Реферат: Проблемы возрождения культурной памяти в решениях региональных научных конференций. Реферат культура это память

Реферат - Памяти Мухиной - Культура

Михаил В.А.

Мне пришлось встретиться с В. И. Мухиной сорок лет тому назад, когда я только начинал читать на скульптурном факультете Вхутеина. Я очень робел тогда, так как осознавал свою недостаточную подготовленность. В те времена каждый историк искусства не очень-то знал, что ему делать во Вхутеине, где молодежь готова была отвергнуть все художественное наследие. Меня глубоко тронуло внимание, с которым Вера Игнатьевна отнеслась к моим первым шагам. Уже много позднее, когда она стала общепризнанным советским мастером, а мы, как современники ее, гордились ею, радовались ее признанию, ждали от нее новых успехов, она запросто приходила на лекции, которые читались о скульптуре, и делилась своими планами. Уже совсем незадолго до кончины, тяжело больная, она нашла время прочесть мою статью в защиту художественного наследия, позвонила ко мне, сказала несколько одобрительных слов и заключила свой разговор словами: „Будем друзьями". Это были ее последние слова. Я вспоминал о них, когда уже поздно было на них ответить.

Прошло много лет с нашей первой встречи. Искусство Мухиной прочно вошло в историю советского искусства. Ее наследие широко известно, о ней много написано, образцово изданы и ее высказывания о скульптуре („В. И. Мухина". — Литературно-критическое наследие, т. I-II, М., 1960.). И потому нет необходимости повторять то, что о ней общеизвестно. И когда я думаю о том, как дружески ответить на ее последние слова, мне хочется помимо всемирно прославленных „Рабочего и колхозницы", назвать несколько других ее произведений, которые до сих пор еще недооценены по достоинству. Говоря о Мухиной, хочется избежать той искусствоведческой латыни, которой мы часто злоупотребляем: „пластическая идея", „предельный лаконизм форм", „гармоническая цельность", „пластическое богатство движения", „пластическое чувство современности" и т.д. и т.д. Нельзя сказать, что эти термины и выражения лишены всякого смысла. Но лучше обойтись без них, и хотя это потребует от нас некоторых усилий, они будут искуплены тем, что мы избежим банальных словесных штампов.

Вера Игнатьевна, начал бы я, меня очень огорчает, что ваша небольшая статуя „Ветер" (1926—1927), одно из ваших ранних произведений, в наши дни находит себе мало признания. Мне кажется, что эта работа — ваша большая удача.

Конечно можно предвидеть, что мне возразят: разве эта коренастая фигура красива? Женское тело должно быть более стройно. Таким мы его видим в искусстве греков и Возрождения. Чем же может обогатить эта статуя зрителя? Ветер готов ее опрокинуть, а она, оказывая ему сопротивление, подняла руки и широко расставила ноги. Что за отталкивающая поза!

С подобной критикой трудно согласиться. Отпарировать ей сакральными словами — „пластика", „пластическое" — недостаточно. Во всяком случае, статуя эта очень привлекательна. Ее жест не лишен красоты. Оказывая сопротивление ветру, тело живет повышенной жизнью. Ведь скульптура через одну фигуру может дать понятие об очень многом. Фигура „Ветер" поставлена таким образом, будто она овладевает пространством. Тело, как пружина, которую можно согнуть, но которую нельзя сломать. Форма лепится, растет, наполнена, поверхность ее не заглажена. Вспоминается известная гравюра Домье „Бедная Франция", могучее дерево, которое не может вырвать налетевший вихрь. У Домье дерево — это аллегория. У Мухиной дерево — всего лишь подтекст. Чисто скульптурными средствами она сообщает статуе широкий человеческий смысл. Усилие, которое приходится делать фигуре, позволяет раскрыть и мощь и красоту ее тела. Это человек, готовый к борьбе, способный одержать победу. Разве этого не достаточно для того, чтобы в этой женщине мы узнали нашего современника?

Уже позднее Мухина с похвалой отзывалась о Голубкиной (В. И. Мухина". — „Литературно-критическое наследие", т. I, стр. 106-112.). Это происходило в годы, когда делались попытки сбросить со счетов этого крупного мастера. Но что касается статуэтки „Ветер", то в ней хочется видеть реплику молодой художницы на то, что в те годы сказано было ее старшей современницей, Голубкиной, в известной статуе „Березка". Соревнование двух поколений, два понимания человека, два разных скульптурных подхода. В статуе Мухиной без труда угадывается современница революции. Если этой работе что-то можно поставить в упрек, так это то, что построение верхней части фигуры не так отчетливо, как всей фигуры в целом. Впрочем, может быть, эта неотчетливость и допустима в скульптуре, как кусочек мрамора, не тронутый резцом мастера.

Рядом с „Ветром" естественно поставить „Крестьянку". Об этой статуе много писали, нападали на нее, потом замалчивали. Даже ценители Мухиной вынуждены были отрекаться от этой статуи и оправдывать ее автора тем, что в последующих работах она не повторяла подобных „грехов молодости". Между тем это вполне законченное произведение, не „грех молодости", а шедевр зрелого мастера.

Рассмотрим упреки, которые вызывала эта работа. Говорят, эта женщина-крестьянка в настоящее время — анахронизм. Справедливо, это крестьянка, так она и названа, а не колхозница, это женщина похожа на крестьянок дореволюционного времени, одна из тех, которые на своих плечах вынесли на себе борьбу за Советскую власть. Но в ней много человеческого достоинства. Такой не изображали русскую крестьянку передвижники и не могли этого сделать.

Второй упрек — это то, что художница в своей статуе отступила от анатомической, точнее, академической достоверности, от канонической красоты. Эту крестьянку не примешь за Афродиту, Диану или даже за богиню плодородия Деметру. Действительно, Мухина увековечила в бронзе русскую женщину, воспела ее красоту, величие, доброту и гордость.

Третий упрек, быть может, главный. В подготовительном рисунке с натуры Мухина более достоверно передала пропорции крестьянской женщины, которая служила ей моделью. Но в статуе она не удержалась от преувеличений. Достаточно посмотреть на ноги этой женщины. Таких не бывает! На это обвинение следует ответить вопросом. Если гипербола как поэтический прием исключена из поэтики современного искусства, то как же быть тогда с Маяковским?

„Ворвался в Дарданеллы Иванов разбег,

Турки с разинутыми ртами

смотрят:

человек —

голова с Казбек! —

идет над Дарданельскими фортами".

Вопрос о том, какую роль играет гипербола? Чему она служит? Что выражает? В статуе Мухиной она служит возвеличению человека. Это надо понять, и тогда не страшны будут отступления от канона.

Женщина стоит на земле („Мать сыра земля", — справедливо замечает Д. Аркин (Д. Е. Аркин, Образы скульптуры, М., 1961, стр. 158.)), стоит, сложив рабочие руки, после работы, счастливая, спокойная, гордая, полная чувства собственного достоинства. Самый мотив стояния приобретает в скульптуре Мухиной глубокий человеческий смысл. Если есть в этой статуе недочеты, то, пожалуй, в том, что форма недостаточно собрана, может быть, и в том, что фигура высится на снопах. Жница, после того как она их связала, не встанет на них. Но простим и эту вольность художнице. Она решилась чуть вздернуть сарафан, из-под него видна рубашка (может быть, найдут и это неприличным). Но все эти вольности и отступления оправданы общим замыслом, композицией, ритмом, конструкцией фигуры. Мухиной удалось в фигуре крестьянки раскрыть архитектонику человеческого тела, какую древнеегипетские мастера утверждали в своих колоссах. Грузное тело сужается и облегчается кверху, оно ритмично расчленено на отрезки, отрезки кверху все более сокращаются. В этом угадывается некий непреложный закон. Именно так русский крестьянин мастерил свою избу, увенчивая ее коньком. Современный мастер не мог быть не воодушевлен возможностью мыслить и чувствовать в унисон с народными мастерами. В огромной мухинской статуе есть нечто напоминающее произведения народной деревянной скульптуры. Ее вдохновляла не сказочность, не затейливость народной резьбы, а ее первозданная сила, простота, величие, цельность.

Группа Мухиной „Рабочий и колхозница" настолько известна и признана, что нет необходимости ее защищать. Создание этих огромных фигур было поистине очень трудной задачей. С этой задачей прекрасно справилась Мухина. Люди, на памяти которых проходил конкурс, знают, как выгодно отличалось ее решение от тех, которые представили ее конкуренты. Сама художница со свойственной ей способностью ясно мыслить и четко формулировать свои мысли хорошо определила основную тему своей группы как тему „порыва, единения и молодости нашей страны". С другой стороны, ее решение было подсказано архитектурным замыслом выставочного павильона с его нарастающими объемами. Фигуры, особенно издалека, составляли неотделимое целое с ним, правильнее — из него вырастали. Сила порыва двух молодых шагающих людей, движение вперед и вместе с тем остановка у цели, утверждение, которое выражено в эмблемах, в серпе и молоте, в их руках, высоко вознесенных к небу. На этот раз Мухина не могла исходить из чего-то непосредственно увиденного. В основе ее решения лежало нечто наперед задуманное, но облеченное в живую плоть. Художнице пришлось призвать на помощь свою память, свои знания, свое воображение („В. И. Мухина". — „Литературно-критическое наследие", т. I.).

Анализируя свою работу (и этим предвосхищая критика), она рассказывает, как ей пришлось уравновесить выразительными горизонталями складок одежды, особенно женского сарафана, могучую вертикаль, в которой сливаются выставленные вперед ноги и поднятые руки. Но этого одного было недостаточно, пришлось прибавить еще шарф, подобие крыла. Нельзя было обойтись и без гипербол (на этот раз они не вызвали таких нареканий, как в статуе „Крестьянка"). Женщина делает шаг, почти равный высоте фигуры. Это нечто невозможное, но поэтически оправданное. Без этой гиперболы шаг в будущее обеих фигур не приобрел бы характера стремительного полета (подобно знаменитой „Марсельезы" Ф. Рюда, которую Мухина очень любила). Трудности только усугубляло то, что статуи выполнялись в огромном масштабе, что они были рассчитаны на восприятие издалека (на близком расстоянии фигура девушки выглядит более цельно, тогда как у мужчины откинутый плащ негибкий, слишком назойливо повторяет очертания отброшенной назад руки). Трудности, с которыми пришлось столкнуться Мухиной при переводе модели в нержавеющую сталь и которые ей полностью не удалось преодолеть, понимаешь, сравнивая ее законченную работу с моделью.

Очевидцы рассказывают, как создавалась группа В. И. Мухиной из нержавеющей стали. В то время видели нечто новое в этом сотрудничестве художника с техниками. Но интерес к исполнительской части не должен уводить нас от самого главного в работе Мухиной — от идейно-художественных вопросов. Что же касается сотрудничества художника и инженера, то в данном случае инженеры всего лишь переводили эскиз в другой материал. В наши дни такое сотрудничество в промышленной эстетике стало более органичным.

Для понимания этой работы Мухиной нужно задуматься над тем, какие подступы к ней вели. Эскиз памятника Я. М. Свердлову „Пламя революции" выполнен был еще в первые послереволюционные годы. Обычно это произведение Мухиной либо обходится молчанием, либо его считают ее заблуждением. Причина такого отношения в том, что эта работа по замыслу несколько отвлеченна, в фигуре с указующим перстом и поднятым факелом не все различимо, трудно определить, что она — идет, бежит, приплясывает или подскакивает. Нужно некоторое усилие для того, чтобы внизу отделить обнаженные ноги от грубо намеченных складок одежды. Указывают и на то, что эта фигура лишена цельности силуэта и объема. Но нужно помнить, что работа Мухиной соответствует тому пониманию событий, которое в то время было широко распространено. Вместе с тем Мухина, хотя в очень общей форме, нашла то взаимоотношение между телом и одеждой, которое позднее помогло ей создать окрыленных молодых людей. Одежда не повторяет форму тела, но обогащает его ритм. Ветер взмывает уголок плаща за фигурой, как шарф за спиной колхозницы.

Портреты Мухиной. Их очень много. Они очень разные. Среди них много превосходных. Об этих удачах художницы хочется говорить прежде всего. Но мне непонятно, почему большинство авторов, писавших о Мухиной, придают решающее, поворотное значение портрету архитектора С. А. Замкова (1935). Все признают и одобряют его за то, что будто в нем угадывается образ человека нового типа, образ советского зодчего. Но теперь, по прошествии тридцати лет после возникновения этой работы, это можно оспорить. В этом портрете есть момент идеализации в смысле улучшения, приукрашивания натуры, отсюда и характеристика несколько вялая. Сама фигура не очень скульптурна, кажется, будто она выглядывает в пролет. К тому же поверхность камня слишком заглажена.

Мухина-портретист со всей своей мужественной правдивостью чисто русского толка предстает нам в двух портретах военных лет: Б. Юсупова (1942) и Н. Бурденко (1942—1943). В этих вещах узнаешь и сердце, и глаз, и руку Мухиной. Глубокая, почти беспощадная правдивость. Никакого желания понравиться и вместе с тем красота этой самой правды. Перед этими портретами не страшно сказать: оба они, как живые — советские люди, закаленные в борьбе, суровые и вместе с тем глубоко человечные. Портрет Юсупова явно превосходит портрет Хижняка, хотя они парные и их часто ставят рядом. В нахмуренном взгляде Хижняка и в передаче глаз есть некоторая нарочитость. В Юсупове — ничего нарочитого, никакой игры. Воздействует он крепкой монолитностью своего черепа. Даже повязка на раненом глазу, переданная так, как она есть, составляет неотделимую часть его характеристики. Без нее образ был бы беднее. В этой работе все плотно вылеплено, частности подчинены целому, даже шпалы погон не ослабляют общего впечатления, своим мелким масштабом они повышают монументальность головы. Все сделано „по натуре", но образ значительнее натуры.

В портрете Н. Бурденко — почти римская трезвость, красота точности, поэзия верности. В лице следы старости (да еще какие!), разбегающиеся морщинки на лбу, маленькие, подслеповатые глаза. Но частности подчинены характеру, силе, убежденности. Никаких следов заглаженности формы. Бронза воздействует как бронза. Среди многих черт и черточек лица — как ключ к пониманию характера — тонкий, старческий рот, чуть опущенные уголки губ, выражение горечи, но и решимости, твердости. Вот человек!

Мы знали еще при жизни Мухиной, что ей было не легко подчинять свой живой, могучий талант, свой ум, свое живое чувство тем нормам условности и благоприличия, которые ей порой навязывались. Общее признание ее „Рабочего и колхозницы" накладывало на нее особые моральные обязательства. Она это понимала и прилагала усилия, чтобы оправдать доверие, быть во всем образцовой. Об этом говорить очень трудно и горестно, особенно, когда любишь художника, когда вспоминаешь о невозвратности прошедшего. В этом нет вины художника, но в этом была его беда. Именно из уважения к нему не следует этого замалчивать, ведь замалчивание неудач грозит нивелировкой творчества. Конечно, памятник П. Чайковскому — это обидная неудача Мухиной, и не потому, что памятник этот непредвиденно изменил свой характер после отливки и что он был поставлен без непосредственного участия Мухиной (Д. Е. Аркин, указ, соч., стр. 168.). Все так случилось потому, что руку художника сковывали академически-салонные каноны, и потому, что в фигуре нет характерности. Скульптурную группу „Требуем мира" тоже нельзя оправдать, назвав ее „скульптурный плакат"; скульптор не смог перевести идею борьбы за мир на язык искусства, который позволил бы ему в своей работе раскрыть свое сердце. Это холодная и надуманная работа. И, конечно, последнюю работу Мухиной, статую „Мир" для здания планетария в Волгограде, нельзя объяснять задачей возрождения аллегорий в скульптуре. Сноп, голубь и фигура женщины не составляют целого. В лепке тела нет ничего мухинского, в облике — ничего от ее воли. Вокруг фигуры пустота, в этом она полнейшая противоположность статуе „Ветер", которая сама создает вокруг себя пространство.

Поистине, когда произносится имя Веры Игнатьевны Мухиной, хочется вспоминать прежде всего те произведения, в которых она смогла быть сама собой.

www.ronl.ru

Культура как тип социальной памяти.

В современной культурологии можно выделить несколь­ко конкурирующих научно-исследовательских про­грамм, различающихся между собой разным по­ниманием того, что такое культура и каковы возможные спосо­бы ее изучения. В аналитических определениях культуры упор обычно дела­ется или на ее предметном содержании, или на ее функциональ­ной стороне. В первом случае она интерпретируется как систе­ма «ценностей, норм и институтов». Во втором — как процесс «развития сущностных сил человека, способностей, в ходе его сознательной деятельности по производству, распределению и потреблению определенных ценностей». В синтетических определениях внимание акцентируется на том, что культура — это «сложный общественный феномен, охва­тывающий различные стороны духовной жизнедеятельности об­щества и творческой самореализации человека». Это — «исто­рически развивающаяся система созданных человеком мате­риальных и духовных ценностей; норм, способов организации поведения и общения; процесс творческой деятельности чело­века». Существует классификация, в основу которой легли следу­ющие концепции культуры: предметно-ценностная, деятельностная, личностно-атрибутивная, информационно-знаковая, а также концепция культуры как подсистемы всего общества. В основу предметно-ценностной концепции заложено понима­ние культуры как совокупности материальных и духов­ных ценностей, имеющих свой аспект рассмотрения в структуре различных наук.

