Нарский И.В. "Западноевропейская философия XIX века". Реферат новое время 19 века в западной философии шеллинга

Нарский И.В. "Западноевропейская философия XIX века"

34

Нарский И. В. Западноевропейская философия XIX века. М., 1976.

Конспект

ВВЕДЕНИЕ

Столкновение противоположных мировоззрений, интенсивность теоретических споров, обилие течений и имен делают изучение философии XIX в. нелегким занятием, поэтому сосредоточим внимание только на действительно великих мыслителях. Классический немецкий идеализм - центральный объект исследования в книге.

Классическая идеалистическая диалектика в Германии в определенном смысле возродила принципы рационализма, была осмыслена просветительская традиция. XIX век в философии унаследовал от французского материализма веру в прогресс и разум, затем поднятую на уровень социальной науки Марксом и Энгельсом. С другой стороны, многие философы второй половины XIX века прониклись иррационализмом и субъективизмом, мыслители занялись субъективистскими интерпретациями классической философии, образовывая все новые учения с приставкой «нео». Соответствующие новые формы приобрела борьба идеализма и материализма.

Т. о., XIX в. в философском отношении не составляет единой картины.

Термин «a priori» имеет несколько оттенков. Априорное - то, что имеет какое-то, далее не уточненное, внеопытное и в этом смысле «чистое» происхождение. В рассуждениях Канта об идеалах поведения априорное указывает не на сущее, а на должное и притом общеобязательное. Внеопытность априорного означает, что гносеологически оно «раньше» всякого, в том числе психологического опыта.

Кантов принцип примата синтеза над анализом торжествует в синтетических суждениях априори. С помощью будто бы им доказанного существования синтетических априорных суждений он стремится утвердить тезисы о творческой роли внеопытного сознания и о возможности рационального познания, в принципе независимого от познания чувственного. Гегель увидел в этом стремлении глубокую диалектику: единое сознание порождает многообразие знания, и это знание есть синтез.

У Канта различие между аналитическим и синтетическим проистекает из различия между соответствующими методами: ход рассуждения аналитичен, если он не вводит новые или даже сложные предметы и не заключает от наличия одного индивидуального предмета к существованию (или несуществованию) другого. Но ход рассуждения синтетичен, если утверждает, что «благодаря тому, что есть нечто, есть также и что-то другое… из-за того, что нечто существует, нечто другое устраняется».

Утверждая существование синтетических априорных суждений, Кант уже в начале своей системы выдвигает диалектическую проблему творческого синтеза в познании. С помощь синтетических суждений a priori кант надеялся прежде всего исчерпывающе объяснить и бесспорно обосновать возможность «чистой» (т. е. теоретической математики).

Структура гносеологического поля. Кант расчленяет познавательную способность сознания в целом («разум» в широком смысле слова, т. е. интеллект) на три различные способности: чувственность, рассудок и собственно разум в узком смысле слова. Каждой способности соответствует определенный вопрос: Как возможна чистая математика? Как возможно чистое естествознание? Как возможна метафизика, т. е. онтология?

Соответственно вопросам гносеология Канта делится на три основные части: трансцендентальную эстетику, трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику.

«Трансцендентальный» у Канта означает «то, что опыту (a priori) хотя и предшествует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание». Можно сказать, что способности трансцендентальны, а их результаты априорны.

«Трансцендентное» - то, что находится за пределами опыта и к опыту не относится, а также те основоположения, которые пытаются выйти за пределы опыта. Трансцендентное и апостериорное - почти диаметрально противоположные области. Поэтому Кант называет иногда вещь в себе «трансцендентальным объектом».

Итак, структура гносеологического поля по Канту такова: 1. Область ощущений. 2. Упорядочиваемая априорными средствами апостериорная область объектов опыта ( = наука = истина = природа). 3. Транцендентальные способности субъекта, которыми порождаются априорные средства. 4. Трансцендентальная апперцепция. 5. Трансцендентная область внеопытных объектов, т. е. мир веще в себе.

Вещи в себе (по себе). Рассмотрим трансцендентальную эстетику Канта. Кант понимает под «эстетикой» учение о чувственности вообще как учение гносеологическое, а не только касающееся созерцания предметов искусства. Чувственное созерцание - начало всякого познания.

Важным составным элементом науки о чувственном познании и познании вообще Кант считает учение о «вещи в себе». Он утверждает, что а пределами чувственных феноменов существует непознаваемая реальность, о которой в теории познания имеется только предельно абстрактное «чистое» понятие (noumenon). В гносеологии в вещах в себе как таковых не может быть сказано ничего определенного - ни того, что они суть нечто божественное, ни того, что они суть материальные тела.

Вещь в себе в рамках философской системы Канта исполняет несколько функций:

1) Первое значение понятия о вещи в себе в философии канта призвано указывать на наличие внешнего возбудителя наших ощущений и представлений. Они «возбуждают» нашу чувственность, пробуждают ее к деятельности и к появлению в ней различных модификаций ее состояний.

2) Второе значение состоит в том, что это всякий в принципе непознаваемый предмет. Мы не знаем в принципе, что они собой представляют. Мы знаем о вещи в себе лишь то, что она существует, и до некоторой степени то, чем она не является. От вещей в себе мы не имеем ничего, кроме мысли о них как об интеллигибельных (умопостигаемых) объектах, о которых нельзя сказать, что они суть субстанции. Это понятие о непознаваемом как таковом есть «лишь мысль о каком-то нечто вообще».

3) Третье значение объемлет все то, что лежит в трансцендентной области, т. е. находится вне опыта и сферы трансцендентального. Среди потусторонних вещей Кант в своей этике постулирует Бога и бессмертную душу, т. е. традиционные предметы объективного идеализма.

4) Четвертое и в общем идеалистическое значение «вещи в себе» еще более широко как царство недосягаемых идеалов вообще, причем это царство в целом само оказывается познавательным идеалом безусловного высшего синтеза. Вещь в себе оказывается в этом случае объектом веры.

Каждому из четырех значений «вещи в себе» соответствует свое значение ноумена, т. е. понятия о вещах в себе, указывающего на наличие последних, но не дающего о них положительного знания.

Этическое учение Канта. Кант утверждает примат практического разума над теоретическим, деятельности над познанием. Кант придерживается принципа примата вопросов моральности поведения человека над вопросами научного познания.

Этика - главная часть философии Канта. В центре Кантовской философии стоит человек, его достоинство и судьба.

Этика Канта автономна. Она ориентирована на некий независимый от любых привходящих соображений и стимулов идеал. Ни чувственные желания, ни эгоистическая расчетливость, ни апелляции к пользе или вреду вообще не должны приниматься в соображение.

Практический разум сам себе предписывает принципы нравственного поведения, находит их в себе в качестве внутреннего априорного побуждения. Он единственный источник морали, подобно тому как рассудок превращался у Канта, по мере развития его «критицизма», в единственный источник законов природы.

Легальность и моральность. Императив - это правило, содержащее «объективное принуждение к поступку» определенного типа. Основных их видов, выделенных кантом, два: гипотетические в смысле «зависимых от условий» и категорический императив как общий инвариант для априорных законов морали. Этот императив аподиктический, необходимо безусловный. Он вытекает из человеческой природы, как и гипотетические императивы, но не из эмпирической, а из трансцендентной. Он не признает никаких «если». Согласно Канту, нравственно только то поведение, которое полностью подчиняется требованиям категорического императива.

Иоганн Готлиб Фихте

Иоганн Готбиб Фихте - очень своеобразный ученый, современник Наполеоновских войн. Выметавших феодальный хлам феодализма из жизни народов. Истоки творчества Фихте - политические идеи французской революции. Но отсутствие в Германии реальных политических сил привело к тому, что антифеодальный протест Фихте приобрел абстрактную форму.

Жизнь и творчество Фихте. Фихте родился в бедной и многочисленной семье сельского ткача в Восточной Саксонии, и только любопытство титулованного мецената к незаурядным способностям мальчика дали ему возможность получить образование.

Фихте с увлечением читал Руссо и проникся революционно-демократическими убеждениями. На подготовленную почву падают и семена Канта. Фихте отрешается от жесткого спинозистского детерминизма и обращает усилия своего кипящего ума на отыскание теоретического обоснования свободы.

Идея свободы захватывает душу Фихте. Она созвучна и его внутреннему складу, бескомпромиссной честности, прямолинейности. В философский мир вошел как бы немецкий санкюлот.

Важную роль сыграла встреча Фихте с Кантом, которому он показал свое первое сочинение «Опыт критики всякого откровения». Кант признал в госте сильный и оригинальный ум, способствовал публикации его работы, а когда молва приписала авторство Канту, публично объяснил недоразумение, и Фихте сразу приобрел широкую известность.

Но Кант не признал прямой генетической связи идей Фихте с собственными, а потом и более решительно от них отмежевался.

По рекомендации Гете, заинтересовавшегося ярким мыслителем, Фихте в 1784 г. занял должность профессора Иенского университета. В годы иенской профессуры Фихте создал основной абрис своей философской системы. Потом реакционеры изгнали его, придолбавшись к неосторожному обращению с категориями религии.

Но Фихте с лекциями приглашают в Эрланген, Берлин, Кенигсберг и даже Харьков.

Когда Наполеон оккупировал в 1806 г. германию, Фихте с головой окунулся в общественную деятельность, читая патриотические лекции. С 1813 г. он принимает самое активное участие в буржуазно-демократическом движении за национальное восстановление Германии. Вступил в ополчение, но в январе 1814 г. умер от тифа, которым заразился от жены, работавшей в военном госпитале.

Философия как наукоучение. Исходная интеллектуальная интуиция. Фихте подчеркивает, что философия - это наука, и надеется обрести в ней «основополагающую науку», науку о науках, познание процессов получения знания, наукоучение и обоснование всякого знания вообще. Перед нами еще не «наука наук» в гегелевском смысле, но уже набросок ее замысла.

Между Кантом и Фихте в вопросе познания выявились расхождения. Соединение идеалистических и материалистических тенденций в теории познания Кана Фихте с основанием считает эклектикой, но путь к ее преодолению усматривает в избавлении от учения о вещах в себе. Признавая, в отличие от Канта, интеллектуальную интуицию, Фихте несколько сближает ее с рассудочной деятельностью, но, как и кант, отрицает возможность интуитивного проникновения в потусторонний мир (для Канта этот мир непознаваем, для Фихте он не существует).

