Ответ христианства утопизму и эскапизму протопресвитер Александр Шмеман об истории и культуре. Прот александр шмеман о культуре реферат

Реферат - Протоиерей Александр Шмеман

Содержание:

Протоиерей Александр Шмеман

Исторический путь Православия

Предисловие

Глава 1. Начало церкви

Часть 1

Часть 2

Часть 3

Часть 4

Часть 5

Часть 6

Глава 2. Церковь гонимая

Часть 1

Часть 2

Часть 3

Часть 4

Часть 5

Часть 6

Часть 7

Часть 8

Глава 3. Победа христианства

Часть 1

Часть 2

Часть 3

Часть 4

Часть 5

Глава 4. Эпоха вселенских соборов

Часть 1

Часть 2

Часть 3

Часть 4

Часть 5

Часть 6

Часть 7

Часть 8

Глава 5. Византия

Часть 1

Часть 2

Часть 3

Часть 4

Часть 5

Часть 6

Глава 6. Темные века

Часть 1

Часть 2

Часть 3

Часть 4

Глава 7. Русское православие

Часть 1

Часть 2

Часть 3

Часть 4

Часть 5

Часть 6

Послесловие

Предисловие Эта книга — не история Православной Церкви, еще менее — научное исследование. Писать общую историю на четырехстах страницах значило бы свести ее к одному перечню имен и дат. Читатель найдет здесь как бы комментарий к такой истории с ссылками на главные события, попытку в прошлом различить главное от второстепенного, отметить — хотя бы в основном — вехи длинного исторического пути Православной Церкви. Я не скрываю своей оценки событий, но не считаю ее, конечно, ни сколько-нибудь окончательной, ни исчерпывающей. Мне думается, что раздумье над прошлым, оценка его по совести, безбоязненное приятие исторической правды сейчас особенно необходимы всем тем, для кого Церковь стоит в центре всех стремлений, всех надежд. Свою собственную оценку я понимаю, скорее как вопрос, чем как ответ или “суд.”

В основе этого “обобщения” лежит курс по истории Восточной Церкви, который я читал с 1945 по 1951 г.г. в Православном Богословском Институте в Париже, а последние два года в Св. Владимирской Духовной Академии в Нью-Йорке. Кончая эту книгу, я хочу поблагодарить тех, кто в эти годы были для меня вдохновляющим примером служения Христианской Истине. Прежде всего, моего учителя проф. А. В. Карташова, под руководством которого я начинал изучение церковной истории; моих учителей и коллег в Парижском Богословском Институте; декана Св. Владимирской Академии прот. Г. В. Флоровского: читатель сам увидит сколь многим я обязан ему. Особенно же хочу назвать имя проф. С. С. Верховского: дружбе и общению с ним я обязан больше, чем могу выразить.

Прот. А. ШмеманНью-Йорк, Март 1953 г.

^ Глава 1. Начало церкви Часть 1 О первых годах, о начальных событиях в истории Церкви рассказано в книге Деяний Апостольских, написанной евангелистом Лукой, как продолжение его же евангелия. В ней описана первая христианская община в Иерусалиме, преследование ее иудейскими властями, проповедь апостолов, особенно — Павла и, наконец, распространение христианства от Иерусалима до Рима. Историческую ценность этого рассказа часто оспаривали и, действительно, с первого взгляда он может показаться далеким от современного понимания задач и методов истории; в нем много умолчаний, пробелов, он иногда представляется скорее истолкованием или схемой, чем простым описанием событий. Но, читая его, нужно помнить, что, подобно евангелиям, содержание которых не исчерпывается жизнеописанием Христа, книга Деяний, по самому своему замыслу также не есть только историческая хроника. Она была написана в годы, когда Церковь, вышедшая из первой стадии своего развития, утвердившаяся во многих больших центрах Римской Империи, уже вполне осознала свое назначение и начинала закреплять и “формулировать” свой первоначальный опыт в письменности, составившей позднее книгу Нового Завета. Из всех новозаветных авторов Лука более других может быть назван историком в нашем понимании этого слова, и все же не на одной истории, не на истории, как таковой, сосредоточено его внимание. Его тема, это — Церковь, как завершение Нового Завета, как исполнение в мире, то есть в человеческом обществе, в истории — дела, совершенного Христом. Не просто история Церкви, а, прежде всего, она сама, ее живой образ, ее сущность, какими раскрылись они в самые первые годы ее существования — вот содержание этого основоположного для церковной истории памятника. Это — первое учение о Церкви, показанное в фактах ее жизни, а потому и из фактов выбраны лишь те, которые служат этой цели, которые существенны для понимания этого учения. Так именно и воспринимали эту книгу все последующие поколения христиан, видевшие в иерусалимской общине, в апостольской проповеди, в жизни и учении Павла образец и мерило церковной жизни на все времена, вдохновляющее начало — источник и основу всей ее дальнейшей истории.

Рассказ Деяний начинается с событий, которые для историка стоят еще только на грани церковной истории: с Вознесения и Пятидесятницы. Но в перспективе Луки в них и заключено начало Церкви, то есть дан тот смысл ее существования, который будет раскрываться в следующих главах.

Маленькая группа учеников, могущая вся поместиться в одной комнате: рыбаки — “простые и неграмотные” по описанию Луки, женщины, несколько родственников и друзей Учителя, вот все “мало стадо,” оставшееся после Иисуса Назарея. Что же сделает их бесстрашными проповедниками, доведет до “концов вселенной,” покорит их вере величайшую из всех существовавших когда-либо цивилизаций, переродит мир так, что уже никакая сила не изгонит из него образ Того, о Ком они возвестят ему? На первых же страницах своей книги Лука отвечает: сошествие Святого Духа, таинственное перерождение, после которого все то, что сделал, чему учил Иисус, станет их силой и Он Сам будет действовать в Своих последователях и в них пребывать в мире. “Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и по всей Иудее и Самарии и даже до края земли” (Деян. 1, 8).

О чем же это свидетельство? Здесь, прежде чем начать саму историю Церкви, нельзя не напомнить, конечно, в самых общих чертах, — то евангелие — то есть благую весть, которая и составит содержание церковной жизни и христианской проповеди перед лицом мира. В дни своего земного служения Иисус возвещал людям Царство Божие. И смысл Его проповеди и Его дел был тот, что Его пришествие и есть начало Царства, что Сын Божий пришел открыть и дать его людям. Оторванные от Бога грехом, подчинившиеся злу и смерти, потерявшие подлинную жизнь, люди снова могут — через веру во Христа — узнать единого истинного Бога и Его любовь к миру, в соединении с Ним получить новую — праведную, истинную и вечную жизнь, для которой они созданы. Он учил, что мир не принимает этого Царства Божьего потому, что он “во зле лежит,” и тьму возлюбил больше света. И потому Сын Божий принес людям не только истинное учение, не только знание о Царстве, но и спасение. Зло и грех, властвовавшие над людьми, Он победил Собой. Всей Своей жизнью Он явил образ совершенного человека, то есть человека, до конца послушного Богу. И только в этом послушании и этой любви была Его власть и сила, которыми Он прощал грехи, исцелял болезни, воскрешая мертвых. В Себе Самом Он явил Царство Божие, как совершенное соединение с Богом, как силу любви и жертвы Богу и людям. Преданный на позорную смерть, оставленный всеми, Он осуществил образ полной самоотдачи, совершенной любви, последнего смирения. Но в этой самоотдаче и была Его победа над злом и грехом: любовь восторжествовала над ненавистью, истина над ложью и, наконец, Жизнь над Смертью: Бог воскресил Его из мертвых. Все зло мира, вся сила распада, царствующие в нем, оказались бессильными перед этой Праведностью и в одном Человеке были побеждены. В одном Человеке в царство греха и смерти вошло Царство Бога — царство любви, добра и вечной жизни. Но эту победу Он одержал не для себя, а для других, для всех — чтобы всех спасти и ввести в это, осуществленное Им, Царство. И потому с самого начала Он избрал двенадцать свидетелей, чтобы Они были с Ним, слышали Его учение, видели Его дела, Его смерть, воскресение и прославление. И в ночь, когда путем крестной смерти Он входил в Свою славу, Он им заповедал Царство: Он обещал по своем прославлении Свою силу дать им, чтобы то, что сделал Он один, стало достоянием всех, чтобы они могли не только поведать о Нем людям, но и приводить их к Нему, соединять с Ним и делать участниками Его Царства.

Таково было обещание и оно было исполнено в день Пятидесятницы. В этот день маленькая группа учеников получила силу свидетельства; свидетельства не только о жизни и чудесах Учителя, но о том, что Он есть Спаситель, Царь и Господь мира. Для них — это свидетельство или доказательство есть Церковь, в которой Он продолжает жить, в которой, руками учеников, осуществляет свою власть и силу, в которой Его жизнь становится новой жизнью, всех верующих в Него. Сошествие Святого Духа означает все это, из “малого стада” оно делает Церковь.

Это совершилось в Иерусалиме. Между тем из Евангелия мы знаем, что апостолы были Галилеяне, то есть жители северной части Палестины, и что именно там они в первый раз увидели Воскресшего Господа. Но Лука особенно подчеркивает слова Спасителя: “Вы не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня.” Начало Церкви — таков смысл этих слов — должно быть положено в Иерусалиме и для понимания церковной истории это важно отметить. Иерусалим был средоточием всех религиозно-национальных чаяний евреев, сердцем всей ветхозаветной истории. Овеянный золотой легендой Соломоновой славы, свидетель государственного взлета Израиля в прошлом, он, в годы плена, унижения и рабства, все яснее осознавался как мистический центр Израиля, как святой Сион, где, в таинственный “день Господень,” должен явиться Мессия, чтобы спасти народ Свой и восстановить его царство. И это “мессианское царство” — в видениях пророков — из узко-национальной, политической реставрации преображалось в религиозное обновление мира, в торжество истины и справедливости, а Мессия — в Спасителя людей от греха и смерти. Поэтому, когда в день Пятидесятницы, на недоумение толпы, Петр ответил словами пророка Иоиля: “и будет в последние дни, говорит Бог, излию Духа Моего на всякую плоть,” когда в происшедшем он исповедал наступление “дня Господня великого и страшного,” которого ждал, в который верил каждый правоверный Иудей, это означало, что для христиан Мессия пришел, что все обещания, все ожидания Ветхого Завета исполнены и “мессианское царство” наступило. Это значило, что слава Господня, обещанная Иерусалиму, спустилась на него, и что в Церкви нашла свое завершение ветхозаветная история спасения.

Таков смысл первых глав Деяний, этого пролога церковной истории. Неверующий может сомневаться в их “историчности.” Но и он должен признать, что не была дня, когда христиане не верили бы в это божественное начало Церкви и что, сама эта вера есть уже и основоположный факт ее истории, вне которого вряд ли можно понять вся дальнейшее ее развитие.

Часть 2 Маленькая секта внутри иудейства — так поверхностно можно определить положение христиан в Иерусалиме в первые годы. Подобных сект и религиозных партий было не мало в еврействе того времени. Это была эпоха религиозно-политического возбуждения, обострения надежд и ожиданий, связанных с национальной судьбой Израиля, с библейскими пророчествами о конечном торжестве избранного народа. Приближались дни последних восстаний против ненавистного римского владычества, последних попыток “восстановить Израиль” и их трагического эпилога — разрушения Иерусалима. “Не в это ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю” — вопрос, с которым обращаются ученики к уходящему Учителю, в эти дни волновал многих, горел в сердце евреев. Но для христиан, — не забудем, что сначала почти все они были евреи — сама их вера была ответом на этот вопрос, потому что в центре ее стояло признание Иисуса Христом, то есть Мессией. И вот, в приведении к Мессии своих братьев по крови они видели свою первую, можно сказать, самоочевидную цель, ибо Он пришел “к погибшим овцам дома Израилева.” Он был распят начальниками народа, но Израиль еще может покаяться и обратиться к своему Спасителю. “Вам принадлежит обетование и детям вашим” — сказал апостол Петр в своей первой же речи евреям и эти слова будут основоположными для всей ранней проповеди. Для первого христианского поколения, почти целиком еврейского по крови, обращение Израиля, которому по словам ап. Павла принадлежат “усыновление и слава и заветы и законоположения и богослужение и обетования” (Рим. 9.4) представляется естественным завершением евангельской истории, исполнением прямого завета Христа, поручившего ученикам начать проповедь о Нем с Иерусалима и Иудеи. И в первые же дни, по рассказу Деяний, действительно обращались очень многие: “и присоединилось в тот день душ около трех тысяч” (2, 41) сказано про Пятидесятницу. Когда, позднее и несмотря на все усилия христиан, наступит второй и окончательный разрыв с иудейством, как с целым, мы увидим как болезненно переживет его Церковь. Но до этого она живет верой в возможное обращение Израиля. И этой верой объясняется тот, кажущийся теперь странным факт, что первая иерусалимская община не только не отделяет себя от иудейства, но и в своей собственной жизни всецело сохраняет еврейский религиозный уклад. Из Деяний мы видим, что Апостолы соблюдают установленные часы молитвы и все ритуальные предписания о пище, что христиане “каждый день единодушно пребывают в храме” (2, 46), что они исполняют закон Моисеев. О том, кого церковная традиция назовет первым иерусалимским епископом, о Иакове, брате Господнем, церковный историк II века Игисипп рассказывает, на основании местного иерусалимского предания, что “он один имел право входить в святая святых, что он имел обыкновение один приходить в Храм и его часто находили на коленях молящимся о прощении народа” (Евсевий, церк. ист. 2, 23). В христианской памяти Иаков остается, как воплощение иудео-христианства, этой еще неомраченной надежды обратить Израиль ко Христу, как продолжения в христианстве традиционной, ветхозаветной праведности. В рассказе Луки даже первые столкновения с Синедрионом показаны скорее, как эпизоды еще ранее начавшейся богословской борьбы двух партий по вопросу о воскресении мертвых, чем как систематическое преследование христиан иудеями. Напротив, там прямо говорится, что христиане “находились в любви у всего народа” (2, 47). Даже Павел — апостол язычников и борец против крайнего законничества некоторых иудеохристиан, придя в Иерусалим, беспрекословно, по просьбе Иакова и пресвитеров, согласился исполнить обряд ритуального очищения в храме чтобы “узнали все, что и он сам продолжает соблюдать закон” (21, 24). Центр ветхозаветной религии — Иерусалимский храм и для христиан остается местом молитвы, учения, проповеди. Даже тогда, когда эта первоначальная связь с ним будет прервана и начнет развиваться уже самостоятельное христианское богослужение, оно навсегда сохранит печать своего еврейского происхождения, хотя современный православный, может быть, удивится узнав, что его богослужение в своей первооснове почти целиком определено храмом и синагогой.