Деятельностная концепция принимает во внимание прежде всего «человеческий фактор» как духовную интенцию развития культуры, как способ жизнедеятельности.

Личностно-атрибутивная — представляет ее в качестве харак­теристики самого человека.

Информационно-знаковая — изучает как некую совокупность знаков и знаковых систем.

Культура рассматривается также как надиндивидуальная реальность, усвояемая человеком в процессе его социализа­ции или, наоборот, номиналистски, т.е. как реальность лич­ностного характера. Так, Ю. М. Лотман, реализуя семиотический подход, под­черкивает, что «культура, прежде всего, — понятие кол­лективное. Отдельный человек может быть носителем культуры, может активно участвовать в ее развитии, тем не менее по своей природе культура, как и язык, — явление обществен­ное, то есть социальное.

Следовательно, культура есть нечто общее для какого-либо коллектива — группы людей, живущих одновременно и связанных определенной социальной организацией. Из этого вытекает, что культура есть форма общения между людьми и возможна лишь в такой группе, в которой люди общаются... Всякая структура, обслуживающая сферу социального общения, есть язык. Это означает, что она образует определенную систе­му знаков, употребляемых в соответствии с известными чле­нам данного коллектива правилами. Знаками же мы называем любое материальное выражение (слова, рисунки, вещи и т.д.), которое имеет значение и, таким образом, может служить сред­ством передачи смысла». Таким образом, культура, как считает Ю. М. Лотман, имеет, во-первых, коммуникационную и, во-вторых, символическую природу., живших в одно и в разное время. «Культура всегда, — пишет Ю. М. Лотман, — подразумевает сохранение предшествующего опыта. Более того, одно из важнейших определений культуры ха­рактеризует ее как «негенетическую» память коллектива. Куль­тура есть память. Поэтому она всегда связана с историей, все­гда подразумевает непрерывность нравственной, интеллектуальной, духовной жизни человека, общества и человечества. И поэтому, когда мы говорим о культуре нашей, современной, мы, может быть, сами того не подозревая, говорим и об огромном пути, который эта культура прошла. Путь этот насчитывает тысячелетия, перешаги­вает границы исторических эпох, национальных культур и погру­жает нас в одну культуру — культуру человечества. Поэтому же культура всегда, с одной стороны, — опре­деленное количество текстов, а с другой — унаследован­ных символов. Символы культуры редко возникают в ее синхронном срезе. Как правило, они приходят из глубины веков и, видоизменяя свое значение ,передаются будущим состояниям культу­ры... Следовательно, культура исторична по своей природе. Само ее настоящее всегда существует в отношении к прошлому и к прогнозам будущего».

studfiles.net

Память культуры

Развитие общества и развитие культуры, в том числе и художе­ственной, возможно потому, что человек и человечество сохраняют в своей памяти то, что происходило в прошлые века, что открыто, познано, стало известным.

Память противостоит забвению, уничтожающей силе времени.

Память – необходимое условие самосознания личности. Чело­век только тогда человек, когда он знает, кто он и откуда, чей он сын и где его родина, кому обязан он своей жизнью. Знание этого рождает чувство ответственности перед другими людьми, связывает человека с прошлым и будущим. Утрата памяти приводит к утрате представлений о самом себе, к потере собственного Я.

Понимание этого важно не только людям, творящим искусство, потому что художественное творчество всегда индивидуально, но и всем другим, потому что восприятие искусства так же индивидуаль­но, личностно. Это тоже творчество. Однако нельзя преуменьшать опасность исторического нигилизма, опасность забвения прошлого. Искусство постоянно предупреждает об этом.

В романе Чингиза Айтматова “Буранный полустанок” расска­зывается легенда о манкурте, человеке сознательно и жестоко лишенном памяти.

“Манкурт не знал, кто он, откуда родом-племенем, не ведал своего имени, не помнил детства, отца-матери – одним словом, манкурт не осознавал себя человеческим существом. Лишенный понимания собственного Я манкурт с хозяйственной точки зрения обладал целым рядом преимуществ. Он был равнозначен бессло­весной твари и поэтому абсолютно покорен и безопасен. Манкурт, как собака, признавал только своих хозяев. С другими он не вступал в общение. Все его помыслы сводились к утолению чрева. Других забот он не знал. Зато порученное дело исполнял усердно, слепо и неуклонно” (9; 106).

Как видно из легенды, отсутствие памяти оборачивается потерей человеком самого себя, превращает человека в рабочее животное, что само по себе трагедия. Но в романе эта трагедия порождает и другие. Разыскавшая манкурта мать пытается пробудить его созна­ние, воскресить в памяти какие-то воспоминания детства. Как трогателен этот плач матери! Но для потерявшего память, а значит, и разум сына, это только надоедливый звук, который он хладно­кровно устраняет. Созданный писателем образ вырастает в символ:

Беспамятство оборачивается преступлением.

Своеобразие человеческой памяти в том, что она не только естественно-природная (такая память есть у всех живых существ), а социально-культурная. А культура, особенно культура художест­венная, искусство – это накопленный веками опыт понимания, осознания человеком самого себя, история развития человеческого духа. Это предполагает знание истории своей семьи, своей страны, народов мира, ибо все это – составные элементы духовной культуры личности.

Знание и сохранение семейной истории у нас почти утрачено и только начинает возрождаться. А ведь с этого начинает формиро­ваться личность. Не случайно мать несчастного манкурта, пробуж­дая его память, настойчиво повторяет ему имя отца. Не случайно кладбище, где покоится убитая мать, станет священным для ее народа.

Уважение к памяти предков – важный элемент народной культуры.

Два чувства дивно близки нам, В них обретает сердце пищу;

Любовь к родному пепелищу, Любовь к отеческим гробам Животворящая святыня! Земля была б без них мертва.

Память о прошлом хранится в памятниках культуры. Это архи­тектурные сооружения, имеющие художественную ценность или связанные с деятельностью выдающихся личностей, с важными историческими событиями. Это и...

Культуру самого народа определяет и его отношение к этим и другим естественным памятникам культуры. И не только к тем, историческая и художественная значимость которых признана офи­циально, а ко всем проявлениям культурной деятельности людей в “прошлом и настоящем.

“Если человек не любит хотя бы изредка смотреть на старинные фотографии своих родителей, не ценит память о них, оставленную в саде, который они возделывали, в вещах, которые им принадле­жали, значит, он не любит их. Если человек не любит старые дома, старые улицы, пусть даже и плохенькие, значит, у него нет любви к своему городу. Если человек равнодушен к памятникам истории своей страны, значит он равнодушен к своей стране”,- так рассуж­дает в своей последней книге “Письма о добром” Д. С. Лихачев (10; 150).

Человек, не знающий своего прошлого, вынужден заново опре­делять себя и свое место. Без корней, без исторического прошлого он не может ощущать и будущее и живет только сегодняшним днем.

Средств хранения и передачи опыта прошлого много: письмен­ность, книгопечатание, сами книги, дающие возможность воссоз­дать образ, написанный писателем, в своем воображении. Язык, который хранит и передает от поколения к поколению все знания, всю мудрость, накопленную за века. Все без исключения виды искусства, каждое по-своему хранит и передает духовные ценности, вечные, незыблемые нравственные ценности человечества. Это определяет важность таких элементов художественной культуры, как библиотеки, книгохранилища, музеи, читальные, концертные и выставочные залы, картинные галереи и другие учреждения культуры, где не только хранятся или собираются произведения искусства, но и обеспечивается возможность, создаются условия для восприятия их читателями, слушателями, зрителями.

В тихих залах музеев и картинных галерей нам открывается бытовая и художественная культура прошлого; предметы и вещи, созданные руками человека, зримый образ самого человека, его облик, “души незримые приметы” (Н. Заболоцкий), перенесенные на полотно, образы героев и выдающихся деятелей разных эпох. Посещение музея – всегда праздник для души, пища для размыш­ления, сопоставления, открытие богатства жизни, общности про­шлого с настоящим.

Музыка – искусство, не знающее языковых и государственных границ, объединяет всех людей, независимо от того, в какое время они жили. “. Она дает нам чистое выражение души, тайн внутренней жизни человека, которые долго накапливаются и бродят в сердце, прежде чем выйти наружу,-писал Ромен Роллан. Кон­цертный зал, в котором одновременно слушает музыку много людей, усиливает ее воздействие. Произведения Моцарта, Баха, Бетховена, Чайковского и других великих композиторов как бы стирают гра­ницы времени. Написанные давно и в разное время, они сегодня так же нужны людям, как и момент их создания. Слушая их, мы невольно оказываемся близкими тому давнему времени, людям, жившим тогда.

Такое ощущение общности своими средствами дает театр. Пье­сы, написанные в разные эпохи, звучат современно. Значит, сегодня людей волнуют те же проблемы, что и прежде. Прочитанные заново, они оказываются нужными.

Так, каждое поколение принимает от предыдущих накопленные им духовные ценности, сохраняет их в своей памяти и, обогатив, передает следующим.

schoolessay.ru

Реферат - Проблемы возрождения культурной памяти в решениях региональных научных конференций

Проблемы возрождения культурной памяти в решениях региональных научных конференций

Л.С.Соболева

Предлагаемые заметки основаны на опыте участия автора в ежегодных научных конференциях разного уровня, посвященных гуманитарным проблемам и организованных в различных регионах. Конференция — весьма отработанный механизм трансляции научных идей, обкатки нового материала, но главная ее функция состоит в поддержании неформальных связей между специалистами, без цеховой солидарности которых невозможно осуществление многих научных проектов. Начиная с 90-х годов XX в. активизируется деятельность по организации конференций, посвященных гуманитарным проблемам регионов.

В сознании общества укрепляется идея невозможности органичного развития региона вне его историко-культурной составляющей. Мысль о значимости человеческой деятельности в области духовной жизни сопрягается с идеей самостоятельности территорий, поиском нитей, связующих временные пласты, установлением личностей, символизирующих собой самобытность жизни в региональном измерении. Это серьезная проблема, решение которой зависит от качества научных изысканий.Стремительная смена ценностей привела к изменению представления о духовных лидерах. Коммунистические вожди, пролетарские борцы с царизмом и религией, беззаветные герои труда и даже страдальцы за идеи светлого будущего — все они потерпели полное банкротство в представлениях поколения 90-х. Исключение составили события и герои Великой Отечественной войны, что и к настоящему моменту является чуть ли не единственным объединяющим моментом в национальном сознании и соответственно эксплуатируется в идеологических построениях. В советский период истории, начиная уже с конца 20-х гг., краеведческое движение было совершенно сознательно уничтожено как серьезное научное направление, надолго став уделом энтузиастов. Оказались дискредитированы, иногда оболганы, а чаще всего равнодушно забыты люди, в судьбах которых реализовывались интенции локальной истории и культуры, без активности которых, весьма вероятно, события местной жизни имели бы другую логику и иные результаты. Подобная политика привела к весьма плачевному результату. К примеру, спекуляция на мифах о героях гражданской войны, заменявшая на долгие годы осмысление трагичности и сложности процесса, породила лавину анекдотов (о Чапаеве, Фурманове), противопоставивших здравое смеховое начало прокоммунистическому пафосу, с одной стороны; с другой же — профанирование любых гуманистических идей в сознании политической и бизнес-элиты усугубляется неверием масс в новые начинания и декларируемые благие помыслы. Не менее печальным результатом является потеря чувства места, разрушение причастности человека к судьбе своего дома в различных масштабных измерениях.

Между тем важным моментом социализации человека и укрепления его связей с окружающим миром в пространственно-временных координатах является осознание связей с конкретным регионом. Выражение регионального самосознания воплощается в признание природной, культурной и исторической уникальности места в сопряжении с его современной судьбой. Но эта уникальность нуждается в постоянной «подпитке» человеческим энтузиазмом, энергией, воплощенной в формировании культурных гнезд (термин Н. Пик- санова) как топографических единиц культурного ландшафта.

Многолетнее равнодушное отношение к культурному достоянию, сменившее время разрушительного отрицания традиционных ценностей как материального, так и духовного ряда, уничтожило многие качественные характеристики связей человека с окружающим миром, по сути, расшатывая его идентичность как представителя конкретного хронотопа и конкретного типа культуры. Утрата культурной памяти — процесс, чреватый негативными последствиями, так как память является фактором, порождающим неформальную ответственность перед историей, зависимость от общественного мнения. Совесть не только нравственная категория: она имеет вполне ясно выраженную экономическую цивилизационную семантику. Рядом локальных администраций как важная проблема была воспринята проблема создания имиджа региона, привлекательного не только для туристического бизнеса, но и для сохранения и воспроизводства трудовых ресурсов, Необходимость восстановления культурной памяти была осознана не только как научная, но и как общественнополитическая задача учеными-гуманитариями в последние десятилетия. Во многих территориальных образованиях происходит выявление «икон» локу- са — персонажей и героев истории, чьи судьбы были существенны для региона и чьи дела признавались исторически значимыми с точки зрения современников и потомков, наряду с событийным рядом, из которого выстраивается значимая для территории история.

Трибуной, с которой в наиболее органичной форме звучат не квазипатрио- тические идеи и призывы, а размышления, основанные на архивных, полевых исследовательских изысканиях, стали региональные конференции, посвященные актуальным гуманитарным проблемам. По материалам докладов, прочитанных во время конференции, как правило, публикуются сборники научных трудов. И хотя они часто оказываются очень пестрыми по научному уровню и не без налета местечкового патриотизма, выражающегося в публикации откровенно реферативных или любительски-краеведческих статей, доминирующими остаются очерчивание существующих и наметка новых путей в познании края. Научные конференции локального статуса способны обретать новое качество, являясь не только местом позиционирования научных идей, но и своеобразным тонизирующим средством, стимулирующим местные амбиции и активизирующим обращение к культурным событиям, артефактам и их творцам. Стимулирующим научное, а значит, системное и многоаспектное изучение векторов развития локальной культуры в синхронном и диахронном контекстах является соединение усилий локальных структур и современных научных школ, привлечение авторитетных исследователей, в чьих работах используются пласты ранее неизвестного полевого и архивного материала.

Выдающиеся гуманитары, в чьих трудах произошло формирование научной базы «краезнания», стали своего рода духовными гуру в развитии краеведения и справедливо вспоминаются на конференциях, организуемых в память о них. Это «Дергачевские чтения» в Екатеринбурге — конференция, которую проводят Музей писателей Урала и Уральский университет им. А. М. Горького в честь профессора Ивана Алексеевича Дергачева (1911 — 1991), в 2011 г. она будет проводиться уже в 10-й раз. В Челябинске много лет фольклористы и филологи съезжаются на «Лазаревские чтения», отдавая дань памяти и уважения громадному вкладу в изучение региональной словесности, который связан с многолетней деятельностью профессора А. И. Лазарева (1928—2001). Подобного же рода контингент присутствует на чтениях в честь известного оренбургского фольклориста профессора Л. Г. Барага (1911 — 1994).

При этом научная конференция зачастую совмещается и с демонстрацией местных художественных традиций, а значит, на подобные конференции привлекаются сотрудники местных музеев, что возвращает музеям, кроме просветительских и собирательно-консервирующих, задачи научно-исследовательского плана.

Кроме имен исследователей, объединяющими моментами в названиях конференций для участников становятся имена творцов локальных артефактов.

Так, например, в Карелии сотрудниками музея «Кижи» совместно с университетом в Петрозаводске проводится конференция «Рябининские научные чтения», названная в честь знаменитого исполнителя былин XIX в. Трофима Григорьевича Рябинина (1791 — 1885). По результатам конференции выпускается одноименный научный сборник статей, год от года расширяющий свою тематику.

Подобного же рода творческая личность оказалась в центре внимания академических и университетских кругов Республики Коми. «Мяндинские чтения» обязаны своим названием крестьянину села Усть-Цильма, старообрядцу Ивану Степановичу Мяндину (1823—1894), создателю рукописной библиотеки в древнерусской традиции, автору новых редакций многочисленных древнерусских памятников литературы. Конференция приурочивается к местному празднованию дня Петра и Павла, когда на берегу Печоры местные жители, как и в давние времена, собираются и отмечают Петровщину (в ночь с 11 на 12 июля), а на следующий день происходит хороводное гулянье «Красная Горка». На праздник съезжаются родственники из самых разных мест, отдавая дань памяти своему роду. В отличие от самодеятельных костюмированных псев- дофольклорных праздников, здесь наблюдается уникальный феномен сохранившейся народной традиции, и конференция, проводимая в эти дни, пропитана желанием поддержать культурную память, не дать угаснуть традиции, имеющей древнейшие корни в родовом быте. Заключительное заседание Чтений 2010 г. вылилось в обсуждение возможных издательских проектов, которые могли бы существенно обновить и обогатить знания об истории и культуре края.