Фихте обращает внимание на содержание чистого трансцендентального «Ч», т. е. бывший Кантовой апперцепции, взятой в ее существе. Конструируя «Я», Фихте пытается раскрыть его как саму сущность сознания, не как вещь, а как действие. Если у Канта активный трансцендентальный субъект пассивен в том отношении, что он вынужден иметь дело с той материей опыта, которая ему дана, то у Фихте активное творческое «Я» пассивно в том смысле, что оно не в состоянии творить мир иначе, как только воздействуя на самого себя.

Три основоположения и их диалектика. Систему солипсизма «Я» Фихте строит посредством трех основополагающих суждений, которые в совокупности и выражают его трактовку трансцендентальной апперцепции.

1. Всеобщее «Я» утверждает себя само. «Я» создает себя, и это не какое-то перманентное состояние, а мощный акт, вызванный особым началом-толчком.

2. «Я» не может удовлетвориться первым основоположением: оно стремится к самоопределению, а таковое невозможно иначе как только через посредство другого, т. е. того, что отлично от «Я». Следовательно, второе основоположеие: «Я» противополагает себя «не-Я». По сути, происходит «отчуждение» «не-Я» от «Я», выражающее идеалистическое решение основного вопроса философии и предвосхищающее Гегеля.

3. Третье основоположенние играет роль синтеза и приводит первые два к единству. Оно гласит: сознание полагает и объединяет в себе «Я» и «не-Я».

Этика действия и свободы. Этика Фихте развита в «Системе учений о нравственности…» (17989) и в ряде работ о назначении человека и ученого как истинного человека. Человек по Фихте - организованный продукт природы. Во всей своей полноте он есть не только объект, но и субъект. Как объект он не пассивен, и объективная необходимость, осознанная человеком как самодетерминизация, превращается в субъективную свободу.

Исторический путь овладения материальной природой - это всемирный процесс скачкообразного возрастания этической культуры человечества.

Если долг без чувства - нудная обязанность, то чувство без долга - слепой и грубый порыв. Соединение долга с чувством происходит именно благодаря культуре. Таким образом, «я» в ходе развития общественной цивилизации должны одержать победу как над природой вообще, так и над своей собственной природной основой.

В результате различие между «легальными» и «моральными» поступками исчезнет, разум и чувство, долг и желание, теория и практика отождествятся.

Философия истории, права и государства. Философия истории Фихте проникнута идеалистической теологией. Абсолютно свободное «Я» является не только источником и отправным пунктом исторического развития, но и его критерием, и целью, витающей где-то в необыкновенно далекой дали. История - это возрастающий и устремленный в будущее процесс культивирования практического и теоретического разума, и он носит родовой характер, хотя и происходит через совершенствование сознания индивидов.

Внешнее условие для реализации нравственных целей истории составляют, согласно Фихте, право и государство. Фихте утверждает, что человек может существовать только как общественное существо.

Но государство - только служебный, а потому временный институт. Это лишь условие, средство морального прогресса эмпирических «я». Спустя «мириады лет», но нравственность заменит собой государство, право и церковь. Только тогда возникнет подлинно «естественное состояние» человека, соответствующее действительной его природе и назначению.

Антропологизм был главной особенностью Фейербахова материализма. «Человек» Фейербаха - уже не конгломерат пассивных атомов, влекомый внешними воздействиями «чурбан», каким он получается у лидеров французского материализма, а активный индивид. Он уже не послушный орган абсолютного духа, фатально включенный в систему ступеней подъема к чуждой чаяниям людей и не совсем ясной для них цели. Антропологизм Фейербаха был направлен прежде всего против трактовки человека как «раба Божьего» и покорного орудия мирового духа. С точки зрения философа, для понимания человека важны не только аффекты страха в религии или заинтересованности в познании, но и «любовь» как философская категория в смысле не только желаний, страсти, восхищения и мечты, но и действенного самоутверждения.

Для Фейербаха «истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология, истина - только антропология».

Понятие человеческой природы. Как заметил М. Гесс, Фейербах гуманизировал онтологию, повернул ее к интересам и потребностям человека и провозгласил материалистический гуманизм. Обязанность философа - помочь людям стать счастливее. Для этого надо рассмотреть человека не в изоляции от окружающего мира, а в связи с ним, и этот мир есть природа. Человек и природа как отправные пункты философствования объединяются вместе понятием человеческой природы.

Но характеристики человека Фейербахом страдают большой социальной абстрактностью, поскольку он отличает от животных в сущности лишь по наличию у него «превосходной степени сенсуализма». Социальный аспект философии сведен Фейербахом к взаимодействию в «двучлене» индивидов («Я» и «Ты»). Соединение в этой «клеточке» общественной жизни - в разнополой паре «Я - Ты» двух индивидуальностей является источником социальных разнообразий уже на более высоких уровнях.

Критика религии как отчуждения. Религия в перспективе эпох. «Религия человека». В анализе религии Фейерах принял эстафету от материалистов и просветителей XVIII века. Он первый выдвинул на первый план и обосновал мысль, что религия возникла не случайно, а закономерно, и является продуктом социальной психологии, которая постоянно рефлектирует в бинарной системе «Я - Ты», выделил основу религии как чувство зависимости человека. Религия оказывается выражением эгоизма. Религия есть «рефлекс, отражение» бессилия человека и одновременно активная реакция его на свое бессилие.

Чтобы религиозное самоотчуждение человека (самообман, вампир, высасывающий содержание связей между людьми, забирающий любовь от человека к Богу) было упразднено, все люди должны стать счастливыми.

Как быть с религией в дальнейшем? Фейербах делает вывод о необходимости религии, потому что она восполняет то, чего людям недостает. Он считает, что человечество нуждается в «новой религии».В действие вступает мысль Фейербаха о необходимости религии, т. е. об адекватной ее замене. Философ предлагает перенести эмоции религиозного почитания на Человечество. «Низводя теологию к антропологии, я возвышаю антропологию до теологии».

Этика Фейербах, его «коммунизм» и «любовь». В этике Фейербах занял позиции абстрактно-антропологического гуманизма, исчерпав все те возможности метафизического материализма, которые могли бы послужить развитию антирелигиозной морали. В свое яркое этическое учение он включает все моральные импликации атеизма, резко выступая против религиозных доктрин морали. Его вывод: подлинная мораль и религия - антагонисты.

Свое учение о морали он пытается основать на принципах биопсихической чувственности. Он ориентирует свою этику на оправдание, возвеличивание, прославление и, наконец, обожествление порывов человека к предельно полному и в этом смысле идеальному чувственному счастью. Он призывает обожествить отношения между людьми, ибо их путь к счастью лежит только через них, обожествить любовь «я» к «Ты» и «Ты» к «Я». Религия человека оказывается религией половой любви.

Потребность людей в друг друге уравнивает их и сплачивает друг с другом, развивает чувство коллективизма. Если вместо веры в бога люди обретут веру в себя и добьются, что «человек человеку бог», то утвердится дружба всех людей друг с другом уже без различия пола - и это и будет путь к коммунизму. «Коммунизм» в сочинениях Фейербаха - это обозначение того общего факта, что люди нуждаются друг в друге.

Свою этику Фейербах возводит к принципу разумного эгоизма. Каждый стремится к счастью, быть для человека - значит быть счастливым. Но условием счастья является также счастье партнера. Счастье может быть только обоюдным, и отсюда Фейербах хочет перетолковать эгоизм как альтруизм, выводя последнее как необходимое требование из первого.

Теория познания. Снова «любовь». Фейербах резко подчеркивает, что объективный мир познается субъектом через человеческие органы чувств, вся природа познается через познание человеческой природы. Поэтому высшая форма познания - половой акт.

В гносеологии Фейербаха к терминам «чувственность» и «любовь» добавляются новые оттенки. Чувственность приобретает смысл полноты жизненного опыта, а любовь - совокупность действий, обеспечивающих людям активное общение единение с природой.

Иррационализм середины XIX в. Шопенгауэр

Артур Шопенгауэр (1788 - 1860) противопоставил свое учение рационализму и диалектическому учению Гегелю, которую называл «яйцом василиска». С ненавистью отнесся он и к материализму Фейербаха.

У свойственного Шопенгауэру глубокого пессимизма была сложная природа: феодально-аристократическому презрительному отношению к утверждающимся бездушным торгашеским нравам порядкам позднее прибавился мрачный скептицизм буржуазного идеолога, не ожидающего от будущего ничего хорошего.

Метафизика Воли. Сам Шопенгауэр признавал, что его философская система возникла как амальгама идей Канта, Платона и индийских буддистов. Его философия эклектична, но ее пронизывают некоторые единые принципы.

Из всех кантовых категорий он признал только причинность, но отнес к числу категорий также время и пространство, а в тезисе Канта о примате практического разума над теоретическим увидел зародыш своего учения о первенстве волевого начала. В индийской философии его внимание привлекли понятие «майи» и идеал погружения в «нирвану».

Отправной пункт рассуждений Шопенгауэра состоит в утверждении, что мир нашего опыта сугубо феноменален, он есть всего лишь совокупность представлений, напоминающих «майю (видимость)», но категориально упорядоченных.

Закон достаточного основания философ превратил в метод познания явлений, тогда как философские истины он предлагает открывать посредством интуиции Шеллингова толка. Указанный закон Шопенгауэр называл «общей формой объекта», выступающей в 4-х различных видах в зависимости от класса объектов (1. Класс физических объектов-явлений в отношениях времени, пространства и причинности; 2. Абстрактные понятия, соотносящиеся друг с другом через суждения «разума», который понимается как способность всякого теоретического мышления; 3. Объекты математические, порождаемые отношениями времени и пространства; 4. Эмпирические «я» как субъекты различных волеизъявлений). Следовательно, закон приобретает четыре вида: достаточного основания становления, познания, бытия и действия, или мотивации.