Итак, вначале мы не видим ни резкого разрыва, ни конфликта с иудейством, а видим, напротив, христиан, продолжающих считать себя органической частью своего народа, а своим призванием — обращение его ко Христу. Нс это совсем не значит, как это казалось прежним либерально-релятивистическим историкам, что только позднее, только войдя в греко-римский мир и под его влиянием христианство стало переживаться как нечто радикально-новое, создало свою “оригинальную” форму жизни и организации, вначале же “новое вино” вполне удовлетворялось “ветхими мехами.” На деле этот опыт новизны, опыт радикального переворота, совершившегося в истории мира и в человеческой жизни, составляет самую основную черту ранней христианской общины, как она описана в Деяниях или в посланиях Павла. Нужно только понять, что для иерусалимских христиан сохранение иудейской религиозной традиции, еврейского уклада жизни совсем не есть простой пережиток, от которого они будут освобождаться по мере осмысления своей веры. Напротив, они потому и соблюдают эту традицию, что вся она для них есть как раз свидетельство об истинности их веры. Ведь весь смысл Ветхого Завета был в его направленности к будущему свершению и исполнению обещаний, к грядущему Мессии. Ведь сам Христос всегда Свое дело возвещал, как исполнение Писаний: “Так написано, так подобало... Исследуйте Писания — они свидетельствуют обо Мне.” Старые, привычные слова, древние обряды были теперь освещены новым светом, и в них христиане находили всё новые подтверждения истинности и полноты Нового Завета. И позднее евангелие от Матфея, написанное в иудео-христианской среде, выразит эту основоположную для христиан веру в Ветхий Завет, как пророчество и учение о Христе.

Но поскольку пророчества сбылись, и Церковь есть завершение Ветхого Завета, она, наряду с хранением ветхозаветного учения, воплощает в своей жизни и то новое, что открылось во Христе и чему ветхозаветная религия могла служить только прообразом. Это новое есть, прежде всего, то общество, которое составляют христиане, и которое, несмотря на все связи с традиционной религией, вполне отлично от нее. Новозаветные писания, составленные уже по-гречески, называют его “экклисиа” — церковь. Этим словом в общественно-политической жизни греко-римского мира обозначалось официальное, правомочное собрание граждан, созванных (этимологически “экклисиа” происходит от глагола созывать, призывать) для решения общественных дел, для суверенного волеизъявления. А в греческом переводе Ветхого Завета, (так наз. переводе Семидесяти, сделанном в Александрии в третьем веке до Р. X.) этот термин приобретает религиозный смысл — собрания народа Божьего, народа, избранного и призванного для служения себе самим Богом. Таким образом, уже одно применение этого слова в Новом Завете к христианской общине показывает, что с самого начала она осознала себя как Божественное установление, призванное к особому служению. Не просто религиозное братство, не духовное общество, не союз единомышленников, а Экклисиа: собрание перед лицом мира тех, кто призваны составить новый народ Божий, возвестить Его волю, исполнить Его дело. Отсюда и члены этой церкви называют себя “призванными” и “святыми.” Ибо святость в своем первоначальном смысле и есть призвание Божие для служения Ему одному, отделение человека или вещи из сферы “профанной” в “священную,” избрание и посвящение. “Род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, чтобы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий” — вот определение Церкви, которое мы найдем в первом послании Петра (2, 9 — 10).

И такова новизна, такова святость этого общества, что вступление в него уже в Евангелии определено как новое рождение, и совершается через символическое уподобление смерти и воскресению: это крещение, то есть литургическое погружение нового христианина в воду, совершаемое в память и образ смерти и воскресения Христа. “Что нам делать?” — спрашивают Петра поверившие в его проповедь в день Пятидесятницы. “Петр же сказал им: покайтесь и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов и получите дар Святого Духа” — “Вот вода, что препятствует мне креститься?” — спрашивает Филиппа ефиопский евнух, услышав благовестие об Иисусе. “Если веруешь от всего сердца, можно,” — отвечает Филипп. Ранняя Церковь живет опытом крещения: к нему призывает и ведет проповедь Евангелия, с ним связана литургическая жизнь общины, он будет содержанием первой христианской живописи, когда на стенах катакомб, в символах и аллегориях, христиане будут снова и снова свидетельствовать о потрясающей силе перерождения, пережитой ими в крещальной воде. Веру в то, что в крещении человек действительно соумирает со Христом, чтобы получить жизнь, воссиявшую из гроба, выразит ап. Павел в послании к Римлянам: “итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни... Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним” (6, 4 — 6, 8).

Крещение вводит в новую жизнь, которая еще “скрыта со Христом в Боге,” в Царство Божие, которое в этом мире есть еще только Царство будущего века. Христос уже царствует, но сейчас это Царство постигается только верой, ведомо лишь тому, кто покаялся и внутренне переродился. И только когда Христос вернется в славе, чтобы “судить живых и мертвых,” станет оно очевидным для всех. В опыте первохристианства, Церковь есть предвосхищение верой — будущего, грядущего, таинственный рост семени, брошенного в землю и скрытого под ней. “Маранафа!” — “Господь приходит” — в этом торжественном литургическом возгласе выражают христиане и свое ожидание пришествия Христова во славе и свою веру в Его присутствие среди них уже и теперь.

И потому, если в крещении начинается эта новая жизнь, то центральным актом общины, в котором она исповедует свою сущность, как Царства Христа, является “преломление хлеба,” заповеданное ей Самим Христом в ночь Его страданий. Это общая трапеза, по образу той, которую совершил Христос со своими учениками; на ней приносится “евхаристия,” то есть благодарение Богу за жертву Христа, после чего все присутствующие разделяют между собою вино и хлеб, в них становятся причастниками, или участниками Тела и Крови — то есть жизни Самого Христа. Такова изначальная вера христиан, засвидетельствованная всеми, дошедшими до нас памятниками: “в преломлении хлеба” они соединяются с самим Христом, и потому оно есть и вершина и источник той пасхально-победной радости, которой озарено все первохристианство.

“Преломление хлеба” совершается “по домам,” то есть в собрании общины, отличном от пребывания в храме. Особенным же днем евхаристии является “первый день” недели, то есть день, следующий за субботой, в который, по свидетельству Апостолов, воскрес Христос. Этот день христиане называют днем “Господним” и в нем, быть может, сильнее всего выражается самосознание ранней Церкви, как абсолютно “нового” начала, выводящего христиан за рамки традиционной религии, делающего их по слову Апостола “странниками и пришельцами” в любом отечестве. Для нас воскресный день давно уже отожествился с естественным днем отдыха, с необходимым перерывом в рабочей неделе. Но в течение трех веков — до Константина Великого — священным днем христиан был не день отдыха, а простой рабочий день — не “седьмой,” издавна и людском счете ставший “завершительным,” а “восьмой” или “первый,” как они называли его. И в этом разрыве естественного счета времени, в этом сознательном выходе за пределы седмицы, в которую вписаны, которою определяется человеческая жизнь и история, показывает Церковь, что ее собственная жизнь, протекая в этом мире, уже и “не от мира сего,” а предвосхищает тот вечный день, заря которого занялась в утро первой победы над смертью. “Вы умерли, — сказал ап. Павел, — и ваша жизнь скрыта со Христом в Боге; когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с ним в славе” (Кол. 3, 3 — 4). Эти удивительные слова тогда понимались буквально: в знакомый и обыденный мир, в “натуральную” человеческую жизнь вошло и в них растет ослепительное сияние иного мира, жизни вечной...

Так маленькая иудейская секта, которую мир почти не заметил при ее появлении, сама себя ощущает как “соль земли и свет миру,” как источник нового света, призванного просветить и спасти людей.

Часть 3 Эту общину часто противопоставляли поздней “организованной” Церкви, Церкви иерархии и авторитета, как некое расплавленное, экстатическое братство, живущее вдохновением и экстазом, не имеющее другого авторитета, кроме “дыхания Духа.” Религия Духа и Религия Авторитета — под эту ложную дилемму, созданную идеалистической историософией девятнадцатого века, хотели подогнать и историю ранней Церкви. На деле же в самом понятии “церковь” (это признают теперь и самые либеральные историки) уже заключена была идея организованного общества и нет ничего более чуждого ранне-христианскому сознанию, чем какое бы то ни было противоставление духа — форме или свободы — организации. Напротив, смысл Церкви в новозаветной письменности как раз в том и состоит, что Дух Божий наполняет человеческое общество, делая его носителем Божественной жизни, так что все человеческое становится в нем проводником божественного, и все духовное воплощается в человеческом. Человеческое общество становится духовным организмом. Когда ап. Павел называл Церковь Телом Христовым, он только формулирует изначальный христианский опыт, в котором Церковь переживается как единство многих, соединенных новой — позднее скажут — “благодатной” жизнью: “ибо все мы одним Духом крестились в одно тело” (1 Кор. 12, 13). Но именно эта идея организма и предполагает изначальную иерархичность его устройства, соотносительность в нем членов и служений — “если бы все были один член, то где было бы тело?” И, действительно, в самых первых описаниях Церкви мы видим в ней, прежде всего, определенное возглавление, облеченное властью и авторитетом. Это — Двенадцать, та изначальная группа учеников, которую избрал Сам Господь. “Не вы Меня избрали, но Я вас избрал”: в этом избрании их не людьми, а Спасителем, основа их единственного, ни с чем несравнимого авторитета. Через них осуществляется в Церкви власть Самого Господа. Они свидетели Его земной жизни, чудес, смерти и воскресения, и когда проповедуют о Нем, то возвещают то, что сами слышали, что видели, и что осязали. Их свидетельство в Пятидесятнице восполнено Духом Святым — даром истинного его истолкования и осуществления в мире. Им дана власть вязать и решить, власть учить — Духом Святым они “наставлены на всякую истину,” власть созидать Церковь, быть ее “домостроителями.” Поэтому, вступить в Церковь это значит — поверить в их свидетельство, принять их учение: сама община “постоянно пребывает в учении Апостолов” (Деян. 3, 42). И это значение Двенадцати, как фундамента и средоточия Церкви, так бесспорно, так очевидно для первой общины, что еще до Пятидесятницы первым ее делом будет восполнение их числа: замена Иуды, оказавшегося Предателем. Этим двенадцатым должен быть “один из тех, которые находились с нами во всё время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который он вознесся от нас, и был вместе с нами свидетелем воскресения Его” (1, 21). И снова избрание мыслится, как избрание самим Господом: “и помолились и сказали: Ты, Господи, Сердцеведец всех, покажи из сих твоих одного, которого Ты избрал принять жребий сего служения и апостольства, от которого отпал Иуда”... — “и выпал жребий Матфею и он сопричислен к одиннадцати Апостолам” (Деян. 1, 24 — 26).

Среди Апостолов автор Деяний выделяет Петра, как выразителя их согласия, как первого во апостольском союзе. Он предлагает Церкви восполнить число апостолов, в первой проповеди объясняет недоумевающей толпе смысл Пятидесятницы, отвечает иудейским правителям на их обвинения, произносит суд над Ананией и Сапфирой, нарушившими своим лукавством единство церковной жизни. Место Петра в ранней общине и среди Апостолов станет позднее предметом споров, и в конечном итоге этот спор отделит христианский Запад от восточного Православия. Что касается Деяний, то в них Петр всегда выступает от имени Апостолов, выражает их общее согласное свидетельство. В восточной традиции он навсегда и останется “первоверховным” Апостолом, но это его первенство будет пониматься не в смысле особой власти над Апостолами и Церковью, а как дар быть выразителем или глашатаем апостольского единогласия, “устами” Двенадцати и Церкви.

Апостолы возглавляют Церковь и управляют ею. Но их первое, основное служение это — “служение Слова,” проповедь о Христе. Поэтому, когда число учеников умножается и возрастают заботы по управлению общиной, Апостолы предлагают избрать для этого особых людей, чтобы двенадцать могли постоянно пребывать “в молитве и служении слова” (Деян. 6, 2 — 4). “И угодно было это предложение всему собранию” и избрали семь человек “их поставили пред Апостолами и сии, помолившись, возложили на них руки.” В избрании Семи — церковное предание назовет их диаконами — дан Лукой основной принцип церковной иерархии и ее будущего развития. Если Апостолы избраны самим Христом, то эти новые служители избираются Церковью, но по инициативе Апостолов и с их санкцией: после избрания совершается особое поставление их чрез возложение рук Апостолов. Апостолы же определяют и условия избрания; нужно, чтобы избранные были “изведаны, исполнены Святого Духа и мудрости.” Так все служения в Церкви, все ее иерархическое устройство укоренено в апостольстве, как в своем начале, а для Церкви это означает — в Самом Христе, потому что Апостолы — Его свидетели, носители Его Духа. Церковь избирает своих служителей, но Сам Бог — руками Апостолов — поставляет их, то есть дает им особый дар Духа для исполнения своего служения.

