностях человек сам выступает как микротеос.

В философии Нового времени в соответствии с идеей Декарта "cogito ergo sum" ("я мыслю, следовательно я существую") делается акцентировка самосознания и связанных с ней процессов индивидуализации личности. Одновременно человек теряет ренессансный универсализм и гармоничность, многообразие его способностей сводится к разуму, тело механизируется и подчиняется всеобщим естественным законам. Познание необходимости очерчивает границы человеческой свободы. Несмотря на особые полномочия разума, человек этого времени преимущественно представлен как пассивное начало, являющееся производным от внешних обстоятельств.

Творческий статус человека был обоснован немецкой классической философией и романтизмом. Романтики подчеркнули иррациональную природу свободы, благодаря которой гений творчества достигает вершин. Немецкая классическая философия через идею трансцендентального субъекта обосновала миросозидающие возможности человеческого разума. Исходя из дуалистического понимания человека как существа, принадлежащего двум различным мирам - природной необходимости и нравственной свободы, Кант разграничивает антропологию в "физиологическом" и "прагматическом" отношении: первая изучает то, что делает природа из человека, вторая - что человек делает из себя сам, как свободно действующее существо. В немецкой классической философии нашли обоснование также культурно-историческая ангажированность человеческого сознания (Гегель) и возможности чувственности в создании подлинно человеческих связей и отношений (Фейербах).

Подводя итоги разговору о проблеме человека в истории классической философии, отметим, что практически любая философская система так или иначе касалась этой проблемы, пытаясь ответить на вопросы: что есть человек? для чего он живет? каким образом познает мир? и др. Иной вопрос: когда эта проблема стала центральной?

Первая половина ХХ века ознаменовалась поворотом западной философии к человеку. Проблема человека стала центральной для ряда философских и религиозных течений. Шелер в своей работе "Положение человека в космосе" (1928) выдвинул задачу создания основополагающей науки о человеке. Он разработал обширную программу философского познания человека во всей полноте его бытия, которая должна была соединить конкретно-научное изучение человека с целостно-философским его постижением. За философским течением, основателем которого стал Макс Шелер, закрепился термин "философская антропология". Но этот термин имеет и другое, более широкое значение. Им обозначается раздел философского знания, посвященный всестороннему рассмотрению проблемы человека. "Философская антропология - это раздел философии, в котором изучается человек как особый род сущего, осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются модусы человеческого существования, выявляется потенциал антропоцентрической картины мира"(6). В этом смысле почти любая философская система имеет свою антропологию, т.е. пытается объяснить проблему человека.

В первой главе нашего исследования мы проанализируем основные тенденции западной философской антропологии ХХ века (имеется в виду широкое значение термина "философская антропология"). Во второй главе мы обратимся к одной из проблем этого раздела философского знания, а именно - к проблеме дуальной сущности человека. Наконец, третья глава будет посвящена обоснованию закрепления за классической художественной литературой термина "художественная антропология".

Цель работы:

- проанализировать основные тенденции западной философской антропологии;

- обратить внимание на двойную детерминацию человека, которая выражается в оппозициях "дух - плоть", "социальное - биологическое";

- обосновать возможность закрепления за классической художественной литературой термина "художественная антропология".

studfiles.net

Реферат - Проблема человека в современной философии

С незапамятных времен человек был объектом философских размышлений. Об этом говорят древнейшие источники индийской и китайской философии, тем более источники философии античной Греции. Именно здесь был сформулирован широко известный призыв: «Человек, познай себя, и ты познаешь Вселенную и богов!»

В нем отразилась вся сложность и глубина проблемы человека. Познав себя, человек обретает свободу. Перед ним открываются тайны Вселенной, и он становится вровень с богами. Но этого еще не произошло, несмотря на то, что прошли тысячелетия истории. Человек был и остается загадкой для самого себя. Есть основания утверждать, что проблем человека, как и всякая подлинно философская проблема, представляет собой открытую и незавершенную проблему, которую нам надо только разрешать, но не надо решить окончательно. Кантовский вопрос: «Что такое человек?» остается по-прежнему актуальным.

