Содержание
Введение 3
1. Ступени развития цивилизации 4
2. Понятие постиндустриального общества 10
3. Историческая эпоха и исторический процесс 14
Заключение 17
Список использованной литературы 18
Введение
При обсуждении этого вопроса необходимо разделять между двумя существенно отличными, хотя и связанными между собой, типами философского знания, обозначаемыми этим понятием. Это различие соотносится с двумя значениями, которые имеет само слово «история». С одной стороны, мы называем историей совокупность реально свершившихся в прошлом событий. С другой стороны, история - это научная дисциплина, область деятельности историков, которые описывают и объясняют нам каким именно был ход истории в первом смысле.
Соответственно этой двусмысленности слова «история» различаются и два основных типа философии истории. В первом из них ставится задача обнаружить в событиях прошлого некоторые общие закономерности и структуры, или же выявить в них общий «смысл» истории, ее «цель», «назначение» и т. п.
Второй тип философии истории имеет дело не с историей как реальностью, а с историческим знанием, с наукой «историей». Философ истории этого типа не занимается построением историософских систем, но изучает природу и специфику исторических исследований. Он стремится выявить и критически проанализировать их основные онтологические и эпистемологические предпосылки, концептуальные и методологические схемы, способы исторического описания и объяснения, отношение историографии к другим наукам. Этот тип в современной литературе называют «критической» или «аналитической» философией истории.
Первый термин представляется более удачным, поскольку собственно «аналитическая» философия истории появилась только после Второй мировой войны как часть англоязычной философии аналитического стиля..
Целью работы рассмотреть вопросы: ступени развития цивилизации, понятие постиндустриального общества, историческая эпоха и исторический процесс.
1. Ступени развития цивилизации
Культурно-историческая эпоха представляет собой сравнительно длительный и качественно своеобразный период истории. На основе совокупности признаков современная наука выделяет следующие пять культурно-исторических эпох:
1) древний мир,
2) античность,
3) средневековье,
4) новое время,
5) новейшее время.
Каждая из этих крупных культурно-исторических эпох подразделяется по различным основаниям на ряд более мелких по временному признаку.[1799]
Мифологическая цивилизация возникает вместе с первобытнообщинной формацией и продолжает жить в мировоззрении, институтах, образе жизни последующих поколений и цивилизаций в снятом и преобразованном виде.
Мифологическая цивилизация как определенная иерархическая общность людей характеризуется мифологическим мировоззрением и ментальностью, соответствующими им институтами (табу, традиции, семья, родовое самоуправление и т. п.), мифологическим образом жизни индивидов.
В мифологическом мировоззрении отсутствует разделение на мир реальный, земной, бренный и мир вымышленный, небесный, вечный. В мифологическом мировоззрении отсутствует представление о времени, а пространство ограничено непосредственно наблюдаемой частью мира. В нем слабо наличествуют идеалы, так как нет представления о будущем. Важнейшим институтом первобытнообщинного общества было родовое самоуправление, которое являлось, с одной стороны, формой выражения мировоззрения, ментальности, характера своих членов, а с другой стороны, оказывало громадное влияние на их формирование через первобытнообщинную формацию, способ общественного производства, реализацию материальных потребностей людей.
Коллективистическая (коллективистская, восточная) цивилизация возникает вместе с политической формацией и является ее дополнением в структуре конкретного общества (страны). Коллективистическое общество является диалектическим единством политической формации и коллективистической цивилизации. Коллективистическая цивилизация возникает из мифологической и сохраняет ее в себе в снятом виде. Влияние мифологии сказывается здесь во всем, особенно на уровне цивилизационной массы. Коллективистическая цивилизация представляет собой общность людей, объединенных коллективистическим мировоззрением, институтами, образом жизни. Коллективистическое мировоззрение (религиозное или светское) существует в форме мировоззренческой теории (религиозной или философской). На этом уровне коллективистическая цивилизация существует в форме харизматического лидера, сакрального текста, мировоззренческой элиты, занятой разработкой, уточнением, толкованием священного коллективистического текста.
Иерархический характер коллективистических цивилизаций достаточно жесткий: переход из одной ступени иерархии (касты) в другую возможен в исключительных случаях. Цивилизационная (не формационная) иерархичность выражается в уровне образования, ментальности, мировоззрении, образе жизни, участии в строго обозначенных цивилизационных институтах. Коллективистская цивилизация отвлекается от неравенства людей по своим способностям, не замечает этого важнейшего свойства людей, оказывающего громадное влияние на их жизнедеятельность.
Индивидуалистическая цивилизация возникает из мифологической, сохраняя ее в себе в снятом (переработанном и обобщенном) виде. В ней отсутствует единая для всех надиндивидуальная цель, которой подчинена вся структура цивилизации, все другие ценности жизни и культуры. В ней существуют общие (одинаковые) для всех индивидов цели, вокруг которых объединяются образы жизни индивидов. Это - индивидуальное благополучие и самореализация своих способностей и потребностей в процессе жизни.
Принципом этой цивилизации является неравенство людей по своим характерам, способностям, ментальности, безграничное разнообразие талантов. Основанная на осознании ограниченности индивидуального знания (в том числе знаний вождя и политической партии), эта цивилизация предполагает строгое ограничение всякой принудительной и исключительной власти. К христианской традиции о свободе совести индивида либеральные экономисты добавили еще свободу использования своих характеров, способностей, ментальности, интересов. Индивидуалистическая цивилизация исходит также из того, что человек по своей природе ленив, недальновиден, расточителен, неразумен и его можно заставить вести себя активно, дальновидно, экономно, разумно только силой обстоятельств, которыми и являются экономический интерес, конкуренция, рынок, экономическая формация. Индивидуалистическая цивилизация ориентирует людей (через мировоззрение, ментальность, социальные характеры, образ жизни и т. п.) на примирение конфликтующих интересов и ограничивает возможность предоставления какой-нибудь группе такой экономической, политической, идеологической власти, которая позволяла бы ей ставить свои интересы и взгляды выше других интересов и взглядов.
referatbox.com
works.tarefer.ru
Реферат
«Философия истории и ее понятия»
Существуют ли законы истории?
Речь идет здесь не о юридических законах, которые устанавливаются государственной властью, а об объективных, существующих независимо от сознания и воли людей законах действительности. Законы действительности характеризуют сущность явлений. Они выступают как своего рода «правила поведения» объектов, определяющие их строение, движение, преобразование, функционирование. Знание законов, по которым изменяется действительность, позволяет нам объяснять и предсказывать ход событий.
Например, найденные Кеплером законы движения планет определяют их «поведение», и это дает нам возможность объяснить, почему в то или иное время наша Земля находится в определенном положении по отношению к другим планетам, и предсказать, в каком положении она должна быть в любой заданный момент времени.
Действуют ли в человеческой истории такого рода законы, определяющие поведение социальных систем и подсистем — этносов, классов, организаций, государств, обществ и человечества в целом? Положительный ответ на этот вопрос сталкивается с двумя трудностями.
Первая трудность состоит в том, что исторические явления уникальны. Природные процессы постоянно повторяются в неизменном виде. В истории же ничего не бывает дважды, ничего не повторяется.
В природе все молекулы воды устроены одинаково и одинаковым образом ведут себя, разлагаясь на кислород и водород под действием электрического тока. А в обществе нет одинаковых людей, социальных групп, организаций, и все они живут по-разному. У каждого народа — своя особая история, состоящая из особых, каждый раз происходящих по-новому событий. В истории России — одни факты и ситуации, в истории США — совсем другие. Пугачевский бунт или Октябрьская революция произошли один раз и второй раз уже не произойдут. Ни другого Пушкина, ни другого «Евгения Онегина» быть не может. Суворов и Кутузов, Екатерина II и Николай II, Ельцин и Путин — это неповторимые личности, и «правила поведения» у них совершенно различны. Как же можно подвести разные, неповторяющиеся, единственные в своем роде явления под общие законы?
Вторая трудность связана с тем, что историю творят разумные существа, обладающие свободой воли. В отличие от природы, где господствуют стихийные, лишенные сознания и желаний силы, общественная жизнь складывается из поступков людей, которые способны по собственному разумению или прихоти действовать или бездействовать, выбирать ту или иную линию поведения, ставить цели и придумывать способы их достижения. Природа, по выражению Эйнштейна, «не коварна»: в ней нет места «задним мыслям». Она «законопослушна» и повинуется «принципу единообразия», согласно которому одна и та же причина в одних и тех же условиях порождает одни и те же следствия. Электроны или звезды не имеют ни добрых, ни злых умыслов, которые заставили бы их что-то делать по-своему. Они не могут уклониться от выполнения законов природы. Но в обществе на ход событий влияют мысли, эмоции, интересы, нравственные принципы их участников. Люди обладают свободой выбора и могут в одних и тех же обстоятельствах повести себя по-разному. Как же могут существовать объективные законы истории, если поведение людей определяется их субъективной волей?
«В отличие от всего остального на свете в общественной жизни то, что есть, есть результат свободного стремления человека к тому, что должно быть, — воплощение некоторых идеалов, верований, стремлений. Здесь нет места для закономерности, ибо закономерность есть лишь в необходимом, общество же опирается на свободу и неопределимую волю людей», — пишет русский философ С. Франк (1877—1950).
Однако из указанных трудностей все же не следует, что человеческая история не подчиняется никаким законам.
Уникальность исторических явлений — несомненный факт. Но она не абсолютна. Сравнивая различные общественные события или различных людей, мы можем обнаружить у них не только единичные и неповторимые, но и общие, повторяющиеся, одинаковые черты. При всех различиях есть и сходство между Россией и США, пугачевским восстанием и Октябрьской революцией и т. д. В обществе, как и в природе, любой объект сочетает в себе нечто единичное и нечто общее. Конечно, двух абсолютно одинаковых стран, царей, революций и т. д. быть не может. Но точно так же и в природе нет двух абсолютно одинаковых звезд, рек, биологических организмов. Разница тут лишь в соотношении, мере, «пропорции» между единичным и общим. Но раз есть что-то общее в разных исторических событиях, то в постоянном повторении у них каких-то общих черт и заключается историческая закономерность.
Свобода воли человека также не является абсолютной. Конечно, поведение людей зависит от их личных субъективных взглядов, наклонностей, целей. Но каждый по собственному опыту знает, что его свобода всегда относительна, и есть объективные обстоятельства, с которыми приходится соразмерять свои субъективные намерения.
Люди обычно хотят как-то улучшить условия своей жизни и более или менее преуспевают в этом. Любой человек в ходе своей повседневной деятельности вносит какие-то изменения в окружающую его действительность, влияет на сознание и поступки других людей. Способность личности изменять социальную реальность возрастает, если она обладает творческим даром. Трудно переоценить влияние великих ученых, писателей, художников на развитие общественного сознания, культуры, техники, производства и исторический прогресс человечества вообще.
Чем выше социальная позиция человека, тем больше он может влиять на общество. Правители государств своей волей иногда инициируют коренные преобразования в стране (вспомним, например, киевского князя Владимира, введшего христианство на Руси, или «царя-плотника» Петра I, повернувшего Россию лицом к Западу).
В истории не раз бывало и так, что действия ничем до того не примечательного человека неожиданно вызывали поворот в судьбах целой страны. Можно вспомнить тут о пастушке Жанне д'Арк, купце Кузьме Минине и др. Если даже в одиночку «простой человек» может оказывать воздействие на общество в целом, то тем более это происходит тогда, когда множество рядовых членов общества начинают думать и действовать одинаково и объединяют свои усилия.
Таким образом, было бы совершенно неверным отрицать способность человека влиять на жизнь общества.
Но каждый индивид от рождения помимо своей воли попадает в мир социальной реальности, которая сложилась до его появления на свет. В ней протекает развитие его индивидуального сознания, в ней он формируется как личность.
Социальная реальность воспринимается людьми как совокупность объективных условий их жизни — объективных в том смысле, что они выступают перед каждым человеком как данные ему обществом, независимо от его сознания существующие обстоятельства его бытия.
Рядовые члены общества, «простые люди», большей частью чувствуют скорее свое бессилие перед лицом объективных условий социальной реальности, чем свою способность произвольно изменять их.
Например, многие наши граждане с возмущением говорят о состоянии дел в стране: низкий уровень жизни, рост преступности, коррупция среди чиновников, огромная пропасть между бедными и богатыми и пр. Но они не видят возможности что-то изменить, и это еще больше усиливает их возмущение. Показательно, что практически половина населения не считает нужным участвовать в выборах («все равно от нас ничего не зависит»).
Сознание личности вторично, производно от ее бытия в заданных социальных условиях. Конечно, сознание — не просто их отражение. В нем возникают желания и мысли, которые могут быть направлены как на сохранение, так и на изменение объективных обстоятельств, в которых личность существует. Однако возможности любого человека ограниченны.