Миссия Апостолов не ограничивается одной иерусалимской общиной, потому что в их проповеди и учении — основа всякой общины, фундамент Церкви в каждом месте. Очень скоро христианство выйдет за пределы Иерусалима и мы увидим Апостолов обходящими регулярно все вновь созданные общины для их утверждения. Это последнее состоит, прежде всего, в низведении Св. Духа — будущем таинстве миропомазания, которым крещенные вводятся в единство церковной жизни. Так, когда христианская проповедь начинает давать плоды в Самарии, Апостолы посылают туда Петра и Иоанна, “которые, пришедши, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святого. Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили руки на них и они приняли Духа Святого” (Деян. 8, 15 — 17).

Но если служение Апостолов связано со всеми церквами, всех их соединяет между собою в единстве веры и Духа, то в лице своей местной, постоянной иерархии, каждая церковь получает полноту апостольских даров и учения. Очень рано в самой иерусалимской общине, образе и основе всех других церквей, наряду с Апостолами, мы видим авторитет и власть Иакова и пресвитеров, служение которых уже всецело связано с этой общиной, призвано ее сохранять и созидать в апостольском учении. Апостолы уйдут, местная иерархия останется в каждом месте чтобы продолжать их дело, хранить их свидетельство, передавать их дары и в согласии со всеми другими общинами осуществлять единство Церкви, как единого “народа Божьего” собранного всюду для возвещения новой жизни. Так с самого начала — в Деяниях Апостольских — нам дан пример и определение того, что позднее будет названо “апостольским преемством.”

Часть 4 Каков же, спросим теперь, положительный идеал жизни этой общины, в чем проявляется эта новая жизнь, которая, как мы видели, подается в крещении, осуществляется в евхаристии, миру проповедуется, как путь спасения?

Лучше всего можно описать этот идеал, как идеал единства в любви. Нам трудно понять и почувствовать до конца именно этот аспект первохристианства, потому что в современном сознании — даже церковном — единство понимается обычно либо отвлеченно, “идеологически,” либо же как ценность прикладная: единство ради чего-то, единство против кого-то... Для ранней же Церкви единство само и есть последняя, величайшая ценность, высший смысл жизни, открытый людям Христом. Церковь есть восстановление единства, нарушенного, разорванного грехом, то есть себялюбием и отпадением от Бога. В ней крещеные — то есть соединенные со Христом и живущие участием в Его жизни через преломление хлеба — воссоединяются с Богом, а в Боге вновь обретают и единство друг с другом.

Как же проявляется оно? Прежде всего в деятельной любви, в которой каждый сознает себя принадлежащим всем и взамен — всех, как принадлежащих ему. Любовь, которою Бог так возлюбил мир, что отдал за него Сына, живет в Церкви и есть главное и первое ее свидетельство о Христе. “Возлюбленные, — скажет Апостол Иоанн на закате своей жизни, — если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга. Бога никто никогда не видел. Если мы любим Друг друга, то Бог в нас пребывает и любовь Его совершенна в нас” (1 Иоанна 4, 11 — 12). Любовь требует общей жизни, подлинного единства — не только в вере или учении, но и в общении; если теперь единство христиан между собой, увы, большей частью только “символизируется” в богослужебном общении, то в ранней Церкви Литургия увенчивает действительное единство, постоянное общение в повседневной жизни и вне этого общения немыслима. Ни одно слово не повторяется так часто в ранне-христианской письменности, как слово “братья,” но в это братство христиане вкладывают весь его жизненный, деятельный смысл. Оно выражается в единомыслии: “У множества уверовавших было одно сердце и одна душа.” О радости единомыслия — “утешения общей верой” — неизменно напоминает Павел, прося хранить его, прося “снисходить друг другу и прощать взаимно, если кто на кого имеет жалобу: как Христос простил вас, так и вы. Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства, и да владычествует в сердцах ваших мир Божий, к которому вы и призваны в одном теле и будьте дружелюбны”... (Кол. 3, 13 — 15). Оно выражается, далее, в деятельной взаимной поддержке и заботе всех о всех, заботе одинаково материальной и духовной. “Все верующие, — читаем мы в Деяниях, — были вместе и имели всё общее. И продавали имения и всякую собственность и разделяли всем, смотря по нужде каждого... Никто ничего из имения своего не называл своим и не было между ними никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов, и каждому давалось, в чем кто имел нужду” (2, 44 — 45; 4, 32 — 35). Таким образом в первое время сравнительная малочисленность христиан в Иерусалиме дала возможность радикально осуществить единство жизни в общении имуществ. То, что в наши дни было так неудачно названо “первохристианским коммунизмом” было на деле не результатом какой-либо специфически христианской экономической или социальной теории, а проявлением любви, иными словами, не в общении имуществ как таковом, смысл рассказа Деяний, а в том свидетельстве о новой жизни, всецело преображающей старую, которое проявлялось в этом общении. И уже в посланиях Павла находим мы призыв “каждому уделять по расположению своего сердца,” что указывает на сохранение в других общинах частной собственности. Но максимализм иерусалимской общины — этого братства “нищих,” как назвал их Павел, навсегда останется в христианском сознании как неустранимый пример и завет; как идеал полного преображения жизни, действительного обновления всех человеческих отношений любовью. И почти в каждую эпоху, всё в новых и новых условиях, будет возрождаться в сердцах христиан, пусть иногда очень немногих, стремление воплотить этот идеал первохристианства, сделать Церковь подлинной основой “новой жизни.”

Раннюю Церковь часто изображали равнодушной к миру, постоянно пребывающей в напряженном ожидании конца. Но уже в самом этом идеале любви и новой жизни, воплощенной в церковном обществе, заключено и новое отношение к миру, потому что для христиан эта любовь есть не внутреннее дело Церкви, а сущность ее свидетельства в мире. “Посему узнают все, что вы мои ученики, если будете любовь иметь между собою.” И в Новом Завете, если его внимательно читать, открывается целостное учение о мире и о том, как должны относиться к нему и жить в нем христиане. Нагорная Проповедь, запо^ Глава 2. Церковь гонимая Часть 1 Христос родился, когда “Август единоначальствовал на земле”: так до сих пор поется в нашем рождественском песнопении. Церковь не забыла, что ее начало совпало по времени с решительным моментом мировой истории: с завершением универсальной по духу и по замыслу Римс

www.ronl.ru

"Ответ христианства утопизму и эскапизму протопресвитер Александр Шмеман об истории и культуре"