В истории философской мысли известны различные к исследованию проблемы человека. Одни философы пытались (и пытаются сейчас) открыть некую неизменную природу человека (его сущность). Они исходят при этом из мысли, что знание таковой позволит объяснить происхождение мыслей и поступков людей и тем самым указать им «формулу счастья». Но среди этих философов нет единства, ибо каждый из них в качестве сущности видит то, что не видит другой, и таким образом здесь царит полная разноголосица. Достаточно сказать, что в Средние века сущность человека виделась в его душе, обращенной к Богу, в эпоху Нового времени Б. Паскаль определял человека как «мыслящий тростник», философы-просветители 18 века усматривали сущность человека в его разуме, Л.Фейербах указывал на религию, в основе которой видел любовь, К. Маркс определял человека как социальное существо — продукт общественного развития и т.д. Следуя этим путем, философы открывали все новые и новые грани человеческой натуры, но это не приводило к прояснению картины, а скорее усложняло ее.

Такой подход к исследованию природы человека можно условно назвать историческим. Он опирается на изучениена изучение памятников материальной и духовной культуры далекого прошлого и позволяет представить человека как исторически развивающееся существо от низших его форм к высшим, т.е. современным. Стимул такому видению человека дала теория эволюции Ч. Дарвина. Среди представителей этого подхода видное место занимает К. Маркс.

Еще один подход объясняет природу человека влиянием на него культурных факторов и называется культурологическим. Он в той или иной степени свойственен многим философам, о чем пойдет речь в нашей лекции.

Ряд исследователей отмечает очень важную сторону человеческой природы, а именно то, что в ходе исторического развития человек осуществляет саморазвитие, т.е. он «создает» самого себя (С. Кьеркегор, К. Маркс, У. Джеймс, А. Бергсон). Человек — творец не только самого себя, но и собственной истории.

Таким образом, человек историчен и преходящ во времени, он не рождается «разумным», а становится им на протяжении всей жизни и истории человеческого рода.

Прежде чем приступить к изложению конкретных вопросов, сделаем одно терминологическое пояснение. Речь идет о том, что философия человека в специальной литературе именуется философской антропологией (от греческого anthropos — человек и logos — учение). Этот термин используется в данной лекции.

Философская антропология как единая наука о человеке была создана усилиями ряда философов Германии, в частности М. Шелера, А. Гелена, Х. Плеснера, Э Кассирера. Они исходили из посылки о том, что «единая идея» человека, то есть наука о человеке в полном смысле этого слова, возможна.

Они считали, что такая наука должна опираться на данные частных наук — психологии, морфологии. физиологии чувств и т.д., но она должна выйти за их пределы, то есть иметь философский характер. Эта наука по замыслу А. Гелена не должна стать метафизическим построением, как это было раньше, а опираться на эмпирически-научные данные. В этом случае она будет свободна от спекуляций и предмет строгий и доказательный вид.

Эти общие посылки были реализованы прежде всего посредством обращения к природе, которая порождает человека, ровно как и животное. Макс Шелер (1874-1928) в книге «Положение человека в космосе» утверждал о том, что в границах естествознания можно вполне отстаивать тезис о том, что человек есть неполноценное животное. Подобный тезис выдвигал и Арнольд Гелен (1904-1976) в своей книге «Человек, его природа и место в мире». Он называл человека недостаточным существом, так как он хуже, чем животное оснащен инстинктами и в этом смысле незавершен и незакреплен в своей животно-биологической организации. Эту мысль можно проиллюстрировать такими фактами: человек наименее приспособлен к природе, чем животное (отсутствие волосяного покрова, средств защиты — когтей, копыт, клыков и т.п.). Человек уступает многим видам животных в продолжительности жизни (крокодилам, черепахам, некоторым видам рыб и др.). Он имеет очень длительный период роста и развития (до 20 лет) и в течении его нуждается в защите. В естественных условиях человек как вид был бы давно был бы истреблен.

Если в животном природа заложила цель и сам механизм ее осуществления, то в человеке заложена только цель, механизм же ее воплощения «отдан» самому человеку, и орудием этого является его разум.

Это можно рассматривать как компенсацию за природное несовершенство человека, как предпосылку его самостоятельности перед той природой, которая в силу отсутствия у нее разума, оказалась ниже его — человека.