Город Тобольск, подлинное возрождение которого происходит буквально на наших глазах, в научных кругах известен «Ремезовскими чтениями», имеющими международный статус. Писатель, картограф, строитель Семен Ульяно- вич Ремезов (1642 — не позднее 1720) получил вторую жизнь в памяти не только земляков, но и всей России благодаря замечательно изданным факсимиле созданных им рукописей — «Ремезовская летопись» (Тобольск, 2006), «Сибирская чертежная книга» (Тобольск, 2006). Примером такого успешного научного сотрудничества оказалась конференция «Ремезовские чтения», которая на протяжении последнего десятилетия организовывалась Тобольским историческим музеем, общественным фондом «Возрождение Тобольска» и группой исследователей, возглавляемой профессором Новосибирского университета Е. И. Дергачевой-Скоп.

На фоне скудного бюджетного финансирования и отсутствия поддержки гуманитарных исследований со стороны местной власти и бизнес-структур конференции выполняют компенсаторную функцию, позволяя участникам ощутить сопричастность процессу порождения научной мысли, а кроме того, могут иметь весьма серьезные последствия в организации исследовательских направлений. На многолетних «Дергачевских чтениях», собиравших гуманитариев Уральского региона и близлежащих территорий, формировались неформальные исследовательские контакты, В итоге, когда возникла идея создания обобщающего труда по истории литературы Урала, для ее реализации были задействованы наработанные в процессе конференций объединения исследователей фольклора и уральской литературы. Задача реализации глобального проекта вызвала к жизни проведение ежегодных конференций «Литература Урала». На заседаниях происходило обсуждение содержательной стороны проекта, наиболее перспективных методик, выработка последовательности и полноты изложения. Фактически это были перманентные секции научной исследовательской программы с четкой направленностью на результат. Я убеждена в перспективности подобного рода объединений, но при наличии постоянного лидера, способного убедить исследователей в необходимости долговременной совместной работы и координации их усилий. В наших условиях таким научным и организационным лидером стала профессор Е. К. Созина, филолог школы И. А. Дергачева. Публикации материалов конференции стали своего рода площадками для создания концепции регионального развития словесности и рекрутирования новых научных сил.

Весьма существенную роль в возрождении внимания к прошлому, в раз- думьх о настоящем состоянии духовного мира играют также конфессиональные институты. Совместными усилиями научных и православных кругов Кирова (Вятки) актуализировалась помять об основателе храмов и монастырей в пермской и вятской землях преподобном Трифоне (XVI — начало XVII в.). В опубликованных трудах по материалам конференции нашло отражение удачное сочетание светских и конфессиональных интересов. Этот опыт интересен еще тем, что дает возможность сравнить пути исследования и пропагандирования культа Трифона Вятского в XIX — начале XX в. и сегодня. Историки прошлого века, среди которых были и священнослужители, не ограничивались пропагандой почитания святого, юбилей которого отмечался в 1911 г. Именно тогда были найдены и опубликованы все основные тексты житий, посвященных Трифону Вятскому. Несмотря на существенные недостатки, связанные в основном с трудностью идентификации рукописи по местам их современного хранения, эта работа не потеряла своего значения. Однако современных научных изданий текстов древних памятников вятской литературы с учетом сохранившихся списков не существует, воспроизводятся только популярные, хотя красиво изданные жития вятских святых. Популяризация и научное изучение оказываются в разных плоскостях интересов, и если на первое средства еще находятся, то исследовательская часть ограничивается академическими задачами, и не часто осознается как необходимая составляющая современного имиджа места.

В контексте подобной информации незаурядным явлением предстает конференция «Строгановские чтения», проводимая вот уже в четвертый раз группой учредителей, в которую в 2010 г. на паритетной основе вошли администрация Усольского района Пермской области, Соликамский пединститут, Пермский педагогический университет и Московская художественно-промышленная академия им. С. Г. Строганова. Главным же «мотором» всех конференций выступает Усольский историко-архитектурный музей «Палаты Строгановых» и его директор С. В. Хоробрых. Научная часть конференции выглядела вполне представительной, основная тема, выбранная на 2010 г. («Умозрение в красках»), привлекла внимание исследователей не только словесного творчества, но и искусствоведов и собрала более ста участников из различных мест России.

В целом ряде докладов проблема колористической образности сливалась с проблемой сохранения и познания культуры Строгановского региона. Не вдаваясь в подробности тематики конференции (материалы готовятся к публикации), отметим лишь то, что интересно в контексте нашей статьи, — желание организаторов объединить научные иследования и практическую деятельность по восстановлению исторической памяти.

Имя Строганова отнюдь не случайно задействовано в названии всероссийской конференции. Обширный регион Прикамья формировался благодаря деловой хватке и инициативе рода Строгановых. Предпринимательская удача сочеталась у представителей рода с интеллектуальной энергией. Их усилиями регион насыщался на протяжении нескольких столетий книжностью, строились и расписывались по их воле московскими художниками храмы. Этому посвящено немало исследований, но интересно, что необходимость включения культурного множителя в формулу развития региона осознается и современной властью региона. Свидетельство тому — характер присутствия на научной конференции администрации района. Хотя ни одна конференция не обходится без ритуального приветствия со стороны властей предержащих, однако приветствием и благосклонным выделением некоторых средств на проведение конференции это внимание, как правило, и ограничивается. На этот раз конференцию открыл круглый стол, на котором была развернута дискуссия о путях сохранения, восстановления и использования комплекса памятников строгановской культуры в современных условиях[1]. В обсуждении этих вопросов оказались заинтересованы как ученые, для многих из которых эта тема определила вектор судьбы, так и администрация района, видящая в восстановлении культурного потенциала региона доминанту его развития.

Прагматическую направленность разговора предопределило выступление главы Усольского района Геннадия Петровича Шехматова. Отдав должное многообразию приложения научных разработок в регионе, Г. П. Шехматов, сам уроженец этих мест, с неподдельной горечью говорил о том, как много потерял регион в результате бездумного уничтожения природно-культурного ландшафта из-за поспешного строительства в советское время водохранилища. В его выступлении прозвучали идеи, что в Усольском регионе в первую очередь придется развивать малый и средний бизнес, и туристическое направление здесь не будет лишним. Крупное химическое предприятия «Еврохим», на его взгляд, могло бы оказать немалое содействие восстановлению историко-культурного комплекса, продолжая то направление в развитии предпринимательства, которое было заложено еще Строгановыми, т. е., развивая дело, помнить о людях и всячески стараться задержать их на этой земле, привлечь как делом, так и особым духовным комфортом проживания. В районе восстанавливается также архитектура купеческого дома Брагина. О вкладе купечества в развитие края необходимо помнить, подчеркнул глава местной администрации, немало сил следует приложить к восстановлению имен тех, кто свою жизнь и все свои силы вложил в создание уникальной культурной структуры, какой был район Усолье-Соликамск. К сожалению, считает Г. К. Каюмов, сегодняшний бизнес еще не готов продолжить традицию Строгановых: никого из них нет на круглом столе, хотя приглашались многие лица из градообразующих химических предприятий. Насколько возможно, район субсидирует издательскую деятельность исторического и краеведческого плана. «И здесь мы готовы к сотрудничеству с исследователями», — завершил свое выступление Каюмов.

В дискуссию включился ректор МГХПА им. С. Г. Строганова профессор А.Н. Стасюк. В его эмоциональном выступлении прозвучала мысль, что регион деятельности Строгановых имеет отнюдь не местное значение. Тот постоянный контакт, который отлажен между музеем «Палаты Строгановых» и академией, существен для обеих сторон. Природа края и та атмосфера, которую хранят архитектурные и живописные памятники, являются стимулятором творческой энергии. Не случайно Строгановы стали основателями художественнопромышленного образования в России, а также образования в сфере декоративно-прикладного искусства. Это, по мнению А. Н. Стасюка, вытекало из их родового мироощущения, что красота является неотъемлемой частью человеческого бытия. Здесь это очень хорошо понимается и чувствуется, поэтому с таким энтузиастом прибыли сюда сотрудники академии, готовые привозить сюда выставки, дарить экспонаты в местный музей, отправлять студентов на художественную практику, чтобы активизировать внимание к краю. Кроме того, считает ректор академии, очевидно, насколько здесь готовы прислушиваться к мнению специалистов и вдумчиво восстанавливать историко-культурный ландшафт, соотнося интересы всех заинтересованных сторон.

Идею постоянного профессионального сотрудничества поддержал директор музея «Палаты Строгановых» С. В. Хоробрых. Особо Станислав Валерьевич отметил, насколько выигрывает от этого реставрационное дело. К сожалению, в регионе недостаточно профессиональных реставраторов и мастерских, которые могли бы на достойном уровне работать с артефактами XVII — XVIII вв. И привлечение заинтересованных московских специалистов в этом случае — не только правильное, но и единственное решение.

Тему взаимодействия в проектах прошлого и настоящего, коммерческого успеха и бережного отношения к прошлому заострил в своем выступлении Р. В. Багдасаров, представляющий Институт культуры и права при Государственной думе. Он представил программу «Арт-деколог», нацеленную на то, чтобы построить мосты между традиционными духовно-нравственными ценностями и различными сферами современной культуры, современного искусства. Очень важно, на его взгляд, сохранить преемственность между различными этическими императивами, которые, хотя и существуют не в физической реальности, а в умопредставлениях людей, оказывают воздействие непосредственно на бытие, на нашу физическую реальность. И чтобы упорядочить это влияние, следует сопрягать эти умопредставления с актуальными тенденциями в нашей культуре, в нашем искусстве. Здесь очень важен опыт староверческой культуры, которая была поставлена в условия автономного выживания, несколько отсоединенного от генерального пути развития российской культуры.

И в то же время староверы должны были воспроизвести образное целостное представление о допетровской Руси, чтобы передать последующим поколениям. Поэтому эта культура обладает огромным жизненным потенциалом, большой единой идеологической стойкостью, чему можно поучиться сегодня. И что предопределило отбор для показа выставки «Движение души», представляющей настенные картинки староверов о путях спасения души, отделяющих праведников от грешников. Коллекция принадлежит протоиерею Владиславу Про- воторову, настоятелю храма Благовещения в Павловской слободе Московской области, в прошлом довольно известному художнику, выставлявшемуся на Малой Грузинке, чьи картины вызывали большой интерес не только профессиональных художников, но и широкой публики, интересовавшейся неофициальным искусством Советского Союза. Эта коллекция создавалась многие годы северодвинскими мастерами и хранилась в роду Шестаковых. Как известно, картинки, создаваемые северодвинскими мастерами, являются самыми изысканными как в цветовом, так и в композиционном отношении, с очень выверенными и разветвленными сюжетами. Фактически представленные здесь картинки охватывают полный спектр мистических представлений древнерусского православия, отраженного уже через призму староверчества, и относятся к четырем главным темам: аскетика (учение о духовном подвиге), география (примеры из житий святых), малая эсхатология (представления о посмертном бытии души в ином мире), великая эсхатология (космические судьбы человечества и Вселенной). Картинки находятся в разной степени готовности, некоторые докрашены до конца, и были, видимо, предназначены для продажи, часть из них — прориси, полураскрашенные, недоделанные работы, поэтому мы можем проследить все этапы создания этого специфического жанра. Музей и городская администрация профинансировали выпуск каталога, где исследователи попытались описать и раскрыть символику этой коллекции в надежде вызвать ответную реакцию специалистов, занимающихся старообрядчеством, древнерусским искусством, христианской иконографией и во многом продвинуть изучение этих тем на отечественном и мировом уровнях. Существенно возвращение в регион традиций религиозного искусства, которое остается стержневым для национальной традиции, не менее важной является визуализация духовных, религиозных образов, которая, будучи современной и как бы находясь в смысловом центре художественной культуры, оказывает благотворное влияние на все остальные области.

На необходимость сочетать выставочные проекты с исследовательскими обратила внимание профессор Уральского государственного университета им. А. М. Горького Л. С. Соболева. Важным моментом в восстановлении историко-культурного ландшафта является насыщение пространства информацией о письменности, о памятниках словесной культуры и их авторах. Эти материалы присутствуют в архивах и рукописных собраниях страны, и их возвращение в регион позволит наполнить атмосферу памятью о великом духовном труде, душевных переживаниях живших здесь творцов, открыть их биографии. Как известно, Строгановы находили и прекрасно использовали возможности местного населения, привозили талантливых людей из других регионов. Этот аспект не должен быть утерян. В музее следует организовать фонд и сайт, где можно было бы выставить документы и литературные тексты, воплощающие образ строгановского культурного региона. Ближайшая задача — исследование и публикация оригинального сочинения конца XVII в. сборника учительных слов «Статир», созданного неизвестным автором в Орле-городке. В субсидировании проектов нуждается не только издательская, но и исследовательская деятельность, направленная на информационно-архивный поиск. Учитывая, что исследованием проблем локальной культуры менее всего озабочены в центральных фондах, без подключения местных ресурсов эта задача становится трудновыполнимой.

О сложности выживания культуры в современной российской действительности говорил профессор МГХПА К. Н. Гаврилин. В его мягких интонациях звучала подлинная горечь: «Хотелось бы просто пожелать пермским предпринимателям, российским предпринимателям оглянуться на славу Строгановых, на славу российских купцов, которые не только поднимали экономику, но внесли мощный вклад в нашу национальную культуру. Когда мы бываем в Эрмитаже или в музее Метрополитен в Нью-Йорке, мы видим там огромную часть коллекции Строгановых, в Пушкинском музее коллекции русских купцов, хорошо известна издательская деятельность бизнес-элиты XIX в. и т. д. Мне кажется, современному предпринимательству не достает традиций, которые были заложены уральскими промышленниками».

Завершая трудный разговор, глава районной администрации Г. П. Шехма- тов проинформировал, что в районе создан к сегодняшнему дню фонд попечителей, куда входят предпринимательские структуры. Из крупных — прежде всего руководители «Еврохима», а также представители среднего бизнеса. Участвуют в этом фонде многие руководители предприятий г. Березники. Это пока только начало, развитие фонда обещает быть долгим и непростым, поскольку в российском законодательстве отсутствует механизм поощрения меценатской и благотворительной деятельности.

Столь подробное изложение материалов круглого стола последней конференции позволяет сделать важный вывод, что научные конференции способствуют формированию гражданского общества. Сообщества ученых-гуманита- риев берут на себя ответственность за состояние исторической памяти, за развитие историко-культурного ландшафта конкретных территорий. Именно от них исходит инициатива налаживания связей с властными структурами, обращение к промышленным кругам.

Бессмысленно завершать приведенные размышления успокоительными фразами о будущих перспективах: самоощущения участников конференций колеблются от оптимизма до безнадежности. Феномен гуманитарных конференций важен не только для истории науки, но и существенен как проявление механизма воздействия научного интеллекта в контексте сохранения культурного пространства и актуализации человеческого потенциала.

www.ronl.ru

Доклад - Праздник как форма культурной памяти: проблема «забвения» и реконструкции прошлого

Праздник как форма культурной памяти: проблема «забвения» и реконструкции прошлого

В. Н. Попова

Рассматривается проблема трансформации праздничной культуры, показаны возможности изучения праздника в контексте культурной памяти, анализируются причины утверждения либо отторжения праздников обществом. В качестве вывода указывается на условия, обеспечивающие возможность создания нового варианта культурной памяти.

Практически все определения связывают праздник с памятью, всегда оформленной определенным образом. Это может быть память о прошлом вообще, о событиях, о героях, об истории народа. Ян Ассман называет праздник наряду с обрядом первичной формой культурной памяти и связывает это с тем, что причастность, гарантирующая групповую идентичность, в бесписьменных культурах могла быть обеспечена только за счет личного присутствия. Специальным поводом для сбора некой группы служили праздники и отправление обрядов, за счет своей регулярности осуществляющие передачу знания и закрепление идентичности празднующей группы. «Благодаря празднику как первичной организационной форме культурной памяти время в бесписьменных обществах членится на повседневное и праздничное, а благодаря культурной памяти мир повседневности дополняется, или расширяется, человеческая жизнь приобретает двухмерность, или двувременность, сохраняющуюся на всех стадиях культурной эволюции» [Ассман, с. 60]. Если в бесписьменных культурах причастность к событию, празднику могла быть обеспечена только за счет личного присутствия, то на более поздних этапах развития, с техническим усовершенствованием различных средств связи этот фактор перестает быть определяющим. Границы между праздничным и повседневным временем все больше размываются, все чаще исследователи говорят о всеобщей фестивизации культуры, ее «гиперфестивности» (термин Ф. Мюрэ). Однако, несмотря на то, что праздник до некоторой степени утрачивает свое первоначальное сакральное значение (о том, что вера в праздник постепенно утрачивается, говорил еще Х.-Г. Гадамер), потребность человека и общества в празднике не исчезла. Праздничный календарь претерпевает изменения, ряд праздников исчезает, появляются новые праздники. И именно последние зачастую не имеют в социуме «признания», превращаясь просто в дни отдыха и развлечений. Мы можем наблюдать это, например, в случае с Днем народного единства, споры вокруг которого не утихают до сих пор. Нам представляется, что причиной подобного неприятия новых праздников является их безотносительность к культурной памяти празднующей группы. «Вспомнить — значит оживить прошлое в памяти, сделать его частью настоящего, частью современности» [Арнаутова, с. 170]. И в этом смысле ключевым становится то, что именно и каким образом вспоминается. История отечественной культуры дает нам примеры неоднократных попыток «вырезать» из памяти или «заретушировать» определенные моменты прошлого. В данном контексте рассмотрение праздника как формы культурной памяти может стать одним из наиболее перспективных исследовательских подходов в решении данной проблемы.