Выдержка из работы

РУССКОЕ БОГОСЛОВИЕ XX ВЕКАМ. СлавиньскаОТВЕТ ХРИСТИАНСТВА УТОПИЗМУ И ЭСКАПИЗМУ ПРОТОПРЕСВИТЕР АЛЕКСАНДР ШМЕМАН ОБ ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЕ1Александр Шмеман является одним из наиболее значимых богословов XX в. Он утверждал, что к концу столетия сделалось очевидным размежевание христианского сообщества по направлениям утопизма с одной стороны, и эскапизма с другой. Статья проясняет значение этих категорий во взглядах Шмемана. Кроме того, описываются сходные проблемы, с которыми сталкивались Католическая и Православная Церкви на Западе, для решения которых могут быть полезны мысли Шмемана. В конечном итоге, эсхатология представляется как христианский ответ на утопизм и эскапизм.Ключевые слова: протопресвитер Александр Шмеман, культура XX в., православное богословие, эсхатология, христианство в США.М. SlavinyskaChristian response to utopia and to escape. Protopresbyter Alexander Schmemann about history and cultureAlexander Schmemann is one of the twentieth century’s most significant theologians. He claimed that a polarization two poles — utopia and escape -became very visible in a second half of the XXth century in the entire culture. This article examines the meaning of those two poles in Schmemann’s1 Статья публикуется в авторской редакции.thought. Furthermore, it tries to draw similarities between the experience of the Roman Catholic Church and the Orthodox Church in the XXth century to see how catholic thought could benefit from Schmemann’s life work. Finally, eschatology is presented as a Christian response to utopia and escape.Keywords: Alexander Schmemann, XXth century culture, orthodox theology, eschatology, Christianity in USA.Прот. Иоанн Мейендорф в своем «Византийском богословии» подчеркивал, что христианство — это не философская система знаний или моральный кодекс, но прежде всего опыт Бога в Церкви. Он осознавал при этом, что определение христианства как опыта поднимает вопрос о его свидетельствовании миру в категориях действия, поведения и практической ответственности: «В глазах западных христиан Восточная Церковь выглядит часто неотмирно, и, таким образом, Запад по сравнению с Востоком традиционно наиболее озабочен обустройством человеческого общества, стремится определить христианскую истину в понятиях, которые легче и быстрее понимаются, и предлагает человеку конкретные нормативные формулы поведения и приличия'-2. В словах Мейендорфа можно увидеть различие по поводу отношения к миру между христианскими Западом и Востоком. Мы постараемся не ограничиваться восточным христианством, но с его помощью посмотреть на опыт западного христианства, так как протопресвитер Александр Шмеман часто писал о христианстве в целом. Попытаемся показать, как мысль Шмемана может стать инспирацией для западного христианства, особенно в его переосмыслении отношения с миром. И здесь сразу надо сказать: сам вопрос «Что христианство может предложить современному миру?» поставлен неправильно. О. Александр замечал: «В том-то (…) и все дело, мне кажется, что, говоря, христиане думают именно о «современном мире», так как христианство (вернее — Христос) направлено никогда не к «современности», а только к вечному и неизменному в человеке"3.2 Мейендорф И. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. [Электронный ресурс]. URL: http: //ausvoi. ru/Uploads/ zakharl/FIL12970780930N419448001/. pdf, 10. 10. 2012.3 Шмеман А. Дневники 1973−1983. [Электронный ресурс]. URL: http: //pre-danie. ru/lib/book/70 829/, 20. 11. 2012.В контексте этих слов мы рассмотрим отношение человека к истории и культуре, которое иногда может принять форму утопии или эскапизма.Александр Шмеман родился в 1921 г. в Таллине. Позже его семья переехала во Францию, где он окончил С в я т о — С е р г и е в с к и й православный богословский институт в Париже. Там же стал преподавать церковную историю, а в 1951 г. оказался в США, где начал научную работу в Свято-Владимирской духовной семинарии и 20 лет спустя был назначен ее деканом. Таким образом, большую часть своей жизни Шмеман провел в стране, в которой православие не является частью общей культуры или истории, и по всей вероятности этот факт повлиял на особую в его богословии разработку темы экклезиоло-гии, культуры, истории, национальности и их взаимоотношений.Шмеман о культуреПосле 17 лет жизни в Америке Шмеман на одном из своих докладов спрашивал: «Кто мы? Группа эмигрантов? Духовное и культурное гетто, долженствующее существовать в этой форме наперекор всему? Или нам следует раствориться в том, что называется «американским образом жизни»?4 Хотя вопрос задан в конкретной культурной и исторической ситуации, можно попробовать поставить его в более широком контексте, оставив главные элементы — проблему идентичности и отношения с миром, в котором совершенно другие ценности. Если заменить термин «американский образ жизни» понятием «секулярная, пост-христианская5 культура», тогда оказы-4 Шмеман А. Миссия Православия. [Электронный ресурс]. URL: http: // www. kiev-orthodox. org/site/churchlife/3620/, 10. 10. 2012.5Прот. А. Шмеман о понятии «пост-христианской эры» писал: «Что бы ни означала эта фраза, она определенным образом важна для понимания смысла современного богословия. Общая установка этого богословия (при всехконфес-сиональныхи прочих отличиях) — предположение о том, что, сознательно или неосознанно, оно пишется, мыслится или исповедуется в пост-христианскую эру. Гакова установка. Это не означает, что каждый богослов прямо говорит о пост-христианской эре- наоборот, богословие занимается многими «обычными делами». Но когда вы попробуете отыскать объединяющий принцип современного богословия, он будет выглядеть так: мы живем, молимся и богословствуемвается, мы возвращаемся из Америки на старый континент и обсуждаем ситуацию христианства в современной Западной Европе, а наблюдаемые Шмеманом явления и тенденции в православной Церкви являются вызовами и католической Церкви, что делает его мысль особо стоящей внимания.Шмеман, когда задумывался над православием в США, особое внимание обращал на его отличие от американской культуры. Он писал, что православие обладает пониманием человека, жизни, мира, природы и т. д., радикально отличным от того, которое превалирует в американской культуре6. Шмеман подчеркивал, что отличие это нельзя воспринимать как призыв к эскапизму, который может привести к редукции Церкви до общества сохранения культурных ценностей определенного географического региона. По его словам, в христианском восприятии жизни и системе ценностей главной ценностью является Царство Божие. Только такое определение ценности может сделать мир христианским. Очевидно, что понятие ценностей и их определение оказывается центральным для культуры.Понятие системы ценностей оказалось одним из решающих в классическом уже тексте польского культуролога Антонины Кло-сковской, которая утверждала, что культура составляет многоаспектную целостность, в которой путем анализа можно выделить интернализированный, находящийся в сознании людей слой норм, образцов и ценностей, слой действий, являющихся объективизи-рованым образом той сферы, и слой результатов этих действий7. Восприятие культуры, которое сосредоточено на сфере конкретных результатов активности человека или даже на активности как таковой, не даст полного образа культуры и не приведет к основным ее началам, которые тесно связаны с внутренней системой ценностей.в мире, с которым наша христианская вера никакие связана- существует глубокий разрыв между не только Церковью, но вообще христианским мировоззрением и культурой и обществом, в котором мы живем. Это считается самоочевидным. Это — не тема современного богословия, но один из его источников». См.: Шмеман А. Литургия и эсхатология. [Электронный ресурс]. URL: http: // www. gumer. info/bogoslov_Buks/bogoslov/Schmeman/_LitEshat. php, 5. 09. 2012.6Шмеман А. Миссия Православия. Еамже. 10. 10. 2012.7 Ktoskowska A. Kultura [w:] Poj^cia i problemy wiedzy о kulturze / red. A. Kloskowska, Wroclaw, 1991. S. 23−24.Действия человека и их результаты можно назвать отражением системы ценностей или объективизацией его духа.Для Шмемана культура была эсхатологична по самой своей природе. Эта убежденность созвучна с ранее приведенным определением самой важной ценности для человека — Царствия Божьего. Если этой интернализированной ценностью, как сказала бы Клосковска, является именно названное Царство, то все проявления деятельности человека должны это направление отражать. Если такое отражение отсутствует, это не обязательно означает, что система ценностей совсем другая. Клосковска, говоря о наборе ценностей и норм, подчеркивала роль их интернализации, укорененности в сознании людей. Неполная интернализация (которая не сводится к отвержению (?), отсутствие укорененности в сознании может сделать процесс объективизации ценностей в действиях человека невозможным.Как можно смотреть на культуру, если главной ценностью мы определим Царство Божие? Шмеман в своих «Дневниках…» писал: «Культура и есть тот мир (а не биология, не физиология, не «природа»), который христианство судит, обличает и, в пределе, преображает. Оно над культурой, но не может быть под ней или вне ее. Само понятие Царства Божия может «взорвать» культуру, но в том-то все и дело, что «вне» культуры — ни понять, ни услышать, ни принять его невозможно"8.Как Шмеман смотрел на американскую культуру и как можно посмотреть вообще на современную культуру? О. Александр считал (это было сказано 30 лет тому назад, в 1981 г.), что американская культура переживает очень волнующий момент в истории. Он наблюдал множество разных философий, ценности которых оказывались неизвестны или непонятны среднему человеку. Шмеман обращал внимание на три явления, характерных для американской культуры: отвержение самой возможности аксиологических суждений, ведущее к глубочайшему релятивизму, самоотождествление со «страждущими» — культ Шавеза, поза «праведного гнева» и смешение религиозности с верой. Присутствие всякой религиозности он считал идолопоклонством9.8Шмеман А. Дневники 1973−1983. [ Электронный ресурс]. 1ШЬ: Шр: //рге-danie. ru/lib/book/70 829, 5. 11. 2012.9Там же. 5. 11. 2012.Шмеман пришел к выводу, что сейчас культуру характеризует противостояние двух полюсов, которые он назвал утопией и эскапизмом, бегством от действительности. Прот. Шмеман хорошо знал, что эскапизм и утопизм как две крайности можно найти в любой культуре, в разные времена, и в этом нет ничего нового. Но он считал новым тот факт, что сегодня они перестали быть маргинальными явлениями.Шмеман называл утопию и эскапизм христианскими истинами, сошедшими с ума. Он их связывал с неким дуализмом мироощущения, который появляется в христианстве, когда исчезает или забывается его эсхатологическое измерение. Как иллюстрацию о. Александр приводил две цитаты из Нового Завета: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного (Ин. 3: 16) и: Не любите мира, ни того, что в мире (1 Ин. 2: 15−16)». Слишком буквальное понимание одного может привести к желанию построить рай на земле (ведь эту землю так сильно возлюбил Господь!) или к тотальному отстранению мира как грешного, подчеркивал Шмеман. Можно сказать, что, с одной стороны, Церковь возносит благодарение Богу за созданный им мир, а с другой — призывает осторожно относиться к тому, что в этом мире находится. Эти оба аспекта касаются одной реальности, — часто подчеркивал о. Александр, — но когда они расходятся, люди тоже разделяются — одни бросаются в утопию, другие в эскапизм1& quot-.УтопияШмеман считал, что основы утопии были заложены в ХУ1П в. — веке Просвещения, как реакция на пессимизм эпохи Средневековья. По его мнению, это было особо видно в XIX в., который громко провозглашал прогресс в истории. О. Александр подчеркивал, что10 Шмеман приводил яркие примеры: В определенных христианских общинах присутствует глубокая и почти апокалиптическая ненависть к миру- участники их думают только о пришествии Христа и даже пытаются предсказать его точную дату. Другая крайность — пример очень респектабельной семинарии в штате Нью-Йорк, которая в «славные 60-е» единогласно проголосовала за то, чтобы закрыть часовню и раскаяться за время, бесполезно проведенное в молитве и созерцании, когда мир нуждается в помощи. Такова антиномия: с одной стороны радикальное «нет», а с другой — радикальное «да». См.: Там же. 5. 09. 2012.именно христианство начало осознавать историю как путь, ведущий людей в грядущее Царство. Но его Царство отличалось от «поющего завтра», обещанного философами типа Гегеля или Маркса11.Утопию протопресвитер Шмеман характеризовал как максималистскую проекцию будущего. Она привлекательна, особенно в политике, так как утверждает, что история движется к совершенству и исполнению, к победе над несовершенствами. Обещания кандидатов в президенты звучат заманчиво, но вряд ли они могут вполне воплотиться в жизнь, так как: «Все Наполеоны всегда терпели неудачу, и все их мечты оканчивались на всяческих Святых Еленах"12.Кроме политики, утопия заметна в повседневной жизни каждого человека. В качестве примера отношения современного человека к смерти и желания ее устранить Шмеман приводил списки продуктов, которые вредят здоровью13, чудесные диеты и рецепты многолетней жизни. Он понимал, что в такой культуре смерть Иисуса, которую проповедует христианство, перестает быть понятной.Утопическому желанию избежать смерти сопутствует тоже утопическое стремление к достижению полноты счастья. Шмеман удивлялся тому, что в американской конституции14 пишется о пра-11 Шмеман А. Между утопией и эскапизмом // А. Шмеман. Собрание статей 1947−1983. М., 2009. [Электронный ресурс]. 1ШЬ: 1тр: //тоу. к1е?-оЛ1ю (}ох. ощ/ вйе/сЬигсЫИе/3211/, 10. 11. 2012.12 Шмеман А. Между утопией и эскапизмом. Там же. 10. 11. 2012.и Шмеман писал: «Пуританское мировоззрение, столь популярное в американском обществе, в котором я живу, предполагает, что томатный сок всегда добр, а алкоголь всегда плох- томатный сок фактически не есть падший. Подобно говорит нам телевизионная реклама: «Молоко натуральное», — другими словами, оно тоже не падшее. Но в действительности томатный сок и молоко — равным образом части падшего мира, наряду со всем прочим». См.: Шмеман А. Литургия и эсхатология. Там же. 5. 09. 2012.«Наверное, Шмеман имел в виду Декларацию независимости 1776 г., в которой пишется о праве на стремление к счастью: «Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью. Для обеспечения этих прав людьми учреждаются правительства, черпающие свои законные полномочия из согласия управляемых. В случае, если какая-либо форма правительства становится губительной для самих этих целей, народ имеет право изменить или упразднить ее и учредить новое правительство, основанное на таких принципах и формах организацииве на него как о самоочевидной цели жизни. Для Шмемана американская культура становилась исключительной именно по поводу отношения к счастью: «Все существующие системы взглядов, даже самые пессимистичные, уделяли место радости, но счастьем всегда считалось что-то совсем иное. Никому и в голову не приходило, что жизненной целью человека должно быть счастье (…). И последнее об утопии: если вы откажетесь от этого счастья (…) боюсь, что вы подвергнетесь гонениям. За то, что вы не гонитесь за счастьем, вас погонят в суд. Вот какую утопию нам навязывают… «15Утопичные тенденции Шмеман замечал не только в культуре вне Церкви, но и в самой Церкви. Его огорчало то, что богословие становится словом не о Боге, а о человеке. В качестве примера он использовал выработанное западным христианством «богословие освобождения"16. Шмеман видел в нем не веру, а идеологию, утопию, которая определяет собой духовное состояние мира: «Западное Христианство с какого-то момента как бы приняло эту перспективу: почти мгновенно возникло «богословие освобождения», вопросы экономические, политические, психологические замениливласти, которые, как ему представляется, наилучшим образом обеспечат людям безопасность и счастье». См.: Декларация независимости. [Электронный ресурс]. URL: http: //www. hist. msu. ru/ER/Etext/indpndnc. htm, 2. 03, 2013.15Шмеман А. Между утопией и эскапизмом. Там же. 10. 11. 2012.«Богословие освобождения — это направление католического богословия после Второго ватиканского собора, которое очень сильно развивалось в Латинской Америке. Наиболее известные представители — Густаво Гутьеррес и Леонардо Бофф. Гутьеррес в своей книге «Богословие освобождения», изданной в 1971 г., представлял его как результат рефлексии над Евангелием и опыта людей, преданных процессу освобождения в притесняемой и эксплуатируемой земле Латинской Америки. Усилия этих людей направлены были, твердил Гутьеррес, на ликвидацию несправедливости и построение другого общества, более свободного и человеческого. Богословие освобождения было многократно анализировано Конгрегацией доктрины веры. В одном из документов можно прочитать, что богословие освобождения может показаться односторонним в подчеркивании необходимости общественной реформы. Как признают некоторые из его сторонников (…), грех не может быть преодолен путем одной перемены общественных и экономических структур.См. Select questions on the theology of God the Redeemer, 1995 г., Международная богословская комиссия, Конгрегация доктрины веры. [Электронный ресурс]. 1ШГ: http: //www. vatican. va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1995_teologia-redenzione_en. html, 7. 12. 2012.собою христианское видение мира, служение Богу"17. Для Шмемана это представляло радикальное «да», сказанное миру, отчаянную попытку найти общий язык с миром в дискурсе самого мира.Шмеман критиковал западное христианство за то, что участие в жизни мира оно поняло как клерикальную власть над ним, что привело к его прямому участию в политике. Он указывал на опасность такой ситуации, ибо политика имеет своим горизонтом только видимый, земной мир, а христианство — Царство Небесное. Неправильно понимаемое участие в жизни мира может привести к сведению эсхатологии кутопии, которую Шмеман называл подлинной ересью нашего времени. Еретичность он видел в перенесении интереса с человека, с личности на конкретные общественные или идеологические структурыШмеман видел рост утопизма и в тенденции вести интеллектуальные разговоры и придумывать идеи, как должен выглядеть идеальный мир, как строить подлинное христианство. Он объяснял: «Обсуждение ни к чему не приводит, это мое крайне личное мнение. А если и приводит, то к созданию реальностей, которые иначе никогда бы не существовали (…). И вот в результате появляются христиане, считающие грехом, что христианство породило святого Франциска, или «Мессу» Баха, или «Мессию» Генделя"19. Утопичные обсуждения, дискуссии, как создавать общину подлинных христиан, — в этом процессе заметны уже и утопические, и эскапистские тенденции. Шмеман с особой озабоченностью писал о молодых американских православных христианах, которые «бросаются в обсуждение «канонов», облачений и где можно купить настоящий афонский ладан20, что напоминает устроение гетто во время свободы».