Таким образом, то, что делает человека человеком, лежит вне естественного процесса жизни и несводимо к естественнонаучной эволюции жизни. М. Шелер выделяет в этой связи разум, или лучше сказать дух (это понятие шире, так как помимо логики оно объемлет акты воли, доброту, раскаяние, почитание и т.п.).

Именно дух делает человека в отличии от животного деятельным существом. Животное, по Гелену, «вписывается» в заданный ему регион, не выбирая его, оно по «распоряжению природы», осуществляется как таковое в жестко предназначенной ему среде. Человек же, оставаясь один на один с природой, сам выбирает для себя способы приспособления к ней и тем самым неизбежно «достраивает» окружающую среду, преобразуя ее в соответствии со своими замыслами.

Так человек просто обречен действовать, то есть изменять действительность, это относиться не только к природе, но и к общественным институтам, имеющим в сущности антропологический характер. Совокупность таких изменений в месте с необходимыми для этого средствами должно называться культурой. А. Гелен считал культуру — действие человека в соответствии с планом — сущностью человека, и полагал, что именно на этой основе можно построить совокупную науку о человеке.

Хельмут Плеснер (1892-1985) в своей книге «Ступени органического и человек» указал на такую характеристику человека как эксцентричность его существа. Жизнь животного центрична в том смысле, что оно всецело привязано к природе и не выходит из нее, человек же, не имея возможности разорвать связь с природой, тем не менее покидает пределы природной колыбели и выходит во вне ее. Там, где у животного в качестве основы имеется окружающий мир, у человека располагается сфера культуры. В этом двуцентричном бытии состоит неустойчивое положение человека, так как имеет место разрыв его бытия на тело и душу, но реально человек живет в психофизическом единстве, объясняющем и то, и другое. Но это единство не есть постоянное равновесие, важнее то, что оно выглядит динамичным компромиссом тела и души, являясь в сущности их разрывом.

Создавая социальные и политические институты, общественные организации и движения, общество ограничивает индивидуальные устремления его членов, но в этом оно одновременно берет под защиту права и свободу конкретного человека.

Присмотримся более внимательно к роли духа, о котором писал М Шелер. Он отметил очень важную черту человеческого духа, а именно ту, что дух есть предметность, ибо он видит в окружающем мире вещи как предметы, имеющие для человека самоценное и окончательное значение. Опредмечиваение мира позволяет человеку, носителю духа, осуществлять процесс познания и создавать картину мира.

В этом, однако, кроется и другая важная черта, свойственная духу. Он, обладая неким импульсом влечения, не позволяет себе остановиться на достигнутом, он, познав одно, неизменно устремляется к другому и так далее без остановки. Границы познания имеют лишь временный характер, ибо они в тенденции все время отодвигаются.

Это очевидное обстоятельство дает возможность сказать, что человек безгранично открыт миру, т.е. он бесконечно стремится навстречу ему. По сравнению с животным. которое всегда говорить «да» своему окружению, человек выглядит «вечным протестантом», зверем, алчущим нового, никогда не успокаивающимся на достигнутом.

Человеку дано и самосознание, то есть он опредмечивает и свое переживание и физическое состояние. Но дух не может стать предметом самого сея, ибо в этом случае он утратил бы свою сущность, она заключается в свободном осуществлении всех актов.

Особенность духа раскрывается в акте идеации, т.е. способности постижения сути мира путем созерцания отдельных фактов. Шелер приводит такой пример: Будда видит отдельного бедняка, одного больного, одного умершего и сразу постигает суть мира. Такое знание, как полагал Шелер, имеет априорный характер (здесь Шелер разделял точку зрения И. Канта).

Из этого следуют два положения:

1. идеация дает для позитивных наук (естествознания) высшие аксиомы, направляющие исследования,

2. в философском смысле она означает способность человека к разделению существования и сущности, что составляет основной признак человеческого духа. Для человека существенно не то, что он обладает знанием (хотя и это важно), а то, что он обладает способностью овладеть сущностью.