Тематика памяти, коммеморации, является одним из актуальных направлений гуманитарных исследований. Латинским термином memoria историки обозначают понятие «память» во всех проявлениях этого феномена: это и способность удержать знание о пережитом, о людях, умерших или отсутствующих, это и само воспоминание или припоминание событий и образов прошлого. Французский социолог Морис Хальбвакс, разрабатывая теорию памяти, говорит о необходимости различения двух видов памяти — внутренней и внешней, автобиографической и исторической; индивидуальной и коллективной. При этом индивидуальная память всегда опирается на память коллективную, более того, память отдельного человека может возникнуть только в процессе социализации. Обращаясь к коллективной памяти, человек уточняет свои воспоминания, восполняет возможные пробелы и может даже «заимствовать» чужие воспоминания, составляя, таким образом, представление о том, чему сам не был непосредственным свидетелем. Хальбвакс пишет, что «возникает своего рода искусственная среда, внешняя по отношению ко всем индивидуальным сознаниям, но охватывающая их, — некие коллективные время и пространство и коллективная история. Именно в таких рамках встречаются мысли (впечатления) индивидов, что подразумевает, что каждый из нас временно перестает быть самим собой. Вскоре мы возвращаемся в нас самих, привнося в свое сознание извне готовые опорные точки и системные единицы. К ним мы привязываем наши воспоминания» [Хальбвакс]. Хальбвакс утверждает, что прошлое является социальной конструкцией, формируемой духовными потребностями и контекстом каждого данного настоящего, и является продуктом культурного творчества. Он подчеркивает, что коллективная память не совпадает с историей, которая предстает как собрание фактов, занявших наиболее важное место в памяти людей. «Но, будучи прочитанными в книгах, изучаемыми и заучиваемыми в школах, события прошлого отбираются, сопоставляются и классифицируются, исходя из потребностей или правил, которые не были актуальными для тех кругов, которые долгое время хранили живую память о них. Дело в том, что история обычно начинается в тот момент, когда заканчивается традиция, когда затухает или распадается социальная память. Пока воспоминание продолжает существовать, нет необходимости фиксировать его письменно, да и вообще как-либо фиксировать» [Там же]. Ян Ассман, вслед за Хальбвак- сом, также различает такие формы коллективной памяти о прошлом, как коммуникативная и культурная. Согласно этому разделению коммуникативная память охватывает воспоминания, связанные с недавним прошлым, воспоминания современников. Эта память актуальна до тех пор, пока живут ее носители (как правило, это три-четыре поколения), затем она сменяется новой памятью — памятью следующих поколений. Культурная же память, в отличие от коммуникативной, поддерживается в обществе специальными институтами, она носит уже не естественный, а «воссозданный» характер. Рассуждая о необходимости фиксации воспоминаний, целесообразно говорить о формировании культурной памяти, складывающейся путем воссоздания определенных фрагментов прошлого и их символического оформления. Одной из форм подобной символической переработки прошлого и ее репрезентации в настоящем является праздник.

Под культурной памятью в дальнейшем мы будем понимать одно из внешних измерений человеческой памяти, отвечающее за передачу смысла в культуре и через обращение к прошлому обосновывающее культурную идентичность вспоминающей группы (народа). Поддерживаемая общественными институтами, культурная память может быть актуализирована в большей или меньшей степени, а также может быть подвергнута трансформации или же более или менее полной замене путем применения различных практик «забвения» или, напротив, сохранения. Нам представляется необходимым также употребления термина реконструкция, когда речь идет о попытках вновь актуализировать символическую значимость какого-либо фрагмента истории культуры. «Культурная память направлена на фиксированные моменты в прошлом. В ней прошлое не может сохраняться как таковое. Прошлое скорее сворачивается здесь в символические фигуры, к которым прикрепляется воспоминание» [Ассман, с. 54]. Специфика этих культурно сформированных, общественно обязательных «образов воспоминания» определяется следующими признаками: 1) отнесенность к конкретному времени и пространству, 2) отнесенность к конкретной группе и 3) воссоздание — как специфический для них способ действия. Фигурам воспоминания, как правило, присуще сакральное начало, и они нередко воплощаются в форме праздника.

Противопоставляя праздник и повседневность в бесписьменных культурах, Ассман говорит, что и культурная память в целом «есть орган не-повседневно- го воспоминания». Такого подхода придерживаются и некоторые другие исследователи, и нередко при интерпретации праздника как феномена культуры одним из основных посылов является то, что праздник — это противоположность обыденности. Такая постановка, пожалуй, продиктована самой реальностью. В качестве примера можно привести советские праздники. Несмотря на то, что они не всегда были сопряжены с выходными днями, т. е. оставались включенными в будни, они все же являлись событием исключительным и исключающим из повседневной жизни. Празднование годовщины Октябрьской революции (главный государственный праздник СССР) было сакральным по своей сути событием, обеспечивающим связь с «осевым временем», точкой отсчета новой эры, а потому праздник отмечался с большим размахом и предварялся длительным периодом тщательной подготовки.

В современной исследовательской литературе обозначен и подход, не противопоставляющий понятия «праздничное» и «повседневное», в рамках которого праздничная культура уже не рассматривается в контексте антиномии «праздник — повседневность». В такой интерпретации праздник в определенной степени перестает быть событием уникальным, и его устроение — это организация всевозможных «праздничных» мероприятий (имеется в виду использование средств технического тиражирования, многочисленные телепередачи, концерты, фестивали, в изобилии представленные в области медиакультуры). С этой точки зрения пространственные границы праздника становятся все более размытыми: теперь каждый с помощью телевидения или сети Интернет может «побывать» на праздничных мероприятиях, фактически на них не присутствуя. При этом праздник становится единичным событием, ни к чему не отсылающим и не имеющим продолжения или, наоборот, продолжающимся без основания, примером чего могут служить многочисленные субботние и воскресные телевизионные «праздники» (различные музыкальные и «юмористические» концерты, развлекательные передачи и т. п.).

В последнее десятилетие в России идет активный процесс «оживления» в обществе памяти о прошлом, и значительную роль в этом играет именно праздничная культура. Для культурной памяти важна не столько фактическая история, сколько история, воссозданная в воспоминании и преобразованная в миф, который также является фигурой воспоминания. Становясь мифом, история при этом не делается нереальной, напротив, только так она и может стать реальностью в смысле постоянной нормативной и формирующей силы. «Праздник предстает как актуализация первых времен мироздания, Urzeit, изначальной эры великого творения, когда все вещи, живые существа, социальные институты сложились в своей традиционной и окончательной форме» [Элиаде, с. 23]. «Новое погружение в вечность», которое происходит во время праздника, дает обществу возможность омолодиться, противостоять времени и обветшанию за счет воспоминания о золотом веке, а также возможность проведения параллелей с ним в настоящее. Немаловажное значение при этом обретают «места памяти» (термин П. Нора): праздники зачастую проводятся в пространстве, также наделенном сакральной силой. Так, религиозные праздники разворачиваются в храмах, святилищах; праздники, посвященные революции, — на площадях; торжества, призванные воскресить в памяти воспоминания о военных победах, — на местах сражений либо около памятников, символизирующих данные победы. Таким образом, пространство обретает мифический характер, «места памяти» становятся вехами, напоминающими о героях и их деяниях.

Поль Рикёр называет эти метки для памяти «указателями, призванными защищать от забвения» [Рикёр, с. 65]. Актуализация мифического прошлого происходит не только за счет нахождения в географическом пространстве или за счет воспоминания о событии. Чтобы вызвать в настоящем мифические образы, применяются самые различные приемы. С развитием технических средств передачи информации появилась возможность транслировать ее чрезвычайно широко. Если речь идет о памятных военных датах, то реализуется это и за счет показа хроник, и за счет съемки фильмов — новых «подтверждений» мифических событий. Как и в первобытном празднике, мифическое время и мифические герои «оживают» за счет перевоплощения живых носителей культурной памяти в своих умерших предков, яркий пример тому — театрализованные представления, инсценировки, разыгрывания событий прошлого. Роже Кайуа отмечает, что во время праздничного взрыва гражданские и административные власти «частично или полностью теряют свой авторитет, уступая его не столько регулярной касте священнослужителей, сколько тайным обществам или же выходцам с того света — лицедеям в масках, олицетворяющим богов или покойников» [Кайуа, с. 278]. До некоторой степени это актуально не только для первобытного праздника или средневековых карнавалов, но и для более поздних этапов развития общества. Однако для праздников, бытующих при тоталитарных режимах, это справедливо лишь отчасти: скорее, речь идет не о потере авторитета действующих властей (хотя бы и на время), но о еще большем закреплении и легитимации этого авторитета за счет «богов» и их славных деяний. На таких празднествах правители настоящего получают сакральное значение правителей прошлого и тем самым гарантируют свое будущее.

В то же время праздники обладают и собственной мифологической аурой. С течением времени складывается история появления праздника (в данном случае речь идет не о фактической истории, а именно о мифологической), традиции его празднования, расстанавливающие акценты и закрепляющие праздники в пространстве культуры и в памяти. «Любой миф о происхождении дает нам и обосновывает какую-либо “новую ситуацию” — новую в том смысле, что она не существовала с самого начала мира. Мифы о происхождении продолжают и делают более полным и завершенным космогонический миф: они рассказывают, каким образом этот мир был изменен, обогащен или обеднен» [Элиаде, с. 26]. Подобные мифы о происхождении либо о существенной трансформации миропорядка продолжают бытовать и сейчас. Один из примеров современного мифа о празднике и его происхождении — День защитника Отечества, отмечаемый 23 февраля. Согласно истории возникновения праздника, он ознаменовал победу Красной армии над кайзеровскими войсками в 1918 г. Однако в газетах того времени не встречается никаких упоминаний о победах. Более того, известно, что в это время шло рассмотрение отнюдь не выгодных для Советской России условий мира, выдвинутых Германией, и Совет народных комиссаров эти условия принял. Официальная трактовка и окончательный вариант понимания сущности возникновения праздника отражены в «Кратком курсе истории ВКПб», появившемся в 1938 г.: «В ответ на брошенный партией и советским правительством клич “Социалистическое отечество в опасности!” рабочий класс ответил усиленным формированием частей Красной армии. Молодые отряды новой армии — армии революционного народа — героически отражали натиск вооруженного до зубов германского хищника. Под Нарвой и Псковом немецким оккупантам был дан решительный отпор. Их продвижение на Петроград было приостановлено. День отпора войскам германского империализма — 23 февраля — стал днем рождения молодой Красной армии» [Краткий курс истории ВКП(б), с. 207]. Приведенный отрывок наглядно демонстрирует не только существование мифа о происхождении, но и применение практики «забвения»: новой власти потребовалось сместить исторические акценты с целью закрепления события как победного, что позволило бы вытеснить из памяти неприятные воспоминания, связанные с капитуляцией. Традиция ежегодного всенародного торжества закрепила праздник в массовом сознании и образ армии-победительницы — в культурной памяти.

Ю. М. Лотман отмечает, что культура представляет собой коллективный интеллект и коллективную память, т. е. надындивидуальный механизм хранения и передачи некоторых сообщений (текстов) и выработки новых. «В этом смысле пространство культуры может быть определено как пространство некоторой общей памяти, то есть пространство, в пределах которого некоторые общие тексты могут сохраняться и актуализироваться. При этом актуализация их совершается в пределах некоторого смыслового инварианта, позволяющего говорить, что текст в контексте новой эпохи сохраняет, при всей вариантности истолкований, идентичность самому себе» [Лотман, с. 200—202]. Процессы переосмысления, изменения традиционного отношения к истории, к своему прошлому и прошлому человечества в целом характерны для истории культуры всех стран. Французский историк Пьер Нора пишет: «Мы живем в эпоху всемирного торжества памяти» [Нора, 2005]. В какой бы форме ни воплощались эти процессы, будь то формирование новых версий истории или их критика, собирание или уничтожение историко-культурных или архивных материалов, акцентирование одних исторических фактов и замалчивание других, все эти формы определенным образом фиксируют некие точки в прошлом, формируя тем самым особое восприятие не только индивидуальной истории, но и истории в ее глобальном аспекте. На протяжении истории культуры постоянно обнаруживаются «новые» факты, которые не столько обладают действительной новизной, сколько им придается значение новизны и значимости. Примером тому может служить вновь учрежденный праздник — День народного единства, отмечаемый 4 ноября. Исторической опорой празднику служат события XVII в. (освобождение Москвы от польских интервентов), приобретающие в современной социокультурной и политической ситуации новое звучание и несущие определенную смысловую нагрузку. День народного единства, на наш взгляд, являет собой пример одновременно и забвения, и реконструкции прошлого: с одной стороны, он как бы занимает нишу, освободившуюся после того, как 7 ноября утратило свой статус главного государственного праздника; с другой стороны — актуализирует символическую значимость событий, уже утраченную в обществе, и обретает новую мифологическую структуру.

В связи с подобными ситуациями Лотман пишет, что «меняется не только состав текстов, меняются сами тексты. Под влиянием новых кодов, которые используются для дешифровки текстов, отложившихся в памяти культуры в давно прошедшие времена, происходит смещение значимых и незначимых элементов структуры текста» [Лотман, с. 202]. Таким образом, для новых праздников характерно «извлечение» исторических фактов, событий из истории и придание им современного смысла, обставление их соответствующей мифологической структурой.

Духовный и идеологический вакуум, образовавшийся в России после 1991 г., в праздничной культуре восполнялся возрождением в сознании народа религиозных праздников, как языческих, так и монотеистических. Одним из следствий смены идеологических ориентиров стала значительная коммерциализация сферы культуры, включая и культуру праздничную. В связи с этим можно говорить о некоторой десакрализации праздника как одного из инструментов саморепрезентации власти.

Если советская эпоха строила новый вектор исторического отсчета, основываясь на отрицании и забвении предшествующей эпохи (царской России), то с начала 2000-х гг. можно наблюдать процесс возвращения к этим ценностям. К примеру, сейчас все больше говорится о том, что необходимо возвращение к традиционным православным ценностям, истокам русской культуры. Одно из последних предложений, отражающих данную тенденцию, высказал Патриарх Московский и всея Руси Кирилл, который предложил учредить в России дополнительный церковный праздник в честь дня рождения святого благоверного князя Александра Невского и отмечать его 12 июня вместе с государственным праздником — Днем России. Это можно интерпретировать как попытку усилить в общественном сознании традиционную патриотическую составляющую этого праздника, апеллируя к памяти, к истории народа. Культурная память формируется веками, и в этом одно из ее отличий от коллективной памяти, которая существует в актуальном режиме лишь 80—100 лет. Система советских ценностей была разрушена с крушением СССР, и продолжительный период становления нового государства, сопровождавшийся социальным и финансовым кризисами, не позволил сложиться новой системе ценностей. В настоящее время День России не находит живого отклика среди населения, он не вызывает в культурной памяти никаких ассоциаций, в то время как память об Александре Невском сохраняется, фигура эта мифологизирована до крайней степени (в частности, образу Александра Невского в русской культурной памяти посвящен труд Ф. Б. Шенка).

Что позволяет поддерживать (или же трансформировать) культурную память? Один из способов — фиксация и передача «живых» воспоминаний о прошлом. Но, несмотря на то, что эта память субъективна, она отражает все же культурный, исторический контекст и структурируется как индивидуальным опытом, так и опытом общества в целом. В связи с этим Л. П. Репина отмечает, что «на социальное значение памяти, как и на ее внутреннюю структуру и способ передачи, мало воздействует ее соответствие реальности» [Репина, с. 326]. Дело в том, что когда речь идет о коллективной памяти, степень реальности вспоминаемых событий не имеет столь же большого значения, как когда речь идет об истории как науке, где необходимо стремление к наибольшей объективности.

Еще один механизм закрепления культурной памяти, имеющий отношение к праздничной культуре наряду с воспоминанием, — семиотизация пространства. «Искусство запоминания работает с воображаемым пространством, помнящая культура — с расстановкой знаков в естественном пространстве» [Йейтс]. Закрепить культурную память призваны «пункты фиксации»[1]. Однако на протяжении истории можно привести немало примеров попыток «скорректировать» культурную память за счет уничтожения прежних «мест памяти» и установления новых либо же дать новые трактовки их смыслов. При расстановке памятных знаков семиотизируются не только «памятники», но и само пространство, в котором они помещены. Применительно к праздничной культуре речь также идет не только о конкретных памятниках как о знаках, но и о целых местностях, которые становятся средствами передачи культурной памяти. Одним из ярких примеров в праздничной культуре России является День Победы, отмечаемый 9 мая. «Места памяти рождаются и живут благодаря чувству, что спонтанной памяти нет, а значит — нужно создавать архивы, нужно отмечать годовщины, организовывать празднования, произносить надгробные речи, нотариально заверять акты, потому что такие операции не являются естественными» [Нора, 1999, с. 26—27]. Таким образом, места памяти призваны заменить «живую» память о прошлом, они служат постоянным напоминанием о том, что именно надо удержать в памяти. Поэтому не случайно при смене режима и политической идеологии, как правило, в первую очередь уничтожаются памятники — еще один вариант культурной практики «забвения». Так, сразу после путча 1991 г. в Москве толпой был демонтирован памятник Ф. Э. Дзержинскому — как символ политических репрессий советского времени.