Весь окружающий нас мир явлений - совокупность чувственно-интуитивных представлений субъектов-людей. Земля, моря, дома, тела людей суть объекты-представления, но и представляющие субъекты-люди сами тоже оказываются лишь представлениями, так что буквально весь мир феноменов не столько представляется, сколько воображается, как греза, буддийская «майя».

«За» явлениями находится мир вещей в себе, который есть некая метафизическая Воля. Она единственна, а ее проявления множественны. В числе наиболее красноречивых - гравитация, магнетизм, силы химического сродства, стремление животных к самосохранению, половой инстинкт животных и различные аффекты людей.

Но в отличие от канта Воля как вещь в себе у Шопенгауэрапознаваема или хотя бы опознаваема, а во-вторых ее было бы проще назвать Силой или Энергией с большой буквы.

Пессимизм Шопенгауэра. Мировая Воля иррациональна, слепа и дика, не имеет плана, находится в состоянии вечной неудовлетворенности, «вынуждена пожирать самое себя, так как кроме нее ничего нет и она - голодная воля».отсюда жизнь людей полна постоянных тревог, горьких разочарований и мучений. 46 глава II тома «Мира как воли и представления» так и озаглавлена: «О ничтожестве и горестях жизни».

Шопенгауэр в принципе отрицает наличие прогресса в человеческом обществе. История представляется ему бессмысленным сплетением событий.

Проявления воли сталкиваются и борются друг с другом. Воля через свои порождения оказывается вверженной в страдания, пытается их преодолеть, но это равносильно тому, что она сама с собой борется, но лишь погружает себя в новые беды: «… в пылу увлечения вонзает зубы в собственное тело… Мучитель и мучимый - одно».

Учение о самоупразднении Воли и его социальный смысл. Шопенгауэр показывает, как люди могут перестать быть рабами и инструментами столь обманчивой и разочаровывающей мировой Воли к жизни. Выход в развитии людьми жизненной энергии, которую надо устремить против Воли как таковой. Надо обратить свою, человеческую волю против самой себя.

У этой деятельности две ступени. Первая дает лишь временное освобождение от служения Воли, помогает на время от нее убежать. Это - эстетическое созерцание.

Вторая, высшая ступень аннигиляции связана с этической областью деятельности человека. Человек должен погасить в себе волю к жизни и отречься от нее, предаться квиетизму, т. е. прекращению желаний, аскезе. Воля аскета сокрушает волю к жизни и подрывает тем самым Волю вообще. Упразднение субъекта уничтожает и объект, ибо Шопенгауэр принял субъективно-идеалистический тезис: без субъекта нет объекта.

Высшим человеческим идеалом оказывается «святой» отшельник. Продолжатель этой системы Э. Гартман сделал прямой вывод о целесообразности коллективного самоубийства, но Шопенгауэр рассуждал, что аскет бежит от жизненных наслаждений, значит, и самой жизни, тогда как самоубийца стремится избежать жизненных страданий, а значит, он любит радости жизни, и своим поступком, наоборот, утверждает ее.

Шопенгауэр не верил в прогресс и поносил гуманизм, называя его гнусным спутником материализма и «бестиализмом». Хотя он признавал близость проповеди христианского «сострадания», ему нравилась буддистская проповедь покорного самоотречения. В ней за «состраданием» следовало «целомудрие», «бедность» и готовность к страданию, после чего - квиетизм, аскетизм и «мистицизм». Конечной целью выступает «нирвана» как упразднение всего универсума Воли, т. е. всеобщая смерть: если сохранится в живых хоть один субъект, в его представлениях продолжит существование мир объектов, так что задача упразднения бытия останется нерешенной.

Эдуард Гартман. Диалектика Гегеля в лице системы «князя пессимистов» Шопенгауэра получила своего рода антидиалектического двойника. От Шопенгауэра начинаются традиции философского декаданса, которые идут к теоретику «бессознательного» Э. Гартману, затем к неокантианцу Г. Файхингеру, молодому Ф. Ницше и всей «философии жизни», к З. Фрейду и А. Камю.

Ближайшее воздействие философии Шопенгауэра заключалось в ее пессимизме. За усовершенствование этой теории принялся Эдуард Гартман (1842 - 1906), который в эклектическое сооружение Шопенгауэра добавил заимствования из Шеллинга, эволюционной теории Дарвина, а более всего - из диалектики и рационализма Гегеля. В главных сочинениях Гартмана «Философия бессознательного» (1869) и «Учение о категориях» (1896) обрисована следующая теоретическая концепция: бессознательное начало как единства Воли и Представления развивается через телеологическое расщепление, подобно абсолюту Шеллинга, и затем через войну воли и разума, т. е. через войну противоположностей, подобно мировому дух Гегеля. Категории априорны, подобно Кантовым, но они являются бессознательными структурами действия безличного разума в человеческих индивидуумах. «Человек вполне зависит от бессознательного», а получает от него только горести и страдания. Стремление к счастью - вздорная иллюзия. Но наш мир - наилучший из миров, потому что способен к самоуничтожению. Люди должны зарятся самоистреблением и тем самым осуществить «искупление» (Erlцsung) мира.

Во времена Бисмарка на смену учениям о самоотрицании воли пришла «воля к власти» Ницше, чему сопутствовало все более прогрессирующее поношение разума. Эти концепции носили космичекий характер. По иному, чуждому генрализации, пути пошел С. Кьеркегор.

Серен Кьеркегор

Как и Шопенгауэр нападал на научное познание и диалектику Гегеля. Он отвергает гегелевское тождество бытия и мышления, потому что ни под каким видом не признает разумности действительности. Он обособляет друг от друга мышление и бытие, логику и диалектику, объективность и субъективность, отбрасывает первое и сохраняет только второе. Предмет его размышлений - диалектическая субъективность, субъективная диалектика неповторимого индивидуума.

Единичный и диалектика его «существования». Кьеркегор - противник всяких философских систем, но и у него сложилось подобие системы мыслей. Ее центральная идея - принцип человеческой индивидуальности. Духовный индивид, «Единичный», формирует правила своего поведения вопреки социальной среде и каким бы то ни было ее законам, и чем более ему в этом удается преуспеть, тем более он одинок. «Ведь один человек для другого не может быть ничем иным, как лишь препятствием на его пути», угрозой для его существования. Окружающая «масса» людей - это «звери или же пчелы», и потому «бойся дружбы». Народ - нечто безликое, анонимное и «неистинное». Социальные объединения, идеи коллективизма и общественного прогресса - «языческая» иллюзия.

Зрелый Кьеркегор провозгласил бунт единичного против рода, социального класса, государства, общества. Все универсальное, всеобщее ложно, только Единичный «истинен» и только он имеет значение. Только Единичному присуще «существование».

Под «существованием» Кьеркегор понимает специфически человеческую категорию, выражающую бытие неповторимой индивидуальности цепочке ее внутренних и также неповторимых переживаний, «мгновений». «Существование» - это как бы апогей жизненного «содрогания», страдания и страстных попыток выйти из его власти. «Существовать» - значит реализовывать свое бытие через свободный выбор одной из альтернатив и тем самым утверждать себя именно как индивидуальность, а не как массовидное явление из «толпы».

Категория «существования» - средоточие диалектики Кьеркегора, диалектика психологических борений субъекта в клетке противоположностей «конечного» и «бесконечного», «страха» как состояния неопределенности и «выбора» как решения, прерывающего колебания между альтернативами. Но диалектическая коллизия противоположностей разрешается философом не путем опосредующего синтеза, а с помощью «выбора-прыжка»: импульс решимости позволяет будто бы единым махом перескочить в лоно одной из альтернатив, отбросив другую.

Диалектика Кьеркегора совершенно чужда движению общих категорий, сугубо индивидуализирована и охвачена зыбкой сеткой своего рода понятий-переживаний. Главные из этих мыслительно-эмоциональных гибридов: единичный, существование, мгновение, парадокс, страх, вина, грех, выбор, скачок, отчаяние.

Используя сложную систему псевдонимов, философ затеял сам с собой серию сократовских диалогов, прибегая и к испытанному средству иенских романтиков - иронии. Для Кьеркегора ирония - это сомнение, которое всегда возвышает сомневающегося над тем, «кто учит», двойственность и недоверие, которое, будучи убежденным, само превращается в веру. Впрочем, перед нами скорее не «датский Сократ», а «датский Тертуллиан».

Важную роль играет понятие переживание «выбор», что вполне соответствует истории его жизни и проявленным в не характером. Кьеркегор сам стремился подчеркнуть всеобщее значение своих индивидуальных переживаний, считая себя человеком-проблемой.

Три образа жизни. «Парадокс». Три стадии земного развития Единичного, три образа (стиля) его жизни конкретизируют три различные моральные установки в отношении к окружающему миру.

1) Эстетическая стадия: чувственный способ жизнедеятельности, характеризующийся эротизмом и цинизмом, хаотичностью и случайностью.

2) Этическая стадия: индивид избирает позицию строгого и всеобщего различения между добром и злом и становится на сторону первого, руководствуясь в своей жизни твердыми принципами морали и обязательствами долга (Кант!). Когда проясниться, что человек потому никогда не бывает морально самодостаточным и совершенным, что он греховен и изначально виновен, этически мыслящий индивид обретет выход их своих противоречий, переходя к третьей стадии «существования».

3) Религиозная стадия. Одно из олицетворений этой стадии - многострадальный Иов, другой - Авраам, который в угоду своему, лично к нему обратившемуся в состоянии индивидуального с ним контакта, Богу, и ради веры в своего Бога проявил готовность нести бремя моральной ответственности и вины за нарушение Его же заповедей.

Тут проявляется еще одно очень важное понятие-переживание диалектики Кьеркегора - «парадокс», т. е. страдание «существования», проистекающее от конфликта в его душевных переживаниях. «Парадоксы» Кьеркегора - высшая страсть мышления, уничтожающегося в этой страсти, перестающего быть мышлением. Парадоксальны все стадии существования, истины и утверждения христианской веры. Кьеркегор был первым, кто заметил, что парадоксальность есть неистребимая форма всякого теологического мышления. Поэтому «Тертуллиан ХХ века» призывает поверить именно в то, что вера - дело выбора, решения воли, прыжок, риск, чудо, абсурд. Credo, quia absurdum est.