Таким образом, выделившись из природы, человек благодаря духу оказался вне ее на пути в «ничто» (вне пространиства и времени), и этот путь открывает ему возможность «абсолютного ничто». Так он приходит к религии и укореняет себя по ту сторону мира. Эту мысль Шелера разделяет и Плеснер, говоря: «Осознавая свою ничтожность, человек ищет мировую основу в религии. Поэтому она необходима ему. Атеизм легче провозгласить, чем осуществить».

С иной методологической позиции подходит к раскрытию сущности человека Эрнст Кассирер (1874-1945). В своей трехтомной «философии символических форм» и «Эссе о человеке» он делает акцент на основополагающее значение «культурного космоса» для определения человека.

Еще М Шелер обнаружило тот факт, вытекающий из всех предшествующих теорий, что свойственный им метод радикального усмотрения сущности привел к такому обилию определений, что соединить их в нечто единое нет никакой возможности. В итоге наша современная теория о человеке утратила свой интеллектуальный центр и предстала перед ними как некое хаотичное разнообразие. И это неудивительно. ибо всем вышеуказанным теориям оказалась свойственной одна логическая ошибка — они часть выдают за целое, то есть какую-то сторону человеческой натуры объявляют всей его натурой.

Рациональность человека, рассматриваемая многими как его основная характеристика, не может считаться единственной и завершающей, ибо не менее важна иррациональная сторона человеческой натуры. Человек живет не только в мире разума, но и в мире религии, искусства, истории, языка. Для теоретического описания этой реальности Кассирер вводит понятие «символ». Он видит единство всех вышеперечисленных форм иррациональной жизни духа в их символической природе, все они — суть символические формы, именно поэтому единственное определение человека должно быть таково: человек есть символическое животное.

Но это определение вводит нас в сферу культуры и побуждает искать первичные истоки человека именно там. Кассирер подчеркивает холитстский (от греческого Holos — целый) характер всех символических форм, их плюрализм с необходимостью сочетаются с их принципиальным единством, стержнем которого и выступает символ как субстанциальная форма. Таким образом, единство мира констанируется не только наукой, но и языком, мифом, искусством и т.п. символическими формами. Физический космос дополняется культурным космосом. Но сущность человека формируется в символической реальности, каковой является культурный космос.

В этом пункте своей теории Кассирер расходится с Шелером, ибо Шелер полагает, что символ закрывает нам доступ к самим вещам, а то и «упраздняет» саму реальность, то есть мир вещей. Познать вещь, по Шелеру, значит познать ее как таковую, т.е. десимволизировать ее. Но Кассирер считает, что между человеком и миром не может быть никакой прямой связи, т.к. человек творит мир посредством символов, и в этом состоит миссия его жизни. Человек творит мир символов и сам оказывается в центре его, всякая попытка покинуть этот мир (перейти «в рай чистой непосредственности») видится Кассиреру как «философская мистика».

Он исходит из того, что сущность человека исчерпывается кругом егодеяний, они заключаются в творениях языка. мифов, религии. искусства, науки, истории и т.д. В этом случае задача философии состоит в установлении единства всех этих символических форм.

Кассирер — один из «пионеров» философии символизм, ставит проблему культуротворческой сущности человека и призывает нас глубже осмыслить нашу культуротворческую функцию с позиции ее общей значимости для нас.

www.ronl.ru

Курсовая работа - Проблема человека в философских системах

1. Проблема человека в философии.

-Тема чело­века является для философии традиционной, неустранимой из нее.

-Раздел философии, в котором изучается данная пробле­матика, называется философской антропологией. Основными для нее являются вопросы о сущности человека, его природе и смысле существования.

-Конечно же, человек изучается и во многих других науках — истории, социологии, физиологии, анатомии, психологии и т.д. Что же касается философии, то она в отличие от этих наук стремится постичь человека как целостное существо. Она исследует человека, взятого в един­стве всех его творческих сил и проявлений разнообразной ду­ховно-практической деятельности, как существо многомер­ное, многолико-единое. Философия рассматривает человека и с точки зрения его «погруженности» в мир внешний — при­роду, общество, историю, и с точки зрения наличия у него соб­ственного мира — внутреннего, духовного.