Ассман подчеркивает, что культурному воспоминанию присуще нечто сакральное. Фигуры воспоминания имеют религиозный смысл, и воскрешение их в памяти часто происходит в форме праздника. «Праздник служит — кроме многих других функций — также воскрешению в памяти обосновывающего прошлого. Обосновывается через обращение к прошлому не что иное, как идентичность вспоминающей группы. Это не повседневная идентичность. Коллективным идентичностям присуща торжественность, приподнятость над уровнем повседневности» [Ассман, с. 55]. Так, в день празднования Победы вновь актуализируются события военных лет, при этом особое значение и торжественный размах приобретают именно памятные места и праздничные мероприятия в го- родах-героях. Своим существованием они как бы подтверждают подлинность и незыблемость воспоминаний об этой войне. Не менее важны и воспоминания о погибших, о тех, благодаря кому стала возможна победа. Память о них призвана обеспечить связь прошлого с настоящим, обеспечить связь между поколениями. Таким образом, поколение, вспоминающее подвиги погибших, становится сопричастным этим подвигам и словно бы принимает на себя славу, добытую в бою предками. В такой логике потомки победителей также являются победителями. «В социальной группе память о ее умерших членах очень важна для ощущения принадлежности к группе, поскольку свидетельствует о давности существования группы во времени, является частью ее истории и традиции, сопричастными которой ощущают себя все ее члены» [Арнаутова, с. 177].

В последние годы нередко можно слышать о том, что ход и итоги Второй мировой войны переоцениваются, переоценивается роль в ней стран-участниц, и ущерб, нанесенный этой войной. Безусловно, огромную роль играют и применяемые механизмы запоминания и забвения. Так, одной из форм сохранения памяти о прошлом может считаться создание архивов, книгохранилищ, которые являются составляющими так называемого «третьего мира» (концепция, разработанная К. Поппером), уничтожение которого грозит невозможностью воссоздания, реконструирования культуры. Как известно, одним из противоположно направленных процессов в истории является целенаправленное стирание фрагментов культурной памяти. Формам запоминания и удержания соответствуют отрицательные формы забвения путем складирования, а также вытеснения путем манипулирования, цензуры, уничтожения, переписывания и подмены [Ассман, с. 23]. Например, известную практику сжигания книг Т. Вернер интерпретировал не только как способ изъятия у читателя возможности получения информации, но и как радикальный способ изъятия данного фрагмента информации (воспоминания, anamnesis) из коллективной памяти, форму забывания [цит. по Арнаутова, с. 181]. В связи с этим можно говорить об «альянсе власти и забвения» (Ассман), когда власть доступными ей средствами, в частности через контроль над коммуникацией и с помощью технических достижений, сопротивляется влиянию истории и выстраивает свою версию прошлого, вплоть до полного его отрицания. Как пишет П. Нора, память — это всегда актуальный феномен, переживаемая связь с вечным настоящим, а история — репрезентация прошлого. «Память в силу своей чувственной и магической природы уживается только с теми деталями, которые ей удобны» [Нора, 1999, с. 20]. Из истории культуры России подобных примеров можно привести немало. Пожалуй, каждая эпоха «отбирала» только те исторические вехи, которые позволяли ей укрепить собственную значимость, и старалась забыть о том, что ставило под сомнение эту значимость. Процесс передачи культурной памяти всегда сопровождается отбором и упорядочиванием фактов, их трактовкой в соответствии с задачами на настоящее и будущее. При этом идеология, главенствующая в ту или иную эпоху, имеет немаловажное значение. «То, что искажает социальную память, представляет собой не какой-то дефект в процессе воспоминания, но скорее серию внешних ограничений» [Репина, с. 326]. Рассмотрение этих ограничений также является частью изучения историко-культурного контекста, формирующего память о прошлом. «Каждая культура определяет свою парадигму того, что следует помнить (то есть хранить), а что подлежит забвению» [Лотман, с. 200]. Так, например, известно, что Екатерина II приказала навсегда забыть о бунте Емельяна Пугачева, предать его забвению, и всякие упоминания о нем были запрещены. Запрет этот строго соблюдался и не был отменен и после смерти императрицы. Когда же в 1833 г. А. С. Пушкин написал «Историю Пугачева» и, казалось бы, она должна была стать актуальной после стольких лет забвения, она не вызвала живого интереса современников поэта, не будучи в то время востребованной. Любой факт, любое событие из прошлого должны быть востребованы в настоящем или будущем. Вспоминается только то, что имеет значение, а то, чему значения не придается, может быть стерто из памяти как несуществовавшее вовсе.

Рассматривая праздник в контексте культурной памяти, следует отметить еще одно обстоятельство — культурную идентичность социума (народа, нации, индивидуума), принимающего или отторгающего праздник. Культурная память неизбежно соотносится с социальными группами, что и делает ее актуальной, она всегда ориентируется на современную ситуацию. Тексты и ритуалы фиксируют культурную память, а с помощью специальных носителей культурная память интерпретируется, сохраняется и институционализируется. Культурной памяти «присущи ценностность, релевантность и рефлексивность, поскольку интерпретация культурной памяти и воплощение ее на практике помогает социальной группе сформировать свой образ, свое представление о прошлом» [Эксле, с. 39]. Носителями культурной памяти являются те, кто обладает «неповседневными» знаниями — иными словами, знаниями, не доступными для большинства. К числу таких носителей культурной памяти Асс- ман относит шаманов, бардов, жрецов, учителей, художников, писателей, ученых и т. д. «В бесписьменных обществах специализация носителей памяти связана с теми требованиями, какие предъявляются к их памяти. Самым высоким требованием считается требование дословного воспроизведения традиции» [Ассман, с. 57]. Исторически праздничное время было временем такого воспроизведения традиции, и роль носителей культурной памяти (тех же шаманов) была невероятно значима. В настоящее время вопрос о носителях культурной памяти, их роли в созидании праздничной культуры является дискуссионным. С одной стороны, к числу ее носителей можно по-прежнему отнести интеллектуальную элиту общества (писателей, ученых, художников), с другой стороны, в России складывается ситуация, при которой авторитет данной группы в обществе уже не столь велик, как это было, например, в эпоху социализма, когда идеологический вектор этих носителей был определяющим. В то же время формирование, хранение и передача культурной памяти в современном обществе во многом обусловлены средствами технической воспроизводимости, значение которых также может рассматриваться с разных точек зрения. С развитием техники и технологий отпала необходимость запоминания и передачи смысла событий отдельным человеком, и до некоторой степени отпал риск утери этих воспоминаний. Однако общедоступность знания, которое прежде было доступно только «шаману», избранным, ведет к размыванию смыслов культуры. Отметим и еще одно следствие того, что функция носителей памяти о прошлом во многом утрачивает свою уникальность: несмотря на доступность информации, общество не испытывает потребности в знаниях, зафиксированных в пластах культурной памяти, все больше полагаясь на внешние носители.

Актуальность памяти, говорит П. Нора, определяется тем, что «прошлое перестало быть гарантией будущего, а потому память превратилась в движущую силу, в обещание преемственности» [Нора, 2005]. Изучение праздника как организационной формы культурной памяти представляется сегодня одним из наиболее продуктивных методологических подходов, поскольку рождение новой праздничной культуры в современной России сопряжено с обращением к культурному наследию и появлением иных трактовок истории. Говорить о создании нового варианта историко-культурной памяти и его закреплении с помощью праздника не только в официальном праздничном календаре, но и в общественном сознании станет возможно только в случае обеспечения исторической и культурной преемственности, поддержанной традициями, иначе будет утеряно смысловое наполнение праздника.

Список литературы

Арнаутова Ю. Е. От memoria к «истории памяти» // Одиссей — 2003. М., 2003. С. 170— 198.

Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / пер. с нем. М. М. Сокольской. М., 2004.

История Всесоюзной коммунистической партии (большевиков). Краткий курс [Электронный ресурс]. М., 1945. URL: lib.ru/DIALEKTIKA/kr_vkpb.txt (дата бращения: 30.12.2010)

Йейтс Ф. Искусство памяти / Фонд поддержки науки и образования «Университетская книга». М., 1997.

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003.

Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении // Лотман Ю. М. Избр. ст.: в 3 т. Т. 1. Таллин, 1992.

Нора П. Всемирное торжество памяти [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. 2005. № 2/3 (40/41). URL: magazines.russ.ru/nz/2005/2/ (дата обращения:

Нора П. Проблематика мест памяти [Электронный ресурс] // Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. СПб., 1999. С. 17—50. URL: ec-dejavu.ru/m-2/ Memory-Nora.html (дата обращения: 12.12.2010).

Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

Репина Л. П. Коллективная память и мифы исторического сознания // Сотворение Истории. Человек — Память — Текст / отв. редактор Е. А. Вишленкова. Казань, 2001. С. 321—343.

Рикер П. Память, история, забвение.: пер. с фр. М., 2004.

Хальбвакс М. Коллективная и историческая память [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. 2005. № 2/3 (40/41). URL: magazines.russ.ru/nz/2005/2/ (дата обращения: 10.12.2010).

Шенк Ф. Б. Александр Невский в русской культурной памяти: святой, правитель, национальный герой (1263—2000) / авториз. пер. с нем. Е. Земсковой и М. Лавринович. М., 2007.

Эксле О.Е. Аристократия, memoria и культурная память // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени / отв. ред. Л. П. Репина. М., 2003. С. 38—51.

Элиаде М. Аспекты мифа: пер. с фр. М., 2000.

[1]Например, Я. Ассман приводит в качестве одного из примеров египетские пирамиды [см.: Асс- ман].

www.ronl.ru

Диссертация на тему «Культура как социальная память человечества» автореферат по специальности ВАК 24.00.01 - Теория и история культуры

1. Абрамян, Э. Г. Инновация и стереотипизация как механизмы развития этнической культуры / Э. Г. Абрамян // Методологические проблемы этнических культур : материалы симп. Ереван, 1978. - С. 93.

2. Августин, А. Исповедь / А. Августин. М. : Канон+, 1997. - 462 с.

3. Александрова, Е. Я. Апология культурологии : опыт рефлексии становления научной дисциплины / Е. Я. Александрова, И. М. Быховская // Общественные науки и современность. 1997. - № 3. - С. 133-145.

4. Алексеев, В. П. Становление человечества / В. П. Алексеев. — М. : Политиздат, 1984. 462 с.

5. Ананьев, Ю. В. Культура как интегратор социума : монография / Ю. В. Ананьев ; Нижегор. гос. ун-т им. Н. И. Лобачевского. — Н. Новгород : Изд-во ННГУ, 1996. 174 с.

6. Антология исследования культуры. Т. 1 : Интерпретации культуры. -СПб. : Унив. кн., 1997. 728 с. - (Культурология. XX в.).

7. Антология исследования культуры. Интерпретации культуры / под ред. Е. Н. Балашова. 2-е изд. - СПб. : Изд-во СПбГУ, 2006. - 720 с. -(Культурология. XX в.).

8. Антропономия. Общая теория человека / Всерос. акад. человековедения, Нижегор. архитектур.-строит. ин-т. Каф. философии и политологии и др. Н. Новгород : Изд-во НАСИ, 1991. - 172 с.

9. Арзамасцев, В. П. Музееведческие размышления о мемориальных объектах / В. П. Арзамасцев // Музеи Москвы и музеология XX века : тез. науч. конф. М., 1997. - С. 9.

10. Аристотель. Поэтика / Аристотель ; пер. Н. И. Новосадский. Л. : Academia, 1927.- 120 с.

11. Арутюнов, С. А. Народы и культуры : развитие и взаимодействие / С. А. Арутюнов. М. : Наука, 1989. - 247 с.

12. Арутюнов, С. А. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп человечества / С. А. Арутюнов, Н. Н. Чебоксаров // Расы и народы. — М., 1972. Вып. 2.

13. Балакшин, А. С. Культурная политика : теория и методология исслед. / А. С. Балакшин. Н. Новгород : Изд-во ВГАВТ, 2004. - 258 с.

14. Балакшин, А. С. Культура в информационном обществе / А. С. Балакшин. Н. Новгород : Изд-во ВГАВТ, 2008. - 137 с.

15. Барт, Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика : пер. с фр. / Р. Барт. — М. : Прогресс, 1994. 616 с.

16. Бердяев, Н. А. Человек и машина (проблема социологии и метафизики техники) / Н. А. Бердяев // Вопросы философии. 1989. - № 2. - С. 147162.

17. Болдычева, В. А. К вопросу о культуре как социальной памяти человеческой общности / В. А. Болдычева // Вестник Костромского государственного университета им. Н. А. Некрасова. Кострома, 2009. -№ 1. - С. 148-151.

18. Болдычева, В. А. Феномен памяти как транслятор социального опыта и познавательной деятельности / В. А. Болдычева // Вестник Костромского государственного университета им. Н. А. Некрасова. -Кострома, 2009. № 2. - С. 142-144.

19. Болдычева, В. А. Традиция и язык как способы трансляции культуры / В. А. Болдычева // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. СПб., 2009. - № 12 (90). - С. 16-20.

20. Болдычева, В. А. Традиции культуры в народной медицине / В. А. Болдычева // Законы медицинской сферы общества : материалы 12 Междунар. нижегор. Ярмарки идей, 37 Академ, симп. — Н. Новгород, 2009. С. 185-187.

21. Болдычева, В. А. Массовая культура болезнь роста? / В. А. Болдычева // Моя Москва. - М., 2008. - № 7. - С. 67.

22. Болдычева, В. А. Народная медицина как культурное наследие человечества / В. А. Болдычева // Моя Москва. М., 2008. - № 8. - С. 136.

23. Болдычева, В. А. Глобальный кризис и массовая культура грани зависимости / В. А. Болдычева // Глобэкси Электронный ресурс. : интернет-журн. / Акад. труда и социал. отношений. - М., 2008. - 21.11. -Режим доступа: http://www.globecsi.ru.

24. Болдычева, В. А. Память народной медицины / В. А. Болдычева // Законы медицинской сферы общества : докл. 12 Междунар. нижегор. Ярмарки идей, 37 академ. симп., 27-30 мая 2009 г. Н. Новгород, 2009. -С. 5-7

25. Болдычева, В. А. Формы трансляции культуры в современном обществе : доклад / В. А. Болдычева // 6 Международная научно-практическая конференция (Москва, дек. 2004 г.) / Междунар. акад. интеграции науки и бизнеса. М., 2004. - С. 32-35

26. Болдычева, В. А. Массовая культура и субкультура в науке и искусстве : доклад / В. А. Болдычева // Международная научно-практическая конференция (Москва, нояб. 2006 г.) / Междунар. акад. интеграции науки и бизнеса. М., 2006. - С. 6-8

27. Болдычева, В. А. Культура как социальная память человечества : монография / В. А. Болдычева. Н. Новгород : Изд. Гладкова, 2009. -140 с.

28. Бореев, В. Ю. Культура и массовая коммуникация / В. Ю. Бореев, А. В. Коваленко. М. : Наука, 1986. - 301 с.

29. Борисова, Е. А. Некоторые особенности русской архитектуры конца XIXначала XX века / Е. А. Борисова // Художественные процессы в русском и польском искусстве XIX начала XX века. - JL, 1977. - С. 94.

30. Бутовская, М. JI. Гомосексуализм в эволюционной перспективе. Гомосексуализм как культурное явление/ М. JI. Бутовская. — М. : Век 2,2005.-205 с.

31. Введение в культурологию / И. Ф. Буйдина и др. ; отв. ред. Е. В. Попов.- 2-е изд., перераб. и доп. М. : ВЛАДОС, 1995. - 335 с.

32. Восстановление памятников культуры : проблемы реставрации : сб. ст. / под ред. Д. С. Лихачёва. М. : Искусство, 1981. - 232 с.

33. Галкин, А.А. О фашизме и его сущности, корнях, признаках и формах проявления / А. Галкин. М. : Полис, 1995. - №2. - С. 24

34. Генон, Р. Очерки о традиции и метафизике / Р. Генон. СПб. : Азбука, 2000.-317 с.

35. Глазычев, В. О дизайне. Очерки по теории и практике дизайна на Западе / В. Глазычев. М. : Искусство, 1970. - 148 с.

36. Гриненко, Г. В. Хрестоматия по истории мировой культуры / Г. В. Гриненко. М. : Юрайт, 1998. - 672 с. : ил. - (Культурология).

37. Гумилёв, Л. Н. Конец и вновь начало / Л. Н. Гумилёв. М. : Айрис-пресс,2006.-384 с.

38. Данилевский Н. Я. Россия и Европа / Н. Я. Данилевский. М. : Книга, 1991.-574 с.

39. Дахин, А. В. Феноменология универсальности в культуре : монография / А. В. Дахин ; Нижегор. гос. ун-т им. Н. И. Лобачевского. -Н. Новгород : Изд-во ННГУ, 1995. 148 с. : ил.

40. Делёз, Ж. Логика смысла : пер. с фр. / Ж. Делёз. М. : Акад., 1995. -254с.

41. Демографический энциклопедический словарь. — М. : Большая Рос. энцикл., 1994.-640 с.

42. Дмитриева, Н. А. Изображение и слово / Н. А. Дмитриева. М. : Искусство, 1962.-231 с.