Субъективность истины, «страх» и «болезнь к смерти». Кьеркегор понимает истину и веру как «субъективность». Истину не познают, в ней существуют.

На стадии религиозной веры-переживания Единичный стремится к синтезу конечного с бесконечным, но он недостижим, и всякая попытка приблизиться к нему влечет за собой новые парадоксы, а значит, и новые томления духа. Человека здесь в особенности обуревает томление «страха», т. е. острой тревоги, которое Кьеркегор в «понятии страха» (1844) связал в его истоках с идеями сексуальности и греховности вообще.

«Страх» - это трепетное состояние жгучего опасения перед неизвестным, таинственным, мистическим. Кто им охвачен, уже виновен, спасти от «страха» Единичного призвана вера на третьей стадии.

Но на этой стадии происходи нечто противоположное: страх и трепет возрастают и доводят индивида до крайнего изнеможения духа: это жестокое томление, перманентное отчаяние, «болезнь к смерти», при которой влечение к обещанной загробной жизни соединено с отвращением от ожидаемого трансцензуса.

referatwork.ru

Реферат Немецкая философия XIX века

Введение

          Ныне, вряд ли кто-то будет оспаривать, что  произведения  философов удаленной от нас исторической эпохи воспроизвести в полном объеме таковым, какими они были созданы невозможно. Часть трудов  просто исчезла в глубине времени, часть просто потеряла  свою  актуальность многие годы назад. Но любой крупный философ всегда  оставит  что-то, что будет полезно не только его поколению, но и все  последующим.  В тоже время отыскать эти крупинки знаний не всегда просто. Если  даже оставить в стороне случаи явной недобросовестности  и  фальсификации по отношению к философскому наследию Гегеля, нельзя не признать, что вся последующая человеческая философская мысль, за исключением,  может быть, небольшого числа правоверных гегельянцев, полагавших,  что только они понимают систему учителя целиком,  только  и  занималась, что отрывала кусочки от его учения, выборочно и по частям принимая и опровергая положения гегелевской философии, делая это  односторонне, фрагментарно и неадекватно. Я считаю так : или  принимаешь  философское учение целиком, либо целиком его отвергаешь, но так  к  сожалению в истории философской мысли не бывает. Всего лишь одна иллюстрация. В нашем веке наиболее цитируемым стал  отрывок  из  введения  к «Философии  истории»,  где  Гегель  обратил  внимание  на    индивидуальность, неповторимость исторического состояния  и  обстоятельств каждой эпохи. Причины того, что именно  этот  отрывок  был  удостоен внимания общественности прост - это  наиболее  соответствовало  духу после гегелевского историзма, поставившего во главу угла принцип уникальности, несравнимости исторических состояний  и  непреложности  к ним каких бы то ни было общеисторических масштабов  оценки.  Не  надо доказывать всю ошибочность этого положения. Обобщения в истории  зачастую не только полезны, но и просто необходимы. Однако, все  забыли, что в тексте Гегеля указанное замечание сформулировано по вполне конкретному поводу в связи с критикой прагматической  историографии, и он вряд ли согласился бы со столь широкой интерпретацией этого положения.

      Цель данной работы: рассмотреть общие положения немецкой философии XIX века; изучить деятельность выдающихся философов этого времени, проанализировать общие положения и различия в их взглядах.

            1.Основные направления и идеи немецкой классической философииНемецкая философия XIX века – уникальное явление мировой философии. Ее уникальность состоит в том, что ей удалось глубоко исследовать проблемы, которые определили будущее развитие философии, совместить в себе почти все известные в тот период философские направления, открыть имена выдающихся философов, которые вошли в «золотой фонд» мировой философии. Ее основу составило творчество пяти наиболее выдающихся немецких философов того времени: Иммануила Канта,  Иоганна Фихте, Фридриха Шеллинга, Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, Людвига Фейербаха.

В немецкой классической философии были представлены три ведущих фи­лософских направления:

Вклад немецкой классической философии в мировую философскую мысль заключается в следующем:

1.     учения немецкой классической философии способствовали разработке диалектического мировоззрения;

2.     немецкая классическая философия значительно обогатила логико-теоретический аппарат;

3.     рассматривала историю как целостный процесс, а так же обратила серьезное внимание на исследование человеческой сущности. 2. Учение Иммануила Канта о познании

Основоположником немецкой классической философии являлся Иммануил Кант – профессор Кенигсбергского университета, преподавал, логику, физику, математику, философию.

В «критический» период И. Канта занимали проблемы познания, этики, эсте­тики, логики, социальной философии. В этот период появились три фундамен­тальных философских работы: «Критика чистого разума», «Критика практиче­ского разума», «Критика способности суждения».

Теория развития И. Канта базируется на  космологической гипотезе, согласно которой Земля и другие планеты возникли естественным путем из первичной туманности. Природа находится в постоянном изменении и развитии. Движение и покой относительны. Все живое на Земле, в том числе и человек – результат естественной биологиче­ской эволюции. В то же время Кант признает первоначалом Бога, приводящего в действие силы природы.

В теории познания И. Кант отстаивает идею агностицизма. Разум человека наталкивается на неразрешимые противоречия, которые И. Кант называл антиномиями. Например, антиномия:  Мир конечен – Мир бесконечен.

Процесс  познания, по И. Канту, проходит три ступени:  чувственное позна­ние,  рассудок, разум. Посредством чувствительности мы предмет воспринимаем, но мыслится он посредством рассудка. Познание возможно лишь в результате их синтеза. Инст­рументом рассудочного познания являются категории. Научное знание есть знание категориальное. И. Кант выделяет двенадцать  категорий и делит их на четыре класса: количество, качество, отношение, модальность. Например: в класс количества включены категории – единство, множество, цельность.

И. Кант классифицирует само знание как результат познавательной дея­тельности: апостериорное знание, априорное знание, «Вещь в себе».

Этические взгляды И. Канта отражены в его высказывании: «Две вещи напол­няют душу всегда новым и все более сильным удивлением, благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Нравственный долг И. Кант формулирует в форме нравственного закона (категорического императива): «Поступай так, что бы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства».

В центре эстетического учения находится исследование категорий «пре­красное» и «возвышенное», а так же проблема «гения» - художника. Оригиналь­ность кантовского понимания прекрасного заключается в том, что философ связывает его с «незаинтересованным», бескорыстным, чистым созерцанием: чувство прекрасного свободно от жажды обладания, от любых помыслов вожде­ления, и поэтому оно выше всех других чувств. Воплощением эстетического духа является художник, который творит свой мир свободно.

Социально – политические взгляды И. Канта базируются на следующих по­стулатах. Человек наделен изначально злой природой. Спасение человека – в моральном воспитании и жестком следовании моральному закону.

И. Кант выдвинул идею демократии и правового порядка как в каждом от­дельном обществе, так и в международных отношениях, осуждал войны как наиболее тяжелое заблуждение и преступление человечества. Философ предска­зал в будущем «вечный мир». Войны будут либо запрещены правительством, либо станут экономически невыгодными.3. Идеалистическая философия И. Фихте и Ф. ШеллингаФилософские взгляды  Иоганна Фихте изложены в его работах: «Опыт критики всяческого откровения», «Наукоучение», «Основы естественного права».

Свою философию мыслитель называет «наукоучением». Ключевым момен­том философии И. Фихте было выдвижение так называемой «Я – концепции», согласно которой «Я» имеет сложные взаимоотношения с окружающим миром, которые по И. Фихте описываются  схемой

·         «Я» первоначально само себя полагает, само себя созидает,

·        «Я» полагает (образует) «не – Я», т.е. свою противоположность – внеш­нюю окружающую действительность (антитезис),

·        «Я» полагает «Я» и «не – Я». Взаимодействие между «Я – человеком» и «не – Я» - окружающим миром происходит внутри «Абсолютного Я» (вмести­лища, высшей субстанции) с двух сторон:  с одной стороны, «Я» творит «не – Я», а с другой «не – Я» передает опыт, информацию «Я».

Диалектика И. Фихте неразрывно связана с принципом деятельности, то есть активным отношением индивида (его духа, мыслящего «Я») к  действительности. Делается вывод о совпадении теоретического и практического начал в абсолютном субъекте, деятельность которого в процессе преодоления природы («не – Я») не только порождает весь мир, но и позволяет осознать самого себя.

Преждевременная смерть помешала И. Фихте глубже проработать «Я – кон­цепцию», она осталась незавершенной и была не принята и не понята его совре­менниками. Вместе с тем, она остается оригинальным взглядом на окружающий мир, его устройство.

Философия Фридриха Шеллинга в своем развитии прошла три основных этапа: натурфилософию, практическую философию, иррационализм.

Философские идеи Ф. Шеллинг изложил в работах «Идеи к философии при­роды», «Система трансцендентального идеализма». В натурфилософии Ф. Шеллинг дает объяснение природы, согласно которому природа есть «абсолютная» первопричина и первона­чало всего. Она также есть единство субъективного и объективного, вечный разум. Материя и дух едины и являются свойствами природы. Вся природа пронизана единым принципом: «от низшего в высшему». Движущей силой природы является ее полярность.

В практической философии Ф. Шеллинг решает вопросы социально – полити­ческого характера развития истории. Философ выделяет три вида истории:

мировая история, история познания

   Важное значение имеют антропологические взгляды Ф. Шеллинга. Главной проблемой человечества является проблема свободы. Стремление к свободе заложено в самой природе человека. Окончательным результатом идеи свободы является создание правового  строя. В будущем человечество должно прийти к всемирному правовому строю и всемирной федерации правовых государств. Другой важной проблемой является проблема отчуждения – противоположный изначальным целям результат человеческой деятельности при соприкосновении идеи свободы с реальной действительностью.

В конце жизни Ф. Шеллинг пришел к иррационализму – отрицанию                ка­кой-либо логики   закономерности в истории и восприятию окружающей действи­тельности как необъяснимого хаоса. 4.Философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля

Философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля считается вершиной немецкой классической философии, поскольку он пошел значительно дальше своих знаменитых предшественников.

  Основной заслугой Гегеля является разработанные  им:

- теория объективного идеализма;

- всеобщий философский метод – диалектика.