ЭскапизмЕсли утопия была радикальным «да», сказанным миру, то эскапизм — это радикальное «нет». Протопресвитер Александр Шмеман11 Шмеман А. Евхаристия. Таинство Царства, http: //www. liturgica. ru/bibliot/ еисЬапвШ/еиЬапвШ OO. html, 10. 10. 2012.18Шмеман А. Дневники 1973−1983. Там же. 5. 11. 2012.19Шмеман А. Между утопией и эскапизмом. Там же. 10. 11. 2012.20Шмеман А. Дневники 1973−1983. Там же. 5. 11. 2012.видел источник этой отрицательной духовности в страхе и отказе от Божьего творения как царства человека, в отрицании онтологической «благостности» творения. Шмеман считал, что современная культура (он писал эти слова в 1974 г.) хаотична и обессмыслена, раздавлена прогрессом, восприимчива к отрицательной духовности. Человек чувствует себя обескураженным побеждающим, по всей видимости, злом. Он разочарован во всех теориях, обезличен техникой, начинает инстинктивно искать духовного пристанища, «духовности», которая оправдает его отвращение мира и страх перед ним, но в то же время даст ему ощущение безопасности. Духовность, которая рождается в таких обстоятельствах, становится изменой христианству, считал Шмеман. Спасение не может быть отрицанием, заключающимся в уходе от греховного мира. Христос есть Спаситель мира, а не Спаситель от мира. Основной духовный акт состоит не в отождествлении мира со злом, а в утверждении благостности всего, что существует и живет, как бы ни было его существование изломано, писал Шмеман21.Уход от действительности, замечал о. Александр, начинается с некоего умственного расположения и продолжается как поиск разного рода духовного опыта: «Всем известно, что Бога не найдешь на Бродвее в Нью-Йорке, Бога нужно искать на синих горах в Индии"22. И еще: «Есть еще одна область, куда можно бесконечно уходить от действительности, — это обсуждение литургической практики, высокой, низкой и средней церкви. Облачения… Современные или архаичные… «23.Хотя в последнем высказывании можно найти намек на англиканскую Церковь, этот диагноз оказывается очень актуальным и для сегодняшней католической Церкви. После Второго Ватиканского собора, 50-летнюю годовщину которого католическая Церковь недавно отмечала, тема литургии, часто именно во внешнем аспекте, нашла постоянное место в дискуссиях католической интеллигенции24. Мы приведем два примера феноменов, которые можно на-21 Шмеман А. Водою и Духом, [Электронный ресурс]. URL: http: //apologiya. orthodoxy. ru/baptize/shmem. htm, 10. 11. 2012.22 Шмеман А. Водою и Духом. Там же. 10. 11. 2012.23 Шмеман А. Между утопией и эскапизмом. Там же. 10. 11. 2012.24 Надо заметить, что документы Второго ватиканского собора начинаются именно с Конституции о Священной Литургии «Sacrosanctum Concilium». Она такблюдать в Польше. Первый из них касается Кракова. Там находится самая крупная в мире доминиканская община, а доминиканцы известны любовью не только к св. Фоме Аквинскому, но и любовью к литургии. Они создали в Кракове Доминиканский литургический центр, в котором работают священники, миряне, богословы, религиоведы и просто все, кто не равнодушен ксовременной богослужебной практике. Свою миссию они определяют как сознательное участие в красоте литургии, передачу информации, опинии и материалов, углубляющих понимание сакраментов25. Среди ценностей, которым следует центр, — католичество, понимаемое как приверженность к традиции римо-католической Церкви, и творчество — поиск новых вызовов, ответов, форм действия, новых альтернативных решений там, где они нужны. В практике это часто сводится к обсуждению литургии до и после Vaticanum Secundum. Любители католической традиции, как именуют себя сторонники «экстраординарной формы римско-католического чина», называемого тридентской мессой, пробуют доказать первенство латыни, глубину значения литургических жестов и облачений, необходимость сохранения традиции26.Второй феномен, признак большого интереса к литургии и в какой-то мере заботы о ее красоте — это сайт, который пользуется огромной популярностью в интернете: Хроника Novus Ordoформулирует задачи самого собора: «Изо дня в день взращивать среди верных христианскую жизнь- успешнее приводить в соответствие с потребностями нашей эпохи те установления, которые подвержены изменениям- поддерживать всё то, что может способствовать единению всех верующих во Христа, и укреплять всё то, что помогает призвать всех людей в лоно Церкви. Поэтому особым своим долгом он считает и заботу об устроении и развитии Литургии». См.: Конституция о Священной Литургии «Sacrosanctum Concilium», [Электронный ресурс]. URL: http: //www. krotov. info/acts/20/2vatican/dcmnt01. html#%D0%9E, 10. 10. 2012.25 Сайт Доминиканского литургического центра: http: //www. liturgia. pl/ artykuly/Misja-cel-wartosci. html, 10. 01. 2013.26 Миссия и деятельность Доминиканского литургического центра намного шире, чем описана в этой статье. Она стоила бы особого внимания, так как центр взял на себя миссию популяризации и научной разработки не только современных, но и патристических текстов, материалов, касающихся восточного и западного христианства. Приведенный в этой статье пример обсуждений до и после соборной литургии — это лишь часть обсуждений, которые ведутся на сайте.Вгехпсичит 1Пн1ог1ге 1: сс1ен1ге Ро. 1сопсШа1ч. (breviarium. blogspot. pl). Его создатели показывают примеры злоупотреблений в совершении литургии, обвиняя в них именно реформы Второго Ватиканского собора. На сайте можно найти, например, фотографии священников, совершающих мессу для детей в одежде клоуна, в лесу на сбитой из досок лавочке, или посмотреть видео молитвенной встречи, слишком похожей на рок-концерт. Фотографии для своего сайта авторы находят обычно на официальных сайтах приходов и общин во всем мире, что, по их мнению, доказывает непонимание сути литургии в самой католической Церкви, а не в отлученных от нее группах. В большинстве злоупотреблений авторы представленных материалов обвиняют Второй Ватиканский собор и его литургическую реформу.Критика — одно направление сайта, второе — попытка показать красоту и подлинность дособорной литургии (старинные и современные фотографии, тексты богослужений).Выдвигаются также предложения совершать мессу в ортодоксальной (традиционной) форме. В этом году первый раз за долгое время (40 лет) удалось совершить литургию доминиканского чина в Кракове — священник, знающий эту процедуру, приехал из Ирландии — он поляк, который уехал туда духовно окормлять польскую эмиграцию27. Инициатива, конечно, стоит внимания. Но интересно, что ответили бы эти люди на вопрос, который высказал прот. Шмеман, наблюдая членов своей Церкви, озабоченных полным сохранением традиции. Вопрос мог бы прозвучать довольно строго: «Сохранили, ну и что?"2827 См.: http: //rytdominikanski. pl/relacja-z-mszy-dominikanskiej-w-krakowie, 11. 11. 2012.28 Шмеман после визита в приход Питсфильда в 1975 г. так писал: «На старых фотографиях — огромные хоры в кокошниках и запястьях, грамоты от архиереев по стенам и т. д. Но при этом всем очевидно, что никто ни разу за эти семьдесят лет не подумал о душах этих людей, о содержании веры. Им говорили и говорили: «Храните и оберегайте». И вот они сохранили: Литургию поют шесть престарелых людей, поют по-славянски, с ужасным выговором, явно не понимая ни слова (но сохранили!) (…). Пустая форма, верность — чему? Детству, родине, identity в пустыне американского плюрализма». См.: Шмеман А. Дневники 1973−1983. Там же. 5. 11. 2012.Отец Александр в своей пастырской практике наблюдал множество примеров эскапистского поведения, основанного на христианской традиции. С характерным для себя волнением, не лишенным чувства юмора, говорил: «Третий век в Египте, в Месопотамии или где угодно — только бы не в Чикаго, не в Нью-Йорке. Лондоне или Париже (…). В Кесарии Ка п п ад о к и й с кой!.. Какая музыка!.. Одно лишь слово «Каппадокия» дает вам чувство, что вы принадлежите к правильной религиозной школе. Скажите «Чикаго» — и вы испортите всю религию: вся мечта, все удовольствие уже не те"29. Если Чикаго заменить ординарийной формой, а Каппадокию — экстра-ординарийной формой римо-католического чина, все становится для западного христианина знакомым.Неправильное понимание культуры может проявится в желании выйти из современной культуры в древнюю, старую, но признаваемую единственной «христианской» Византию, Москву, Каппадокию или Тридент, и часто ведет к их абсолютизации. Шмеман замечал, что эта ностальгия прошлого является чертой современной культуры и поэтому не может быть духовным освобождением от нее. Он писал: «Христианство призвано все время изнутри взрывать культуру, ставя ее лицом к лицу с последним, с тем, кто выше нее, но кто, вместе с тем, и «исполняет» ее, ибо на последней своей глубине культура и есть вопрос, обращенный человеком к «последнему"'0. И вот здесь видно то, что действительно эскапизм и утопизм — это два полюса одного явления: отвержения того, что «здесь и сейчас». Эскапистские тенденции ухода от того, что человек для себя определяет как современную (у Шмемана часто — американскую) культуру ведут к утопичным попыткам создания идеального подлинного мира.Третий путьШмеман доказывал, что утописты и эскаписты имеют нечто сходное: для них жизнь, такая, какой мы ее знаем, невозможна31. Он29 Шмеман А. Между утопией и эскапизмом. Там же. 10. 11. 2012.10Шмеман А. Дневники 1973−1983. Там же. 5. 11. 2012.4 Шмеман А. Литургия и эсхатология. Там же. 5. 09. 2012.писал, что оба подхода к миру предполагают, что невозможно ничего сделать, кроме как мыслить «пост-христианскими» категориями: «Или мы должны согласиться с миром в его трудах, мечтах, перспективах и горизонтах, или же иначе мы должны искать личный, индивидуальный побег из мира в область чистой «духовности» (…). В чем согласны оба типа богословия — это в предположении того, что мы живем в конце эпохи, христианской эпохи"32. В чем тогда заключается христианское восприятие мира?Ответ у Шмемана простой: христианин должен помнить, какую роль в мире видит для него Творец — человек создан как царь мира. Отец Александр утверждал, что несмотря на все отклонения, все зло, человек должен открывать онтологическую благостность всего, что было дано ему как царство33. Человек в состоянии выполнять свою миссию царя только тогда, когда он помнит о другом Царствии, к которому призван.Понимание культуры в ее эсхатологическом контексте характерно было также для профессора Павла Евдокимова. Он писал, что человек наполнен эсхатологическим ожиданием, получает повеление, чтобы в этом мире искать и найти то, чего на самом деле в нем нет — Царствие Божие. Это значит, что он должен стараться изменить мир и культуру через стремление к тому, чего еще в них вполне нет, но к чему они направлены — эсхатологическое Царство34. Слова Шмемана в большой степени созвучны с мнением Евдокимова. Шмеман в «Дневниках» писал: «Вся культура и все в культуре — в конце концов — о Царствии Божием, за или против. Ибо культура состоит из «реализаций» сокровищ сердца («где сокровище ваше… «). Только «секулярист» выпадает из культуры, и с секуляризма начинается ее распад (…). Секуляризм состоит в отрицании не Бога (напротив, он целиком идолопоклоннический), а твари. И борьба с ним состоит не в проповеди «религии» (которая при секуляризме сама становится идолопоклонством, даже когда она облечена в христианские одежды), а в раскрытии «твари» как творения"35.12 Шмеман А. Литургия и эсхатология. Там же. 5. 09. 2012.33 Шмеман А. Водою и Духом. Там же. 10. 11. 2012., 4 Evdokimov P. Wieki zycia duchowego, tlum. M. Tamowska, Krakow, 1996. S. 217.35Шмеман А. Дневники 1973−1983. Там же. 5. 11. 2012.Протопресвитер Александр Шмеман хотел, чтобы громче звучал голос христианства и Церкви о том, что мир искуплен здесь и сейчас, а не ради гарантии успеха или чтобы обеспечить людям «поющее завтра». Искупление означает, что грядущее Царство уже пришло. Оно пришло в мир, который одновременно ощущаем как сотворенный, падший и искупленный. Если это триединство существует, то христианская эсхатология указывает на мир и культуру, которые здесь и сейчас, как на действительность искупления36. Чувство Царства, уже пришедшего, не противоречит эсхатологической надежде и ожиданию, так как они касаются полноты Царствия. Шмеман подчеркивал, что эсхатологическую реальность Царства может передать литургия, и именно в этом он видел ее исключительную и неповторимую функцию. Эсхатология соединяет разные элементы действительности и моменты в истории спасения, между которыми, на человеческий взгляд, нет ничего общего37.Шмеман замечал, что современные писатели, богословы и не богословы часто злоупотребляют термином «эсхатология», и объяснял, что для него это слово обозначает отличительную особенность христианской веры в спасительную силу определенных исторических событий и в окончательную победу Бога. Получается определенный ритм жизни: христиане убегают из мира и в то же время постоянно возвращаются в него: «Живем во времени, но тем, что выше времени- живем тем, что еще не пришло, но мы это уже знаем и имеем"38. Церковь живет в истории и знает, что в историю уже вошла вечность. Смысл жизни, истории и мира можно увидеть, только ощутив вечное, эсхатологическое, а это дает именно Церковь: «Прежде чем думать, как мы победим мир и как по-христиански устроим его, нам нужно снова и снова погрузиться в полноту Церкви"1'-.Когда Шмеману пришлось перечитать все свои статьи, он признал, что богословски он человек одной мысли: «Мысль эта — «эсха-16 Шмеман А. Между утопией и эскапизмом. Там же. 10. 11. 2012.11 Шмеман А. Литургия и Предание / Пер. А. Дыдченко, Ю. Вестель, Д. Каратаев. Киев, 2005. С. 138.ш Шмеман А. Церковь и история // Вольная мысль. 1960. № 2. С. 10−14. Мюнхен, 1960. [ Электронный ресурс]. 1Л1Ь: http: //www. kiev-orthodox. org/site/ с1шгсЫИе/3144/, 20. 10. 2012.яШмеман А. Церковь и история. Там же. 20. 10. 2012.тологическое» содержание христианства и Церкви как присутствие в «мире сем» — «Царства будущаго века», но присутствие это — как именно спасение мира, а не бегство от него40.Греческий философ и богослов Христос Яннарас считал, что во время исторической и культурной доминации Запада роль православия заключается в обращении внимания христиан на эсхатологическое измерение Церкви. Именно оно должно быть ответом на временность, предельность и неполноценность современного мира. Одновременно оно является вызовом для самого православия, которое должно оказать сопротивление западному секуляриз-му и наивной, как писал Яннарас, надежде экуменического движения на объединение Церквей. Христиане все больше осознают трагический контраст между богословской правдой и исторической действительностью Церкви и испытывают глубокую жажду этот контраст преодолевать41. Соединение правды богословской и исторической, человека с Богом и людей между собой возможно именно благодаря эсхатологической перспективе. Именно эта перспектива, как считал Шмеман, может помочь избежать утопизма и эскапизма в христианстве.40Шмеман А. Дневники 1973−1983. Там же. 5. 11. 2012.41 Ch. Yannaras, Orthodoxy and West [in:] Orthodoxy, Life and Freedom: Essays in Honour of Archbishop Iakovos, http: //jbbumett. com/resources/yannaras/yan-narasorth&amp-west. pdf, 17. 05. 2010.А. И. ЯковлевЛЮДИ ЦЕРКВИ НА ПЕРЕЛОМЕ ЭПОХ. НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О СХОДСТВЕ И ОТЛИЧИЯХ ВО ВЗГЛЯДАХ СВЯТИТЕЛЯ ФИЛАРЕТА (ДРОЗДОВА)И ПРОТОПРЕСВИТЕРА АЛ ЕКСАНД РА ШМЕМАНАВ статье показаны сходство и различия во взглядах митрополита Филарета (Дроздова) и протопресвитера Александра Шмемана на положение Церкви в эпоху кризиса общественной системы в XIX и XX вв.Ключевые слова: святитель Филарет (Дроздов), протопресвитер Александр Шмеман, переломная эпоха, личность в истории, сравнительный анализ в богословии.A. I. YakovlevChurch’men during the transition of the ages. Similarity and distinctions in the opinions of Metropolitan Philaret (Drozdov) and Father Alexander SchmemannThe article analyzes similarity and distinctions in the opinions of Metropolitan Philaret (Drozdov) and Father Alexander Schmemann, two Russian Orthodoxy’s theologians XIX and XX centuries, on the Church during significant historical changes of the society.Keywords: metropolitan Philaret (Drozdov), protopresbyter Alexander Schmemann, crucial stage, personality in history, comparative analysis in theology.Рассматривая немалое на сегодняшний день наследие Православия, мы обращаем внимание как на непреходящую ценность трудов Отцов Церкви, так и на острую актуальность сочинений наших современников, осмысляющих различные проблемы церковной про-блематики. Общим и для тех, и для других остается одно: верность Христу, верность Церкви Его, а также стремление послужить людям в их духовном пути к Богу. В связи с этим слабеют и теряют свое значение временные и пространственные границы, и мы вправе рассматривать и осмыслять как части единого, хотя и разнородного и несходного целого наследие таких деятелей Христианской Церкви как святитель Филарет (Дроздов) и протопресвитер Александр Шмеман.Цель настоящей публикации состоит в постановке вопроса об общности подходов двух православных богословов к ряду церковных и церковно-общественных проблем в условиях своего времени. А время это оказалось рубежом для смены исторических эпох.Начало XIX века — формирование современного индустриального строя, капиталистической формации, буржуазного общества со всеми присущими этому строю элементами, среди которых — новое, более рациональное отношение к религии, а значит — новая система ценностей, новая мораль, новая этика. Названные явления при всем очевидном отставании России по социально-экономическим показателям от стран Запада, были ощутимы и в русском обществе, во всяком случае святитель Филарет сознавал наступление нового времени. В проповеди 12 февраля 1855 г. он, в частности, констатировал, что «много набожного, доброго, невинного, скромного из преданий и обычаев отеческих пренебрежено и утрачено, и как много многие приняли чуждых, очевидно неполезных и неприметно клонящихся к вреду новостей"1.Но спустя столетие в США — стране, ставшей авангардом индустриального общества, начали проявляться приметы кризиса этого общества и выработки его потенциала, стали заметны элементы нарождающегося нового постсовременного, посткапиталистического и постбуржуазного общества. Протопресвитер Александр, с присущими ему тонкостью и глубиной анализа, в 1981 г. уловил симптомы неблагополучия — не краха, но начала болезненного перехода старого строя в новое состояние. По его словам, «все мы в той или иной мере переживаем ощущение тревоги… во всей нашей культу-1 Святитель Филарет, митрополит Московский. Слова и речи: В 4 т. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2009. Т. 4. С. 168.