-Осмысление человека традиционно присутствует и в формах вненаучного познания — в религии и искусстве, в мифологии, в народной мудрости. Разумеется, человек здесь постигается несколько иными, специфическими средствами.

В истории философской мысли сложилась антропологичес­кая традиция — нацеленность философии на человека как на уникальное и сложнейшее явление мироздания. Проблема че­ловека была обозначена уже в философии Древнего мира. В ту эпоху был распространен космоцентризм как тип философско­го мышления и образ мира. Все существующее рассматривалось как единый, гармоничный и необъятный Космос, а человек мыслился его органической частью, его «малой Вселенной». Он как бы погружен в этот Космос и живет по его законам.

Философия Древнего Востока.

1. Человек несвободен и зависит от мира природы (Так, буддизме подчеркивалось, что жизнь человека — всегда страдание, и это является законом его существования. Вот почему идеальное существование челове­ка — это жить в согласии с этим миром, в чем и должна состо­ять подлинная мудрость).

2. Человек – главная проблема в ДВ философии.

Философия Античности.

1. Поворот философской мысли к теме отдельного (отделенно­го от Космоса) человека принято связывать с именем знамени­того греческого философа Сократа. Он призывал человека за­ниматься углубленным познанием самого себя, определить свою нравственную позицию. Вечное самопознание, поиск са­мого себя в мире — в этом и должен состоять, по убеждению Сократа, подлинный смысл жизни человека.

2. Эпикур заострил внимание на проблеме свободы и счастья человека. Каждый человек способен избирать собствен­ную траекторию «полета», т.е. жизненный путь, творить свою судьбу.

3. Как правило, в древней философии рассматривались отдель­ные стороны (аспекты) проблемы человека. Аристотель особое внимание обра­тил на социальные качества человека, охарактеризовав его как «политическое животное» с разумной душой.

Философия Средних веков.

1. Человек – часть миропорядка, установленного Богом.

2. Идея спасения человеческой души, её бессмертие.

3. Идея равенства людей перед Богом.

Философия Эпохи Возрождения.

1. Представление об отсутствии границ в развитии человека.

2. Критика религиозных теорий о человеке.

3. Идея «человекобога». Человек-творец сам подобен Богу.

Философия Нового времени.

1. Рационализм:

А) Человек – существо разумное (Декарт – «думающая вещь»).

Б) С помощью разума человек познаёт мир.

В) Знание человека – это залог прогресса общества.

2. Немецкая классическая философия.

А) Представление о человеке как о субъекте духовной деятельности .

Б) Человек – носитель разума и создатель культуры .

3. Марксистская философия.

А) Акцент на социальную и экономическую сущность человека.

Б) Проблема несвободы человека (в капитализме личность ограничена).

Русская философия.

Два основных подхода к проблеме человека:

1. Материалистические учения революционных демократов (Белинского, Герцена, Чернышевского и др.).

А) Идея свободы и независимости личности (зависит от социального строя).

Б) Идеи западников и славянофилов.

2. Концепции представителей религиозной философии (Федорова, Вл. Соловьева, Бердяева и др.).

А) Проблема судьбы и предназначения человека.

Б) В человеке 2 начала – Бог и Дьявол. Их борьба.

Основные концепции человека:

1. Биологизаторские (З.Фрейд).

А) Основа человека – его природные, биологические качества.

Б) Человек зависит от:

— Бессознательного (влечения, инстинкты).

— Норм культуры (ограничивают человека).

В) Поведение людей обусловлено генетическими данными.

2. Социологизаторские.

А) Отрицание или недооценка биологического начала в человеке.

Б) Марксизм рассматривает человека как активного субъекта, в процессе практической деятельности преобразующего природу и себя самого (создание новой коммунистической личности).

В) Структуралистские концепции человека рассматривают его как элемент или функцию фундаментальных социальных структур (политических, идеологических).

3. Спиритуализм.

А) Признаёт сущностью мира духовное первоначало и рассматривает материальное как творение духа (Бога) и противоположно по своему содержанию материализму.

Б) Человек – продукт духовного, божественного провидения.

2.Человек, индивид, личность.

Многообразие определений понятия человек:

1. Человек – это каждый из людей; высшее из земных созданий, одарённое разумом, волей и словесной речью (Словарь В.И. Даля).