К важнейшим философским трудам Г. Гегеля относятся: «Феноменология духа», «Энциклопедия философских наук», «Наука логики», «Философия природы», «Философия духа». «Философия права».

В учении о бытии Г. Гегель отождествляет бытие и мышление. Разум, сознание, идея обладают бытием, а бытие – сознанием: все разумное действительно, а все действительное разумно. Г. Гегель выводит особое философское понятие – «абсолютную идею» (мировой дух). Абсолютная идея является первопричиной всего окружающего мира, его предметов и явлений, обладает самосознанием и способно­стью творить.

Человек в онтологии Г. Гегеля играет особую роль. Он носитель абсолютной идеи. Сознание каждого человека – частица мирового духа. Именно в человеке аб­страктный и безличный мировой дух приобретает волю,  личность, характер, ин­дивидуальность. Через человека мировой дух проявляет себя в виде слов, речи, языка, жестов; познает себя через познавательную деятельность; творит – в виде ре­зультатов материальной и духовной культуры, созданной человеком.

Дух, по Гегелю, имеет три разновидности:

·        субъективный дух – душа, сознание отдельного человека;

·        объективный дух – следующая ступень духа, «дух общества в целом». Выражением объективного духа является право, нравственность, гражданское обще­ство, государство;

·        абсолютный дух – высшее проявление духа, вечно действительная истина. Выражением абсолютного духа являются: искусство, религия, философия.

Величайшая заслуга Г. Гегеля состоит в разработке диалектического метода. Диалектика, по Г. Гегелю, основополагающий закон развития и существования Мирового духа и со­творенного им окружающего мира.

Развитие происходит от абстрактного к конкретному и имеет следующий ме­ханизм: существует определенный тезис, данному тезису всегда находится антитезис – его противоположность. В результате взаимодействия двух противоположных тезисов получается синтез – новое утверждение, которое, в свою очередь, становится тезисом, но на более высоком уровне развития. Данный процесс происходит снова и снова, и каждый раз образуется тезис все более и более высокого уровня. По Г. Гегелю, противоречия являются движущей силой прогресса. Но процесс развития Г. Гегель понимает ограниченно; то есть развиваются идеи, мысли, а не пред­меты и явления материального мира, поэтому диалектика Г. Гегеля называется идеалистической.

Природу (окружающий мир) Г. Гегель понимает как инобытие идеи (то есть ан­титезис идеи, другую форму существования идеи). Философия природы – распадается у Г. Гегеля на три больших раздела: механику, физику и органическую физику.

В «механике» Г. Гегель рассматривает такие фундаментальные философские категории, как материя, движение, пространство, время; из частнонаучных понятий – притяжение, отталкивание, масса, тяготение, падение, толчок и др. Самая фундамен­тальная положительная идея, предвосхитившая в определенной степени теорию от­носительности, сформирована самим Гегелем так: лишь в движении пространство и время действительны.

В «физике» речь идет об общих и частных свойствах материи и их соедине­нии. В этой связи исследуются такие понятия, как свет, физическое тело, различ­ные «стихии» (например, воздух), удельный вес, звук, теплота и др. Причем все категории и понятия рассматриваются не хаотически, а в опре­деленной последовательности, восхождении и переходах.

«Органическая физика» содержит три последовательно восходящих один к другому подраздела: геологическая природа, растительная природа и животный организм. Здесь соответственно рассматривается история и жизнь Земли как планеты, специфика формообразовательного процесса у растений и животных, функции организма, соотношение рода и вида.

Г. Гегель высказал немало рациональных философско – методологических и научных идей (необходимость единства философского и частнонаучного изуче­ния природы; понимание того, что природа есть целостный, взаимосвязанный прогресс).

Социально-философская концепция Г. Гегеля заслуживает самого присталь­ного внимания. Многие выводы сегодня звучат актуально. В «Философии исто­рии» Г. Гегель высказал ряд ценных догадок, связанных с пониманием историче­ской закономерности, роли великих людей в истории. Историю человечества   Г. Гегель понимал не как цепь случайных событий. Она для него носила закономер­ный характер, в котором обнаруживается мировой разум. Великие люди играют роль в истории постольку «поскольку они являются воплощением духа своего времени». Смысл же всей мировой истории есть, по  Г. Гегелю, прогресс в сознании природы – прогресс, который мы должны познать в его необходимости.

Г. Гегель различает гражданское общество, как сферу реализации частных це­лей и интересов отдельной личности и политическое государство. Гражданское общество и государство, согласно гегелевской концепции, соотносятся как рассудок и разум. Гражданское общество – это «внешнее государство», подлинное же государ­ство – разумно, оно есть основание гражданского общества. Формирование гражданского общества Г. Гегель связывает с развитием буржуазного, строя при этом философ говорит о диалектическом характере взаимосвязи социально – экономической и политической сфер гражданского общества.

5. Антропологический материализм Л. Фейербаха

Материалистические традиции в немецкой классической философии развивал  Людвиг Фейербах.

В теории антропологического материализма Л. Фейербах обосновывает следующие выводы:

·        единственно существующими реальностями является природа и чело­век;

·        человек является частью природы;

·        человек есть единство материального и духовного;

·        человек должен стать главным интересом философии. Не мышление, не природа, а именно человек – центр всей методологии;

·        идея существует не сама по себе, а есть продукт сознания человека;

·        Бога как отдельной и самостоятельной реальности не существует; Бог – плод воображения человека;

·        природа (материя) вечна и бесконечна, никем не сотворима и никем  не уничтожаема;

·        все, что нас окружает (предметы, явления) есть  различные проявления мате­рии.

В атеистическо-антропологической теории Л. Фейербаха важными являются следующие основные положения:

·        Бог – порождение сознания человека;

·        мысль о Боге – сверхсильном разумном существе унижает человека, притупляет его страх и аффекты;

·        Бог не является творцом, истинный творец – человек, а Бог – творение человека, его разума;

·        религия – глубоко разработанная фантастическая идеология и не имеет общего с реальностью;

·        корни религии – в чувстве бессилия человека перед высшим миром, его зависимости от него.

В теории познания Л. Фейербах вел острую борьбу против агностицизма И. Канта, заявляя, что границы познания постоянно расширяются, что человече­ский разум способен в своем развитии открыть глубочайшие тайны природы. Ис­ходный пункт познания – это ощущения, источником которых является матери­альный мир. Л. Фейербах пытается снять противоречия между эмпиризмом и рационализмом, старается показать единство чувственного и рационального моментов в познании, утверждая, что ощущения человека обязательно сопровож­даются мыслью. Однако Фейербах отстаивал материалистический сенсуализм, так как основой познания рассматривал только ощущения, а не практику.

С точки зрения методологии,  материализм Л. Фейербаха оценивается как ме­тафизический, хотя имеют место элементы диалектики. Интересные догадки можно найти у Л. Фейербаха об источнике развития – противоречии. Он считает, что противоположности относятся к одному и тому же роду сущности: добро – зло (нравственность), приятное – неприятное (ощущения), сладкое – кислое (вкус), мужчина – женщина (человек). Принцип развития позволил Л. Фейербаху объяснить возникновение человека и его сознания.

Таким образом, классическая немецкая философия сыграла выдающуюся роль в истории развития диалектического мышления, в критическом отношении к метафизическому методу, который господствовал в философии XVII – XVIII вв.

Достижение немецких философов заключается в том, что именно они раз­работали диалектический метод. И. Кант попытался обосновать идеалистическую диалектику в своем учении об антиномиях чистого разума. Фихте вложил в идеалистическую диалектику понимание разума как движения от тезиса через ан­титезис к синтезу. Наиболее развернутый взгляд диалектика получает у Г. Гегеля, в его методе, который раскрывает диалектику вещей, развитие общества и при­роды. Вместе с материализмом Заключение          В объем понятия «классическая немецкая философия» входят философские системы Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха. Созданные за сравнительно короткий ис­торический срок и образуя преемственный ряд, эти системы обладают некоторыми общими признаками. К их числу относится, во первых, развитие диалектики не только как способа критики «чистого разума» (Кант), но и как универсального метода познания и целостной системы логических категорий. Во-вторых, применение; диалектического метода к историческому процессу, попытки сформулировать законы общественного развития, правда, на базе объ­ективного идеализма. В-третьих, вера в исторический прогресс, в  плодотворность научного, в том числе философского познания. И, наконец, гуманизм, глубокое уважение к человеку, который высту­пает как цель, а не средство (Кант) и как универсальный предмет философии (антропологический материализм Фейербаха).

          Классическая немецкая философия наложила заметный отпе­чаток на последующий ход развития мировой философской мысли. Она послужила теоретическим источником формирова­ния философских взглядов Маркса и Энгельса, Герцена и Чер­нышевского. На ее базе возникли влиятельные философские школы неокантианства и неогегельянства, расцвет деятельности которых падает на последнюю треть XIX и первую треть XX сто­летий.

Л. Фейербаха диалектика Г. Гегеля стала основой для дальнейшего развития философской мысли.Философия И. Канта:

- Процесс  познания проходит три ступени:  чувственное позна­ние,  рассудок, разум;

- Человек наделен изначально злой природой;

- Спасение человека – в моральном воспитании и жестком следовании моральному закону;

- Войны будут либо запрещены правительством, либо станут экономически невыгодными.Философские взгляды  Иоганна Фихте:

- выдвижение так называемой «Я – концепции»;

- совпадение теоретического и практического начал в абсолютном субъекте.Философия Фридриха Шеллинга:

- природа есть «абсолютная» первопричина и первона­чало всего;

- главной проблемой человечества является проблема свободы.

Философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля:

- разум, сознание, идея обладают бытием, а бытие – сознанием;

- сознание каждого человека – частица мирового духа;

- Выражением объективного духа является право, нравственность, гражданское обще­ство, государство.