mgutunn.ru

Личность и творчество протопресвитера Александра Шмемана

Протопресвитер Александр Дмитриевич Шмеман (1921–1983) – выдающийся пастырь, мыслитель, педагог, проповедник, автор научно-богословских сочинений и дневниковой, эссеистской прозы, один из основоположников Православной Церкви в Америке. Его научное и литературное наследие, ставшее яркой страницей культуры Русского Зарубежья, пока только начинает осмысляться гуманитарным сознанием1.

Отец Александр Шмеман принадлежал к поколению «детей эмиграции», которым не довелось побывать в России, но которые, благодаря семейным традициям и собственным внутренним ориентирам, навсегда сберегли в себе дух русской культуры. Его отец, Дмитрий Николаевич Шмеман (1893–1958), происходил из семьи сенатора Николая Эдуардовича Шмемана, действительного тайного советника, члена Государственного совета, получил образование на юридическом факультете Петербургского университета, служил боевым офицером в лейб-гвардии Семеновском полку и вскоре после революции был вынужден вслед за женой Анной Тихоновной и малолетней дочерью Еленой уехать в эмиграцию. Супруги обосновываются в Эстонии, где 13 сентября 1921 г. у них рождаются братья-близнецы Андрей и Александр. Впоследствии семья перебирается в Белград, а затем и в Париж.

Александр Шмеман учился вначале в русском кадетском корпусе в Версале, а позднее во французском лицее Карно. Желая получить духовное образование, он поступает в Свято-Сергиевский православный богословский институт в Париже. В январе 1943 г. в парижском соборе св. Александра Невского А.Шмеман венчается со своей супругой Ульяной Сергеевной (урожденной Осоргиной), счастливый брак с которой продлится более сорока лет2. В период обучения в богословском институте Шмеман слушает лекции С.Булгакова, Б.Вышеславцева, А.Карташева, К.Мочульского, с большим увлечением изучает русскую литературу и под руководством А. В. Карташева защищает диссертацию по византийской церковной истории.

По окончании Свято-Сергиевского института, с 1945 по 1951 гг., А.Шмеман преподавал там церковную историю. 22 октября 1946 г. архиепископом Владимиром (Тихоницким) он был рукоположен в диаконский чин, а 20 ноября того же года – в сан священника. На протяжении ряда лет отец Александр совмещал приходское служение и настоятельство с преподаванием, научно-богословской деятельностью и редактированием епархиального журнала «Церковный вестник».

В июне 1951 г. по приглашению священника и профессора Георгия Флоровского отец Александр Шмеман вместе с семьей переезжает в Америку для организации учебного процесса и преподавания в Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке, что открывало ему простор для дальнейшего пастырского и миссионерско-просветительского служения. В 1959 г. в Париже отец Александр защищает докторскую диссертацию «Введение в литургическое богословие», а с 1962 г. до конца жизни возглавляет Свято-Владимирскую семинарию. В 1953 г. он был удостоен сана протоиерея, а в 1970 г. высшей церковной награды для белого духовенства – сана протопресвитера.

Фундаментальные богословские труды протопресвитера Александра Шмемана были посвящены главным образом вопросам церковной истории («Церковь и церковное устройство», «Исторический путь Православия»), постижению истоков и сокровенного смысла православного богослужения и Церковных Таинств («Введение в литургическое богословие», «Таинства и Православие», «Водою и духом», «Евхаристия» и др.).

Заслуженную славу принесли отцу Александру его статьи и лекции о русской и зарубежной литературе, а также объемный корпус проповедей, беседы на радио «Свобода», с которыми он регулярно выступал в течение тридцати лет (1953–1983)3.

Проповеди отца Александра Шмемана без преувеличения можно назвать выдающимся образцом гомилетического искусства Православной Церкви ХХ в. Обладая феноменальным даром слова и высокоразвитым образно-ассоциативным мышлением, он придавал проповедям и беседам миссионерскую направленность, сознательно адресуя их не только воцерковленной, но и скептически настроенной аудитории, склонной подвергать придирчивой верификации события Священного Писания и истории Церкви. Зачастую отец Александр в пастырских целях использовал в проповедях прием своеобразного «остранения», когда на главный предмет проповеди он начинал смотреть глазами недоумевающего, далеко не все понимающего и принимающего слушателя. Место априорных деклараций и широковещательных назиданий занимает здесь процесс совместного, происходящего как бы синхронно со слушательской аудиторией открытия и усвоения духовно-нравственных и религиозных истин. Например, в проповеди «Воздвижение Креста» он начинает размышление об этом празднике с краткого воспоминания его истории: «Это был праздник христианской империи, родившейся под знаком Креста, в день, когда император Константин увидел в видении Крест и слова: «Сим победиши…""4 Сторонясь всяческой экзальтации, Шмеман трезво констатирует, что современному человеку не без оснований может показаться, что этот «праздник победы христианства над царствами, культурами и цивилизациями… распался, распадается на наших глазах». Центральная же часть проповеди, где будет в полноте явлен надысторический, сокровенный смысл данного торжества, неслучайно предваряется провокативным вопросом, нацеленным на живую актуализацию событий давней истории, на высветление того личностного смысла, который из года в год открывается в этом праздновании для всякого ищущего Бога сердца: «Вокруг храма будет греметь громадный город, безучастный к этому сокровенному торжеству, никак с ним не связанный, миллионы людей будут продолжать жить своей повседневной жизнью, волнениями, интересами, радостями, горестями, никакого отношения к тому, что совершается в храмах, не имеющими. Так как же дерзаем мы повторять эти слова победы, повторять снова и снова о Кресте, что он – несокрушимая победа?»

Именно эти вопрошания, во многом передающие сомнения современной личности, позволяют отцу Александру рельефнее выразить смысл прославления Креста как сердцевины всего христианского миропонимания: «Но почитать Крест, воздвигать его, петь про победу Христа, – не значит ли это, прежде всего, – верить в Распятого, верить, что крестный знак – это знак одного потрясающего, единственного по своему смыслу поражения, которое – только в силу того, что оно поражение, только в меру приятия его как поражения – становится победой и торжеством… Ведь только тут вся тайна христианства, и потому победа его – в радостной вере, что в этом отверженном, распятом и осужденном воссияла в мире любовь Божья, открылось Царство, над которым никто не имеет никакой власти. Только принять Христа должен каждый из нас, принять всем сердцем, всей верой, всей надеждой. Иначе все равно не имеют смысла никакие внешние победы».

Заметной частью литературного наследия отца Александра Шмемана стал цикл его дневников, создававшийся на протяжении последних десяти лет жизни (1973 – 1983). В этих текстах взглядом вдумчивого «свидетеля» и участника истории обозревается широкая панорама быта и бытия русской эмиграции в Европе и Америке, характеризуются особенности ее духовного и интеллектуального климата, коллизии жизни Православной Церкви в диаспоре. Вместе с тем дневники отца Александра – это и уникальный в своем роде пример интроспекции, местами поразительно откровенного самораскрытия священника, личности, осмысляющей себя в сфере пастырского служения, в пространстве классической и современной литературы и культуры. Сквозными становятся здесь также раздумья о миссии христианства в современном мире, о различении истинной и ложной религиозности. В дневниковых записях и публицистических статьях отца Александра чрезвычайно весомы размышления о менявшемся с годами мирочувствии русской эмиграции. Пропущенные сквозь призму собственного опыта, эти наблюдения достигают масштаба социокультурных обобщений. Так, в одном из дневниковых записей за 1973 г. им раскрывается то, как в нем и во многих его современниках через «негатив» эмиграции проявлялись и «прорастали» несхожие, зачастую взаимно полемичные образы России: «Хотелось бы когда-нибудь стать совсем свободным и написать о том, как постепенно проявлялась в моем сознании Россия через «негатив» эмиграции. Сначала только и всецело семья – и потому никакого чувства изгнания, бездомности. Россия была в Эстонии, затем – один год в Сербии… первые впечатления церковные: незабываемое воспоминание о мефимонах в русской церкви в Белграде. Ранний Париж. Обо всем этом вспоминаю, как вспоминают эмигранты о летних вечерах на веранде какой-нибудь усадьбы в России. Та же прочность быта, семьи, праздников, каникул… Эта Россия – язык, быт, родство, ритм.

Затем – корпус, может быть самые важные пять лет всей моей жизни… Прививка «эмигрантства» как высокой трагедии, как трагического «избранства». Славная, поразительная, единственная Россия, Россия христолюбивого воинства, «распятая на кресте дьявольскими большевиками». Влюбленность в ту Россию. Другой не было, быть не может. Ее нужно спасти и воскресить… Потом – сквозь эту военную Россию – постепенное прорастание «других» Россий: православно-церковно-бытовой (через прислуживание в церкви и «тягу» на все это), литературной («подвалы» по четвергам в «Последних новостях» Адамовича и Ходасевича), идейной, революционной и т. д. Россия – слава, Россия – трагедия, Рос-

сия – удача, Россия – неудача… Потом французский лицей, открытие Франции, Парижа, французской культуры. Постепенное внутреннее открытие, что большинство русских живет какой-нибудь одной из Россий, только ее знает, любит и потому абсолютизирует. Отсутствие широты и щедрости как отличительное свойство эмиграции. Обида, драма, страх, ущербленная память. Вообще – «неинтегрированность», фрагментарность русской памяти и потому России в русском сознании5.

В статье «Духовные судьбы России» историософские интуиции о России вновь проистекают у Шмемана из сокровенных признаний о своеобразии собственного «эмигрантства»: «Особенность моего эмигрантского поколения заключается в том, что мы начали свою жизнь с некоторого парадокса. Я, например, родился эмигрантом. Если понятие „эмигрант“ предполагает, что человек откуда-то эмигрировал, то я, например, ниоткуда никогда не эмигрировал, я просто родился эмигрантом. И всегда, с тех пор как я себя помню, хотя никогда и не жил в России, сознавал себя, как нечто самоочевидное, безусловно русским».

Избегая ложной сентиментальности в изображении эмигрантской судьбы, отец Александр отмечает, тем не менее, глубоко Промыслительный характер этого явления, видя в нем «не без воли Божией совершившееся распространение на весь мир православной веры». По его убеждению, именно через вхождение в храм русские эмигранты сохраняли возможность быть и оставаться в России. Постепенно для многих из них «Россия стала соотноситься с Церковью», и это соотнесение открывало путь к уврачеванию многих непримиримых разделений в эмигрантской среде: «Русские эмигранты всегда много спорили, потому что у них даже воспоминания о России были разными. Кто вспоминал свое служение в Бородинском полку, а кто вспоминал, как он в каком-то студенческом кружке готовил революцию. Были люди, которые со слезами вспоминали, как они 9 января 1905 г. гнали демонстрантов с Сенатской площади, и те, которые с теми же слезами умиления вспоминали, как их гнали. Но и те и другие соединялись в наших храмах. И для тех и для других, какой бы они знак ни ставили, где бы ни расставляли „плюсы“ и „минусы“, в конце концов, храм был один. И тут происходило не то что идеологическое примирение (оно нам, русским, вообще противопоказано), но кончались споры, но все прикасались к тому, что несомненно».

Самого Шмемана эти наблюдения и эмигрантский опыт в целом приводили к углубленному пониманию закономерностей русской истории и культуры. Как в многовековой истории России, так и в современности, он выявляет противоречивое сосуществование двух разнозаряженных духовных импульсов. С одной стороны, это имперская гордыня, поиски «золотого века», псевдоправославное, апокалиптическое мировидение, с его «стращанием… навязыванием всем и каждому какого-то надрыва, какой-то истерики». С другой – это не менее существенные, в значительной мере выраженные русской литературой и культурой «острое чувство греха и покаяния», «искание свободы от тяжести земной жизни, свободы от мира сего… духовная неуспокоенность… подвижничество, зачарованность высшей Правдой… традиция иерусалимско-евангельского христианства». В этом смысле идеал Святой Руси в трактовке отца Александра – это не знак земного, имперского могущества, но непременно «мечта и чудо… замысел… желание», которые вдохновляются «двумя путеводными звездами»: в духовном плане – русской святостью, а в плане душевном, сердечном – исканиями родной культуры. Как обобщает отец Александр, «в постоянном сталкивании, противоборстве этих двух традиций – высокой, неземной почти духовности и национального самодовольства, прельщенности грезами о земном теократическом царстве – и проходила история Российского государства. Так что настала пора перестать уже искать органичности в нашем прошлом. И вместо этого начать всерьез над ним задумываться и выбирать: каким путем из названных России следовать дальше?»