2. Человек – это общественное существо, обладающее сознанием и разумом. Субъект общественно-исторической деятельности и культуры.

3. Человек – это биосоциальное существо, обладающее мышлением и речью, способное создавать орудия труда и изменять окружающую действительность.

Прежде всего, под человеком в философии принято понимать представителя вида «гомо сапиенс», который является высшей ступенью в развитии всех известных науке живых существ на нашей планете. Человек — это существо разумное и универ­сально-деятельное, субъект общественной жизни, способный к бесконечному совершенствованию и развитию.

Биологические признаки человека:

— Человек рождается, стареет и умирает.

— Человеку свойственны инстинкты (какие?).

— Биологически запрограммированные досоциальные формы поведения людей.

— Развитие определяется набором генов, обменом веществ, гормонами.

Социальные признаки человека:

— Человек изменяет окружающую среду.

— Изменяет мир по законам нравственности и красоты.

— Действует не только по потребностям, но и исходя из воли, фантазии.

— Способен действовать универсально.

-Человек свою жизнедеятельность делает предметом, т.е. осмысленно к ней относится.

1. При изучении отдельного человека («Петр», «Павел» ит.д.) в философии и иных науках (педагогика, психология и др.) применяется понятие индивид , которое обозначает единицу, «атом» человеческого рода.

2. Под индивидуальностью же понимаются самобытные, неповторимые черты и качества, присущие данному индивиду и позволяющие ему быть самим собой.

3. Ведя речь о личности , философия имеет в виду социальные качества индивида, приобретенные им в процессе воспитания и самовоспитания, духовно-практической деятельности и вза­имодействия с обществом, вхождения в мир культуры .

1. Обозначает человека как социальное существо.

2. Формируется в процессе социализации[1] .

3. Несёт на себе отпечаток культуры конкретной исторической эпохи.

4. Обладает потребностями[2] и интересами[3] .

А) — биологические (по­требности в питании, воде, нормальном теплообмене, движении, продолжении рода и др.),

— социальные (потребности в трудовой деятельности, социальной активности, самореализации и самоутверждении в обществе и др.).

— духовные (потребности в познании, знаниях, других элементах духовной культуры).

Б) Классификация А. Маслоу.

В) Психологи различают также потребности подлин­ные (разумные) и мнимые (неразумные, ложные).

5. Обладает духовным миром:

1) духовные потребности в познании окружающе­го мира.

2) знания о природе, обществе, человеке, самом се­бе;

3) убеждения, твердые взгляды, основанные на мировоззрении и определяющие человеческую де­ятельность во всех ее проявлениях и сферах;

4) способность к тем или иным формам социаль­ной деятельности ;

5) чувства и эмоции, в которых выражаются отно­шения человека с природой и обществом;

7) цели, которые человек сознательно ставит пе­ред собой, идеально предвосхищая результаты своей деятельности;

8) ценности, лежащие в основе отношения челове­ка к миру и самому себе, придающие смысл его де­ятельности, отражающие его идеалы.

3.Проблема смысла жизни[4] .

Философское понятие смысла жизни человека харак­теризует его как существо, стремящееся к полноте своего су­ществования.

Это понятие раскрывает и исследует самое сокровенное в его бытии — цели и идеалы, само значение его существования.

Вопрос о смысле жизни человека — это вопрос об основном содержании его духовно-практической деятель­ности. Это, по Достоевскому, вопрос о том, для чего человеку жить и к чему стремиться.

Осознание смысла своей жизни че­ловеком есть осознание пути жизни и того дела, которое на­полняет эту жизнь достойным человека содержанием.

Тема смысла жизни человека неизменно присутствует во всех эпохах истории философской мысли.

1. Философы Древне­го мира смысл жизни видели, например, в служении человека государству и его правителю, как это полагал Конфуций.

Дру­гие философы (например, Сократ ) находили смысл жизни че­ловека в его познании и самопознании, стремлении к знанию.

Некоторые философы призывали человека стремиться к на­слаждениям и удовольствиям, к собственному счастью, что делал Эпикур.