43. Дукельский, В. Ю. Памятники истории и культуры в системе музейной деятельности / В. Ю. Дукельский // Памятниковедение : теория, методология, практика : сб. науч. тр. — М., 1986. — С. 39-49.

44. Ерасов, Б. С. Социальная культурология : в 2 ч. / Б. С. Ерасов. М. : Аспект-Пресс, 1994. - Ч. 1. - 380 с. ; Ч. 2. - 240 с.

45. Ефимов, Ю. И. Философские проблемы теории антропосоциогенеза / Ю. И. Ефимов. М. : Наука, 1981. - 192 с.

46. Завьялова, М. Г. Традиция как способ самоидентификации общества : дис. . канд. филос. наук / М. Г. Завьялова. Екатеринбург, 1977. - 201 с.

47. Загрязкина, Т. Ю. Народные говоры Франции и мир народной культуры / Т. Ю. Загрязкина // Французская диалектология. -М., 1995.

48. Зарецкий, В. Образ как информация / В. Зарецкий // Вопросы литературы. 1963. - № 2. - С. 71-91.

49. Зезина, М. Р. История русской культуры IX-XX веков / М. Р. Зезина, JI. В. Кошман, В. С. Шульгин. М. : КД Ун-т, 2006. - 490 с.

50. Зеленов, JI. А. Процесс эстетического отражения / JI. А. Зеленов. М. : Искусство, 1969. - 175 с.

51. Зеленов, JI. А. Принципы дизайна / JI. А. Зеленов, О. П. Фролов ; Горьк. инженер.-строит. ин-т им. В. П. Чкалова. Каф. эстетики и дизайна. -Горький : ГИСИ, 1978. 30 с.

52. Зеленов, Л. А. Становление личности / Л. А. Зеленов. Горький : Волго-Вят. кн. изд-во, 1998. — 168 с.

53. Зеленов, Л. А. Историческая логика эстетики : (биогр. эстет, идей). Ч. 1 / Л. А. Зеленов. Н. Новгород : Изд. Гладкова, 2002. - 150 с.

54. Зеленов, Л. А. Система эстетики / Л. А. Зеленов. Н. Новгород : Изд-во ГХИ ННГАСУ ; М. : Рос. акад. образования, 2005. - 271 с.

55. Зеленов, JI. А. Сумма методологии / JI. А. Зеленов ; Нижегор. гос. архитектур.-строит, уи-т ; Общерос. акад. человековедения, Нижегор. филос. клуб. -Н. Новгород : Изд. Гладкова, 2007. 148 с. : ил.

56. Зиммель, Г. Избранное. В 2 т. Т. 1 : Философия культуры : пер. с нем. / Г. Зиммель ; пер. А. В. Дранова. М. : Юрист, 1996. - 670 с.

57. Знак : сб. ст. по лингвистике, семиотике и поэтике памяти А. Н. Журинского. -М. : Рус. учеб. центр, 1994. 307 с.

58. Иваненков, С. П. Традиция и будущее / С. П. Иваненков // Credo. 1997. -№ 1.

59. Индикаторы развития человеческого потенциала. — Н. Новгород : ПАНИ, 2001.-315 с.

60. Ионин, J1. Г. Социология культуры / JL Г. Ионин. — М. : Логос, 1996. -280 с.

61. История первобытного общества. Эпоха первобытной родовой общины. -М. : Наука, 1986.-574 с.

62. История первобытного общества. Эпоха классообразования. М. : Наука, 1988.-568 с.

63. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. В 5 т. Т. 15. -М. : Искусство, 1962-1970.

64. Йейтс, Ф. Три латинских источника классического искусства памяти / Ф. Йейтс // Искусство памяти / пер. с англ. Е. В. Малышкиной. СПб., 1997. -С. 480.

65. Каган, М. С. Философия культуры / М. С. Каган. СПб. : Питер, 2001. -310 с.

66. Календарь в культуре народов мира / под ред. Н. JI. Жуковской, С. Я. Серова. М. : Наука, 1990. - 272 с.

67. Кантор, К. М. Красота и польза : Социол. вопросы материал.-художеств. культуры / К. М. Кантор. М. : Искусство, 1967. - 279 с.

68. Кара-Мурза, С. Манипулирование общественным сознанием / С. Кара-Мурза. М. : Наука, 2000. - 317 с.

69. Карнап, Р. Значение и необходимость. Исследование по семантике и модальной логике : пер. с англ. / Р. Карнап. М. : Иностр. лит., 1959. -380 с.

70. Кертман JI. Е. История культуры стран Европы и Америки / Л. Е. Кертман. — М.: Высшая школа, 1987. 260 с.

71. Клаус, Г. Сила слова : гносеол. и прагмат. анализ языка : пер. с нем. / Г. Клаус. М. : Прогресс, 1967. - 214 с.

72. Когава, Т. Стратегия бездействия по Адорно : Взгляд с Востока / Т. Когава // Информ.-исслед. центр «МедиаАртЛаб»; Рос.институт культурологии. М. : 2000. - С. 108

73. Коган, Л. Н. Теория культуры / Л. П. Коган. Екатеринбург : Изд-во УрГУ, 1993.-440 с.

74. Кожевников, В. П. Ментальность российской цивилизации / В. П. Кожевников. Н. Новгород : ННГАСУ, 1998. - 240 с.

75. Кожевников, В. П. Ментальный образ России и русскости / В. П. Кожевников, А. В. Мурунова. Н. Новгород : ННГАСУ, 2008. - 187 с.

76. Колеватов, В. А. Социальная память и познание / В. А. Колеватов. — М. : Мысль, 1984.-190 с.

77. Кон, И. С. Социология личности / И. С. Кон. М. : Госполитиздат, 1967. -268 с.

78. Кондаков, И. Введение в историю русской культуры / И. Кондаков. М. : Наука, 1994.-315 с.

79. Конев, В. А. О сущности освоения культуры / В. А. Конев // Методологические проблемы освоения культуры. Куйбышев, 1988. -С. 7.

80. Краева, О. Л. Диалектика потенциала человека : монография / О. Л. Краева. М.; Н. Новгород : Изд-во НГСХА, 1999. - 251 с.

81. Крымский, С. Б. Эпистемология культуры. Введение в обобщенную теорию познания / С. Б. Крымский, В. С. Парахонский, В. М. Мейзерский. Киев : Наукова думка, 1993. — 216 с.

82. Культурные смыслы // Культурология XX век : энциклопедия : в 2 т. -СПб., 1998.-Т. 2.-С. 324.

83. Культурология / под ред. Г. В. Драча. — Ростов н/Дону : Феникс, 2002. — 574 с.

84. Кутырёв, В. А. Естественное и искусственное : борьба миров / В. А. Кутырёв. Н. Новгород : Нижний Новгород, 1994. - 200 с.

85. Лавренова, Т. И. Социология культуры в парадигме современного гуманитарного знания / Т. И. Лавренова // Социальные науки : история, теория, методология. М., 2000. - Вып. 1. - С. 38-46.

86. Левада, Ю. А. Традиция / Ю. А. Левада // Философская энциклопедия. -М., 1970.-Т. 5.-С. 253.

87. Леви-Брюль, Л. Первобытное мышление : пер. с фр. / Л. Леви-Брюль. -М. : б. и., 1993.-337 с.

88. Леви-Стросс, К. Структурная антропология / К. Леви-Стросс ; пер. с фр., ред. и примеч. В. В. Иванова. М. : Наука, 1985. - 536 с.

89. Лем, С. Сумма технологии / С. Лем ; пер. с пол. А. Г. Громовой и др.. -М. : Мир, 1968.-608 с.

90. Леонтьев, А. Н. Проблемы развития психики / А. Н. Леонтьев. М. : Изд-воМГУ, 1959.-287 с.

91. Липе, Ю. Происхождение вещей : Из истории культуры человечества : пер. с нем. / Ю. Липе. — М. : Иностр. лит., 1954. — 487 с.

92. Лихачёв, Д. С. Историческая поэтика русской литературы / Д. С. Лихачёв. СПб. : Алетейя, 1999. - 680 с.

93. Лосев, А. Ф. История эстетических категорий / А. Ф. Лосев, В. П. Шестаков. М. : Искусство, 1965. - 311 с.

94. Лотман, Ю. М. Анализ поэтического текста / Ю. М. Лотман. Л. : ЛГУ, 1985.-208 с.

95. Лотман, Ю. Несколько мыслей о типологии культур / Ю. Лотман // Языки культуры и проблема переводимости. — М. : 1987. — С. 3-11.

96. Лотман, Ю. Технический прогресс как культурологическая проблема / Ю. Лотман // Учёные записки Тартуского университета : тр. по знаковым системам. — Тарту, 1988. Вып. 22.

97. Лотман, Ю. М. Культура и взрыв / Ю. М. Лотман. М. : Мысль, 1992. — с 13.

98. Лотман, Ю. М. О семиотическом механизме культуры / Ю. М. Лотман, Б. Успенский // Лотман, Ю. М. Избранные статьи. Таллин, 1993. - Т. 3. — С. 326-344.

99. Лукин, Ю. Культурология : вчера, сегодня, завтра. Очерки теории и методологии. Библиография. Маргиналии / Ю. Лукин ; Акад. переподготовки работников искусства, культуры и туризма. — М. : Априкт, 2001. -202 с.

100. Лурье, С. В. Историческая этнология / С. В. Лурье. М. : Аспект Пресс, 1997.-448 с.

101. Манхейм, К. Избранное: Социология культуры / К. Манхейм ; Акад. исслед. культуры. М. ; СПб. : Унив. кн., 2000. — 501 с.

102. Маркарян, Э. С. Культурная традиция и задача дифференциации её общих и локальных проявлений / Э. С. Маркарян // Методологические проблемы этнических культур : материалы симп. Ереван, 1978.

103. Маркарян, Э. С. Узловые проблемы теории культурной традиции / Э. С. Маркарян // Советская этнография. 1981. - № 2/3. - С. 87.

104. Маркарян, Э. С. Теория культуры и современная наука / Э. С. Маркарян. -М. : Мысль, 1983. 284 с.

105. Маклюэн, М. Галактика Гутенберга / М. Малюэн. М. : Академический проект, 2005. — С. 212

106. Массовые виды искусства и современная художественная культура / под ред. В. П. Демина. М. : Искусство, 1986. - 271 с.

107. Методология и теория деятельности : тез. докл. к 10 межзон. симп. / Горьк. обл. совет НТО и др. ; науч. ред. Л. А. Зеленов. Горький : СНТО, 1982.-202 с.

108. Мигунов, А. С. Философия маргинальных явлений / А. С. Мигунов // Полигнозис. 2000. - № 2. - С. 116.

109. Мид, М. Культура и мир детства / М. Мид. М. : Наука, 1988. - 429 с.

110. Мифы и сказки Австралии / собр. К. Лангло-Паркер. М. : Наука, 1965.- 167 с.

111. Михайлов, А. Я. Язык культуры / А. Я. Михайлов. М. : б. и., 1997. -120 с.

112. Моль, А. Теория информации и эстетическое восприятие / А. Моль. -М. : Мир, 1966.-478 с.

113. Моль, А. Социодинамика культуры / А. Моль. — М. : Прогресс, 1973. — 365 с.

114. Морфология культуры. Структура и динамика / Г. А. Аванесова и др.. -М. : Наука, 1994. -415 с.

115. Мюнх, Г. Беспредметное искусство ошибка против логики / Г. Мюнх. - М. : Мир, 1966. - 320 с.

116. Нагорский, Н. В. Музей в духовной жизни общества / Н. В. Нагорский. СПб. : П-2, 2004. - 432 с.

117. Народонаселение : прошлое, настоящее, будущее / под ред. Н. В. Зверевой, В. М. Медкова. М. : Мысль, 1987. - 255 с.

118. Нечипуренко, В. Н. Ритуал (опыт социально-философского анализа) / В. Н. Нечипуренко. Ростов н/Д : Изд-во РГУ, 2002. - 292 с.

119. Орлова, Э. А. Введение в социальную и культурную антропологию / Э. А. Орлова ; Рос. ин-т культурологии и др.. М. : Изд-во МГИК, 1994. -214 с.

120. Осипова, О. А. Американская социология о традициях в странах Востока / О. А. Осипова ; Акад. наук СССР. Ин-т востоковедения. М. : Наука, 1985.-127 с.

121. Пирс, Дж. Символы, сигналы, шумы. Закономерности и процессы передачи информации : пер. с англ. / Дж. Пирс. М. : Мир, 1967. - 334 с.

122. Платон. Сочинения в трех томах : пер. с древнегреч. Т. 2 / Платон ; АН СССР, Ин-т философии ; под ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса. М. : Мысль, 1970. - 611 с. - (Философское наследие).

123. Полонская, И. Н. Традиция : от сакральных оснований к современности / И. Н. Полонская. Ростов н/Дону : Изд-во Рост, ун-та, 2006.-272 с.

124. Померанц, Г. Диалог культурных эпох / Г. Померанц // Лики культуры : альманах. -М., 1995.-Т. 1. С. 393.

125. Пригожин, И. От существующего к возникающему. Время и сложность в физических науках / И. Пригожин. — М. : Прогресс, 1985. 276 с.

126. Пригожин, И. Порядок из хаоса / И. Пригожин, И. Стенгерс. М. : Прогресс, 1986.-432 с.

127. Проблема знака и значения : сборник. М. : Изд-во МГУ, 1969. - 170 с.

128. Прокофьев, В. Н. О трёх уровнях художественной культуры Нового и Новейшего времени / В. Н. Прокофьев // Примитив и его место в художественной культуре Нового и Новейшего времени. — М., 1983. — С. 11.

129. Пропп, В. Л. Русский героический эпос / В. Л. Пропп. — Л. : Изд-во ЛГУ, 1955.-552 с.

130. Прохоров, А. В. Метаморфозы научного исследования в эпоху экранной культуры / А. В. Прохоров, В. Д. Рузин ; НИИ культуры АН СССР. -М. : Академ, проект, 1991.

131. Ребане, Я. К. Информация и социальная память: к проблеме социальной детерминации познания / Я. К. Ребане // Вопросы философии. 1982. - № 8. - С. 46-48.

132. Рукавичников, А. Н. Архетипальная антропология К. Г. Юнга и герменевтика / А. Н. Рукавичников // Философия XX века : школы и концепции. СПб., 2000.

133. Самохвалова, В. И. Человек и судьба мира / В. И. Самохвалова. М. : Наука, 2000.-238 с.

134. Свасьян, К. А. Человек как творение и творец культуры / К. А. Свасьян // Вопросы философии. 1987. - № 6. - С. 12-15.

135. Светлова, Н. Вещи не хозяева, а слуги / Н. Светлова. М. : Искусство, 1960.

136. Сидоров, Е. Ю. Культура мира и культура России / Е. Ю. Сидоров // Полис.- 1998.-№5.-С. 106-113.

137. Семиотика : пер. с англ., фр., исп. яз. М. : Радуга, 1983. - 685 с.

138. Сепир, Э. Обычай / Э. Сепир // Сепир, Э. Избранные труды по языкознанию и культурологи : пер. с англ. М., 1993. - С. 248-258.

139. Современная демография / под ред. А. Я. Кваши, В. А. Ионцева. М. : Изд-во МГУ, 1995. - 267 с.

140. Соколов, Э. В. Понятие, сущность и основные функции культуры / Э. В. Соколов ; Ленингр. гос. ин-т культуры им. Н. К. Крупской. Л. : Изд-во ЛГИК, 1989.-83 с.

141. Соломоник, А. Семиотика и лингвистика / А. Соломоник. — М. : Молодая гвардия, 1995. 352 с.

142. Сорокин, П. А. Человек. Цивилизация. Общество : пер. с англ. / П. А. Сорокин. М. : Политиздат, 1992. - 543 с. - (Мыслители XX века).

143. Соссюр, Ф. Труды по языкознанию : пер. с фр. / Ф. Соссюр. М. : Прогресс, 1977. - 696 с.

144. Степанов, Е. И. Конфликтология переходного периода : теорет., методол., технол. аспекты / Е. И. Степанов. М. : ИС РАН, 1995. - 328 с.

145. Степанов, Ю. С. Семиотика / Ю. С. Степанов ; Акад. наук СССР. Ин-т языкознания. М. : Наука, 1971. - 146 с.

146. Субетто, А. И. Эпоха русского Возрождения в персоналиях. Титаны Русского Возрождения / А. И. Субетто. СПб. ; Кострома : Изд-во КГУ, 2008. - 500 с.

147. Суханов, И. В. Обычай, традиции и преемственность поколений / И. В. Суханов. М.: Политиздат, 1976. - 216 с.

148. Тайлор, Э. Первобытная культура : пер. с англ. / Э. Тайлор. М. : Политиздат, 1989. - 572 с. : ил. - (Библиотека атеистической литературы).

149. Тасалов, В. Прометей или Орфей : искусство "технического века" / В. Тасалов. М. : Искусство, 1967. - 372 с. : ил.

150. Техника и культура // Философия и жизнь : материалы студен, науч. конф.-М., 2004.-С. 91.

151. Тимощук А. С. Мировоззренческие основы традиционной культуры / А. С. Тимощук // Социально-гуманитарные знания. — № 3. — 2004

152. Тойнби, А. Постижение истории : избранное : пер. с англ. / А. Тойнби. М. : Прогресс, 1992. - 607 с.