Основополагающим в работах отца Александра Шмемана стал вопрос о духовной жизни человека, о необходимости различения истинной и ложной религиозности. В статье «Духовной жаждою томим» он высказал убеждение в том, что «религия – только тогда религия, когда она – о главном, когда она – одновременно и проявление духовной жажды человека, и ответ на нее, огонь, но и очищение, и преображение огнем нашей слабой и так часто постыдной жизни».

Опираясь на собственный многолетний пастырский и богословский опыт, в своих дневниках Шмеман не раз возвращается к тем кризисным явлениям в православном церковном сознании, которые связаны с подменой живой устремленности души к Богу – псевдорелигиозным благочестием, эгоцентрической сосредоточенностью на разного рода «духовных» «проблемах» и «исканиях», которая нередко проистекает как от мрачного идолопоклонства в духе монаха Ферапонта из «Братьев Карамазовых» или Якова из чеховского «Убийства», так и от утонченного интеллигентского самолюбования, облекаемого в «искусственную взволнованность псевдопроблемами». По мысли отца Александра, «отождествление веры, христианства, Церкви с „благочестием“, с какой-то одновременно сентиментальной и фанатической религиозностью – как все это утомительно, так же как разговоры об „уставе“, о „духовности“, весь этот испуг, рабство… И за всем этим – этот страстный интерес к самому себе, к своей „духовности“… Разговаривал ли Христос со Своими двенадцатью, идя по галилейским дорогам? Разрешал ли их „проблемы“ и „трудности“? Между тем все христианство есть, в последнем счете, продолжение этого общения, его реальность, радость и действенность».

Чрезмерная «психологизация» религиозного переживания, погруженность в «болтающее» о «духовности» и «проблемах» христианство, как убеждает Шмеман, полагают начало «ложной религии», с присущим ей «неумением радоваться, вернее – отказом от радости», ибо, «когда люди поставили „проблемы“, они перестали радоваться, благодарить и молиться», стали воспринимать Церковь не как свидетельство о Царстве Божием, но в качестве «религиозного учреждения»: «Болезнь, присущая русскому Православию, именно здесь. Меня всегда поражает, как совмещается в ином, самом что ни на есть „православном“ и „церковном“ русском абсолютизм „формы“ (панихидки, обычаи) с невероятным релятивизмом по отношению к содержанию, то есть к Истине». В этом контексте возникают и критические соображения о современном состоянии западного христианства, которое, как виделось отцу Александру, в своей «религиозной буржуазности», в «гладких церемониях, где все „на месте“, все „правильно“», испытывает некоторое притупление чувства эсхатологической запредельности евангельской вести, ее сущностной инаковости по отношению к земной реальности.

Внешне парадоксальными, но наполненными сокровенной внутренней правдой оказываются во многом исповедальные раздумья Шмемана о соотношении «церковного» и «секулярного» миров: «Пора признаться самому себе – я ощущаю своим именно этот „секуляризованный“ мир и ощущаю чуждым и враждебным себе тот мир, который сам себя называл „христианским“. Ибо этот секулярный мир – единственно реальный. В него пришел, ему говорил Христос, в нем и для него оставлена Церковь. Если говорить парадоксами, то можно сказать, что всякий „религиозный мир“, в том числе и „христианский“, легко обходится без Бога, но зато минуты прожить не может без „богов“, то есть идолов. Такими идолами становятся понемногу и Церковь, и благочестие, и быт, и сама вера… Секуляризованный мир самим своим отречением вопит о Боге. Но, зачарованные своей „священностью“, мы этого вопля не слышим. Зачарованные своим „благочестием“, мы этот мир презираем, отделываемся от него поповскими шуточками и лицемерно „жалеем“ людей, не знающих прелестей нашей церковности. И не замечаем, что сами провалились и проваливаемся на всех экзаменах – и духовности, и благочестия, и церковности. И выходит, что ничто в этом „секуляризованном“ мире так не подчинено ему изнутри, как сама Церковь».

В одной из дневниковых записей, сделанных в сентябре 1973 г., Шмеман передает свой примечательный разговор с И.Бродским, в ходе которого выстраивается своеобразная «типология» религиозных переживаний: «Разговор с Бродским в ресторане две недели тому назад… Три струи в религии: безличная пантеистическая (одинаково чуждая и мне, и ему), трагическая – a la Шестов, Лютер, Киркегор, которая ему нравится, его привлекает; „благодарственная“, та, что я защищаю». Радость от Божественного присутствия и благодарение за ощущение этого присутствия понимаются Шмеманом как коренные и неотъемлемые свойства подлинно христианского мирочувствия, которые открывают в христианстве эсхатологическую перспективу, сопрягают воедино земное и посмертное бытие. Как напоминает отец Александр, «смерть стоит в центре и религии, и культуры, отношение к ней определяет собою отношение к жизни. Она – „перевод“ человеческого сознания. Всякое отрицание смерти только усиливает этот нервоз… как усиливает его и приятие смерти… Только победа над ней есть ответ… Вопрос в том, однако, в чем состоит эта победа… Церковь не „молится об усопших“, а есть (должна быть) их постоянное воскрешение, ибо она и есть жизнь в смерти, то есть победа над смертью, „общее воскресение“».

Развивая свои заветные размышления о соотношении христианства и культуры, Православия и современности, Шмеман, с одной стороны, распознает в культуре своеобразную проверку исторических форм христианства на духовную прочность, на верность евангельскому миссионерскому императиву, а с другой – уясняет в этом соотношении главное предназначение всей христианской проповеди в земном мире: «Культура каждой данной эпохи – это зеркало, в котором христиане должны были бы увидеть самих себя, степень своей верности „единому на потребу“… Но они обычно даже не смотрят в это зеркало, считают это „недуховным“, „нерелигиозным“ (чего стоят хотя бы невозможные по своему примитивизму декламации духовных лиц против театра и литературы!), между тем как кровная, необходимая связь христианства с культурой совсем не в том, чтобы сделать христианство „культурным“ и тем самым привлекательным и приемлемым для „культурного“ человека. Культура и есть тот мир… который христианство судит, обличает и, в пределе, преображает. Оно над культурой, но не может быть под ней или вне ее. Само понятие Царства Божия может „взорвать“ культуру, но в том-то все и дело, что „вне“ культуры – ни понять, ни услышать, ни принять его невозможно… Христианство призвано все время изнутри взрывать культуру, ставя ее лицом к лицу с Последним, с Тем, Кто выше нее, но Кто, вместе с тем, и „исполняет“ ее, ибо на последней своей глубине культура и есть вопрос, обращенный человеком к „Последнему“… Если Православие стоит перед „современностью“ как голое отрицание, то оно делает дело варвара. Ибо оно все больше и больше отрицает и отбрасывает то, чего попросту не понимает и на что ему „решительно наплевать“. Как важна, как драгоценна потому эта, постоянно подчеркиваемая в Евангелии, связь Христа и Его проповеди со всей преемственностью, то есть именно культурой тех, кому Он проповедует… Только потому и могло Евангелие „взорвать“ древнюю культуру и изнутри изменить и обновить ее, что было внутри ее».

Значимыми в наследии отца Александра Шмемана были прозрения о религиозных интуициях в словесном искусстве, и прежде всего в русской литературе. Горизонты его читательских интересов и познаний в этой сфере были поистине необъятными: в Свято-Владимирской семинарии, на радио «Свобода» и в иных аудиториях он неоднократно выступал с лекциями и беседами о литературе; в его дневниках самые разнообразные темы – от церковно-богословских, исторических вопросов до личных воспоминаний – зачастую ярко и оригинально иллюстрировались литературным материалом, на основе чего складывалось «нечто вроде исследовательской лаборатории по теологии литературы»6.

В статье «Памяти Франсуа Мориака» Шмеман высказывает сокровенную для него мысль о вере как «глубочайшем источнике творчества», о том, что именно христианская культура являет высокий пример сохранения и защиты подлинной свободы личности, в том числе и ее творческого духа – вопреки расхожим в ХХ в. стереотипам об «освобождающей силе безбожия». А в «Цикле бесед о религиозности русской поэзии» он прослеживал эволюцию религиозного мироощущения в поэзии ХIХ в. – от Жуковского, Батюшкова, Пушкина до Лермонтова и Тютчева. Лермонтовский «Ангел» прочитывается здесь как откровение о «подспудной религиозности русской литературы», главной особенностью которой «от Державина до Солженицына, от Пушкина до Ахматовой и новых современных поэтов является то как раз, что вся она, так или иначе, обращена к тому таинственному и светлому полюсу бытия и мироздания, который человек издревле называет Богом… В отличие от литературы многих других народов, она не хочет и не может оторвать земли от неба и ограничить себя тем, что в своем чудном „Ангеле“ Лермонтов назвал „скучными песнями земли“». Доминанту религиозного чувства в пушкинской поэзии Шмеман связывает с мотивами хвалы и благодарения «святому Провидению», с восприятием творчества как служения. Религиозные же прозрения Лермонтова предстают неотделимыми от обращенности к царствующему в мире трагическому разладу, однако и в бунте против мироздания здесь сквозит «свет этого чудного желания». В поэтическом мире Тютчева отец Александр выдвигает на первый план почти физическое прикосновение к иррациональной бездне бытия, переживание «метафизического одиночества в таинственном мире стихий», возвышение любовного чувства «до какого-то метафизического взлета»: «Тютчев углубляет религиозное вдохновение русской поэзии, ее свидетельство о религиозной природе мира, жизни и человека. Он подводит человека к последней страшной бездне, и он являет силу и победу над этой бездной простой, скромной, горестной, но и Божественной, только от Небесного возникающей любви».

Постигая разнообразные проявления «сотериологического комплекса русской литературы», Шмеман обращается к несхожим воплощениям религиозного поиска в различных художественных мирах. В дневниковых записях он не раз цитировал строки из поэзии любимого им Бунина («Свет незакатный» и др.), запечатлевающей прорыв от временного и тленного бытия к торжеству вечной жизни. Вслушиваясь же в чтение Бродским собственных стихов, и в особенности «Сретенья» (эссе «Иосиф Бродский читает свои стихи»), он распознавал грани скрытой, далекой от ортодоксальных форм, но экстатически-страстной в своем существе религиозности этого художника: «Заклинание, напор слов, напор ритма, властность, гневность, радость и сила этого напора, словно эти стихи не только должны родиться в звуке, прозвучать, дойти, но и еще что-то разрушить, разломать и смести, что то, что мешает им, не дает им места в этом тусклом, глухом, акустики духа лишенном воздухе, пространстве и времени… И вот каждое стихотворение – как победа. Когда падает голос и наступает тишина, это не чтение кончено, это не стихотворение подано нам в своей законченности, а сделано некое высокое, чистое и светлое дело, совершен некий добрый подвиг, за всех тех слепых и глухих, кто не понимает, не знает, не видит, какая и за что ведется в этом мире борьба. Религиозная поэзия. Слушая Бродского, еще раз узнаешь, что словосочетание это – в сущности, жалкая тавтология».

Впрочем, в ценностной иерархии Шмемана «неочищенная», «не просветленная» развитым личностным чувством религиозность может обернуться «средоточием демонического в мире», яркое свидетельство чему он усматривает в высоко оцененном им платоновском «Чевенгуре», «насквозь пронизанном страшной, темной религиозностью»: «Вчера вечером кончил „Чевенгур“. Читал, и все в уме сверлила ахматовская строчка: „Еще на западе земное солнце светит…“ А тут – погружение в мир, весь сотканный, в сущности, из какой-то бездонной глубины невежества, беспамятства, одержимости непереваренными мифами. Как будто никогда не было ничего в России, кроме дикого поля и бурьяна. Ни истории, ни христианства, никакого логоса. И показано, явлено это потрясающе… Все происходит в какой-то зачарованности, душевном оцепенении, каждый ухватывается за какую-то соломинку… Удивительный ритм, удивительный язык, удивительная книга».

Осмысление христианского начала в русской литературе и в личности художника разворачивается у Шмемана и в раздумьях о творчестве А.Солженицына, с которым его связывала многолетняя и непростая история личностных и творческих взаимоотношений7. В дневниковых записях и статьях («Писатель-христианин», «Вопрос о совести», «Образ вечности…» и др.), обращаясь к малой прозе писателя, «Архипелагу…», к повести «Раковый корпус», роману «В круге первом», отец Александр прослеживает в этих текстах художественное сотворение «некоей духовной реальности», основанной на устремленности к обретению Божественной правды в личности и историческом процессе, на прозрении того, как в падшем мире возможно христианское восстановление подлинного образа человека, его совести – «этой таинственной частицы, силы, славы Божества в слабом и нищем человеке». Скептически отзываясь о солженицынской «жажде учительства», выдающей, с пастырской точки зрения отца Александра, «сопряжение… огромного творческого дара и… гордыни», он в то же время особенно выделяет и ценит христианскую первооснову его художественной картины мира: «Его рассказы, его „Раковый корпус“, его „В круге первом“ наполнены, казалось бы, до предела ужасом, злом, страданиями, а вот кончаешь книгу, и первое ощущение – это ощущение тишины, света и вечности. Образ вечности, данный каждому… Но чтобы это было так, нужно, чтобы действительно образ этот был, чтобы он действительно был дан каждому. Дан, как некое тайное сокровище, которым мы на последней глубине измеряем и оцениваем нашу жизнь. Значит, жизнь наша не сводится, не может свестись к одной этой бессмысленной суете, в которой мы все время живем и в которой так – по мелочам – растрачивается и сгорает что-то бесценное, вечное, высшее, что мы ощущаем в себе».