Это проявляется уже в том, что наши желания и мысли обусловлены социальной реальностью. Даже стремление в корне преобразовать общество и любые проекты его преобразования исходят из отражения существующей реальности. Разумеется, человек может фантазировать сколько угодно, но далеко не все, что он хотел бы изменить в окружающей социальной реальности, осуществимо. Осуществить на практике можно лишь то, что допускают объективные законы бытия. Ведь на общество как часть природы и продукт ее развития распространяются объективные законы материального мира. Ни один из них не может быть нарушен в общественной жизни. Человек с помощью своего разума способен открывать эти законы и изобретать способы их использования для получения нужных ему результатов. Но «отменить» законы природы невозможно.
Между событиями истории также существуют некоторые объективно обусловленные зависимости, которые никакая свобода воли не может изменить. Подобные зависимости — это законы истории.
Невозможно, например, организовать машинное производство в обществе, не достигшем соответствующего уровня науки и техники. Нельзя «перескочить» от скотоводческого образа жизни сразу к производству автомобилей. Объективным законам подчиняется и развитие духовной жизни общества. Никакой гений ие смог бы ввести в общественное сознание первобытного общества философские идеи детерминизма или бесконечности, сочинять симфоническую музыку без нотной грамоты, создать теоретическую механику до разработки дифференциального исчисления или заниматься астрофизикой при отсутствии телескопов. Есть внутренняя логика развития человеческих знаний, позволяющая перейти к новому знанию и его практическому применению только на основе накопленного ранее знания.
Таким образом, люди в соответствии со своей волей могут изменять социальную реальность, но лишь в пределах, которые обусловлены объективными законами как природы, так и общества.
Итак, у истории есть свои законы. Но из анализа обеих указанных выше трудностей следует, что эти законы характеризуются, по крайней мере, двумя важными особенностями.
Необходимо учесть, что на развитие событий в истории индивидуальные и неповторимые обстоятельства оказывают больше влияния, чем в природе. Такие обстоятельства случайны, т. е. не имеют однозначной необходимой обусловленности. Это значит, что исторические закономерности как бы «пробиваются» сквозь хаос случайностей. Подобно закону сложения сил в механике они определяют «равнодействующую» многих сил; но в отличие от механики здесь приходится суммировать случайные, непредсказуемые «силы», в каждом отдельном случае отличающиеся уникальными особенностями. Поскольку каждое историческое событие имеет в себе элемент неопределимой заранее случайности, постольку законы истории не могут однозначно определять единичные события. Историческая закономерность выступает лишь как «равнодействующая» массы случайностей. Иначе говоря, законы истории имеют статистический характер. Это вероятностные законы: они не устанавливают, как законы механики, единственно возможный ход исторических событий, а определяют лишь вероятность того или иного их хода.
Необходимо принять во внимание, что исторические процессы в отличие от природных идут не «сами по себе», независимо от людей. История творится не богами или какими-то неведомыми силами — ее творят люди. Их субъективные мотивы и замыслы составляют неотъемлемый компонент исторических процессов. Если бы люди не имели замыслов, намерений и воли, никакой истории не было бы.
Отсюда вытекает принципиальная особенность законов истории: необходимым условием их действия является сознательная деятельность людей. Иначе говоря, субъективный фактор входит в само содержание исторических законов и является одной из реальных сил, определяющих закономерное развитие исторического процесса.
Законы истории обусловливают «веер возможностей», которые могут реализоваться, и притом по-разному, или же не реализоваться. Какие же из возможностей и как реализуются, а какие останутся нереализованными, зависит от субъективных помыслов и действий людей. Но, более того, изменения в сознании людей становятся фактором, изменяющим социальную реальность и тем самым — условия действия исторических законов. Поэтому «веер возможностей» не имеет фиксированных, неизменных границ: новые идеи и проекты общественного переустройства, рожденные в умах теоретиков и получающие признание в обществе, могут породить новые возможности и расширить их «веер». Законы истории, таким образом, допускают историческое творчество.
Зависимость результатов действия законов истории от сознания и воли действующих лиц приводит к тому, что эти законы намечают лишь общую тенденцию к развитию социальных процессов в некотором направлении или, можно сказать, «угол разброса» векторов общественного развития (имеющий к тому же изменяющийся раствор). Предвидеть будущее, опираясь на эти законы, можно только в некоторых общих чертах, но не в конкретных деталях. Имея в виду указанную особенность законов истории, их называют «законами-тенденциями» — в отличие от законов, позволяющих точно рассчитывать, что произойдет при тех или иных заданных условиях.
Хаос и порядок
Поскольку общество есть сверхсложная самоорганизующаяся диссипативная система, постольку в его истории действуют — но действуют в специфической форме — общие закономерности эволюции таких систем.
Во всякой диссипативной системе происходят два противоположно направленных процесса: один (энтропийный) ведет к разрушению ее структуры, беспорядку и хаосу, а другой (антиэнтропийный) — к структуризации системы, росту ее упорядоченности. Таким образом, порядок возникает и существует во взаимосвязи с хаосом (как во внешней среде, так и внутри системы). Взаимосвязь хаоса и порядка — необходимое условие существования диссипативных систем.
Самоорганизация есть результат синтеза хаоса и порядка. В самоорганизующейся системе они не исключают, а, наоборот, порождают и дополняют друг друга. Хаос возникает из порядка, а порядок — из хаоса. При этом рождение порядка из хаоса и хаоса из порядка обусловливается не внешней средой, а внутренней природой диссипативной системы, действующими в ней механизмами.
Хаос, возникающий вследствие разрушения порядка, — это «детерминированный хаос». Он обусловлен теми процессами, которые разрушают порядок. Оказывается, что хаос может быть разным — в зависимости от того, как он образуется. Порядок, возникающий из хаоса, тоже несет на себе след своего происхождения. Хаос, как бы это ни казалось странным, конструктивен в самой своей разрушительности: он «выжигает» все лишние структурные образования — нежизнеспособные, неустойчивые, не встраивающиеся в общую структуру системы. Хаос, таким образом, обладает способностью рождать порядок. Он — не абсолютное зло, а важная сторона процессов самоорганизации.
«Порядок неотделим от хаоса. А хаос порой выступает как сверхсложная упорядоченность».
Порядок и хаос в диссипативной системе сопутствуют друг другу постоянно, но их соотношение в ходе эволюции диссипативной системы изменяется. На одних этапах преобладает порядок, на других — хаос. Крайними случаями являются состояние максимальной стабильности, когда в системе воцаряется устойчивый порядок, а беспорядок сводится к минимуму, и состояние неустойчивости, нестабильности, в котором хаос быстро нарастает, а порядок уменьшается и может рухнуть под воздействием малейшей случайности. Возможны различные режимы переходов системы от одних состояний к другим.
Рассматривая общество как сверхсложную диссипативную систему, социальная синергетика ставит своей задачей исследовать специфику его самоорганизации и особенности взаимоотношения между социальным порядком и социальным хаосом.
Общество, в котором нет никакого порядка, существовать не может. Неорганизованное, неуправляемое общество, в котором царит хаос, обречено на гибель, если не выйдет из этого состояния. Жить в нем опасно, и люди чуть ли не инстинктивно страшатся такой жизни.
Т. Гоббс полагал, что люди, осознав невозможность жить в условиях полного хаоса, когда идет «война всех против всех» (omnia bella contra omnes), заключают «общественный договор», по которому соглашаются признать над собой власть государства при условии, что оно будет наводить в обществе правопорядок.
«Беспредел», отсутствие норм и правил, регулирующих поведение людей, страшен даже для закоренелых преступников; отвергая авторитет государства и установленный им общественный порядок, они считают нужным иметь свой «воровской закон» и своих «авторитетов».
Но не может существовать и такое общество, в котором был бы «абсолютный порядок», не допускающий никакого «самовольного» действия людей. Подобное общество стало бы механической системой, где индивиды и группы были бы лишены всякой свободы действий. Это означает, что их поведение стало бы полностью алгоритмизированным. В таком обществе не только свобода воли, но и разум, в сущности, оказывается излишним, не нужным и даже вредным с точки зрения охраны общественного порядка. Эта механическая система, собственно говоря, уже не была бы человеческим обществом. К тому же она была бы неспособной реагировать на изменения внешней среды и «сломалась» бы либо под их воздействием, либо из-за «выхода из строя» каких-то из ее «винтиков».
Реальные общества всегда находятся где-то между этими предельными состояниями «абсолютного порядка» и «абсолютного хаоса». «Исторический маятник» колеблется внутри разделяющего эти состояния интервала, никогда не достигая его крайних точек. Но, двигаясь в одном направлении, он «асимптотически приближает» общество к состояниям тотальной упорядоченности, а в другом — к состояниям чудовищного беспорядка, беззакония и всеобщего хаоса. Эти колебания сопровождаются пульсацией процессов разнообразных типов: дифференциация — интеграция, иерархизация — деиерархизация, дивергенция (увеличение разнообразия) — конвергенция (уменьшение его), ослабление — усиление и т. д.
Из истории известно, что существовали (и существуют ныне) общества с жестким деспотическим режимом и суровым пресечением всякого инакомыслия и вольностей. Такие общества отличаются господством порядка над хаосом. Общества подобного типа называют «закрытыми» (А. Бергсон, К. Поппер), а также «традиционными», «тоталитарными», «коллективистическими» (К. Поппер), «мегама-шинами» (Л. Мэмфорд). Для них характерны строгое соблюдение сложившихся традиций, «избыточная нормативность» культуры, мелочная регламентация всех форм человеческой жизнедеятельности, неодобрительное отношение к всякого рода творческим новациям, враждебность ко всему чужому, стремление к самоизоляции от соседних обществ. Следствием всего этого является их застойный характер.
Бергсон определяет закрытое общество краткой формулой: «авторитет, иерархия, неподвижность». Согласно Попперу, в закрытых обществах доминирует магическое мировоззрение, табу, авторитет и традиция.
Подобные черты были типичными для первобытной общины, где жесткая дисциплина поддерживалась, главным образом, силой традиций и верований. Эти черты были присущи и древним государствам, образовавшимся в после первобытную эпоху, — с тем различием, что неукоснительное соблюдение гражданами установленного государством общественного порядка обеспечивалось силой тоталитарной власти, способной насильственными мерами справляться с непокорными. Таковы были государства в Древнем Египте и Китае, Древние Вавилон и Ассирия, империи инков и ацтеков и др.
Социальный порядок, опирающийся на деспотический тоталитарный режим, на протяжении всей истории был идеалом для «власть имущих». И они в различных формах стремились установить его. В XX в. он воплотился в фашистских государствах и в государствах советско-социалистического типа. Сейчас он продолжает жить в таких странах, как Ирак, Иран, талибский Афганистан.
Вместе с тем история знает состояния общества, близкие к полному социальному хаосу. Это «эпохи бурь и потрясений», связанные с массовыми движениями, бунтами, восстаниями, революциями. Для подобных состояний характерны социальные беспорядки, распад политических структур, хозяйственная разруха, обнищание, голод, междоусобицы, насилие и массовое кровопролитие. Хаос достигает иногда такой степени, что общество разваливается и исчезает.
Описанные противоположные состояния общества — состояние «закрытости», в котором господствует деспотическая власть, и состояние социального хаоса — асимметричны по отношению ко времени. Первое содержит в себе тенденцию к стабильному существованию и способно сохраняться в течение долгого исторического времени. Это становится возможным благодаря образованию в обществе иерархии фрактальных структур, повторяющих на всех уровнях один и тот же «рисунок» власти. Фрактальность делает такое общество устойчивым (если же оно не фрактально, т. е. включает в себя не самоподобные структуры, то оно неустойчиво и существует исторически недолго — как это было, например, с империей Александра Македонского). Второе же состояние не может существовать долго, ибо в нем происходит ломка иерархии социальных структур и разрушение фрактальности. Общество стремится выйти из этого состояния, восстановив вновь социальный порядок.
Но оба эти состояния взаимосвязаны и порождают друг друга. Застойный тоталитарный режим сдерживает назревающие социальные перемены до тех пор, пока в силах это сделать. «Выжечь» его застывшие и неспособные к совершенствованию социальные структуры может лишь огонь социальных катаклизмов. Новое вынуждено рождаться в этом огне — иначе оно не может в условиях закрытого общества появиться на свет. Но хаос в обществе — это тяжелое испытание для людей. Недаром в Китае одним из самых страшных считается старинное проклятие: «Чтоб тебе жить в эпоху перемен!» Время перемен — это промежуточное время, которое заканчивается утверждением нового порядка (даже если он, как это чаще всего и оказывается, далеко не таков, каким он виделся затеявшим смуту людям, и опять становится тоталитарным).
В историческом прошлом человечества было множество более или менее длительно существовавших обществ закрытого типа, которые время от времени взрывались краткими вспышками социальных катаклизмов и хаоса, после чего вновь устанавливался стабильный порядок, характерный для закрытого общества.