Взгляды Л. Фейербаха:

- Бога как самостоятельной реальности нет;

- мысль о Боге – сверхсильном разумном существе унижает человека, притупляет его страх и аффекты;

- Бог не является творцом, истинный творец – человек, а Бог – творение человека, его разума;

- религия – глубоко разработанная фантастическая идеология и не имеет общего с реальностью.    

bukvasha.ru

В. П. Лега. Философия нового времени. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг

К оглавлению

Жизнь и сочинения

Шеллинг родился 27 января 1775 года и умер 20 августа 1854 года. Он застал и XVIII, и большую половину XIX века, он жил и действовал в совершенно различных эпохах. Он учился еще до Великой Французской революции, застал идеи свободомыслия, сам был ими во многом воодушевлен, потом в них разочаровался, примкнул к немецкому романтизму, который стремился преодолеть ограниченность французского просвещения; но впоследствии и романтизм его перестал устраивать. Он жил и в то время, когда на арену стали выходить совсем другие философские системы, когда мыслители Европы стали пытаться заново переосмыслить философию. Шеллинг же остался верен старым ценностям и в середине XIX века проповедовал классическую философию, за что его во многом не понимали. От Шеллинга требовали новых идей, а он продолжал стоять на старых позициях. В этом, может быть, трагедия жизни Шеллинга, который в своей жизни познал и славу, и почет, и насмешки. Так что умер Шеллинг если не забытый, то как философ никого уже не интересовавший. Несколько слов о жизни Шеллинга. Родился он близ Штутгарта. Отец его был священнослужителем, диаконом лютеранской церкви, пастором он мечтал видеть и своего сына. Сначала Шеллинг учится в духовной семинарии, затем поступает на богословское отделение Тюбингенского университета, где судьба его сводит с двумя людьми. В одной комнате в студенческом общежитии живут вместе Шеллинг, Гегель и Гельдерлин, впоследствии знаменитый немецкий романтик. Эта студенческая дружба во многом повлияла и на взгляды каждого из этих мыслителей; дружбу они сохранили на долгое время, хотя творческие пути их значительно разошлись. Во время учебы в университете Шеллинг вдруг читает "Критику чистого разума" Канта и понимает, что не богословие его влечет, а философия. Он начинает изучать философию, в 1793 году знакомится с Фихте и под его влиянием начинает создавать собственное философское учение, пытаясь преодолеть недостатки кантовской философии с точки зрения философии Фихте. Одни из первых его работ - "О возможной форме философии", "Я, как принцип философии" (1795) - уже в самом ее названии видно огромное влияние Фихте. Но уже в следующей его работе "Философские письма о догматизме и критицизме", написанной в том же 1795 году, виден отход от чистого фихтеанства. Шеллинг замечает, что резкие нападки Фихте на догматизм, на спинозизм (в терминологии Шеллинга) достаточно односторонни. Он пытается соединить в некоторую единую систему и догматизм Спинозы, и критицизм Фихте. В 1795 году Шеллинг оканчивает университет и некоторое время работает домашним учителем. В это время он живет в Лейпциге, пишет ряд работ, посвященных в основном философии природы. Именно здесь происходит изменение ориентиров — Шеллинг понимает ограниченность фихтевской философии и пытается соединить ее со спинозовским догматизмом. Работы этого периода: "Идеи философии природы" (1798), "О мировой душе" (1798). По ходатайству Гете Йенский университет приглашает Шеллинга на должность профессора философии. Он долгое время преподает в Йенском университете, и этот период считается наиболее плодотворным в жизни Шеллинга. Он пишет одну из основных своих работ - "Систему трансцендентального идеализма" (1800), "Изложение моей философской системы" (1801), "Бруно, или о божественном и природном начале вещей" (1802). В это же время он со своим юношеским другом Гегелем начинает издавать философский журнал, который выходит в течение нескольких лет. В Йене Шеллинг знакомится и с другими романтиками - братьями Августом и Фридрихом Шлегелями, Новалисом и Тиком, разделяя их романтические идеи. Образуется достаточно тесный кружок романтиков. Однако жена Августа Шлегеля, Каролина, полюбила Шеллинга и развелась со своим мужем. Шеллинг женится на Каролине, отношения между друзьями, естественно, расстраиваются. Шеллинг с Каролиной живут достаточно дружно, они любят друг друга. Но в 1809 г. Каролина умирает, и этот год становится переломным годом в жизни Шеллинга. После смерти жены Шеллинг практически не пишет работ, по крайней мере не так много, как ранее. Если до этого времени Шеллинг практически не рассуждал о религии, и в его работах содержались атеистические и даже материалистические взгляды, то после 1809 года и в работах, которые выходят, и в черновиках видно, что Шеллинг все больше склоняется к вере в бессмертие души, а в поздний период он окончательно становится христианином. Он верит не только в бессмертие души в платоновском смысле, но и в бессмертие всего человека. В 1841 году Шеллинг переезжает в Берлин на должность зав. кафедрой философии (до этого он жил в Мюнхене, где был президентом Академии наук). В Берлине он начинает читать курс "Философия откровения", в котором пытается сформулировать новые философские и религиозные взгляды. Европа уже успела соскучится по Шеллингу за время его длительного молчания. Первая лекция, которую он начал читать в Берлине, собрала огромную аудиторию. Прослышав о том, что Шеллинг начинает читать новый курс лекций, к нему начинают приезжать из разных стран — приехал Бакунин из России, Кьеркегор из Дании, Энгельс. И насколько был огромный интерес к Шеллингу, настолько было велико и разочарование; на последующих лекциях практически не было уже никого. Продолжали ходить только лишь самые послушные студенты. Сам Шеллинг по реакции слушателей видел, что курс его достаточно сырой и недоработан. Еще большим ударом явилась публикация курса лекций Шеллинга, на которую осмелился один из студентов, опубликовавший свои записи, не спросив на то разрешения самого преподавателя. Шеллинг был в гневе, он начинает судиться с этим студентом, но лекции уже вышли. Шеллинг в расстройстве, всеми забытый, вскоре умирает.

Общая характеристика философии Шеллинга

Обычно всю философию Шеллинга делят на несколько периодов. Первый период называют философией природы или натурфилософией. Второй период — трансцендентальный идеализм. Третий — философия тождества. Затем — философия искусства и, наконец, — философия откровения. Хотя сам Шеллинг утверждал, что никакой эволюции у него не было, а было постепенное скрупулезное развитие тех идей, которые Шеллинг высказал в первых своих работах. И действительно, таких резких противоречий, как, скажем, у Канта между его докритическим и критическим периодами, мы у Шеллинга не встречаем. Основная идея Шеллинга, которая встречается практически во всех его работах раннего, среднего и позднего периодов, состоит в следующем. Главное открытие Канта и Фихте состоит в том, что они создали систему трансцендентального идеализма. Они впервые исследовали истину со стороны субъекта. Но что такое истина? Истина есть адекватное отражение действительности, познающейся в субъекте, т.е. иначе говоря, истина есть тождество, совпадение субъекта и объекта. Это классическое понимание истины исходит от Аристотеля, и большинство философов, за небольшим исключением, скажем, Гоббса или Канта, считали именно таковой концепцию истины (совпадение, тождество субъекта и объекта). А поскольку субъект и объект тождественны, то, следовательно, можно, исследуя объективный мир, вывести из него субъект. И, наоборот, занимаясь трансцендентальной философией, т.е., исследуя "я", чистое знание, можно из него вывести объективный мир. В первый период творчества Шеллинг как бы пытается восполнить тот недостаток, который был в философии Канта и Фихте. Чересчур увлеченные трансцендентальной философией, Кант и особенно Фихте, у которого "все есть я", свели все к субъекту. Но это лишь одна сторона тождества субъекта и объекта. В своей критике спинозизма Фихте забыл о второй части этого тождества - о том, что из объекта также можно вывести знание, вывести субъективный мир. Поэтому в своей философии Шеллинг и пытается провести реконструкцию субъекта исходя из природы. Именно в этом состоит смысл его первого периода, периода философии природы. Во второй период, особенно в работе "Система трансцендентального идеализма", Шеллинг пытается подойти к истине с другой стороны и стремится вывести природу исходя из субъекта. В следующей работе "Изложение моей системы философии" Шеллинг переходит к следующему этапу своей эволюции — к философии тождества. Он пытается показать, что же есть истина, в чем состоит тождественность субъекта и объекта. Исследуя систему тождественности, Шеллинг, увлеченный идеями романтиков, понимает, что тождественность субъекта и объекта существует в некоем абсолюте, напоминающем плотиновское "единое" или "максимум" Николая Кузанского, совершенно недостижимом для рационального человеческого познания. Абсолют открывается в эстетическом творчестве гения. Шеллинг пишет "Философию искусства", в которой излагает свое понимание природы гения. Он пишет, что вначале было искусство, поэзия, затем из поэзии стали вычленяться некоторые рационалистические формы — мифология, философия и наука. А в основе всего лежит непосредственное переживание единства абсолюта — поэзия. Шеллинг в дальнейшем развивает эту концепцию и, анализируя абсолют, который для него все больше и больше становится синонимом Бога, особенно после его личной трагедии, понимает, что абсолют живет своей жизнью, что это есть не просто некое безличное начало, а есть личность, и существовать он может только лишь открывая себя кому-то. Поэтому следующий и окончательный этап философской эволюции Шеллинга - это философия откровения. Как мы видим, Шеллинг действительно не совсем лукавил, когда утверждал, что не было у него скачков, а было плавное развитие одних и тех же принципов. Шеллинг "философии откровения" и Шеллинг "философии природы" - это один и тот же Шеллинг. Беда его состояла не в том, что он, по словам Энгельса, "сделал эволюцию от материализма к теизму", а в том, что в 40-е годы XIX века, когда философы пытались распроститься с классической философией, когда уже не только идеи Спинозы или Канта, а даже идеи Гегеля на западе уже мало кого интересовали, в моде был позитивизм, вскоре должны были появиться работы Ницше, Маркса, отрицающие все классические представления о философии, Шеллинг все еще отстаивал старое понимание философии. Шеллинг для нас интересен еще и тем, что он был первым европейским философом, оказавшим непосредственное влияние на российскую философию и культуру. Мы знаем, что Ломоносов учился у Христиана Вольфа, ученика Лейбница; в Россию проникали идеи Канта и Фихте. Но Шеллинг оказал влияние, непосредственное и по масштабам своим несравнимое с влиянием Канта или Лейбница. В начале XIX века появляется все больший и больший интерес к идеям Шеллинга. Первым русским последовательным шеллингианцем был Д.М. Велланский, который осуществил перевод некоторых работ Шеллинга на русский язык. Последователем Шеллинга был и один из преподавателей Царскосельского Лицея, учитель А.С. Пушкина, А.И.Галич, позднее — профессор Петербургского университета М.Г.Павлов. Один из декабристов, Г.С.Батеньков в свое время вспоминал: "Еще во время утомительных походов французской войны нас трое - Елагин, я и некто Паскевич вздумали пересадить Шеллинга на русскую почву, и в юношеских умах наших идеи его слились с нашим товарищеским юмором. Мы стали изъясняться в новых отвлечениях легко и приятно". В 20-е годы выходят три философских шеллингианских журнала: "Атеней", "Мнемозина" и "Московский вестник". Последний издавался Погодиным, редактором "Мнемозины" был Одоевский, там же сотрудничали Веневитинов, Киреевский, Шевырев, Кошелев, примыкали Кюхельбекер, Хомяков, Погодин. С увлечения Шеллингом начинал Станкевич, из кружка которого вышли Белинский, Бакунин, Аксаков, Самарин. Аполлон Григорьев, известный русский поэт и философ, также был большим поклонником Шеллинга; в частности его цитата: "Шеллингизм проникал меня глубже и глубже - бессистемный и беспредельный, ибо он жизнь, а не теория". Ф.Тютчев, который долгое время жил в Мюнхене в качестве сотрудника русского дипломатического представительства, был лично знаком с Шеллингом; стихи его были написаны также под влиянием его идей. В.Ф.Одоевский под впечатлением разговора с Шеллингом записал: "Шеллинг стар, а то верно бы перешел в православную Церковь", т.е. те идеи, которые Шеллинг высказывал в своих работах позднего периода откровения, явно многими воспринимались как идеи, близкие православию. Да и сам Шеллинг достаточно нелестно отзывался о протестантизме, считая его некоторым промежуточным этапом на пути к истинному христианству.