153. Токарев, С. А. Разграничительные и объединительные функции культуры / С. А. Токарев. -М. : б. и., 1973.

154. Трубецкой, Н. С. История. Культура. Язык / Н. С. Трубецкой. М. : Прогресс, 1995. -320 с.

155. Труды по знаковым системам. Вып. 1-25 / Тартуский гос. ун-т. — Тарту : Изд-во ТГУ, 1964-1992.

156. Тэрнер, В. Символ и ритуал. Исследования по фольклору и мифологии Востока / В. Тэрнер. М. : Наука, 1983. - 277 с.

157. Умланд, А. Старый вопрос, поставленный заново: что такое «фашизм» / Умланд А. // Политические исследования. 1991. №1 (31) - С.49-63

158. Фаул, М. Спектр русского фашизма / Мак Фаул // Независимая газета. 1994, 19 ноября.

159. Фейблман, Дж. Типы культуры / Дж. Фейблман // Антология исследования культуры. СПб., 1997. - Т. 1. - С. 6-13.

160. Филиппов, Ю. В. Этнос как субъект этнической социализации : дис. . канд. филос. наук / Ю. В. Филиппова ; науч. рук. JI. А. Зеленов ; Нижегор. гос. архитектур.-строит. акад. Н. Новгород : НГАСА, 1997. -164 с.

161. Философия XX века : школы и концепции. СПб. : Изд-во СПбГУ, 2000. - 534 с.

162. Философский энциклопедический словарь / гл. ред. J1. Ф. Ильичев и др.. -М. : Совет, энцикл., 1983. 839 с.

163. Флиер, А. Я. Культура как смысл истории / А. Я. Флиер // Общественные науки и современность. — 1999. № 6. - С. 153-154.

164. Фортунатова В. С., Шапошникова JI. Е. Культурология, практикум / В. С. Фортунатова, Л. Е. Шапошникова. — М. : Высшая школ, 2006. — 312с.

165. Фреге, Г. Понятие и вещь / Г. Фреге // Семиотика и информатика. М., 1978.-Вып. 10.

166. Фрейд, 3. Психоанализ. Религия. Культура / 3. Фрейд. М. : Классика, 1992.-С.78

167. Фролов, Б. А. Традиция и инновация в архаической культуре / Б. А. Фролов // Исследования по первобытной истории. — М., 1992.

168. Фрэзер, Д. Д. Золотая ветвь : Исследование магии и религии : пер. с англ. / Д. Д. Фрэзер. М. : Политиздат, 1980. - 831 с. - (Библиотека атеистической литературы).

169. Ханаху, О. А. Традиционная культура Северного Кавказа : вызовы времени : (социал.-философ, анализ) / О. А. Ханаху. — Майкоп : б. и., 1997.

170. Хомский, Н. Язык и мышление / Н. Хомский. М. : Прогресс, 1972. -164 с.

171. Христиансен, Б. Философия искусства / Б. Христиансен. СПб. : Шиповник, 1911.-358 с.

172. Чистов, К. В. Народные традиции и фольклор : очерки теории / К. В. Чистов. Л. : Наука, 1986. - 304 с.

173. Чистов, К. В. Традиция, «традиционное общество» и проблема варьирования / К. В. Чистов // Советская этнография. 1981. - № 2.

174. Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Всемирно-исторические перспективы. Т. 2 /О. Шренглер. — Мн. : Попурри, 1999.-с. 63

175. Штернберг, Jl. Я. Первобытная религия в свете этнографии : исслед., ст., лекции / Л. Я. Штернберг. Л. : Изд-во Ин-та Народов севера, 1936. -248 с. : ил.

176. Щуров, В. А. Новый технократизм / В. А. Щуров. — Н. Новгород : Изд-во ННГУ, 1995.-145 с.

177. Эпштейн, М. Постмодерн в России : Литература и теория / М. Эпштейн. М. : Изд. Р. Элинина, 2000. - 368 с.

178. Этнологическая наука за рубежом : Проблемы, поиски, решения / под ред. С. Я. Козлова, П. И. Пучкова. -М. : Наука, 1991. 189 с.

179. Этнология в США и Канаде / отв. ред. : Е. А. Веселкин, В. А. Тишков ; АН СССР. Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. — М. : Наука, 1989.-328 с.

180. Языки культуры и проблемы непереводимости. -М. : б. и., 1987.

181. Griffin R. Nature of Fashism / R. Griffin. London, 1993. - 140 p.

182. McLuhan, M. Understanding media : the extensions of man / M. McLuhan. N. York : McGraw Hill, 1966. - 359 p.

www.dissercat.com

проблема «забвения» и реконструкции прошлого

В. Н. Попова

Рассматривается проблема трансформации праздничной культуры, показаны возможности изучения праздника в контексте культурной памяти, анализируются причины утверждения либо отторжения праздников обществом. В качестве вывода указывается на условия, обеспечивающие возможность создания нового варианта культурной памяти.

Практически все определения связывают праздник с памятью, всегда оформленной определенным образом. Это может быть память о прошлом вообще, о событиях, о героях, об истории народа. Ян Ассман называет праздник наряду с обрядом первичной формой культурной памяти и связывает это с тем, что причастность, гарантирующая групповую идентичность, в бесписьменных культурах могла быть обеспечена только за счет личного присутствия. Специальным поводом для сбора некой группы служили праздники и отправление обрядов, за счет своей регулярности осуществляющие передачу знания и закрепление идентичности празднующей группы. «Благодаря празднику как первичной организационной форме культурной памяти время в бесписьменных обществах членится на повседневное и праздничное, а благодаря культурной памяти мир повседневности дополняется, или расширяется, человеческая жизнь приобретает двухмерность, или двувременность, сохраняющуюся на всех стадиях культурной эволюции» [Ассман, с. 60]. Если в бесписьменных культурах причастность к событию, празднику могла быть обеспечена только за счет личного присутствия, то на более поздних этапах развития, с техническим усовершенствованием различных средств связи этот фактор перестает быть определяющим. Границы между праздничным и повседневным временем все больше размываются, все чаще исследователи говорят о всеобщей фестивизации культуры, ее «гиперфестивности» (термин Ф. Мюрэ). Однако, несмотря на то, что праздник до некоторой степени утрачивает свое первоначальное сакральное значение (о том, что вера в праздник постепенно утрачивается, говорил еще Х.-Г. Гадамер), потребность человека и общества в празднике не исчезла. Праздничный календарь претерпевает изменения, ряд праздников исчезает, появляются новые праздники. И именно последние зачастую не имеют в социуме «признания», превращаясь просто в дни отдыха и развлечений. Мы можем наблюдать это, например, в случае с Днем народного единства, споры вокруг которого не утихают до сих пор. Нам представляется, что причиной подобного неприятия новых праздников является их безотносительность к культурной памяти празднующей группы. «Вспомнить — значит оживить прошлое в памяти, сделать его частью настоящего, частью современности» [Арнаутова, с. 170]. И в этом смысле ключевым становится то, что именно и каким образом вспоминается. История отечественной культуры дает нам примеры неоднократных попыток «вырезать» из памяти или «заретушировать» определенные моменты прошлого. В данном контексте рассмотрение праздника как формы культурной памяти может стать одним из наиболее перспективных исследовательских подходов в решении данной проблемы.

Тематика памяти, коммеморации, является одним из актуальных направлений гуманитарных исследований. Латинским термином memoria историки обозначают понятие «память» во всех проявлениях этого феномена: это и способность удержать знание о пережитом, о людях, умерших или отсутствующих, это и само воспоминание или припоминание событий и образов прошлого. Французский социолог Морис Хальбвакс, разрабатывая теорию памяти, говорит о необходимости различения двух видов памяти — внутренней и внешней, автобиографической и исторической; индивидуальной и коллективной. При этом индивидуальная память всегда опирается на память коллективную, более того, память отдельного человека может возникнуть только в процессе социализации. Обращаясь к коллективной памяти, человек уточняет свои воспоминания, восполняет возможные пробелы и может даже «заимствовать» чужие воспоминания, составляя, таким образом, представление о том, чему сам не был непосредственным свидетелем. Хальбвакс пишет, что «возникает своего рода искусственная среда, внешняя по отношению ко всем индивидуальным сознаниям, но охватывающая их, — некие коллективные время и пространство и коллективная история. Именно в таких рамках встречаются мысли (впечатления) индивидов, что подразумевает, что каждый из нас временно перестает быть самим собой. Вскоре мы возвращаемся в нас самих, привнося в свое сознание извне готовые опорные точки и системные единицы. К ним мы привязываем наши воспоминания» [Хальбвакс]. Хальбвакс утверждает, что прошлое является социальной конструкцией, формируемой духовными потребностями и контекстом каждого данного настоящего, и является продуктом культурного творчества. Он подчеркивает, что коллективная память не совпадает с историей, которая предстает как собрание фактов, занявших наиболее важное место в памяти людей. «Но, будучи прочитанными в книгах, изучаемыми и заучиваемыми в школах, события прошлого отбираются, сопоставляются и классифицируются, исходя из потребностей или правил, которые не были актуальными для тех кругов, которые долгое время хранили живую память о них. Дело в том, что история обычно начинается в тот момент, когда заканчивается традиция, когда затухает или распадается социальная память. Пока воспоминание продолжает существовать, нет необходимости фиксировать его письменно, да и вообще как-либо фиксировать» [Там же]. Ян Ассман, вслед за Хальбвак- сом, также различает такие формы коллективной памяти о прошлом, как коммуникативная и культурная. Согласно этому разделению коммуникативная память охватывает воспоминания, связанные с недавним прошлым, воспоминания современников. Эта память актуальна до тех пор, пока живут ее носители (как правило, это три-четыре поколения), затем она сменяется новой памятью — памятью следующих поколений. Культурная же память, в отличие от коммуникативной, поддерживается в обществе специальными институтами, она носит уже не естественный, а «воссозданный» характер. Рассуждая о необходимости фиксации воспоминаний, целесообразно говорить о формировании культурной памяти, складывающейся путем воссоздания определенных фрагментов прошлого и их символического оформления. Одной из форм подобной символической переработки прошлого и ее репрезентации в настоящем является праздник.

Под культурной памятью в дальнейшем мы будем понимать одно из внешних измерений человеческой памяти, отвечающее за передачу смысла в культуре и через обращение к прошлому обосновывающее культурную идентичность вспоминающей группы (народа). Поддерживаемая общественными институтами, культурная память может быть актуализирована в большей или меньшей степени, а также может быть подвергнута трансформации или же более или менее полной замене путем применения различных практик «забвения» или, напротив, сохранения. Нам представляется необходимым также употребления термина реконструкция, когда речь идет о попытках вновь актуализировать символическую значимость какого-либо фрагмента истории культуры. «Культурная память направлена на фиксированные моменты в прошлом. В ней прошлое не может сохраняться как таковое. Прошлое скорее сворачивается здесь в символические фигуры, к которым прикрепляется воспоминание» [Ассман, с. 54]. Специфика этих культурно сформированных, общественно обязательных «образов воспоминания» определяется следующими признаками: 1) отнесенность к конкретному времени и пространству, 2) отнесенность к конкретной группе и 3) воссоздание — как специфический для них способ действия. Фигурам воспоминания, как правило, присуще сакральное начало, и они нередко воплощаются в форме праздника.

Противопоставляя праздник и повседневность в бесписьменных культурах, Ассман говорит, что и культурная память в целом «есть орган не-повседневно- го воспоминания». Такого подхода придерживаются и некоторые другие исследователи, и нередко при интерпретации праздника как феномена культуры одним из основных посылов является то, что праздник — это противоположность обыденности. Такая постановка, пожалуй, продиктована самой реальностью. В качестве примера можно привести советские праздники. Несмотря на то, что они не всегда были сопряжены с выходными днями, т. е. оставались включенными в будни, они все же являлись событием исключительным и исключающим из повседневной жизни. Празднование годовщины Октябрьской революции (главный государственный праздник СССР) было сакральным по своей сути событием, обеспечивающим связь с «осевым временем», точкой отсчета новой эры, а потому праздник отмечался с большим размахом и предварялся длительным периодом тщательной подготовки.

В современной исследовательской литературе обозначен и подход, не противопоставляющий понятия «праздничное» и «повседневное», в рамках которого праздничная культура уже не рассматривается в контексте антиномии «праздник — повседневность». В такой интерпретации праздник в определенной степени перестает быть событием уникальным, и его устроение — это организация всевозможных «праздничных» мероприятий (имеется в виду использование средств технического тиражирования, многочисленные телепередачи, концерты, фестивали, в изобилии представленные в области медиакультуры). С этой точки зрения пространственные границы праздника становятся все более размытыми: теперь каждый с помощью телевидения или сети Интернет может «побывать» на праздничных мероприятиях, фактически на них не присутствуя. При этом праздник становится единичным событием, ни к чему не отсылающим и не имеющим продолжения или, наоборот, продолжающимся без основания, примером чего могут служить многочисленные субботние и воскресные телевизионные «праздники» (различные музыкальные и «юмористические» концерты, развлекательные передачи и т. п.).

В последнее десятилетие в России идет активный процесс «оживления» в обществе памяти о прошлом, и значительную роль в этом играет именно праздничная культура. Для культурной памяти важна не столько фактическая история, сколько история, воссозданная в воспоминании и преобразованная в миф, который также является фигурой воспоминания. Становясь мифом, история при этом не делается нереальной, напротив, только так она и может стать реальностью в смысле постоянной нормативной и формирующей силы. «Праздник предстает как актуализация первых времен мироздания, Urzeit, изначальной эры великого творения, когда все вещи, живые существа, социальные институты сложились в своей традиционной и окончательной форме» [Элиаде, с. 23]. «Новое погружение в вечность», которое происходит во время праздника, дает обществу возможность омолодиться, противостоять времени и обветшанию за счет воспоминания о золотом веке, а также возможность проведения параллелей с ним в настоящее. Немаловажное значение при этом обретают «места памяти» (термин П. Нора): праздники зачастую проводятся в пространстве, также наделенном сакральной силой. Так, религиозные праздники разворачиваются в храмах, святилищах; праздники, посвященные революции, — на площадях; торжества, призванные воскресить в памяти воспоминания о военных победах, — на местах сражений либо около памятников, символизирующих данные победы. Таким образом, пространство обретает мифический характер, «места памяти» становятся вехами, напоминающими о героях и их деяниях.

Поль Рикёр называет эти метки для памяти «указателями, призванными защищать от забвения» [Рикёр, с. 65]. Актуализация мифического прошлого происходит не только за счет нахождения в географическом пространстве или за счет воспоминания о событии. Чтобы вызвать в настоящем мифические образы, применяются самые различные приемы. С развитием технических средств передачи информации появилась возможность транслировать ее чрезвычайно широко. Если речь идет о памятных военных датах, то реализуется это и за счет показа хроник, и за счет съемки фильмов — новых «подтверждений» мифических событий. Как и в первобытном празднике, мифическое время и мифические герои «оживают» за счет перевоплощения живых носителей культурной памяти в своих умерших предков, яркий пример тому — театрализованные представления, инсценировки, разыгрывания событий прошлого. Роже Кайуа отмечает, что во время праздничного взрыва гражданские и административные власти «частично или полностью теряют свой авторитет, уступая его не столько регулярной касте священнослужителей, сколько тайным обществам или же выходцам с того света — лицедеям в масках, олицетворяющим богов или покойников» [Кайуа, с. 278]. До некоторой степени это актуально не только для первобытного праздника или средневековых карнавалов, но и для более поздних этапов развития общества. Однако для праздников, бытующих при тоталитарных режимах, это справедливо лишь отчасти: скорее, речь идет не о потере авторитета действующих властей (хотя бы и на время), но о еще большем закреплении и легитимации этого авторитета за счет «богов» и их славных деяний. На таких празднествах правители настоящего получают сакральное значение правителей прошлого и тем самым гарантируют свое будущее.

В то же время праздники обладают и собственной мифологической аурой. С течением времени складывается история появления праздника (в данном случае речь идет не о фактической истории, а именно о мифологической), традиции его празднования, расстанавливающие акценты и закрепляющие праздники в пространстве культуры и в памяти. «Любой миф о происхождении дает нам и обосновывает какую-либо “новую ситуацию” — новую в том смысле, что она не существовала с самого начала мира. Мифы о происхождении продолжают и делают более полным и завершенным космогонический миф: они рассказывают, каким образом этот мир был изменен, обогащен или обеднен» [Элиаде, с. 26]. Подобные мифы о происхождении либо о существенной трансформации миропорядка продолжают бытовать и сейчас. Один из примеров современного мифа о празднике и его происхождении — День защитника Отечества, отмечаемый 23 февраля. Согласно истории возникновения праздника, он ознаменовал победу Красной армии над кайзеровскими войсками в 1918 г. Однако в газетах того времени не встречается никаких упоминаний о победах. Более того, известно, что в это время шло рассмотрение отнюдь не выгодных для Советской России условий мира, выдвинутых Германией, и Совет народных комиссаров эти условия принял. Официальная трактовка и окончательный вариант понимания сущности возникновения праздника отражены в «Кратком курсе истории ВКПб», появившемся в 1938 г.: «В ответ на брошенный партией и советским правительством клич “Социалистическое отечество в опасности!” рабочий класс ответил усиленным формированием частей Красной армии. Молодые отряды новой армии — армии революционного народа — героически отражали натиск вооруженного до зубов германского хищника. Под Нарвой и Псковом немецким оккупантам был дан решительный отпор. Их продвижение на Петроград было приостановлено. День отпора войскам германского империализма — 23 февраля — стал днем рождения молодой Красной армии» [Краткий курс истории ВКП(б), с. 207]. Приведенный отрывок наглядно демонстрирует не только существование мифа о происхождении, но и применение практики «забвения»: новой власти потребовалось сместить исторические акценты с целью закрепления события как победного, что позволило бы вытеснить из памяти неприятные воспоминания, связанные с капитуляцией. Традиция ежегодного всенародного торжества закрепила праздник в массовом сознании и образ армии-победительницы — в культурной памяти.