Однако наряду с этим в прошлом имели место также сравнительно редкие случаи возникновения более гармоничных социальных систем, в которых складывались гибкие формы социального порядка, связанные с демократией и допускающие относительную свободу мышления и поведения людей. Таковы, например, древнегреческие полисы типа Афин или средневековые города-республики. Эпоха Возрождения расшатывает устои, на которых зиждется закрытый тип общества. Социалисты-утописты бросают вызов государству, стоящему на страже социального неравенства и несправедливости. Век Просвещение (XVIII в.) вносит в общественное сознание идеалы «свободы, равенства, братства». В XIX в. в Западной Европе жесткие режимы деспотической власти все больше уступают место республиканско-демократическим формам государства. А в XX в. наиболее процветающими становятся страны, в которых формируется общество, построенное на демократических началах и гражданских свободах. Такое общество, в противоположность закрытому, называют обществом «открытым».
В открытом обществе иерархия властных структур ставится (в большей или меньшей мере) под контроль населения. Правовая система обеспечивает мирное соперничество различных политических сил в борьбе за власть. Выборность и сменяемость представителей власти делает властные структуры более подвижными и доступными обновлению. Это позволяет совершенствовать социальный порядок, избегая разрушительных социальных катаклизмов и не повергая общество в полнейший хаос. Иначе говоря, открытое общество синтезирует в себе порядок и хаос, дисциплину и свободу. И притом таким образом, что они как бы взаимно не допускают достижения крайних степеней того и другого. В обществе существует «постоянно действующий», но удерживаемый в определенных формах хаос (свобода), локальное усиление которого ведет к уничтожению отдельных нежизнеспособных социальных структур при сохранении общественного порядка в целом.
В современных открытых обществах существует множество разнообразных добровольных организаций граждан (сообществ, фондов, клубов и т. п.), которые создаются ими по собственной инициативе, а не по указке сверху. Свободная, никем не упорядоченная и несогласованная деятельность множества подобных организаций, казалось бы, должна вести к дезорганизации общества. Однако на самом деле она, наоборот, способствует сохранению общественного порядка: эти организации представляют собою разнородные и различные по своим масштабам фрактальные структуры, которые гармонизируют и стабилизируют общество.
Открытое общество характеризуется социальной мобильностью, возможностью перемещений по уровням социальной иерархии в зависимости от личных достижений и заслуг, отсутствием жесткой регламентации поведения людей «сверху», плюрализмом мнений, признанием за личностью права на свободное развитие. Все это стимулирует активность, личную инициативу и поиск оригинальных новаций, которые способны дать более успешное решение задач, интересующих отдельные социальные группы и общество в целом. Отсюда вытекает высокий темп его развития.
Открытое общество есть «общество, в котором индивиды вынуждены принимать решения». Расширение возможностей для свободы действий личности повышает хаотичность общества на микроуровне (на уровне индивидов) при сохранении устойчивости его упорядоченности на макроуровне (на уровне крупных социальных структур). Наконец, важной особенностью открытого общества является то, что оно, в противоположность закрытому, открыто для внешних контактов, для взаимодействия с соседними обществами. Если закрытое общество «интровертно», то открытое — «экстравертно». Более того, оно не может развиваться без обмена ресурсами с окружающим миром, без вовлечения других обществ в орбиту своих интересов и в процесс решения своих задач.
Этим объясняется то, что возникновение и развитие обществ открытого типа сопровождается активной — а нередко и агрессивной — экономической, политической и культурной экспансией на другие страны. История Британской империи — яркий образец такой экспансии. Опыт истории свидетельствует, что закрытые общества не выдерживают натиска открытых. Сопротивление их этому натиску продолжается, но, возможно, XX в. был последним веком, в котором возникли и продержались в течение нескольких десятилетий крупные мировые державы закрытого типа — нацистская Германия и Советский Союз. Можно заметить, что после их падения цивилизация западного типа стала более разумно проводить в жизнь принципы открытого общества, а общественное мнение западных стран стало решительнее отстаивать необходимость мирного развития. Наряду с распространением экономического, политического и культурного влияния открытых обществ усилилось стремление к усвоению ими опыта, накопленного в других обществах.
Создание обществ открытого типа необходимо порождает тенденцию к глобализации исторического развития человечества. Во второй половине XX в. эта тенденция привела к всеобщему культурному обмену, образованию общемирового экономического рынка, возникновению единого политического поля взаимодействия всех государств Земли.
В свете сказанного очевидно, что развитие открытого общества — это не просто факт внутренней истории отдельного народа, а поворотный пункт истории всего человечества.
«Переход от закрытого общества к открытому можно охарактеризовать как одну из глубочайших революций, через которые прошло человечество».
Конечно, закрытые и открытые общества не отделены друг от друга китайской стеной. История знает много промежуточных вариантов, несущих в себе черты обоих типов общества. Речь идет лишь о длительной исторической эпохе, в течение которой через разнообразные промежуточные формы идет превращение открытого общества в основной тип социальных систем.
С утверждением и распространением обществ открытого типа происходит уменьшение «амплитуды» колебаний «исторического маятника». Человечество проявляет стремление — и находит средства его реализации — не доводить эти колебания до крайних состояний закрытого общества и социального хаоса.
Однако «маятникообразный» ход исторических процессов продолжается, приводя к циклическому чередованию периодов относительно стабильного упорядоченного состояния и «времени перемен», возмущения, нестабильности. Эти «волны истории» в открытом обществе становятся менее бурными, но оно «покачивается» в них, переживая в какой-то отдельной сфере общественной жизни или обществе в целом смену периодов эволюции и периодов кризиса. В периоды эволюции устанавливается режим более или менее плавного, упорядоченного, «ламинарного» течения событий, а в периоды кризиса возникает «турбулентный», неустойчивый, более или менее хаотичный поток непредсказуемых перемен.
Волны истории
Циклическое, пульсирующее протекание исторических процессов было замечено людьми издавна. Для описания их историки и философы уже в древности прибегали к образу волны, которая поднимается, доходит до высшей своей точки и затем спадает и исчезает (после чего возникает новая волна).
О том, что общество подобно отдельному человеку, проходит стадии рождения, расцвета и умирания, писали еще древнекитайские мудрецы. Итальянский философ Дж. Вико (1668-1744) полагал, что история каждого народа складывается из трех волн — трех эпох: «века богов», который отражается в мифах, в котором еще нет государства и люди подчиняются жрецам; «века героев», когда утверждается власть аристократов, а память об исторических событиях сохраняется в героическом эпосе; «века людей», для которого характерно государство в форме монархии или республики и который описывается в исторических летописях. Каждая эпоха кончается кризисом и распадом общества. И. Гердер (1744-1803) всю историю человечества представил как процесс, который сначала идет по восходящей, а затем по нисходящей ветви. Историки обнаружили развитие волновых процессов не только во времени, но и в пространстве: по Земле в разные эпохи прокатывались волны цивилизаций, исходящие из географического центра, в котором они зарождались, и распространявшиеся на окружающую этот центр «периферию». В XIX — XX вв. теории циклического развития общества разрабатывали Н. Данилевский, О. Шпенглер, Ф. Горнелиус, А. Тойнби, П. Сорокин, М. Каган и другие исследователи, в трудах которых были предложены различные варианты описания жизни и смерти государств, культур, цивилизаций.
Разумеется, волнообразные ритмы — не специфическая особенность истории человеческого общества. Волновые (циклические, колебательные, осциллирующие, синусоидальные) процессы происходят в природе повсюду: в атомах, звездах, планетных системах, живых организмах. Сам по себе факт существования волн истории вряд ли способен кого-либо удивить. Проблема состоит в том, чтобы не просто констатировать их существование, а выяснить законы, определяющие их конкретные свойства, причины их возникновения и затухания, сроки и условия их протекания. Без этого обращение к ним не дает возможности ни объяснять, ни предсказывать ход исторических процессов.
Предпринято множество попыток установить конкретные хронологические параметры исторических циклов в развитии стран и народов.
А. Л. Чижевский попробовал найти связь между волновым ритмом исторических процессов и 11-летними циклами изменения солнечной активности. Проведенный им статистический анализ событий истории более 80 народов и стран за 2500 лет дал следующий результат: свыше 60% социальных катаклизмов и массовых движений произошло в периоды максимума солнечной активности (длящиеся 2-3 года в 11-летнем цикле), тогда как на периоды ее минимума (тоже по 2-3 года) падает лишь 5% из их числа. Разумеется, «Солнце не решает ни общественных, ни экономических вопросов», — подчеркивал Чижевский. Но он считал, что выбросы солнечной энергии и вызванные ими изменения электромагнитного поля Земли влияют на биологическую жизнь нашей планеты, усиливают психоэмоциональную возбудимость людей и тем самым способствуют росту динамики социальных перемен в соответствующей фазе солнечного цикла.
Однако из открытых синергетикой закономерностей эволюции диссипативных систем следует, что ритмика идущих в них циклических процессов определяется их внутренней природой, а не внешней средой. Поэтому, даже признавая влияние космоса на земные дела, причины стабилизации и дестабилизации процессов, происходящих в обществе, нужно все же искать не в космосе, а в самой социальной реальности, во внутренних закономерностях общественного развития.
Не останавливаясь на историко-философских концепциях, объясняющих общий ход развития общества без анализа законов цикличности и хронологической повторяемости, рассмотрим некоторые теории волновых процессов в разных сферах общественной жизни европейского общества XIX-XX вв.
В XIX в. европейские экономисты подметили волнообразные колебания экономической активности с периодом в 7-11 лет («торгово-промышленные циклы» Жугара). К. Маркс раскрыл природу этих колебаний, связав их с особенностями капиталистической экономики, периодически приводящими к кризисам перепроизводства. Н. Д. Кондратьев раскрыл более продолжительные циклические процессы в экономике — волны длительностью в 48-55 лет («длинные волны» Кондратьева).
В кондратьевской теории «длинные волны» в экономике связываются с процессом изнашивания, смены и расширения основных капитальных фондов. Первая фаза кондратьевского цикла — «повышательная волна». Она нарастает с увеличением инвестирований в основные фонды, капитальным строительством, переструктурированием производства. Но когда растущий спрос на капитал вызывает его дефицит, он дорожает, что вызывает обратную тенденцию — к уменьшению инвестиций и хозяйственной активности. В результате происходит перелом повышательной волны. Начинается вторая фаза кондратьевского цикла — «понижательная волна»: экономическая депрессия, понижение цены капитала, оседание его в банках, поиск путей удешевления производства (в том числе за счет новых технических идей). Но удешевление капитала облегчает вложение его в производство, и это ведет к перелому понижательной волны.
Переломы волн — это кризисные периоды, прерывающие повышательную и понижательную эволюцию.
В культуре, согласно исследованиям С.Ю. Маслова, В.М. Петрова, А.С. Дриккера и др., циклические процессы с периодом в 50 лет протекают в общем синхронно кондратьевским волнам. Повышательной волне соответствует преобладание «аналитического» (по Маслову) или «ренессансоподобного» (по Дриккеру) стиля в искусстве, высокий престиж знания, открытость внешним культурным влияниям, демократизм. Понижательная волна сопровождается «синтетическим» (Маслов) или «бароккоподобным» (Дриккер) стилем, падением престижа знания, тягой общества к замкнутости, сепаратизму и авторитаризму. Переходы от одного стиля к другому связаны с кризисами, во время которых происходит эклектическое смешение разных художественных форм, отрицание старых и поиски новых средств, методов и путей развития искусства.
Волновые изменения в политической сфере на материале истории США были выявлены Ф. Клинбергом. Согласно его исследованиям, американская внешняя политика с конца XVIII в. до 1960-х гг. последовательно прошла 4 цикла со средней продолжительностью 48 лет; в каждом из них «экстраверсивная» фаза (концентрация на внешнеполитических интересах) сменялась более краткой «интроверсивной» фазой (замкнутостью на внутренних проблемах). Первая из этих фаз соответствует эволюционному росту силы и влияния США, тогда как вторая связана с кризисными явлениями, заставляющими отказаться от внешнеполитической активности. А. Шлезингер-старший проследил смену волн либерализма и консерватизма в общественной жизни США, которая происходит циклически в среднем за 33 года. А. Шлезингер-младший (сын) связал 30-летние волны политической истории США со сменой поколений. По его теории, каждое поколение, вступив в самостоятельную жизнь, первые годы проявляет «политический романтизм» и общенациональную целеустремленность, а затем ориентируется на «частный интерес» и уходит в заботы о личном благополучии. Можно заметить, что либерализм, политический романтизм, стремление к изменениям в обществе характеризуют турбулентное «время перемен», а консерватизм и уход в частную жизнь — признаки периода относительной стабильности.
Анализ различных подходов к выявлению цикличности социальных изменений позволяет сделать, по крайней мере, три вывода:
существование в истории цикличных, волнообразно протекающих процессов — несомненный факт;
конкретные параметры, хронологические рамки, механизмы этих процессов устанавливаются весьма приблизительно и неоднозначно;
наряду с фактами, соответствующими найденным периодическим закономерностям, имеются и факты, которые в них не укладываются.