А в индийском буддизме человеку вообще пред­лагалось отрешиться от жизненных проблем и сосредоточить­ся на своем внутреннем мире. В древней философии, таким образом, сложились разные представления о том, для чего че­ловеку жить и к чему стремиться.

2. Религиозная философия Средних веков предложила свой от­вет на смысложизненный вопрос.

— Она считала, что вся жизнь человека должна быть наполнена стремлением к Богу и служе­нием ему.

— Человек призван к смирению и покорности, а это воз­можно лишь через подчинение тела духу, духовному началу.

— Смысл жизни человека — это несение им креста, долга перед дру­гими людьми и даже жертвы, как это сделал Иисус Христос.

3. Философия Нового времени.

— Сделала акцент на том, что жизнь человека должна быть наполнена активной деятельностью, ведь человек — существо разумное, способное не только к познанию, но и к обретению власти над внешним миром — природой и обществом.

— Руководствуясь своими интересами, он призван устроить общественную жизнь более разумной и справедливой, свободной от угнетения, несправедливости, эксплуатации человека человеком.

— Такая смысложизненная установка нашла свое выражение в творчестве просветителей XVIII века (Д. Дидро, Ж. Ж. Руссо и др.), в классическом марксизме (К. Маркс, Ф. Энгельс).

4. В экзистенциальной философии XX века (А Камю, ЖЛ. Сартр и др.).

— Подчеркивалось, что смысл своей жизни человек утвер­ждает сам, страстно желая быть свободным. Постоянно быть в пути, в поиске — таков удел человека.

— «Чтобы быть, — писал Сартр, — человек должен сам себя выбрать, ни изнутри, ни из­вне к нему не приходит ничего такого, чтобы ему оставалось только принять. Человек полностью и неотвратимо обречен на нестерпимую необходимость созидания своего собственного существования вплоть до мельчайших деталей».

5. Тема смысла жизни и призвания человека является непре­ходящей и для русской философии. Причем в смысложизненной проблеме отечественная философия стремилась открыть и постигнуть, прежде всего, нравственное содержание, которое касается отношения человека к человеку, к обществу в целом.

— Л.Н. Толстой. Разум и совесть требуют от челове­ка жить для других, а не для себя. Жизнь для других — это жизнь «блаженная и бесконечная», это «радостная деятель­ность жизни» и путь к бессмертию как бесконечности своего существования. Жизнь представляет собой великий дар, кото­рый дается всем людям, но каждый человек призван нести свою долю ответственности за жизнь. Тому, кто любит жизнь и дру­гих людей, смерть не страшна.

— Нравственное содержание смысла жизни человека выделял и русский религиозный философ B. C. Соловьев. По его убежде­нию, смысл жизни человека состоит прежде всего в служении добру. Само же добро — это созидание жизни во всех ее прояв­лениях, любовь ко всему живому.

— Большое внимание теме смысла жизни и призвания челове­ка уделял и Н.А. Бердяев. Он рассматривал человека как суще­ство свободное и творческое, призванное преображать мир и придавать ему стройность и красоту: «Человек призван произ­водить работу над материей этого мира, подчинять ее духу».

Схема. Иерархия смыслов жизни человека (снизу вверх):

-вселенная

-живые существа

-человечество в целом

-государство

-регион (республика, штат)

-город, посёлок

-общественная организация

-работа

-семья

-личность

По мере развития цивилизации представления о высших смыслах существования человечества сильно изменяются. С расширением кругозора и ростом технических возможностей смысл жизни представляется всё более масштабным: от процветания рода, племени он переходит к процветанию страны, к процветанию человечества, цивилизации, а оно невозможно без процветания (по меньшей мере, сохранения) биосферы. Далее следуют космические масштабы: сохранение Земли от столкновений с астероидами и кометами, Солнца — от превращения в белого гиганта и красного карлика, Млечного пути (нашей галактики) — от столкновения с галактикой Андромеды.

В философии как специфической системе знания есть раздел, в котором окружающий человека мир рассматривается с точки зрения его значения для человека, т.е. ценности. Этот раздел называется аксиологией («теория ценностей»), основы которой были сформулированы еще в древней философской мысли. В аксиологии рассматриваются вопросы и проблемы, которые конкретизируют философские представления о человеке, его бытии в мире и смысле своего существования.