Ю. М. Лотман отмечает, что культура представляет собой коллективный интеллект и коллективную память, т. е. надындивидуальный механизм хранения и передачи некоторых сообщений (текстов) и выработки новых. «В этом смысле пространство культуры может быть определено как пространство некоторой общей памяти, то есть пространство, в пределах которого некоторые общие тексты могут сохраняться и актуализироваться. При этом актуализация их совершается в пределах некоторого смыслового инварианта, позволяющего говорить, что текст в контексте новой эпохи сохраняет, при всей вариантности истолкований, идентичность самому себе» [Лотман, с. 200—202]. Процессы переосмысления, изменения традиционного отношения к истории, к своему прошлому и прошлому человечества в целом характерны для истории культуры всех стран. Французский историк Пьер Нора пишет: «Мы живем в эпоху всемирного торжества памяти» [Нора, 2005]. В какой бы форме ни воплощались эти процессы, будь то формирование новых версий истории или их критика, собирание или уничтожение историко-культурных или архивных материалов, акцентирование одних исторических фактов и замалчивание других, все эти формы определенным образом фиксируют некие точки в прошлом, формируя тем самым особое восприятие не только индивидуальной истории, но и истории в ее глобальном аспекте. На протяжении истории культуры постоянно обнаруживаются «новые» факты, которые не столько обладают действительной новизной, сколько им придается значение новизны и значимости. Примером тому может служить вновь учрежденный праздник — День народного единства, отмечаемый 4 ноября. Исторической опорой празднику служат события XVII в. (освобождение Москвы от польских интервентов), приобретающие в современной социокультурной и политической ситуации новое звучание и несущие определенную смысловую нагрузку. День народного единства, на наш взгляд, являет собой пример одновременно и забвения, и реконструкции прошлого: с одной стороны, он как бы занимает нишу, освободившуюся после того, как 7 ноября утратило свой статус главного государственного праздника; с другой стороны — актуализирует символическую значимость событий, уже утраченную в обществе, и обретает новую мифологическую структуру.

В связи с подобными ситуациями Лотман пишет, что «меняется не только состав текстов, меняются сами тексты. Под влиянием новых кодов, которые используются для дешифровки текстов, отложившихся в памяти культуры в давно прошедшие времена, происходит смещение значимых и незначимых элементов структуры текста» [Лотман, с. 202]. Таким образом, для новых праздников характерно «извлечение» исторических фактов, событий из истории и придание им современного смысла, обставление их соответствующей мифологической структурой.

Духовный и идеологический вакуум, образовавшийся в России после 1991 г., в праздничной культуре восполнялся возрождением в сознании народа религиозных праздников, как языческих, так и монотеистических. Одним из следствий смены идеологических ориентиров стала значительная коммерциализация сферы культуры, включая и культуру праздничную. В связи с этим можно говорить о некоторой десакрализации праздника как одного из инструментов саморепрезентации власти.

Если советская эпоха строила новый вектор исторического отсчета, основываясь на отрицании и забвении предшествующей эпохи (царской России), то с начала 2000-х гг. можно наблюдать процесс возвращения к этим ценностям. К примеру, сейчас все больше говорится о том, что необходимо возвращение к традиционным православным ценностям, истокам русской культуры. Одно из последних предложений, отражающих данную тенденцию, высказал Патриарх Московский и всея Руси Кирилл, который предложил учредить в России дополнительный церковный праздник в честь дня рождения святого благоверного князя Александра Невского и отмечать его 12 июня вместе с государственным праздником — Днем России. Это можно интерпретировать как попытку усилить в общественном сознании традиционную патриотическую составляющую этого праздника, апеллируя к памяти, к истории народа. Культурная память формируется веками, и в этом одно из ее отличий от коллективной памяти, которая существует в актуальном режиме лишь 80—100 лет. Система советских ценностей была разрушена с крушением СССР, и продолжительный период становления нового государства, сопровождавшийся социальным и финансовым кризисами, не позволил сложиться новой системе ценностей. В настоящее время День России не находит живого отклика среди населения, он не вызывает в культурной памяти никаких ассоциаций, в то время как память об Александре Невском сохраняется, фигура эта мифологизирована до крайней степени (в частности, образу Александра Невского в русской культурной памяти посвящен труд Ф. Б. Шенка).

Что позволяет поддерживать (или же трансформировать) культурную память? Один из способов — фиксация и передача «живых» воспоминаний о прошлом. Но, несмотря на то, что эта память субъективна, она отражает все же культурный, исторический контекст и структурируется как индивидуальным опытом, так и опытом общества в целом. В связи с этим Л. П. Репина отмечает, что «на социальное значение памяти, как и на ее внутреннюю структуру и способ передачи, мало воздействует ее соответствие реальности» [Репина, с. 326]. Дело в том, что когда речь идет о коллективной памяти, степень реальности вспоминаемых событий не имеет столь же большого значения, как когда речь идет об истории как науке, где необходимо стремление к наибольшей объективности.

Еще один механизм закрепления культурной памяти, имеющий отношение к праздничной культуре наряду с воспоминанием, — семиотизация пространства. «Искусство запоминания работает с воображаемым пространством, помнящая культура — с расстановкой знаков в естественном пространстве» [Йейтс]. Закрепить культурную память призваны «пункты фиксации»[1]. Однако на протяжении истории можно привести немало примеров попыток «скорректировать» культурную память за счет уничтожения прежних «мест памяти» и установления новых либо же дать новые трактовки их смыслов. При расстановке памятных знаков семиотизируются не только «памятники», но и само пространство, в котором они помещены. Применительно к праздничной культуре речь также идет не только о конкретных памятниках как о знаках, но и о целых местностях, которые становятся средствами передачи культурной памяти. Одним из ярких примеров в праздничной культуре России является День Победы, отмечаемый 9 мая. «Места памяти рождаются и живут благодаря чувству, что спонтанной памяти нет, а значит — нужно создавать архивы, нужно отмечать годовщины, организовывать празднования, произносить надгробные речи, нотариально заверять акты, потому что такие операции не являются естественными» [Нора, 1999, с. 26—27]. Таким образом, места памяти призваны заменить «живую» память о прошлом, они служат постоянным напоминанием о том, что именно надо удержать в памяти. Поэтому не случайно при смене режима и политической идеологии, как правило, в первую очередь уничтожаются памятники — еще один вариант культурной практики «забвения». Так, сразу после путча 1991 г. в Москве толпой был демонтирован памятник Ф. Э. Дзержинскому — как символ политических репрессий советского времени.

Ассман подчеркивает, что культурному воспоминанию присуще нечто сакральное. Фигуры воспоминания имеют религиозный смысл, и воскрешение их в памяти часто происходит в форме праздника. «Праздник служит — кроме многих других функций — также воскрешению в памяти обосновывающего прошлого. Обосновывается через обращение к прошлому не что иное, как идентичность вспоминающей группы. Это не повседневная идентичность. Коллективным идентичностям присуща торжественность, приподнятость над уровнем повседневности» [Ассман, с. 55]. Так, в день празднования Победы вновь актуализируются события военных лет, при этом особое значение и торжественный размах приобретают именно памятные места и праздничные мероприятия в го- родах-героях. Своим существованием они как бы подтверждают подлинность и незыблемость воспоминаний об этой войне. Не менее важны и воспоминания о погибших, о тех, благодаря кому стала возможна победа. Память о них призвана обеспечить связь прошлого с настоящим, обеспечить связь между поколениями. Таким образом, поколение, вспоминающее подвиги погибших, становится сопричастным этим подвигам и словно бы принимает на себя славу, добытую в бою предками. В такой логике потомки победителей также являются победителями. «В социальной группе память о ее умерших членах очень важна для ощущения принадлежности к группе, поскольку свидетельствует о давности существования группы во времени, является частью ее истории и традиции, сопричастными которой ощущают себя все ее члены» [Арнаутова, с. 177].

В последние годы нередко можно слышать о том, что ход и итоги Второй мировой войны переоцениваются, переоценивается роль в ней стран-участниц, и ущерб, нанесенный этой войной. Безусловно, огромную роль играют и применяемые механизмы запоминания и забвения. Так, одной из форм сохранения памяти о прошлом может считаться создание архивов, книгохранилищ, которые являются составляющими так называемого «третьего мира» (концепция, разработанная К. Поппером), уничтожение которого грозит невозможностью воссоздания, реконструирования культуры. Как известно, одним из противоположно направленных процессов в истории является целенаправленное стирание фрагментов культурной памяти. Формам запоминания и удержания соответствуют отрицательные формы забвения путем складирования, а также вытеснения путем манипулирования, цензуры, уничтожения, переписывания и подмены [Ассман, с. 23]. Например, известную практику сжигания книг Т. Вернер интерпретировал не только как способ изъятия у читателя возможности получения информации, но и как радикальный способ изъятия данного фрагмента информации (воспоминания, anamnesis) из коллективной памяти, форму забывания [цит. по Арнаутова, с. 181]. В связи с этим можно говорить об «альянсе власти и забвения» (Ассман), когда власть доступными ей средствами, в частности через контроль над коммуникацией и с помощью технических достижений, сопротивляется влиянию истории и выстраивает свою версию прошлого, вплоть до полного его отрицания. Как пишет П. Нора, память — это всегда актуальный феномен, переживаемая связь с вечным настоящим, а история — репрезентация прошлого. «Память в силу своей чувственной и магической природы уживается только с теми деталями, которые ей удобны» [Нора, 1999, с. 20]. Из истории культуры России подобных примеров можно привести немало. Пожалуй, каждая эпоха «отбирала» только те исторические вехи, которые позволяли ей укрепить собственную значимость, и старалась забыть о том, что ставило под сомнение эту значимость. Процесс передачи культурной памяти всегда сопровождается отбором и упорядочиванием фактов, их трактовкой в соответствии с задачами на настоящее и будущее. При этом идеология, главенствующая в ту или иную эпоху, имеет немаловажное значение. «То, что искажает социальную память, представляет собой не какой-то дефект в процессе воспоминания, но скорее серию внешних ограничений» [Репина, с. 326]. Рассмотрение этих ограничений также является частью изучения историко-культурного контекста, формирующего память о прошлом. «Каждая культура определяет свою парадигму того, что следует помнить (то есть хранить), а что подлежит забвению» [Лотман, с. 200]. Так, например, известно, что Екатерина II приказала навсегда забыть о бунте Емельяна Пугачева, предать его забвению, и всякие упоминания о нем были запрещены. Запрет этот строго соблюдался и не был отменен и после смерти императрицы. Когда же в 1833 г. А. С. Пушкин написал «Историю Пугачева» и, казалось бы, она должна была стать актуальной после стольких лет забвения, она не вызвала живого интереса современников поэта, не будучи в то время востребованной. Любой факт, любое событие из прошлого должны быть востребованы в настоящем или будущем. Вспоминается только то, что имеет значение, а то, чему значения не придается, может быть стерто из памяти как несуществовавшее вовсе.

Рассматривая праздник в контексте культурной памяти, следует отметить еще одно обстоятельство — культурную идентичность социума (народа, нации, индивидуума), принимающего или отторгающего праздник. Культурная память неизбежно соотносится с социальными группами, что и делает ее актуальной, она всегда ориентируется на современную ситуацию. Тексты и ритуалы фиксируют культурную память, а с помощью специальных носителей культурная память интерпретируется, сохраняется и институционализируется. Культурной памяти «присущи ценностность, релевантность и рефлексивность, поскольку интерпретация культурной памяти и воплощение ее на практике помогает социальной группе сформировать свой образ, свое представление о прошлом» [Эксле, с. 39]. Носителями культурной памяти являются те, кто обладает «неповседневными» знаниями — иными словами, знаниями, не доступными для большинства. К числу таких носителей культурной памяти Асс- ман относит шаманов, бардов, жрецов, учителей, художников, писателей, ученых и т. д. «В бесписьменных обществах специализация носителей памяти связана с теми требованиями, какие предъявляются к их памяти. Самым высоким требованием считается требование дословного воспроизведения традиции» [Ассман, с. 57]. Исторически праздничное время было временем такого воспроизведения традиции, и роль носителей культурной памяти (тех же шаманов) была невероятно значима. В настоящее время вопрос о носителях культурной памяти, их роли в созидании праздничной культуры является дискуссионным. С одной стороны, к числу ее носителей можно по-прежнему отнести интеллектуальную элиту общества (писателей, ученых, художников), с другой стороны, в России складывается ситуация, при которой авторитет данной группы в обществе уже не столь велик, как это было, например, в эпоху социализма, когда идеологический вектор этих носителей был определяющим. В то же время формирование, хранение и передача культурной памяти в современном обществе во многом обусловлены средствами технической воспроизводимости, значение которых также может рассматриваться с разных точек зрения. С развитием техники и технологий отпала необходимость запоминания и передачи смысла событий отдельным человеком, и до некоторой степени отпал риск утери этих воспоминаний. Однако общедоступность знания, которое прежде было доступно только «шаману», избранным, ведет к размыванию смыслов культуры. Отметим и еще одно следствие того, что функция носителей памяти о прошлом во многом утрачивает свою уникальность: несмотря на доступность информации, общество не испытывает потребности в знаниях, зафиксированных в пластах культурной памяти, все больше полагаясь на внешние носители.

Актуальность памяти, говорит П. Нора, определяется тем, что «прошлое перестало быть гарантией будущего, а потому память превратилась в движущую силу, в обещание преемственности» [Нора, 2005]. Изучение праздника как организационной формы культурной памяти представляется сегодня одним из наиболее продуктивных методологических подходов, поскольку рождение новой праздничной культуры в современной России сопряжено с обращением к культурному наследию и появлением иных трактовок истории. Говорить о создании нового варианта историко-культурной памяти и его закреплении с помощью праздника не только в официальном праздничном календаре, но и в общественном сознании станет возможно только в случае обеспечения исторической и культурной преемственности, поддержанной традициями, иначе будет утеряно смысловое наполнение праздника.

Список литературы

Арнаутова Ю. Е. От memoria к «истории памяти» // Одиссей — 2003. М., 2003. С. 170— 198.

Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / пер. с нем. М. М. Сокольской. М., 2004.

История Всесоюзной коммунистической партии (большевиков). Краткий курс [Электронный ресурс]. М., 1945. URL: http://lib.ru/DIALEKTIKA/kr_vkpb.txt (дата бращения: 30.12.2010)

Йейтс Ф. Искусство памяти / Фонд поддержки науки и образования «Университетская книга». М., 1997.

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003.

Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении // Лотман Ю. М. Избр. ст. : в 3 т. Т. 1. Таллин, 1992.

Нора П. Всемирное торжество памяти [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. 2005. № 2/3 (40/41). URL: http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/ (дата обращения:

Нора П. Проблематика мест памяти [Электронный ресурс] // Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. СПб., 1999. С. 17—50. URL: http://ec-dejavu.ru/m-2/ Memory-Nora.html (дата обращения: 12.12.2010).

Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

Репина Л. П. Коллективная память и мифы исторического сознания // Сотворение Истории. Человек — Память — Текст / отв. редактор Е. А. Вишленкова. Казань, 2001. С. 321—343.

Рикер П. Память, история, забвение. : пер. с фр. М., 2004.

Хальбвакс М. Коллективная и историческая память [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. 2005. № 2/3 (40/41). URL: http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/ (дата обращения: 10.12.2010).

Шенк Ф. Б. Александр Невский в русской культурной памяти: святой, правитель, национальный герой (1263—2000) / авториз. пер. с нем. Е. Земсковой и М. Лавринович. М., 2007.

Эксле О.Е. Аристократия, memoria и культурная память // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени / отв. ред. Л. П. Репина. М., 2003. С. 38—51.

Элиаде М. Аспекты мифа : пер. с фр. М., 2000.

[1]Например, Я. Ассман приводит в качестве одного из примеров египетские пирамиды [см.: Асс- ман].

superbotanik.net

Смотрите также

• 
  Реферат историко бытовой танец
• 
  Феминизм и семья реферат
• 
  Эволюция управленческой мысли реферат
• 
  Философские проблемы математики реферат
• 
  Философия свободы бердяева реферат
• 
  Справедливость в философии реферат
• 
  Реферат экология сельского хозяйства
• 
  Реферат философские проблемы математики
• 
  Реферат условно патогенные микроорганизмы
• 
  Реферат теоретические основы товароведения
• 
  Реферат про нью йорк