Отсюда следует ненадежность исторических прогнозов, опирающихся на идею цикличности: несмотря на то что некоторые из них частично, а иногда и полностью подтверждаются, в каждом конкретном случае нельзя быть уверенным в том, что так будет и на этот раз.
Бифуркации и аттракторы
С синергетической точки зрения для понимания хода истории общества необходимо учитывать, что оно есть нелинейная система (как и другие сложные диссипативные системы).
Под нелинейностью понимаются отступления от пропорциональной (описываемой линейными функциями и уравнениями) зависимости между причиной и следствием. Нелинейная связь между явлениями имеет более сложный характер (описываемый нелинейными функциями и уравнениями).
Нелинейность означает, во-первых, что малые по своим масштабам события могут породить грандиозные последствия. Возможен так называемый «эффект бабочки»: взмах крыльев бабочки в дельте Амазонки может вызвать бурю на всем американском континенте (а в фантастическом рассказе Брэдбери герой, отправившийся в прошлое, случайно губит бабочку, и это меняет ход истории его страны.). Во-вторых, для нелинейных процессов характерны ситуации, в которых будущее неоднозначно определяется настоящим (начальными условиями). Математически это выражается в том, что нелинейные уравнения при некоторых критических условиях приводят не к одному, а к нескольким решениям. Это означает, что в критической точке возникают различные варианты последующего хода событий, различные альтернативные пути дальнейшей эволюции системы.
Разветвление процесса на несколько возможных траекторий называется бифуркацией.
Приближаясь к точке бифуркации, система приходит в неустойчивое, «возбужденное» состояние, для которого характерна чувствительность к малейшим изменениям ситуации. Микроскопическое воздействие на неустойчивую систему может вызвать ее макроскопическое преобразование в одном из нескольких возможных направлений. Это объясняется тем, что имеющееся в системе энергетическое напряжение готово к разрядке, и чуть заметное смещение какого-то элемента служит «пусковым механизмом», направляющим поток энергии на выполнение той или иной работы, — подобно тому как ничтожное усилие, с которым оператор прикасается к одной из кнопок пульта управления, приводит в движение к определенной цели многотонную ракету.
Точка бифуркации — это точка ветвления, развилка (от англ. fork — вилка). В ней система должна сделать выбор направления, по которому далее пойдет ее эволюция.
В природных системах этот выбор совершается стихийно, «сам собой»: свободы выбора здесь нет, он определяется действием объективно сложившихся случайных обстоятельств. В неживой природе системы не обладают свободой воли и подчиняются воле «слепого случая» (лишь у живых существ появляются зачатки свободы воли). У людей же есть свобода воли. Хотя это и не абсолютная свобода, тем не менее она все же такова, что человек при наличии разных возможностей способен выбрать из них любую по своему собственному усмотрению. В дело выбора, таким образом, вмешивается субъективный фактор, которого нет в природе.
«Различие между биологической и социальной эволюцией состоит в том, что общества могут вести себя целенаправленно. Мы можем в определенных рамках выбирать наш путь эволюции».
Принципиальное отличие общества от природных систем состоит в том, что выбор бифуркационной ветви зависит от субъективного фактора — воли, сознания, разума людей.
Конечно, есть причины, направляющие волю человека на тот или иной поступок. Но поступок не вытекает из них автоматически (если только речь идет не об автоматизированных реакциях). На то и дан человеку разум, чтобы не слепо повиноваться обстоятельствам, а обдумывать свои возможности и находить наилучший способ действий в данных обстоятельствах. Любые технические, экономические, политические задачи ставятся и решаются людьми в соответствии с их представлениями о том, как это следует делать. Другое дело, что человеческие замыслы не всегда осуществляются так, как этого хотелось бы (по знаменитому изречению В. С. Черномырдина: «Хотели как лучше, а вышло как всегда»).
Выбор бифуркационной ветви в социальных системах, как и в природных, тоже может определяться случаем — прихотью властителя, насморком полководца, оплошностью дипломата, опиской чиновника, выстрелом в политического деятеля и т. п. «Эффект бабочки» в принципе способен превратить мелкое уличное происшествие в толчок, переводящий стрелку исторического процесса на новый путь. Но выбор делает не сам случай, а люди, которые реагируют на него и обладают свободой по собственной воле определять его последствия. При этом люди руководствуются усвоенными знаниями, принятыми в культуре ценностными ориентациями и нормами поведения. Культура формирует их цели, желания и идеалы, к которым они стремятся. Стало быть, можно сказать, что в сфере культуры образуются духовные предпосылки, определяющие развитие общества. В частности, культурные установки исторических деятелей, делающих выбор в точке бифуркации, обусловливают принимаемые ими решения и тем самым оказывают непосредственное влияние на ход исторических событий.
К размышлению. Вот как по этому поводу высказывался Г. Гейне: «Так и знайте, гордые люди действия, — вы не что иное, как бессознательные чернорабочие на службе у людей мысли, которые не раз в смиреннейшей тиши точнейшим образом предсказывали все ваши деяния. Максимилиан Робеспьер был не чем иным, как рукой Жана-Жака Руссо...» Прав ли Гейне?
Движение по выбранной бифуркационной траектории может быть неустойчивым, и тогда возникают новые локальные (в частях системы) и глобальные (определяющие эволюцию системы в целом) бифуркации. Но существуют траектории (или узкие «коридоры» траекторий), которые ведут систему к устойчивым состояниям. Такие состояния называются аттракторами (от лат. attractio — притяжение). Аттракторы как бы притягивают к себе систему. Если система вошла в конус аттрактора (ведущий к нему «коридор»), то это предопределяет ее будущее. Попытки выбраться из конуса аттрактора тщетны — различные траектории, попавшие в конус, неизбежно выводят систему на аттрактор. Элементы ее довольно жестко выстраиваются в соответствии с будущим порядком. Все, что не соответствует ему, будет уничтожено диссипативными процессами.
Аттрактор — это будущее устойчивое состояние, к которому направляется эволюция системы
История человечества может быть представлена в виде цепочек бифуркаций, ведущих общество от одних аттракторов к другим. Объективные условия в точках бифуркации задают спектр возможных вариантов эволюции. Субъективные особенности людей, их замыслов и действий влияют на выбор какого-то из этих вариантов. Аттрактор выступает как «предельное», конечное для выбранного варианта эволюции состояние, по отношению к которому другие состояния являются переходными, промежуточными. На путь в конус аттрактора выводит случайность, но как только этот путь выбран, дальнейшая эволюция общества закономерно и необходимо приводит его к «предельному» устойчивому состоянию.
«Между двумя точками бифуркации в системе действуют детерминистические законы, а в окрестностях точки бифуркации существенную роль играют случайные флуктуации, И именно они «выбирают» ветвь, которой будет следовать система».
В историческом процессе в качестве аттрактора может выступать как более высокий уровень организации общества, больший порядок в нем («простой аттрактор») так и, наоборот, состояние дезорганизации, анархии и хаоса («странный аттрактор»). В последнем случае возможно «соскальзывание» на ветвь эволюции, которая не была выбрана в предыдущей бифуркации.
В реальной истории выбор бифуркационной ветви может привести общество к процветанию, а может и завести его в эволюционный тупик. Общество, пошедшее по тупиковому пути, впадает в долгую, «спячку» (как это было в странах Востока — Китае, Японии, Индии и др., которые лишь в XX в. вышли на новую ветвь эволюции) или же исчезает, не дав ростков, пробивающихся к новому аттрактору (так исчезли Древний Египет, Шумер, Вавилония, цивилизации майя, инков и атцеков).
Иногда говорят: «История не знает сослагательного наклонения». В самом деле, вопрос «что было бы, если бы...» не интересует историка, ставящего своей задачей описание фактов: что было, того иначе уже быть не может. Но философия истории нуждается в сослагательном наклонении: надо знать, какие варианты эволюции (в том числе и несбывшиеся) возникают в бифуркациях, чтобы понять общие законы исторического развития общества и научиться учитывать опыт прошлого в поисках пути к лучшему будущему.
Есть ли в истории смысл?
Пытаясь объяснить исторический процесс развития общества, многие мыслители выдвигали идею о том, что человечество движется к какой-то цели. Это представляется вполне естественным с религиозной точки зрения. В самом деле, если человек создан высшей сверхъестественной силой, то возникает вопрос, для чего она его создала? Должна быть цель, ради которой существует человечество. В продвижении к этой цели и заключается сущность исторического прогресса. Таким образом, история человечества обретает смысл, состоящий в выполнении предназначения, определенного ему свыше.
Понятия «цель» и «смысл» не тождественны. Цель есть результат, на достижение которого направлен исторический процесс. Смысл — более широкое понятие, чем цель.
Вообще говоря, смысл есть содержание мысли. Например, смысл высказывания — это его мысленное содержание, закодированная в нем информация. Понять смысл какого-либо предмета — значит понять мысль, которая заложена в него, замысел, в соответствии с которым этот предмет создается, функционирует, используется, изменяется и т. д. Наличие смысла обязательно предполагает того, кто этот смысл создал и вложил, облек в материальную оболочку, которая является его носителем.
Если смысл истории видят в движении к определенной цели, то тогда смысл и цель совпадают. Но смысл не обязательно означает наличие цели. Он может заключаться и в каком-то ином замысле, в соответствии с которым человечество создано, живет, функционирует, развивается. В качестве примера можно вообразить, скажем, что человечество — это игрушка для развлечения сверхразумных существ, и смысл истории в том, что они придумывают разные каверзные ситуации и смотрят, как люди выкарабкиваются из них. А когда игра существам надоест, они, подобно шахматистам, просто смахнут фигуры с доски и сложат их в коробку.
Существуют различные представления о смысле человеческой истории.
В средневековой христианской философии господствовала концепция провиденциализма, развитая Августином Блаженным. Согласно этой концепции, ход истории определятся волей Бога, который ведет человека к «спасению», к возвращению из «града земного» (куда люди попали из рая после грехопадения Адама) в «град Божий». Иную концепцию построил знаменитый русский философ Вл. Соловьев (1853-1900). Он утверждал, что Бог не хочет от человека пассивного, несвободного следования божественной воле. Человек сам должен понять свое предназначение и по собственному желанию осуществить его. Это предназначение состоит в том, чтобы в процессе исторического развития, преодолев распри между людьми и разрыв между человеком и природой, достичь «всеединства», слияния мира с Богом.
Идею космического предназначения человечества развивали также В. И. Вернадский (1863-1945) и П. Тейяр де Шарден (1881-1955), которые, однако, отходили от традиционной религиозной постановки вопроса. Они видели всемирно-историческую задачу человечества в антиэнтропийной деятельности и одухотворении природы.
Об истории как процессе выполнения человечеством своего предназначения говорил и Гегель. В его философии смысл истории определяется тем, что развитие человечества выступает формой саморазвития «мирового духа». На каждой стадии развития мирового духа его временным носителем является какой-то народ, который после исполнения своей исторической миссии уступает место другому народу. И историческая роль отдельной личности тоже обусловлена тем, насколько она в своей деятельности реализует волю мирового духа. Конечная цель всемирной истории — познание мировым духом самого себя.
Материализм отвергает мысль, что Бог или некий высший разум предопределил смысл истории. Синергетика, открыв закономерности самопроизвольного развития сложных систем, с новой точки зрения подтверждает известные слова Лапласа, что для объяснения мира нет необходимости в «гипотезе о существовании Бога». Никто природу не создал и не поставил перед ней никакой цели, и точно так же никто не создавал человечество и не ставил никакой цели перед ним. Человечество существует не для того, чтобы выполнить какое-то заданное ему свыше предназначение, а потому, что возникло на определенном этапе эволюции материи на Земле и развивается в соответствии с объективными законами до тех пор, пока имеются условия, в которых оно может существовать (если только само себя не уничтожит в ядерной или какой-нибудь еще катастрофе).
Но, может, быть, сама природа уготовила человечеству какое-то предназначение, и смысл истории — в том, чтобы это предназначение осуществлять?
Вот аргументы в пользу этого предположения, изложенные в эмоциональной форме риторических вопросов-восклицаний: «Неужели природа в течение сотен миллионов лет и впрямь случайно сотворила столь сложное устройство, каким является наш мозг? И неужели лишь для того, чтобы обеспечить мимолетное — по космическим далям и срокам — процветание неких активных, плодовитых и весьма любознательных существ? Не логично ли предположить, что… природа уготовила человечеству некую особую космическую миссию, органически присущую эволюции материи во всей обозримой Вселенной?»
Но природа не ставит перед собой никаких целей. Да и если бы ставила, то у нас не было бы возможности узнать, что она замыслила насчет человека. Ибо наука познает законы природы, но не ее «мысли». Мы, конечно, можем при желании приписывать природе свои мысли, но тогда уже вопрос заключается не в том, для чего природа предназначила человека, а в том, для чего человек сам предназначает себя.