Философия природы

Она основывается на попытке преодоления фихтевского трансцендентального идеализма, и Шеллинг исходит из спинозизма, т.е. из догматизма. Догматизм по определению, которое дал еще Фихте, и Шеллинг с ним совершенно согласен, исходит из существования внешнего мира как аксиомы. Как физик исследует природу, не сомневаясь в ее существовании, не задаваясь философскими вопросами - существует ли природа или нет, познаваема она или нет, - так и для Шеллинга «философии природы» существование природы и ее познаваемость является аксиомой. Поэтому и философия природы, по Шеллингу, должна исходить именно из такого понимания природы. Отличие физики от философии состоит лишь в том, что физика исследует материю, формы движения, а философия поднимается до более общих вопросов. Шеллинг называл философию спинозизмом физики, потому что, с одной стороны, это есть учение о природе, так же, как и физика, а с другой - есть не просто физика, а философская физика, умозрительная, ориентированная не на опытное познание. Она не изучает связь между движениями тел, а исследует, откуда эта связь происходит, почему мир имеет такой вид, а не другой, почему он трехмерен, а не двухмерен или четырехмерен и т. д. Поскольку природа познается, то, следовательно, истина существует. А поскольку истина есть совпадение объекта и субъекта, то от природы возможно восхождение к субъекту. Поэтому природа представляется для Шеллинга не как нечто бездушное, не как торжество смерти, не как некая неподвижная материя. В ранних работах он пишет, что в природе "разлита душа" или, как писал Тютчев под влиянием этих идей Шеллинга: "Не то, что мните вы природу, не слепок, не бездушный лик; в ней есть душа, в ней есть свобода, в ней есть любовь, в ней есть язык". Главный принцип, из которого исходит Шеллинг в своем понимании природы, это принцип единства природы. Этот принцип был для Шеллинга одним из наиболее последовательных эвристических принципов; он был убежден, что все природные явления связаны друг с другом. Эти идеи Шеллинга оказали очень серьезное влияние и на современную ему физику. Скажем, в то время уже были открыты явления и электричества, и магнетизма. Известный датский физик Эрстед под влиянием идей Шеллинга длительное время пытался найти единство и связь этих явлений. Именно благодаря такой его убежденности и был открыт электромагнетизм. Шеллинг рассматривал природу как живую и творящую, а не бездушную и неподвижную. В самой природе можно рассматривать два аспекта: 1) природа как нечто сотворенное, нечто готовое, как то, что познает физик-экпериментатор; Шеллинг здесь использует термин Спинозы "natura naturata" — природа сотворенная. 2) Природа как продуктивность, как субъект этого творения ("natura naturans"). Поэтому природу можно рассматривать с двух сторон — как объект, как продукт, что рассматривают естественные науки, и как субъект, как продуктивность, то, что рассматривается только лишь философией. Природа едина и поэтому продукт и продуктивность в ней совпадают, но, совпадая, они тем не менее ограничивают друг друга. Это ограничение и совпадение двух противоположностей по Шеллингу является основным принципом рассмотрения всей природы. Вся природа состоит из такого рода полюсов; в качестве примера Шеллинг, в частности, приводил полюса магнита, которые существуют, дополняя друг друга; или кислоту и щелочь в химии, плюс и минус в математике. Эти примеры Энгельс спокойно переписал в свою работу "Диалектика природы". В природе возникают противоположности, противоречия — это первый постулат натурфилософии. Противоположность есть движущая сила развития природы, это тот механизм, благодаря которому существует продуктивность. Возникает чередование различных явлений, неразрывно связанное с единством природы, тождественностью, что в конце концов есть тождественность противоположностей. Шеллинг на этом не останавливается и пытается рассмотреть, как из принципа продуктивности возникает материя. Тайна продуктивности состоит в слиянии сил. Шеллинг видит три основные силы, в которых проявляется материя, — магнетизм, электричество и химизм. Эти три понятия Шеллинг называет категориями изначальной конструкции природы, при помощи которых природа продуцирует сама себя из себя. Впоследствии такую же конструкцию Шеллинг будет находить и в органической природе, и в высшей разумной природе. Эти три силы Шеллингу нужны для того, чтобы обосновать существование трехмерного пространства. Магнетизм есть сила, которая действует только лишь по прямой линии; он обеспечивает одномерность пространства. Электричество, соответственно, обеспечивает двумерность, а химизм дает третью составляющую пространства; возникает таким образом объем. В конце концов из химизма возникает следующий этап, раздражительность, возникает органическая природа. Там происходит своя эволюция — из раздражительности возникает чувствительность, из чувствительности - ощущения, из ощущений - мышление и далее мыслящая природа и, как результат, познающий субъект. Первую задачу философии природы Шеллинг считает выполненной — он показал, как ему кажется, как из философии природы возникает субъект. Меня это не убеждает и кажется весьма натянутым.

Трансцендентальный идеализм

Не менее натянутыми, хотя более близкими мыслям Канта и особенно Фихте, представляются идеи, высказанные Шеллингом в его системе трансцендентального идеализма — философии второго периода, где он показывает, как из субъекта возникает объект, демонстрируя вторую сторону тождества. Здесь для понимания учения Шеллинга важен термин "интеллигенция", обозначающий не то, что мы с вами привыкли вкладывать в это слово, а некоторый носитель интеллекта, субстанцию, которая может мыслить. Интеллигенция есть то, что имеет свойство интеллекта. Понятно, что именно интеллигенция исследуется Шеллингом в трансцендентальной философии. Если философия природы, натурфилософия исходила из того, что для нее аксиомой является существование объективного внешнего мира, то трансцендентальная философия исходит из другой аксиомы, из уверенности в том, что существует лишь субъект, "я". Поэтому основным принципом трансцендентальной философии является принцип скептицизма. Именно эту линию неосознанно развивали все философы античности, когда пытались сомневаться в существовании внешнего мира. Особенно радикально этот поворот был виден у Рене Декарта. Как показывает Шеллинг, это лишь одна часть истинной философской системы. Трансцендентальная философия начинает с повального сомнения и в результате этого сомнения приходит к убежденности в существовании только субъекта, только мыслящего фихтевского "я", или кантовского трансцендентального разума. Здесь на первых порах Шеллинг рассуждает подобно тому, как рассуждал в свое время Фихте. Если для человека единственной достоверной реальностью является "я", то философ в трансцендентальной философии начинает с положения, что "я" полагает "я". "Я" мыслит и созерцает только лишь себя. Но "я" созерцает себя ограниченным и в этом ограничении себя оно понимает, что существует некоторое "не-я". Если существует "не-я", то, значит, оно воздействует на "я", а поскольку кроме "я" ничего не существует, то значит это "не-я" есть аффицирование "я" самим себя со стороны самого себя. То есть "не-я", объект познания возникает из самого же субъекта, из самого познающего "я". Поэтому "я" созерцает себя ощущающим (когда сознается, что существует еще "не-я"). Поэтому следующий факт, который наблюдает мыслитель, трансцендентальный философ, это факт уже не созерцания, а ощущения - ощущения объективного мира. То есть возникает представление о внешнем мире. На этом же этапе Шеллинг исследует и второй раздел трансцендентальной философии — практическую философию. Трансцендентальная философия есть философия, состоящая из двух частей: теоретической философии, исследующей познание, и практической философии, исследующей свободную, т.е. нравственную деятельность человека. В субъекте совпадает и познавательная деятельность, и нравственная. Но законы, которые познают ученые, и свобода противоречат друг другу. Это очевидное противоречие свободы и необходимости, поэтому разрешиться оно может в более высокой философии. Эта философия может быть основана на принципах, превосходящих человеческий разум. Таким учением для Шеллинга является принцип предустановленной гармонии. Шеллинг высоко оценивал Лейбница и всю его философию. Он писал: "Какую работу Лейбница я ни возьму, какую фразу ни прочитаю, везде видна огромная мысль. И нет такой работы, в которой бы Лейбниц не изложил свое гениальное видение". В преодолении противоречия свободы и необходимости возникает понятие целеполагания — предустановленная гармония существует ради какой-то цели. Целеполагание, о котором Кант говорил в "Критике способности суждения", опять же обнаруживается в субъекте, т.е. философ вновь, как бы уходя от субъекта для разрешения противоречия между необходимостью и свободой, возвращается к субъекту. И вообще Шеллинг указывал, что этот круг в философии не есть порочный круг, а, наоборот, признак действительной системы философии, ибо истинность системы как раз и состоит в том, что философия в своем последнем пункте возвращается к своей исходной точке, из которой она исходила. То есть истинная система всегда должна быть системой всеохватывающей, цикличной, круговой.