Деятельное отношение чело­века к миру существует в различных формах:

1. Познавательное отношение, т.е. поиск и обретение знаний, на­чиная от самых простейших (обыденное знание) и заканчивая теориями и научными картинами мира.

2. Практичес­кое отношение, т.е. стремление преобразовать мир в соответ­ствии со своими потребностями и интересами.

3. Художественно-эстетическое отношение, что предполагает восприятие мира сквозь призму гармонии и красоты, любова­ние и восхищение этим миром, воплощение прекрасного в сво­ей практической деятельности.

4. Нравственное отношение, т.е. следование человека моральным канонам и императивам (повелениям общества, собственной совести) или же вопреки морали и совести.

5. Ценностное отношение к миру. По своему содержанию оно предполагает восприятие мира с точки зрения его значения (смысла) для человека, рас­крытие роли материальных и духовных явлений, предметов и процессов в жизнедеятельности человека.

В аксиологии исходными и базовыми являются понятия «ценностное отношение» и «ценность» (благо).

Ценностное отношение — это особого рода связь (взаимо­действие) субъекта и объекта, в рамках которого происходят выявление, переживание и осмысление социокультурного значенияобъекта (предмет, явление, процесс и т.д.) для бытия субъекта.

Ценностное отношение имеет два полюса — объект как носитель ценности и субъект как носитель оценки. Это отношение существует в разных формах познания — в мифо­логии и религии, в искусстве, философии и морали, в обыден­ном познании.

Под ценностью в аксиологии понимается социокультурное значение предметов, процессов и явлений (материальных и духовных) для человека.

1. Первая группа (выделение по субъекту-носителю) — это цен­ности индивидуальные (личностные), групповые и общечело­веческие.

2. Вторая группаценностей (выделение по социальному содержанию ) включает те из них, которые выявляются в ходе деятельности человека в конкретных сферах общественной жизни. Это ценности экономические (деньги, рынок), социаль­ные (дружба, милосердие), политические (диалог, ненасилие), духовные (знания, образы), правовые (закон, правопорядок).

3. Третья группа(выделение ценностей по способу их существования ) — ценности материальные («предметно воплощен­ные») и духовные («идеальные»).

4. Четвертая группа(выделение по длительности существо­вания ) вбирает в себя ценности преходящие (обусловленные конкретным историческим временем) и непреходящие (имею­щие значение во все времена).

5. Пятая группа(выделение по своему значению ) включает в себя так называемые утилитарные («инструментальные») и фундаментальные («высшие») ценности, без которых невоз­можна сама жизнь человека. К высшим ценностям относятся свобода, здоровье, безопасность человека и т.п.

[1] Социализацией называется осуществляющийся на протяжении всей жизни индивидов процесс воздей­ствия на них общества и его структур, в результате которого люди накапливают социальный опыт жиз­недеятельности в конкретном обществе, становятся личностями.

[2] Потребность – это постоянное противоре­чие между наличной ситуацией и необходимыми ус­ловиями жизни и развития человека

[3] Интерес – это осознанная потреб­ность, которая характеризует отношение людей к предметам и явлениям действительности, име­ющих для них важное общественное значение, при­тягательность.

[4] Смысл жизни, смысл бытия́ — философская и духовная проблема, имеющая отношение к определению конечной цели существования, предназначения человечества, человека как биологического вида, одно из основных мировоззренческих понятий, имеющее огромное значение для становления духовно-нравственного облика личности.

www.ronl.ru

Смотрите также

• 
  Реферат методика самостоятельных занятий физическими упражнениями
• 
  Реферат россия на современном этапе развития
• 
  Реферат на тему научный метод познания
• 
  Реферат по биологии на тему грибы
• 
  Реферат на тему грибы по биологии
• 
  Реферат по философии науки для аспирантов
• 
  Реферат физическая культура в моей семье
• 
  Первая мировая война 1914 1918 реферат
• 
  Реферат вирусы и борьба с ними
• 
  Реферат на тему культура безопасности жизнедеятельности
• 
  Реферат о библиотеке для 2 класса