Смысл истории нельзя узнать или открыть подобно тому, как астроном открывает неизвестную ранее звезду или биолог — генетический код, в котором заложена программа поведения животного. Ни от Бога, ни от природы мы не можем получить ответа на вопрос, в чем смысл истории. И сама история не может дать ответ на него. Никакое исследование исторических фактов не скажет нам, к чему мы должны стремиться. Факты, будь то факты истории или факты природы, не могут решить за нас, для чего мы живем.
В истории не существует никакой цели и никакого смысла, заданных человечеству «извне». Но это не значит, что их не может быть вообще.
«Хотя история не имеет цели, мы можем навязать ей свои цели, и хотя история не имеет смысла, мы можем придать ей смысл».
Человечество способно само поставить себе цель и придать смысл своей деятельности. Однако было бы наивно надеяться, что это может быть сделано каким-то пророком, который, наконец, сформулирует цель и смысл истории, и всем станет ясно, в чем они состоят.
Было немало исторических деятелей, выдвигавших цели, к которым должны устремляться усилия народов, стран и всего человечества. В некоторых случаях такие цели достигались — правда, всегда лишь отчасти. Можно вспомнить тут об Иисусе Христе и Мухаммеде, Александре Македонском и Цезаре, Петре I и Бисмарке. Маркс провозглашал целью истории построение коммунистического общества, и в лозунге «Наша цель — коммунизм» многие видели смысл истории. Но всякий раз в конце концов оказывалось, что поставленные исторические цели были, во-первых, преходящими и, во-вторых, не становились на практике общечеловеческими.
Пока исторический прогресс идет полилинейно, о какой-либо единой цели или едином смысле истории говорить не приходится. Человечеству необходимо прежде осознать свое единство и организоваться во всемирном масштабе — таково условие осуществления целенаправленной объединенной общечеловеческой деятельности (в этом смысле идея «всеединства» Вл. Соловьева имеет рациональное содержание). Только тогда оно сможет сплотиться для осуществления дел, составляющих цель и смысл его развития.
Проблема заключается не в том, чтобы «открыть» данное человечеству свыше (от Бога или от природы — не имеет значения) «задание», которое ему положено выполнить. Проблема в том, что человечество должно само определять свои задачи, разумно оценивая при этом их принципиальную осуществимость, и солидаризироваться в их выполнении. Чтобы история обрела смысл, человечество должно стать хозяином своей судьбы.
www.ronl.ru
ВВЕДЕНИЕ К выводу о необходимости и возможности вычленения определенных конкретных ступеней развития общества, повторяющихся у всех или многих народов, мыслители приходили издавна, начиная с античных времен. Происходило это по двум причинам. Во-первых, их выделение было связано нередко с такими целями, которые сегодня принято называть идеологическими, то есть с попытками обоснования проекта «идеального общества». Уже у Платона мы встречаем вычленения таких этапов, как естественное или природное (дообщественное) состояние, общественное состояние (не отвечающее природе человека) и разумное - или идеальное - общество будущего. В типологизации общественных систем нередко брали верх и политические симпатии. Так, как показал известный английский историк Р. Дж. Коллингвуд, даже в XVI веке в исторической науке еще была принята схема периодизации по четырем Империям (Восточной, Греческой, Римской и Германской), схема, основывающаяся не на точном истолковании фактов, а на произвольном заимствовании из Книги Даниила, одной из пророческих книг Ветхого завета. Во-вторых, такое выделение происходило под давлением накопленного исторического материала. Итальянскими историками-гуманистами ХУ-ХУ1 веков были выделены античная, средневековая и новая всемирно-историческая эпохи. Сен-Симой углубил эту периодизацию, связав каждую из эпох с определенной экономической системой: античную - с рабством, средневековую - с феодализмом и новую - с «промышленной» системой, основанной на наемном труде. Фурье дополнил эту периодизацию ступенью эндемизма («райской первобытности»), а поскольку социалисты-утописты страстно верили в переход человечества к высшей, гармоничной ступени своего развития - к социализму, то фактически в их трудах в своем первозданном виде выступила пятичленная схема исторического процесса. Выступила скорее в виде гениальной догадки, но отнюдь не научно обоснованной теории. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ. Философия истории представляет собой один из тематических разделов философского знания и определенный тип философского рассуждения. При этом ее нельзя отнести к числу сфер философского знания или философских дисциплин, образующих фундамент философии и существующих столь же долго, сколь и сама философия, - таких, как онтология, теория познания или этика. Скорее для философии истории характерна относительная недолговременность существования в качестве области философского знания, равноправной с базисными формами. Тем не менее философия истории сыграла весьма существенную роль в истории европейской философии, в истории теоретической и художественной культуры, а в некоторых отношениях - в социальной истории вообще. Отметим в связи с этим лишь некоторые важнейшие обстоятельства. Философия истории всегда находилась во взаимообусловливающих отношениях с историческим сознанием. Само существование философии истории немыслимо вне контекста исторического со знания. В то же время философское осмысление истории оказывало во многом формирующее воздействие на историческое сознание и соответственно на саму социально-историческую жизнь. Далее следует подчеркнуть, что в последние столетия философия истории неизменно аккумулировала разнообразные социальные идеологии. Кроме того, на протяжении многих столетий судьбы философии истории были тесно переплетены с судьбами христианской теологии, и без учета этого обстоятельства история христианской теологии будет неизбежно неполной. Философия истории, наконец, оказала значительное влияние на процесс формирования современного социально-научного знания, в частности на процесс оформления социологической теории. Для становления философии истории требуется соблюдение нескольких условий. Во-первых, социальная жизнь должна носить подвижный и изменчивый характер. Во-вторых, должно оформиться историческое сознание как определенный рефлекс подвижной и качественно изменчивой социальной жизни. В-третьих, должна существовать философия, обладающая духовными и интеллектуальными ресурсами для философской тематизации и постижения истории. Все эти и ряд других весьма существенных условий, о которых будет сказано ниже, в полной мере были выполнены в рамках европейской культуры. Следовательно, с полным правом можно вести речь лишь об европейской философии истории. Вообще философию истории нельзя считать философской константой в том смысле, что там, где есть более или менее оформившаяся философско-теоретическая деятельность, там непременно будет наличествовать и философская рефлексия относительно исторического процесса, историчности настоящего, историчности индивидуального человеческого существования и т. п. Поэтому эта антология посвящена европейской, точнее западно-европейской философии истории. Европейская цивилизация выработала три основные формы теоретического отношения к истории - теологию истории, философию истории и научную историографию. Не следует выстраивать их, как это иногда делают, в хронологической последовательности. Эти три формы теоретического постижения истории не выстраиваются в череду преемственности, и ни одна из них не замещает в полной мере другие. Скорее имеет смысл говорить о том, что или теология истории, или философия истории, или научная историография в различные эпохи определяют горизонт теоретического понимания истории. При этом преобладающая в какую-то эпоху форма теоретического отношения к истории тем или иным способом соотносится с другими формами, даже если такое соотнесение и не принимает отчетливо выраженного характера или если эти другие наличествуют лишь в рудиментарном виде. Теология истории, философия истории и научная историография как формы теоретического отношения к истории многообразно связаны с различными идеолого-мировоззренческими образованиями. Такие образования, как правило, включают определенные картины исторического процесса, апелляции к собственному прошлому, призывы к созиданию будущего и т.п. Все это призвано служить прежде всего средством исторической легитимизации деятельности соответствующего коллективного социального субъекта. Предметом философии истории является историческое измерение бытия человека. Объектом философского рассмотрения становится тот или иной сегмент исторической жизни человечества или всемирная история в целом. Особую сферу образует философское изучение границ, возможностей и способов исторического познания в его различных видах, прежде всего изучение научно-историографического и философского же познания истории. В этом случае философия берет на себя функции методологической ре флексии относительно исторического познания в его теоретических формах. Отсюда принятое в последнее столетие разделение философии истории на две разновидности. Первая осуществляет философскую тематизацию, философское исследование и осмысление исторического процесса как определенной бытийной сферы, объективной данности, как одного из важнейших, если не важнейшего, контекста существования человека. Такую философию истории, наиболее ярко и полно воплощенную в классических образцах, имевшую явное преобладание в истории существования этой философской дисциплины, принято называть материальной, или субстанциальной философией истории. Это название призвано отделить первую разновидность философии истории от второй, связанной с рефлексией 'относительно природы исторического по знания, особенно теоретических способов постижения истории, и соответственно обозначаемой как формальная или рефлективная. В этой антологии представлены работы или отрывки из работ, где осуществляется разработка проблем материальной, или субстанциальной, философии истории. В связи с этим и в этой статье кратко рассмотрим философско-историческую проблематику этого плана. Материальная философия истории стремится к решению не скольких основных философско-теоретических задач. Одна из них - установление главных причин и факторов истории как таковой ил» истории в целом. Указание таких структурных моментов позволяет с одной стороны, представить историю как особую сферу, наделенную своей бытийной спецификой, а с другой - показать ее структурированность, упорядоченность и соответственно изобразить ее как нечто понятное или даже рациональное. Решение этой задачи сопряжено, как правило, с утверждением господства в истории всеобщностей того или иного рода. Постижение таких всеобщностей, как законы истории в целом или законы отдельных этапов, стадий, как фундаментальные факторы (природные, биологические или др.), обусловливающие социогенез и социальную динамику, понимается как постижение существенного, т. е. главного и определяющего содержание истории. Главным конститутивным признаком такого подхода к целям философии истории является установка на какое-то сущностно-онтологическое постижение исторической жизни, это всегда онтологическая концептуализация ее первоистоков, фундаментальных структур, последних или высших движущих сил. Выделение такой задачи философии истории в качестве основной и служило обычно обоснованием ее притязаний на теоретический статус. Еще одна задача философии истории продиктована стремлением осуществить какое-то хронологическое и процессуальное членение исторической жизни. Расчленение истории на эпохи, этапы стадии и другие относительно замкнутые в содержательном отношении сегменты позволяет изобразить ее как упорядоченные процесс, каждый отрезок времени которого обусловлен в значительной мере предыдущими и в свою очередь играет известную, а то и определяющую роль в том, какими будут последующие времена, каким будет будущее. Следующей задачей является выявление некоей общей формы или «фигуры», протекания истории. Констатация того, что история принимает формы линии, круга, спирали и другие, призвана прежде всего предложить какое-то решение проблемы отношения между всеобщим содержанием истории и конкретными и многообразными историческими явлениями. Такая констатация позволяет также указать характер отношения между прошлым, настоящим и будущим. Это может быть линейно направленное развертывание, при котором времена не могут повторять друг друга; это может быть историческое движение по кругу или циклическое, не несущее с собой никакой принципиальной новизны; это может быть спиралевидное протекание исторической жизни, означающее определенное сочетание линейнообразного и кругообразного движения, и т.п. Как бы завершающей задачей философского постижения истории можно считать попытки выявить «смысл истории». Смыслотеоретическое отношение к истории всегда ограничивается двумя крайними позициями. Первая заключается в полагании объективного всеобъемлющего исторического смысла. Теоретизирование по поводу такого смысла должно носить реконструктивный или отражающий характер. Историческая жизнь индивида есть пребывание или деятельность в охватывающей его смысловой сфере. Смысл истории усматривается в реализации определенных принципов, идей, сущностей или ценностей. Такие объективно существующие всеобщности конституируют историческую жизнь человечества в организованное, упорядоченное целое, прозрачное для философской рефлексии. Сама эта рефлексия, прозревая и утверждая смысл исторической жизни, служит либо целям более адекватного и полного понимания божественного замысла относительно человека и его истории, либо целям просвещенного освобождения человечества, полной реализации «сущности человека», воплощению неисчерпаемых творческих и конструктивных возможностей человечества. Как правило, подобная всеобщность является и определенным антропологическим тезисом, призванным выразить предназначение существования человека. Когда история предстает как процесс искупления и очищения, который найдет завершение в божествен ном суде; как одна грандиозная хвалебная песнь Богу, строки которой образуют те или иные исторические культуры, эпохи, обстоятельства и люди; как движение человечества к своему освобождению; как процесс борьбы с природой, призванный привести к созданию осмысленного человеческого ареала в недрах массивно-бессмысленного природного бытия и т. п. - тогда все эти тематизации исторического процесса суть соответствующие «образы человека», выражения бытийной судьбы человека. Вторая позиция как бы противоположна первой. Она связана с утверждением того, что исторический смысл инновационно порождается, постоянно созидается субъектами исторической жизни; историческая деятельность субъектов различных формаций не имеет заданного или тем более предопределенного характера и в своем смыслопродуцирующем аспекте является во многом недетерминированной и открытой; исторический смысл просто совпадает с историческим существованием. Обозначенные нами главные задачи, или цели, философии истории в своей совокупности ориентируют на разработку философской теории исторического процесса. Это должна быть теория, способная в конкретном приложении реализовать некоторые основные цели философствования - определить бытийную специфику исследуемой сферы, установить наиболее общие и фундаментальные структуры, причины и факторы этой сферы, указать ее отношение к человеку и соответственно выявить смысловое значение в антропологической перспективе, т.