Философия тождества

Единство целеполагающей, свободной и познавательной деятельности образуется в субъекте, в "я". "Я" оказывается таким образом единством, превосходящим обычную разумную познавательную деятельность. Единство, существующее в "я", включает в себя тождество противоположностей — разума, свободы и цели. Поэтому в человеке проявляется более высокое начало. Именно в этом состоит творчество гения, который может находить в своем "я", в своей интеллигенции принципы, превосходящие человеческий разум. Художник, гений всегда творит, не понимая, откуда исходит источник его творчества, не понимая того механизма, при помощи которого происходит это творение. На самом деле существование гения и доказывает то, что человеческое "я" есть гораздо более сложная система, чем ее представляли себе мыслители типа Декарта, сводивших все человеческое "я" только к разумной познавательной деятельности. Поэтому, если мы вместе с Шеллингом видим единство в субъекте, то мы необходимо должны прийти к существованию особой познавательной способности, при помощи которой гений и творит. Эту способность Шеллинг называет привычным для нас словом "разум", понимая его не в кантовском смысле, для которого не было различия между рассудком и разумом, а в платоновском, точнее неоплатоническом. Как мы помним, различие рассудка и разума встречается впервые у Платона, хотя Платон сам не разрабатывал эту тему подробно, что сделано у Плотина и Николая Кузанского. Эти мыслители видели в рассудке деятельность, существующую во времени, подчиняющуюся законам формальной логики, и поэтому действующую на основании принципа "или - или", принципа запрещения противоречия. Разум же восходит к истине вневременной, к истине вечной. Поэтому разум может превосходить все эти противоречия и созерцать, зрить истину, объемлющую в себе все многообразие мира, все противоречия. Именно этим разумом и мыслит гений, творец, мыслит и человек, находящийся на стадии не просто научного, а на стадии религиозного познания, о чем Шеллинг будет говорит в последующих работах. Шеллинг в последующих работах все больше и больше объективирует единство человеческого "я", понимая, что субъект и объект, которые раньше он выводил друг из друга, на самом деле образуют единство, которое существует не только в человеке и природе. Это единство абсолютное, в котором субъект и объект полностью совпадают. То есть это абсолют, который существует неразличенно, но раздваивается в процессе своей собственной жизни, непостижимой для нас, на субъект и объект, на то, что мы непосредственно и наблюдаем. Это мысли Шеллинга периода философии тождества. Шеллинг все больше и больше мыслит как христианский философ, и проблемы, которые теперь волнуют Шеллинга, уже не столько проблемы спинозизма или трансцендентального идеализма. Это проблемы, всегда интересовавшие западную христианскую философию, — проблемы существования зла в мире (теодицея), свободы и благодати.

Философия откровения

Шеллинг в свем трансцендентальном идеализме, как и Фихте, делает "я" принципом всей философии. Но "я" есть начало деятельное и, прежде всего, нравственное. Деятельность "я" состоит в выборе между добром и злом. "Я", прежде всего, свободно, а свобода есть способность к добру и злу, способность выбирать между добром и злом. А в этом и состоит наибольшая трудность, пишет Шеллинг в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», - в том, что зло или действительно существует или не существует вообще: либо манихейское решение проблемы, либо истинно христианское, что зло не существует. Но если зло действительно существует, тогда фактически отрицается понятие Бога, всесовершенного и всемогущего Существа. А если отрицается реальность существования зла, то отрицается реальность свободы, ибо свобода человека состоит в выборе между добром и злом; если нет зла, значит нет свободы. И тот и другой вариант получаются тупиковыми, в том числе и для богословия, — ибо, если зло существует объективно, следовательно Бог попускает существование зла в мире. Или, если зла объективно не существует, значит свобода, как выбор между добром и злом, существует лишь как иллюзия, реальной свободы не существует, и поэтому за зло, существующее в мире, ответственен не человек, а его Творец, т.е. Бог. Значит в любом случае, и при том, и при другом варианте решения этой проблемы, ответственным за зло является Бог. Дальше, рассуждает Шеллинг, все положительное в мире исходит из Бога. Поэтому, если в зле есть нечто положительное, то оно тоже исходит из Бога. Этот аргумент приводился еще Августином. Августин понял, как может существовать зло, не имея при этом субстанциальной основы. Пример с гниением — дерево гинет, и гниение возможно лишь тогда, когда существует дерево, т.е. существует добро. Если дерево сгнило, добра нет, то, следовательно, и процесса гниения нет, т.е. нет зла. Зла как такового нет, оно есть лишь умаление добра. Шеллинг рассматривает и другой вариант решения: если положительное - то есть то, что существует, - есть добро, а зло существует как умаление добра, то, следовательно, есть некоторое сущее в зле, т.е. то, что существует в зле, и оно есть добро. Откуда же берется то, в чем существует сущее зла, некий базис зла? Возникает опять же неразрешимая проблема, ибо получается, что зло необходимо должно иметь некоторое основание в себе. Тем более, что в зле являет свое существование некоторая сила. Она, конечно, менее совершенная, чем сила Божественная, но, тем не менее, она все же существует. Следовательно, если все, что существует, — от Бога, то она тоже существует от Бога. Бог есть Творец этой злой силы. Шеллинг пытается честно рассмотреть все возможные варианты проблемы существования зла в мире и приходит к тому, что ни один из существующих вариантов решения не может нас устроить. Поэтому он пытается осмыслить его с другой позиции. Понятно, что, как пишет Шеллинг, позиция философского идеализма, т.е. фихтевской философии, есть уход от решения проблемы зла, потому что для философского идеализма природы вообще не существует, поэтому не существует вообще деятельности "в чем-то". Шеллинг рассуждает следующим образом: Бог есть существо всемогущее и всеобъемлющее, поэтому вне Бога нет ничего. Но Бог существует, следовательно должна существовать и основа Его существования, некоторая природа в Боге. Но вне Бога нет ничего, поэтому природа, основа существования Бога, существует в Самом Боге. Получается некоторое противоречие: основа существования Бога не есть по определению Бог, но существует в Боге, поэтому она есть Бог. Поэтому эта природа в Боге неотделима от Бога, но тем не менее не есть Бог. Сущность Бога состоит в жизни. В нашем мире вещи движутся, но принцип их движения не может находиться в самих вещах, он находится в Боге, поэтому становление вещей происходит из Бога. Но Бог есть Существо всеобъемлющее, поэтому Он порождает все и в конце концов Сам Себя, стало быть окончательного единства в Боге не существует. Для Себя Бог существует как некоторая воля и то, что Он порождает есть Его представление о Самом Себе, есть Его Слово, есть Логос. Это представление Бога о Самом Себе существует в некотором духовном начале, т.е. в Духе. Этими рассуждениями Шеллинг пытается философски обосновать и прийти к действительной необходимости существования Пресвятой Троицы. Бог представляет Сам Себя в некотором действии, т.е. в Разуме, в Слове, творит и представляет нечто другое, а действие разума состоит всегда в разделении, поэтому и творение Богом единого мира невозможно без существования в этом мире принципа делимости, множественности вещей. Но множественность вещей существует только лишь в единстве как в некотором семени. Поэтому вещи, существующие в мире, всегда имеют двойную природу, двойное начало. Первое - то, которое отделяет вещи от Бога, показывает, что они есть, говоря привычным языком тварь, а не Творец. Другое начало - то, которое показывает их сотворенность, то, что они существуют в Боге, существуют в Его основе. Принцип философствования Шеллинга, последовательно проводимый им, — наличие некоторой основы в Боге, основы, которая проявляется и в вещах. Вещи могут существовать, потому что в самом Боге существует Его основа, то, что в Боге не есть Сам Бог. Поэтому и вещи могут существовать в Боге и не быть Богом. Они поэтому имеют двойную природу. В человеке эта двойная природа проявляется в его свободе. Из-за того, что человек произведен из основы Бога (потому что человек не есть Бог), он содержит относительно независимое от Бога начало. Но это начало, в отличие от природы, освящено светом Божественного Логоса; это начало есть Разум, Свет. Но самость человека, который есть дух, разум, тем не менее отличается от сущности Бога, ибо она происходит из Божественной основы, т.е. отличается от Бога. Поэтому человек, с одной стороны, имеет в себе все от Бога, и все, что он делает, он делает силой Божией, с другой - он происходит из этой основы в Боге, поэтому он может творить то, что не имеет Божественного происхождения, т.е. творить зло. Поэтому человеческая воля, действует, с одной стороны, в природе, а с другой — возвышается над природой. Поэтому эта самость, т.е. воля человека может и отличаться и от природы, и от Божественного света, т.е. Разум и Воля, неразрывно связанные в Боге, у человека могут разделяться, различаться. Поэтому человек делает поступки, не подлежащие никакому разумному осмыслению, поступки безнравственные. Таким образом возникает способность творить зло. Достаточно сложная логика Шеллинга может быть по-новому воспринята при изучении русской философии, и тогда станут понятными те извечные проблемы, которые нас всех так волнуют.

www.sedmitza.ru

Смотрите также

• 
  Школа и педагогика в россии в 18 веке реферат
• 
  Реферат на тему октябрьская революция 1917 года в россии
• 
  Реферат на тему войны белорусы в великой отечественной войне
• 
  Мораль искусство и религия как элементы духовной культуры реферат
• 
  Игрушка как средство развития восприятия детей дошкольного возраста реферат
• 
  Реферат на тему современные методы исследования нервно мышечного аппарата
• 
  Модель преобразования бизнеса ф гуияра и дж келли реферат
• 
  Реферат на тему размножение и развитие насекомых 7 класс
• 
  Реферат на тему потенциал действия его фазы и происхождение
• 
  Чем интересно слово о полку игореве современному читателю реферат
• 
  Артикуляция переднеязычных согласных в английском и русском языках реферат