е. выявить смысловое содержание рассматриваемой сферы с точки зрения человеческой жизни. Если говорить кратко, то философия истории призвана указать сущностное содержание, процессуальную форму и смысл истории. Разумеется, в каждой конкретной концепции преобладает стремление к достижению одной из указанных целей. При этом, однако, с тон или иной степенью выраженности всегда присутствуют и остальные цели, что обусловлено самой сутью данного типа философско-теоретической деятельности. В то же время можно представить себе концепцию, в которой как бы соединены и даже синтезированы основные принципы различных реальных философско-исторических построений. Такая реконструированная концепция предстанет как базисная форма философско-исторического рассуждения, по отношению к которой реально существовавшие теории являются как бы определенными модификациями. Попытаемся охарактеризовать такую базисную форму. Это концептуализация исторической жизни как связной, упорядоченной целостности, движение которой имеет определенную целевую направленность. Наиболее полным воплощением такого отношения к истории являются концептуализация исторической жизни человечества как единой всемирной истории, замысленной Богом и направляемой им к определенному историческому и постисторическому состоянию, или концептуализация родовой истории человечества тоже как всемирной истории, но движимой и направляемой к определенным высшим целям сугубо светскими внутриисторическими силами. Таким образом, базисная форма философского постижения истории воплощает в себе возможные вершинные образцы теологической и философской концептуализации исторического процесса. Теолого-историческая концептуализация и философско-историческая концептуализация всемирной истории при их формально- структурном сходстве расходятся в понимании целей и смыслового содержания исторического процесса, «движущих сил», механизмов исторической каузальности и т. д. Такая базисная форма может выступать в качестве идентификационного критерия, позволяющего квалифицировать те или иные виды теоретического рассуждения по поводу истории как философско-исторические, а также в качестве организующего принципа исследования различных философско-исторических построений. Базисная форма задает и контур подхода к проблеме отношения «человек-история». Она наиболее полно воплощает одну из двух основных позиций этой проблемы, которая предполагает однозначное господство всеобще-исторических моментов над индивидуально-личностными в том плане, что индивид как исторический субъект есть лишь средство реализации всеобщих содержаний. Масштаб исторической личности определяется мерой ее продуктивности в такой реализации. Вторая позиция предполагает, что отдельный индивид - исторический субъект-сам конституирует свое историческое существование как какое-то осмысленное историческое образование, как определенную историческую целостность. Процесс конституирования может восприниматься в своем предельном виде как условие созидания каких-то общих исторических институтов, структур, целостностей. Такое созидание и задает смысл исторического существования участвующих в этом процессе индивидов. Краткую системную характеристику материальной, или субстанциальной, философии истории целесообразно дополнить сжатым очерком ее исторического пути. Главное внимание уделим характеристике взаимосвязи исторического сознания и философии истории в основные эпохи европейской истории, а также характеристике наиболее общих моментов того или иного эпохального «гештальта» (нем. Се51а11 - целостная форма, структура) философии истории. Для античности характерно отчетливо выраженное устремление к памяти, к сохранению живого присутствия прошлого, его людей и событий. Разумеется, определенное желание помнить, определенное соотнесение с жизнью и деяниями предков было присуще и другим древним культурам. Но древние греки и римляне выделяются в том отношении, что сама их воля к памяти имеет осознанный и методический характер. Теоретическое осмысление исторической жизни в античную эпоху осуществлялось в историографии и философии. Античность создает историографию как особую область знания и, следовательно, особый способ осмысления действительности. Некоторые содержания античной историографии выражали и смысловое отношение к исторической действительности. К их числу следует отнести в первую очередь политико-назидательные и морально-назидательные содержания античных исторических трудов; устремление к постижению всемирно-исторической связи событий; осознание и тематизацию связи судьбы отдельного человека с исторической событийностью. Главное же заключалось в том, что античная историография оформляет немифологическое профанное историческое сознание. Основным источником воздействия античности на разработку философско-исторической проблематики в западноевропейской культуре была античная философия. О влиянии античной философии на теоретическое историческое сознание в Европе можно говорить в двояком плане. С одной стороны, речь может идти об общем воздействии философского античного наследия на западноевропейскую теологическую и философскую мысль, о воздействии на те сферы, в рамках которых вплоть до конца XVIII столетия, т.е. до появления современной научной историографии, вырабатывалось теоретическое отношение к истории, включая смысловое отношение. С другой стороны, правомерно вести речь о непосредственном соотнесении западноевропейской теолого-исторической и философско-исторической мысли с тем, что можно назвать античным философско-историческим сознанием. Античное философско-историческое сознание означает прежде всего тематизацию подвижности и изменчивости сущего, тематизацию базисных онтолого-временных категорий (в первую очередь, категории становления). Сущее предстает в своей космологической определенности. При этом подвижность и изменчивость социальной жизни истолковываются в соответствии с моделью космического движения вообще. А ритм космической жизни наиболее наглядно проявляется в небесном движении'. Круговая природа этого движения находит отражение и в представлении о циклическом ритме социально-исторической жизни, идее вечного возвращения и т.п. Античная философская мысль воспринимает изменчивость, неодинаковость человеческих дел как нечто, случающееся в рамках остающегося в своей сути неизменным мира. Еще не сложилось представление о принципиальном качественном различии между разными временами, эпохами, обстоятельствами, и различные исторические события, ситуации, действия считаются различными проявлениями одного и того же мира, различными поступками одинаковых по своей сущности людей. В античной философии отсутствует концептуализация исторической жизни в привычном для новоевропейской мысли смысле, т.е. концептуализация истории как онтологически специфической, а также интегральной и приоритетной сферы человеческого существования, движение которой носит линейно направленный и необратимый характер. Говоря о значении античной философской мысли для последующей европейской философии истории, отметим прежде всего следующее. К античной философии с ее устремлением к постижению сущностей и базисных структур следует возводить постоянно встречающуюся увязанность философского постижения истории с постижением логичности и рациональности фундаментальной структуры исторической реальности как ее смыслового содержания. Участие античной философской мысли в оформлении философского познавательного отношения к истории не только обеспечило его рационализацию, но и обусловило его метафизическую природу. И судьбы философско-исторической проблематики оказались теснейшим образом связанными с судьбами западноевропейской метафизики. Историзация культурного сознания в специфическом европейском смысле происходит только с утверждением христианства. Судьбы западноевропейского исторического сознания в практических и в теоретических своих формах на протяжении многих веков были нераздельно связаны с судьбами западно-христианского со знания. С точки зрения нашей темы целесообразно сосредоточить усилия на попытке выявить те присущие христианству моменты, которые необходимо обусловливают его «историчность». Желательно установить те конститутивные содержания христианской веры, которые порождают историческое сознание. Христианское отношение к истории генетически связано с иудаистским историческим сознанием, а следовательно, и с «теологией истории» Ветхого Завета. Ограничимся указанием на важнейшие - в плане порождения исторического сознания - импликации учения о творении. Само отношение между творцом и творением предполагает представление о временном, историческом, хотя и абсолютном начале. После абсолютного начала это отношение, каким его понимает иудаизм, носит динамично-драматичный и исторически развертывающийся характер. Представление о Боге как творце и управителе всего сущего предполагает, по существу, и представление о субъекте - его устроителе и инсценировщике. История воспринимается как нечто творимое, созидаемое, соответственно обновляемое. Кроме того. такое представление о едином божественном субъекте истории создает условия для сведения самых разнообразных и бесчисленных историй в нечто единое. Другими словами, налицо условия возможности для концептуализации исторической жизни человечества как единой, т.е. всемирной, истории. Учение о творении со всеми его импликациями стало неотъемлемой важнейшей составной частью христианства. Христианство историзирует сознание не только и не столько потому, что интегрирует в себя учение о творении. Христианское сознание-это историческое сознание, являющееся следствием христианской веры со всеми ее уникальными особенностями. Отметим некоторые наиболее существенные- в интересующем нас аспекте - моменты христианской веры, необходимо историзиругощие сознание. Прежде всего, сам факт историчности появления Иисуса Христа. Богооткровение в Иисусе Христе - это историческое откровение в том смысле, что оно явлено в историческом времени и явлено в образе, которому присущи все моменты «случайного» в метафизическом смысле и индивидуально-человеческого исторического существования. Другой основополагающий факт заключается в том, что появление Иисуса Христа сразу же разделяет время на период до его появления, период его пребывания на земле и последующий период, о котором неизвестно, сколько он будет длиться и каким ему суждено быть. Христианская вера соотносится с событием появления Иисуса Христа в модусе воспоминания, поскольку почти все существование христианства - это не существование в модусе конкретной одно временности с этим событием. Это также предполагает интенсивное осознание историчности времени, т.е. осознание исторического различия между разными временами. Кроме того, данное событие обусловливает внимание к исторической дискретности событий. Далее, следует подчеркнуть значение эсхатологического измерения христианской веры. Эсхатологическая направленность веры, более того, ее эсхатологическая напряженность также с необходимостью историзируют христианское сознание. Ведь эсхатологичность христианского переживания времени коренится в совершенно конкретном прошлом событии-событии явления Иисуса Христа. Эсхатологическое будущее царства Божьего, предвосхищение этого царства как грядущего настоящего, соотносясь необходимо с прошлым и богооткровенным событием в этом прошлом, выстраивает временность, событийность родовой жизни человечества - жизнь всего творения в историческое протяжение от прошлого через настоящее к будущему. Наконец, христианство означает и новое понимание историчности каждой индивидуальной жизни. Ведь бытие каждого человека представляется как личностная история, как история отношения между Богом и душой. Такая история так или иначе отражает историю отношения между Богом и творением в целом. Соответственно христианство предполагает индивидуально-историческое понимание человеком своей жизни, причем понимание своей жизни как чего-то абсолютно значимого по ценности и уникального по содержанию. Христианское историческое сознание по своей сути есть и смыслоисторическое сознание. И сфера всемирной истории, направляемой Богом, и сфера индивидуальной жизни с присущим ей динамичным драматизмом, - это сферы развертывающейся во времени реализации смыслов. Таким образом, христианство представляет и родовую, и индивидуальную человеческую жизнь как развертывающуюся в качественно дифференцированном времени и исполненную всеобъемлющим и высшим смыслом драму отношения человека с Богом. До сих пор речь шла о том, что христианская вера своим, конститутивно присущим ей, содержанием неизбежно историзирует сознание, являющееся одновременно смыслоисторическим сознанием. Тематизация этого содержания, извлечение из него возможных импликаций, смыслоисторических импликаций в том числе, а позднее и размежевание с различными нехристианскими концепциями истории стало делом христианской теологии. Наиболее полным проявлением теоретических возможностей христианской теологии в этой сфере является концептуализация родовой истории человека, как задуманной и направляемой Богом всемирной истории. Эта концепция всемирной истории, развертывающейся под знаком Провидения, соответственно осмыслена и в своем протекании, и в целевом содержании. Важно, что такая концепция не только как принципиальная возможность, но и в своих основных контурах появляется весьма рано в истории христианской теологии. Речь идет о теолого-историческом учении Августина. В этом учении история есть нечто единое, поскольку судьба всех людей определяется единством происхождения от Адама. Единое существование человеческого рода предстает как развертывающаяся во времени драма, у которой есть начало и будет конец. Движение исторического времени носит не круговой, а линейно направленный характер. Протекающее историческое время осмысленно расчленено на эпохи, уподобляемые расчленению возрастов индивидуальной человеческой жизни и соотнесенные с днями творения. Историческая жизнь имеет воспитательное назначение для человеческого рода, и поэтому само ее протекание наделено определенным смыслом. И, конечно же, у истории будет завершение, установленное для нее Богом. Таким образом, историческая жизнь человеческого рода и по своему истоку, и по характеру развертывания, и по целевому содержанию представляет собой провиденциально определяемый осмысленный процесс, в котором есть осмысленное место и для драмы индивидуального человеческого существования. Очень важно, что в этом построении есть место и для священной, и для профанной истории, а критическое восприятие града земного позволяло сохранять скептическую дистанцию по отношению к деяниям человеческим. Одним словом, учение Августина об истории открывало возможность многоаспектного постижения истории, отражающего полноту целостной и сбалансированной христианской жизни. Теолого-историческое построение Августина воплощало, по существу, описанную выше базисную форму постижения истории, определив ее парадигматическое значение для европейского теоретического отношения к истории. Оно оказало мощнейшее воздействие на всю последующую христианскую мысль. Христианские теологические истолкования истории вплоть до Боссюэ (ХVII в.), по существу, не выходили за пределы спекулятивной схематики построения Августина. В патриотическую и средневековую эпохи историографическая работа находит воплощение в основном в различных хронографических, компендиумных и энциклопедических произведениях. Наиболее интересным явлением в сфере собственно философско-теологического толкования истории было, несомненно, творчество Иоахима Флорского. Оно вызвало оживленную теоретическую полемику, а также оказало весьма значительное воздействие на практическую религиозную жизнь. В отношении нововременного европейского сознания прежде всего правомерно говорить об общей историзации в понимании мира вообще и социальной действительности- в частности. Историзируется и самопонимание человека. Эти процессы, естественно, отразились и на религиозной жизни, и на понимании природы божественной реальности, ее отношения к миру и человеку. Общая историзация культурного сознания в Новое время была теснейшим образом взаимосвязана с различными формами теоретико-познавательного отношения к истории. Новое время-это эпоха появления дерзновенных философских тематизаций всемирной истории, грандиозных историографических полотен, масштабных и новаторских теолого-исторических построений. Новое время - это новая эпоха не только в историческом сознании, но и в теоретическом отношении к истории. Прошлое восстанавливается и реконструируется как определенное измерение настоящего, становится важнейшим ресурсом само определения и для европейской цивилизации в целом, и для каждого национально-государственного и культурного образования. Наконец, отношение к истории выступает как существенный компонент индивидуальной культурной и социальной самоидентификации. Историческое сознание предстает как один из конституирующих факторов мировоззренческой культуры. Теоретическое историческое сознание Нового времени реализуется в трех основных сферах. Первая сфера- это сфера теологического осмысления отношения между Богом и человеком в его исторической жизни. В общем и целом теолого-историческая мысль Нового времени при всем своем разнообразии не играет главенствующей роли в теоретическом постижении истории. Теология скорее получает побудительные импульсы от светской философии истории и научной историографии. Светская теоретическая мысль своим новаторством и разнообразием интенсивно стимулирует теологическую рефлексию по поводу истории, но это по преимуществу рефлексия, стремящаяся ответить на вопросы, которые поставлены не ею самою. Однако сама западно-христианская теология истории в своем стремлении и способности давать ответы на такие вопросы продемонстрировала огромную творческую силу, что в конечном счете проистекает из присущего этой теологии с самого начала умения ассимилировать различные внеположные ей теоретические содержания. Так в свое время обстояло дело с освоением античного наследия, так было и в более поздние эпохи. Если теолого-историческая рефлексия в Новое время была - при всех новациях - продолжением, модификацией сложившейся традиции, то две другие сферы теоретического исторического со знания были специфическим порождением новой эпохи. Вторая сфера теоретического исторического сознания Нового времени характеризуется тем, что история и историческое существование отдельного человека становятся предметной областью относительно самостоятельной философской дисциплины - философии истории. Разумеется, концепции Августина и других патриотических и схоластических мыслителей также можно охарактеризовать как философию истории, как христианскую философию истории. Однако, представляется все же, что обозначение «философия истории» целесообразно сохранить за теми философскими концептуализациями истории, которые базировались на светских или на религиозных, но внеконфессиональных (относительно ортодоксии западно-христианских конфессий) принципах понимания истории. В Новое время вклад философии в историзацию сознания был обусловлен уже тем обстоятельством, что зачинатели философии Нового времени были проникнуты мыслью о новом начале, о новом основоположении, о восстановлении философии и наук и т.п. Правда, при этом ни Ф. Бэкон, ни Декарт не обращались специально к философско-исторической проблематике, а научный статус историографии расценивался ими весьма невысоко. Историзация сознания была связана и с самой установкой на просвещение, господствовавшей в философии от Декарта до Канта. И дело здесь не только в присущем просвещенческой философии стремлении к критическому размежеванию с прошлым. Эпоху разума необходимо утвердить, а это предполагает определенное историческое деяние, причем крупномасштабное, поскольку требуется просветить не только философов и ученых, но и все общество в целом. Историческая жизнь предстает в философии Просвещения как имеющая целевую направленность, ведь история есть движение прогресса или даже развитие к разуму - к разуму как принципу самоопределения, не зависимого от авторитетов индивида, и к разуму как характеристике и достоянию общественного состояния в целом. Просветительское мышление обращается к истории преимущественно в будущностном модусе, настоящее с прошлым не связано необходимо преемственностью, оно не вырастает органически из прошлого, соответственно прошлое не выступает по отношению к настоящему в качестве обусловливающей инстанции. В конечном счете оформление настоящих и будущих отношений между людьми зависит от усмотрения разумом истин, надысторических по своей сути. Именно такие истины призваны определить наступающую эпоху разума. Однако в просветительскую эпоху появляются мыслители, воз вещающие новое, историцистское отношение к истории. Для Вика и Гердера историческая жизнь значима в своем прошлом, причем значима и сама по себе, и для настоящего и для будущего. Рубеж XVIII и XIX вв. был эпохальным с точки зрения судеб европейского исторического сознания. Грандиозные социальные перемены, обусловленные прежде всего промышленной и политической революциями конца XVIII столетия, привели к мощной историзации культурного сознания, нашедшей отражение, разумеется, и в философии. В этот период в философии оформляется тот принцип постижения действительности, который позднее получил название историзма. «Появление историзма было, - по словам известного историка и философа истории Фридриха Майнеке (1-862-1954),- одной из величайших духовных революций, пережитых западноевропейской мыслью». Речь шла о появлении нового способа восприятия и теоретического постижения реальности, исходящего из того, что вся реальность по своей сущности исторична. Появление историзма подготовлялось предшествующей европейской мыслью, но все же его завершившееся оформление действительно было духовной революцией. Отныне историзму суждено было стать неотъемлемой, даже само собой разумеющейся составной частью европейского культурного сознания, стать базисным компонентом философского и социально-научного мышления. В начале историзм был теснейшим образом связан с философско-метафизической мыслью. Своей вершины метафизический историзм достиг у Гегеля. Философско-историческая конструкция Гегеля представляет для нас особый интерес в связи с тем, что она в наибольшей степени воплощает и ту базисную форму философского постижения истории, о которой шла речь выше. Романтические и идеалистические философско-исторические проекты великой эпохи метафизического мышления примерно в середине прошлого столетия уступают пальму первенства разнообразным историографическим концептуализациям истории. Наступает эпоха научной историографии, которая впредь уже не допустит выхода философии истории на передний план в теоретическом постижении истории. А для теоретической ситуации в философии истории после Гегеля характерен прежде всего глубокий скепсис, который чаще всего принимает форму развернутых критических возражений и сомнений по поводу гегелевского системного проекта «философии мировой истории», а также по поводу «пользы истории» вообще. В действительности это было выражением скепсиса относительно возможности философии заниматься историей. Понятно, что такая ситуация не благоприятствовала философской разработке истори ческой проблематики. В философии истории, если ее рассматривать с точки зрения этой проблематики, наступает своеобразный перерыв вплоть до появления работ 0.Шпенглера и А. Тойнби. Говоря о философии истории в Новое время, следует сказать и о так называемой «критической философии истории». Объектом ее исследований являются условия возможности познания исторической действительности, познания как философского, так и научно- историографического. Появление критической философии истории обусловлено в основном двумя факторами. Первым таким фактором является развитие в послекантовский период разнообразных вариантов трансцендентально-критической философии вообще. Вторым- мощный расцвет в этот же период исторического знания, прежде всего научно-историографического. Третья сфера теоретического исторического сознания в Новое время-сфера оформившейся в эту эпоху исторической науки. Научно-историческое знание становится постепенно основной формой теоретического отношения к истории. С точки зрения нашей темы можно выделить здесь два основных варианта. Создание картины исторической жизни человечества и в целом, и в самых разнообразных ее формах в последние столетия становится преимущественно делом исторической науки. Она берет на себя функцию восстановления, реконструкции прошлого. Естественно, философское отношение к истории должно так или иначе соотноситься с научно-историческим знанием. Такую связь между философско-исторической проблематикой и научной историографией можно квалифицировать как «онтологический» вариант отношения между ними. Таким образом, многообразные разработки в различных сферах теоретического постижения истории в Новое время можно в конечном итоге свести к полаганию «истории самой по себе» как важнейшего, если не единственного, измерения человеческого существования. История претерпевает своеобразную субстанциализацию, становится для человека фундаментальной реальностью, при чем реальностью не внеположной по отношению к человеку. Эта реальность понимается в Новое время как сфера специфически человеческого жизнепроявления. История понимается как средство становления, средство персонализации человека. Такой подход к истории может базироваться на теоцентричном или антропоцентричном принципе, но в любом случае история предстает как самостоятельная действительность, так или иначе определяющая существование человека. Ясно, что такое понимание истории есть и утверждение исключительного смыслового значения истории. В известной степени правомерно утверждать, что в соответствии с какой-то базисной интенцией нововременного отношения к истории смысла - жизненная проблематика вообще совпадает со смыслоисторической проблематикой. Основной характеристикой современного нам исторического сознания является центрированность на социально-исторической действительности в ее настоящем и обозримо-будущностном измерениях. Эта действительность воспринимается как важнейшая для человека реальность, вбирающая в себя, по существу, все прочие значимые для человека реальности. И смысловые интенции и содержания современного исторического сознания также сопрягаются главным образом с настоящим и ближайшим будущим исторического существования человечества. Настоящее не нуждается в смысловой санкции со стороны прошлого или какого-то определенного будущего. Настоящее образует самодовлеющую историческую и соответственно смысловую тотальность. С этим теснейшим образом связан и присущий новейшей эпохе определенный аисторизм, который и мотивирует в конечном счете разговоры о конце истории, постисторическом состоянии и т.п. Об аисторизме современного культурного сознания правомерно говорить в том плане, что это сознание функционирует, не соотносясь постоянно с прошлым. Угасание живого интереса к историческому прошлому как хранилищу полезного или назидательного, причем интереса не музейного, не эрудитско-эстетического, а такого, который стремится мобилизовать прошлое в качестве ценностно-нормативного ресурса или стремится утвердить настоящее как достойный итог прошлого развития, образует содержание того аисторизма, который можно зафиксировать как примечательную черту нынешнего западного культурного сознания. Подобный аисторизм связан с рядом факторов, важнейшими из которых представляются следующие. Во-первых, четкое осознание принципиального своеобразия нынешнего состояния исторической жизни человечества, соответственно осознание относительной бесполезности поиска в прошлом каких-либо аналогов или образцов. Во-вторых, дистанциированность по отношению к собственной традиции как нормативно-обязательной инстанции. В-третьих, теснейшая связь социальной жизни с процессами управления и планирования, призванными сделать социальную жизнь исчисляемой и предсказуемой. Само развитие планируется как опирающийся на науку технический и социально-технологический прогресс. Эти процессы в известной мере исключают использование исторических ресурсов. Состояние современного нам исторического сознания оказывает, разумеется, воздействие на состояние философско-исторической мысли. Философская мысль отказалась от установки на всеобъемлющую систематизацию исторического прошлого как необходимого предуготовления настоящего или будущего. Это означает, по существу, и отказ от постулирования или конструирования универсального исторического смысла, который охватывал бы все временные измерения исторической жизни человечества. В философии истории в настоящее время фактически не предпринимаются попытки создать единую концептуальную кар тину всемирной истории, в которой нынешнее состояние человечества предстало бы как естественный или как закономерный результат предшествующего исторического развития. В философско-исторической сфере очевидное преобладание получила критическая философия истории, ориентированная на исследование условий возможности исторического познания. Материальная, или субстанциальная, философия истории, нацеленная на философское постижение исторического процесса как объектив ной данности, практически свелась в настоящее время к исторической интерпретации своей собственной традиции. Отметим некоторые важнейшие теоретические факторы, обусловившие отсутствие таких концептуализаций всемирной истории. Теоретическая мысль осознала всю проблематичность оперирования сущностями, которые традиционно полагались в качестве крупномасштабных субъектов истории, воспринимавшихся также и как носители исторического смысла. Речь идет о таких сущностях, как «народ», «нация», «государство» и т.п. Теоретическая мысль не представляет настоящее как закономерный итог поступательного, кумулятивного движения, реконструируемого каузально-аналитическим способом. Это делает сомнительной возможность таких построений, где бы историческая жизнь представала как реальная преемственность, выступающая в качестве условия возможности прогрессирующего осуществления смыслов или какого-то всеобщего исторического смысла. Наконец, в теоретической мысли практически аксиоматическим является представление о невозможности какого-либо телеологического детерминизма. Следовательно, невозможна тематизация какого-либо будущего или тем более окончательного исторического состояния, которое необходимо должно наступить и способно поэтому объяснить прошлое и настоящее через их движение к этому состоянию. Такие регулятивные представления относительно теоретического постижения истории крайне затрудняют возможность смысловой и ретроспективы, и перспективы, базирующихся на теоретической реконструкции исторического процесса. Некоторые функции материальной философии истории, в первую очередь те, что были традиционно связаны с усилиями разработать некий общий «диагноз эпохи», перешли к другим сферам социально-научного знания, прежде всего к теоретической социологии. Эту ситуацию можно рассматривать как известное завершение того процесса перехода ряда функций философии истории к социологии, который начался еще в момент оформления социологии как особого самостоятельного способа постижения социальной реальности. Весьма наглядной иллюстрацией нынешнего положения дел могут служить различные разработки тезиса о нашей современности как об эпохе «постмодерна». В этих разработках налицо стремление к решению определенных философско-исторических задач, в том числе и в плане осмысления исторического движения к «постмодерну». ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ И ПОЗНАНИЯ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ. Сознание является объектом внимания многих наук, как естественных, так и гуманитарных, каждая из которых исследует сознание с точки зрения предмета своей науки. Так, представителей медико-биологических наук в первую очередь интересует мозг как орган сознания: его строение, специфика функционирования. Однако особенности мыслительной деятельности человека -могут быть приняты на основе наиболее общих, универсальных представлений о сознании. Такое общее значение дает философия. На протяжении тысячелетий своего существования философия постоянно ставила и решала на основе знаний своего времени проблемы происхождения сознания, старалась ответить на вопросы о содержании и сущности сознания, о его особенностях, о значении сознания в жизни общества и каждого отдельного человека. Эти вопросы были неразрывно связаны и с проблемой существования мира, и с проблемами познания человеком самого себя. Поэтому вопросы сознания справедливо относят к основной проблеме философии. Уже в античной философии выделились две линии исследования сознания. Одна из них восходит к Сократу, другая связана с именем его ученика - Платона. С точки зрения Сократа сознание человека не тождественно материальному бытию вещей, более того, сознание может на основе присущей ему диалектики дать противоречивое представление об изучаемых вещах. Отсюда знаменитый вывод Сократа: "Я знаю, что ничего не знаю". Платон считал, что помимо мира вещей существует особый мир идей, которым движет бестелесный разум, а в душе каждого человека ум созерцает самого себя и этим активно воздействует на жизнь человека. Душа бессмертна и имеет способность, по возвращении на землю в человеческом теле, вспоминать то, что она видела "там". Таким образом уж античность поставила вопрос о том, откуда взялось сознание, - принадлежит ли оно конкретному чело веку, являясь именно его достоянием, или же сознание человека является частью мирового разума. На протяжении всего Средневековья а Европе была распространена именно эта вторая точка эре Нил, поскольку она совпадала с основными догмата ми христианства. Христианство считало, что сознание представляет собой Бога, то надмировое начале которое существует до всего и затем творит весь мир и самого человека. С точки зрения Блаженного Августина все знания о мире заложены в душе Однако главное в жизни человека - его единение Богом, чистая вера, которая по его мнению выше любого знания. На протяжении столетий в христианстве существовало представление о том, что бессмертная душ человека обременена не только оболочкой, которую называли "сосудом мерзости и греха", но и разумом подарком дьявола, который в своей гордыне пытался противостоять бессмертной душе, несущей дыхание самого Бога. Именно поэтому на протяжении многих столетий все попытки "умствования" оценивались церковниками резко отрицательно, а авторы таки: "умствований" приговаривались к церковным покаяниям и другим, более устрашающим наказаниям. Эпоха Возрождения возродила интерес к человеку и к его сознанию, а философия Нового времени лице Р. Декарта, Ф. Бэкона, Д. Локка поставила ряд фундаментальных вопросов, связанных с общим проблемами сознания и познания. Р. Декарт - яркий представитель рационализм (от лат. - разумный) обращает внимание на потенциальные возможности человека, подчеркивая, что главным в сознании является внутренний анализ собственного "Я", именно самосознание Человека. По мнению Декарта душа человека только мыслит и это составляет основу всей жизни. "Мыслю, следовательно существую", - так определяет Декарт главный смысл своей философии. Философия Декарта дает основание для рационалистической традиции рассмотрения сознания, той традиция, которая продуктивно разрабатывается философами до настоящего времени. Однако, не меньшее значение в анализе проблем сознания играет и точка зрения сенсуализма (от фр. "сенсус" - чувства), подчеркивающая первостепенное значение чувств в формировании сознания человека и его познавательных возможностей. Эти позиции обосновывались в трудах Дж. Локка, одного из наиболее ярких представителей сенсуализма и эмпирической тенденции в познании. Дж. Локк считал, что в "интеллекте нет ничего, чего не было бы в чувствах", что знания, эмпирические данные имеют характер всеобщности, и они являются источником всех идей, а возможность общего знания достигается с помощью языка. Локк стоял на той точке зрения, что познание неразрывно связано с практической жизнью человека, а следовательно познавательные задачи, стоящие перед человеком всегда соответствуют способностям личности. Третьей традицией исследования сознания в философии можно считать мистическую, и иррационалистическую точки зрения. Первая из них (мистическая) связана с верой в сверхестественные силы, воздействующие на человека и его сознание. Она берет свое начало еще в глубокой древности. Мистическая концепция сознания и познания имеет множество различий в восточной и западной философских традициях. Однако их объединяет и нечто общее, а именно убежденность в том, что познание мира человеком всегда есть озарение, экстаз, откровение и оно всегда предполагает общение человека с Богом (или другими сверхестественными силами), поскольку именно Бог является духовной первоосновой мира. Иррационалистическая (от лат. - неразумный концепция сознания и познания оформившаяся ) концу XIX века, предполагает, что разум и чувстве человека ограничены, в то время какого интуиция инстинкт и другие, логически не определенные сто' раны сознания, помогают человеку понять поток жизни, хаотичный и случайный в своей основе. Точка зрения иррационализма на сознание в дальнейшем получила свое развитие в философии экзистенциализма. Экзистенциализм считает ложным рациональное познание и вместо него предлагает познание мира с помощью непосредственного, интуитивного проникновения в реальность бытия человека Именно постижение своего бытия дает возможность человеку преодолеть недостатки старого философствования, его излишней рационалистичности и непонимания того, что каждый человек - конкретная, неповторимая личность, чье существование (экзистенция) невозможно понять ни средствами теоретического, ни практического осмысления жизни. Такое отношение к своему существованию, по мнению философов - экзистенциалистов, позволяет глубже Понять каждому Человеку смысл свободы выбора им своего существования и проникнуться ответственностью за свой выбор перед самим собой и перед лицом всей истории. Большая и плодотворная работа в анализе сознания и познания, проведенная немецкой классической философией ХУ111-Х1Х вв., показывает, что сознание имеет сложную структуру, активно по своей природе, является одновременно достоянием всего рода человеческого, хотя его носителем всегда является индивид, личность. Важным для понимания проблем сознания и особенно познания были работы И. Канта, в которых исследовались особенности познания мира человеком, давалась критика познавательных способностей человека как субъекта познания (его чистого разума, практического разума, способностей к суждению, умозаключению). С точки зрения Канта три основные способности познания - чувственность, рассудок и разум не могут дать истину человеку, потому что взаимодействие человека с миром вещем, окружающих его, позволяет понять только явление (феномен), а не сами вещи. "Вещи в себе", как называл их Кант, существуют объективно, независимо от воли и сознания людей. В процессе познания человек выявляет их особенности с помощью созерцания, до- опытных (априорных) категорий рассудка или при помощи построения системы суждений, основанных на разуме человека. Однако ни каждое в отдельности из используемых человеком средств познания, ни все они, взятые вместе, не в состоянии выйти за пределы опыта или мира и получаемая познающим объектом картина соответствует законам человеческого опыта и его логики, в то время как сущность "вещей в себе" находится за пределами собственно человеческого существования, она "по ту сторону" рассудка и разума, она трансцендентальна. Этот важный вывод философии Канта дает целостное представление о философских традициях агностицизма, того философского учения, согласно которому невозможно положительно решить вопрос об истинности познания мира человеком, равно как и вопрос о тождестве мышления и бытия. В развитие идей И. Канта Г. Гегель обосновал историзм сознания, его зависимость от исторически изменяющихся форм общественной жизни, а также всесторонне рассмотрел диалектику индивидуального и общественного сознания. На протяжении многих веков развивалась и материалистическая традиция анализа сознания и познания. Чаще всего она была связана с естественными науками и содержала в своем объяснении сознания и познания как все достижения, так и все заблуждения науки своего времени. Вместе с тем материалистические традиции философского анализа сознания позволили сделать целый ряд принципиально важных выводов, которые лежат в основе современных естественных гуманитарных и социальных наук. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ. 1. Философия истории: Антология: Учебное пособие для студентов гуманитарных ВУЗов/ Сост., ред. И вступ. ст. Ю. А. Кимелева. Москва, Аспект Пресс, 1995 г. - 351 с. 2. Большаков А. В., Грехнев В. С., Добрынина В. И. Основы философских знаний. М., Общество знание России, 1994 г. - 256 с. 3. Алексеев П. В. Панин А. В. ФИЛОСОФИЯ: Учебник для вузов - М.: Теис, 1996 г. - 504 с. 4. Крапивенский С. Э. Социальная философия: Учебник для гуманит.-соц. Специальностей высших учебных заведений. 3-е издание, исправленное и дополненное. - Волгоград: Комитет по печати, 1996 г. - 352 с.
www.ronl.ru
www.coolreferat.com
www.referater.ru
Бенин В. Л., Десяткина М. В.
Исходным пунктом философии истории как специфического раздела философского знания считаются гегелевские «Лекции по философии истории». Удивительна история их создания. Это не текст самого ученого, а конспекты его лекций, составленные учениками и изданные в память о великолм учителе.
Г.В.Ф. Гегель прославился не только наукой диалектикой, но и лекционным курсом по философии истории, в котором в начале XIX века впервые в западноевропейской мысли соединил философию и историю. Им была разработана концепция разумности всемирно-исторического процесса — исторически первая оценка хода истории. Гегель утверждал: «Но единственною мыслью, которую превносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как к таковой вообще; в самой философии это не является предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум… является как субстанцией, так и бесконечною мощью; он является для самого себя бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой, — проявлением этого ее содержания»(Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С.64.).
Интерес к философии истории в Европе появился в эпоху Французского Просвещения. Термин «философия истории» был введен Вольтером и охватывал совокупность философских рассуждений о всемирной истории без специального философско-теоретического обоснования их необходимости и правомерности. Развернутую аргументацию различий между описательной истори- ей как знанием фактов и теоретической реконструкцией исторического процесса осуществил Ж.-Ж.Руссо. Но еще до него Д.Вико отделял «вечную идеальную историю», постигаемую «новой наукой», от эмпирической истории разных народов.
На материалистической основе философия истории разрабатывалась К.Марксом. В ХХ веке большой вклад в развитие данной отрасли знания был внесен Н.А.Бердяевым, К.Ясперсом, Р.Ароном. Одними из наиболее известных трактовок философии истории являются конценции А. Тойнби и У. Ростоу.
Современная философия истории — это относительно самостоятельная область философского знания, которая посвящена осмыслению качественного своеобразия развития общества в его отличии от природы. Философия истории рассматривает несколько важнейших проблем:
_ направленность и смысл истории,
_ методологические подходы к типологизации общества,
_ критерии периодизации истории,
критерии прогресса исторического процесса.
Приступая к рассмотрению этих проблем, обратим внимание на то, что в философии истории нет единства мнений ни по одному из названных выше вопросов. Точки зрения различны настолько, что скорее, они противоположны, а не дополняют друг друга. Так, некоторые философы признают исторические законы, другие — их отрицают. Ряд философов считает, что у истории есть смысл, другие же считают, что смысла у истории нет и быть не может. Благодаря каким движущим силам совершается исторический процесс? И на этот вопрос разные философы дают самые различные ответы.
Объяснить эти противоречия можно достаточно просто. История протекает в разное социальное время, в различных культурах и цивилизациях, на фоне различной географической среды, при различеном уровне развития техники и производи- тельных сил каждого общества. Наконец, в разных обществах господствующими являются разные иерархии ценностей, разные религии, идеологии и т.п.
Но следует отметить: историческое развитие в целом носит объективный характер, так как жизнь людей, где бы и когда бы она не проходила основана на необходимости удовлетворения материальных потребностей, то есть в любом случае, общество, на какой бы ступени развития оно не находилось, должно уделять значительное внимание материальному произ- водству. Это производство осуществляется на определенном уровне развития производительных сил, который достался «в наследство» от предшествующих поколений, иначе говоря, объективно. Объективность исторического процесса связана, таким образом, с наличием определенных материальных основ жизнеде- ятельности людей, с интересами, которые они преследуют, и потребностями, которые они должны удовлетворить.
Все люди выступают одновременно и как субъекты, и как объекты истории. Отсюда следует, что история не завершена, она не имеет конца. Кроме того, она имеет не линейный, а вариативный характер.
В чем же задача социальной философии, как области философского знания, анализирующей историю человечества? Современный ответ на этот вопрос звучит следующим образом: «среди массы фактов истории выявить главные, определяющие и показать закономерности и тенденции развития исторических событий и социальных систем. При этом социальная философия должна стремиться использовать разнообразные теоретические модели познания, рассматривать объект с разных сторон, избегать теоретического догматизма
www.ronl.ru