В широком спектре литературных оценок отца Александра Шмемана обращает на себя внимание их принципиальная внеположность по отношению к столь значимым для эмигрантской среды кружковым, идеологическим и поколенческим пристрастиям. Так, с одной стороны, он с большой любовью и пиететом отзывается о классиках «старой» эмиграции: Бунине, Шмелеве, Зайцеве, – но, с другой – решительно защищает Синявского и его «Прогулки с Пушкиным» от критических стрел со стороны представителей консервативной части «первой волны», что не мешает одновременно весьма едко характеризовать творчество Набокова и угадывать в его подходе к изображению людей «хамство» в библейском значении этого понятия.

Ценнейшим качеством в творческом акте Шмеман считал приоритет внутренней выдержанности и трезвения художника, в связи с чем он особенно выделял опыт Чехова, о котором 24 февраля 1977 г. оставил в дневнике такую проникновенную запись: «На сон грядущий читал письма Чехова 1898–1899–1900-х гг., то есть последнего периода его жизни. Я всегда любил и все больше люблю человека Чехова, а не только писателя. Качество его выдержки, сдержанности и вместе с тем глубокой, тайной доброты. Из всех наших „великих“ он ближе всех к христианству по своей трезвости, отсутствию дешевой „душевности“, которой у нас столько углов „сглажено“. Но какая печальная, трагическая жизнь с этим туберкулезом в тридцать лет!» И, напротив, повышенная эмоциональность, надрывность художнического голоса нередко вызывали у Шмемана разочарование, на что указывает, в частности, дневниковое признание от 11 сентября 1976 г.: «Читаю „Повесть о Сонечке“ Марины Цветаевой. Утомляет эта все время нажатая педаль, нескончаемый восторг».

Итак, литературное наследие протопресвитера Александра Шмемана – это уникальный для ХХ столетия опыт духовно-нравственного осмысления личности, истории, культуры в неразрывном и органичном единстве православного, пастырского подхода – и проницательной гуманитарной «отзывчивости» и чуткости по отношению к самым разнообразным направлениям мировоззренческих и эстетических поисков. Содержательным центром богословских, литературоведческих, культурологических работ отца Александра, его проповедей, бесед, лекций и дневников – является непременно личностно выстраданное свидетельство о Христе и Его Церкви, об обращенности христианской проповеди не просто к миру вообще, но именно к современной реальности, в ее типологических закономерностях и неповторимой новизне.

Священник Илия Ничипоров, доктор филологических наук

azbyka.ru

Протопресвитер Александр Шмеман: Политическая трагедия уходит корнями в культурное распутье...

В архиве Владимира Варшавского, переданном его вдовой в Дом русского зарубежья имени Александра Солженицына, обнаружились тексты радиобесед протопресвитера Александра Шмемана, не вошедшие в двухтомник, выпущенный издательством ПСТГУ. Этот цикл бесед под общим названием «Основы русской культуры», к сожалению, не полон: не хватает первых двух бесед и найти их не представляется возможным. Цикл был подготовлен к печати ученым секретарем ДРЗ М.А. Васильевой и зав. отделом музейного и архивного хранения ДРЗ Еленой Дорман и опубликован в «Ежегоднике Дома русского зарубежья имени Александра Солженицына» за 2012 год.

Беседы на «Радио Свобода»

Культура в русском самосознании

В первой нашей беседе мы уже говорили, что для русского самосознания почти на каждом этапе его развития свойственно своеобразное противопоставление «политики» — «культуре». И любую попытку разобраться в современном споре о культуре и об отношении этого спора к политической трагедии, в которой мы живем, следует начинать именно с этого очень своеобразного и очень русского явления.

Все, конечно, помнят знаменитое утверждение одного из вождей русской революционной интеллигенции XIX века: «Сапоги выше Шекспира» [1]. Все помнят и страстное, исступленное развенчание и отрицание культуры величайшим нашим писателем Львом Толстым в его статье «Что такое искусство?». Однако то же самое говорил, хотя и несколько по-другому, министр Николая Первого граф Бенкендорф по поводу Пушкина. «Писать стихи, — говорил он, — еще не значит предаваться полезному занятию» [2].

Гоголь сжег рукопись «Мертвых душ»; Достоевский в «Дневнике писателя» хотел стать политиком и идеологом больше, чем писателем. Тургенев мечтал о том, что интеллигенция простит ему его «искусство для искусства», если он напишет «злободневный» роман. А мужичок на завалинке даже и не слышал эти имена: Пушкин, Гоголь, Тургенев, Достоевский, Толстой. И он, пожалуй, согласился бы со Смердяковым, что стихи и вообще писательство — дело несерьезное и никчемное [3].

Судьба русской культуры всегда была трагичной. За сто пятьдесят, сто семьдесят лет своего поразительного цветения она так и не успела стать своей для народа, который ее создал. Когда великий французский поэт Поль Валери говорил о русской литературе XIX столетия, как о восьмом чуде света, эта литература была известна не более чем десяти процентам русского народа. Такова трагедия, таков парадокс русской культуры, и он, конечно, многое объясняет и в политических, и в духовных судьбах русского народа.

Говоря о русской культуре, нужно прежде всего определить объем и содержание этого понятия. И здесь надо сказать, что вряд ли можно говорить о русской культуре как о какой-то органической величине. На деле в России существовала и в какой-то мере продолжает существовать не одна, а по существу три культуры, три культурные традиции.

Связь между ними, конечно, есть, но она глубоко отлична от преемственности, связывающей, например, средневекового английского поэта Чосера с современными английскими писателями или поэтов французской «Плеяды» XVI века — Ронсара, дю Бэлле, Маро — с поэтами романтического периода.

Объясняется это, очевидно, тем, что развитие русской культуры приходится считать не «органическим», а скорее «революционным». Первую культурную революцию произвел Петр Великий. Он резко отделил древнюю русскую культуру — московскую и киевскую — от новой, воспринятой с Запада и почти насильно пересаженной на русскую почву.

Таким образом, мы имеем уже две культуры: одну, которую принято называть древнерусской, и вторую, которая с таким единственным блеском и неповторимой глубиной выросла из петровских «ассамблей» и всего через несколько десятилетий дала Державина, Пушкина и всё то, что было дано нам после Пушкина.

Но у нас есть еще и третья «культура», тоже идущая от петровской революции, которую, однако, не следует смешивать с державинско-пушкинско-гоголевской культурой. Эту третью культуру можно назвать культурой технической или прагматической. Сам Петр Великий был по своему духовному складу именно техником и прагматиком. Он всей душой любил техников, механиков, специалистов [, которыми увлекся еще в детские годы в подмосковной «Немецкой слободе», и эту любовь к техно-прагматической культуре пронес через всю жизнь] [4]. И эта любовь Петра привела к тому, что Россия, отсталая земледельческая страна, оказалась, так сказать, «психологически» включенной в настроения, интересы и искания, родившиеся на Западе из начинавшейся в Европе индустриальной революции.

Крайне важно отметить, однако, вот что: эти три «культуры», родившиеся из разных источников и отделенные одна от другой казалось бы почти непроницаемыми психологическими и бытовыми барьерами, в России практически сосуществовали одна с другой. Они не следовали и не вытекали одна из другой в порядке хотя бы и революционного, но всё же преемства, исторической последовательности, а продолжали жить, создавая разные пласты, разные «сознания», можно почти сказать — «разные миры» уже в самом народном теле.

Прежде всего, вне петровской «культурной революции», — это значит и вне державинско-пушкинской, а также и прагматически-технической культуры — оказалась, как известно, почти вся крестьянская Россия, около 80-ти процентов всего населения страны. Но осталась ли вся эта масса без культуры вообще? Нет, потому что ее культурой осталась именно первая, древняя культура, почти целиком определенная христианством и церковностью.

Если бы это было не так, если бы непричастное петровскому «просвещенью» русское крестьянство (или, как его потом назвала просвещенная Россия, народ) оказалось просто первобытными и грубыми дикарями, как можно было бы объяснить таинственное, непрекращавшееся притяжение к этому «народу» России просвещенной, искание у народа мудрости, таинственной правды, исцеления, языковой чистоты и так далее?

Если Пушкин учился русскому языку у московских просвирен [5], то Достоевский народу, да еще темному народу тюрьмы и ссылки, приписывал свое прозрение, а Толстой со свойственной ему прямолинейностью заставлял себя этому народу подражать, чтобы самому стать таким же, как он. [Никто, никогда и нигде, кроме как в России, не «ходил в народ», а это не может не быть фактом огромного культурного значения.]

О содержании, о смысле, о судьбах этой «народной культуры» в развитии русского культурного самосознания мы еще будем говорить в дальнейшем. Сейчас же перейдем ко второму — технически-прагматическому — типу культуры.

К этому культурному типу в петербургско-петровском периоде нашей истории относился очень значительный процент уже «просвещенной», не «народной» России. Здесь культура понималась, прежде всего, именно как «просвещение», как приобретение определенного количества официальных и полезных «знаний».

Уже с петровских времен в России появился тип человека, одержимого «пользой», человека, духовно родившегося на Западе в эпоху «просвещения» с ее неограниченной верой в энциклопедии и схемы и с отожествлением культуры и знания, вернее — отожествлением ее с точными знаниями. Именно у этого типа людей постепенно произошло семантическое перерождение слова «наука», его сужение до пределов одной «естественной» науки. Это культура, как уже говорилось, техническая и прагматическая.

Знание и польза — знание, чтобы оно приносило немедленную, непосредственную пользу. Но к этому типу людей относилась не одна постепенно нарождавшаяся в России интеллигенция, а и, как это ни странно, весь огромный бюрократически-чиновный и военный аппарат империи. Чиновники и офицеры — а их было великое множество — жили, в сущности, сознанием абсолютной несомненности приносимой им отечеству «пользы». Отсюда и всё их понимание культуры, знания, подготовки к своей профессии или к своему званию было насквозь пронизано этой идеей пользы и сводилось почти исключительно к ней. Никакого дальнейшего «искания» или «утончения» культуры у этого большого слоя людей не было.

Отдельные группы внутри технически-прагматической культуры могли смертельно враждовать одна с другой. Например, военное сословие и интеллигенция презирали друг друга, и, тем не менее, обе эти группы принадлежали к одному «культурному» типу. Они и «пользу» могли понимать совершенно по-разному, но обе жили всё-таки одним и тем же представлением о пользе.

И самое важное, конечно, то, что психологическая ограниченность их духовного кругозора вот этой прагматический «пользой» делала их часто почти непроницаемыми к восприятию и пониманию третьей нашей культуры, той, которую уместнее всего соединить, в первую очередь, с именами великих русских писателей, но, конечно, не их одних.

Волею судеб и по только что упомянутым причинам эта третья культура оказалась у нас культурой меньшинства, можно почти сказать — незначительного меньшинства. Непонятная «народу», она оказалась чуждой и людям технически-прагматической культуры. А между тем все эти три культуры так или иначе были одержимы Россией, ее судьбой, ее миссией, все они в этом смысле были «национальными», и все они — на глубине — отвечали какой-то подлинной и насущной нужде. Не только из русской истории, но и из русской «культуры» не выкинешь ни Пушкина, ни Суворова, ни Чернышевского, ни Серафима Саровского. Но если нельзя выкинуть, то не так-то легко их и «соединить», увидеть их всех в какой-то общей перспективе, претворить в каком- то едином «синтезе».

Поэтому, когда мы, русские, говорим о культуре, мы обычно в действительности, и чаще всего даже подсознательно, выбираем себе нашу культуру, — ту, с которой чувствуем себя духовно связанными. Но современный спор о культуре тем в особенности и важен, что, может быть, в первый раз нужно будет, необходимо будет поставить вопрос не о выборе, а именно о синтезе. Ибо та трагедия, в которой мы уже столько лет живем, трагедия прежде всего политическая, — не уходит ли она своими корнями как раз в это культурное «распутье», в отсутствие целостности в русском культурном самосознании? И преодолеть, исцелить эту трагедию — не значит ли, прежде всего, восстановить когда-то давно утраченное единство?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны глубже вглядеться в подлинную сущность трех наших культурных типов, постараться понять их внутреннюю динамику, чем мы и займемся в следующих беседах.

Текст лекции предоставлен Еленой Дорман

1. Выражение ошибочно приписывалось Д.И. Писареву. Восходит к пародийной цитате в статье Ф.М. Достоевского «Господин Щедрин, или раскол в нигилистах: Статья 2-я» (1864), написанной в ответ на статью М.Е. Салтыкова-Щедрина «Литературные мелочи» (1864). Полемика в целом была направлена против утилитарной позиции сотрудников журнала «Русское слово» (в т.ч. Д.И. Писарева) в оценке искусства и значения Пушкина в русской культуре. «Сапоги во всяком случае лучше Пушкина. Пушкин – роскошь и вздор. <…> Вздор и роскошь даже сам Шекспир» (Достоевский Ф.М. Полн. собр.соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1972–1990 (далее – Достоевский Ф.М. ПСС). Т. 20. С. 109). В тетради Достоевского 1864–1865 гг. в записи об авторах прокламации «Молодая Россия» также находим выражение «Сапоги лучше Шекспира» (см. об э том: Достоевский Ф.М. ПСС. Т. 12. С. 312).

2. Возможно, имеется в виду реакция цензуры на знаменитые слова в некрологе В.Ф. Одоевского: «Солнце нашей поэзии закатилось!», напечатанном в «Литературных прибавлениях к “Русскому инвалиду”» (1837, № 5). Редактор газеты А.А. Краевский на следующий день был вызван для объяснений к попечителю Санкт-Петербургского учебного округа М.А. Дондукову-Корсакову, который в резких тонах передал «крайнее неудовольствие» министра народного просвещения, председателя Главного управления цензуры С.С. Уварова: «…Что за выражения! “Солнце поэзии!!” Помилуйте, за что такая честь? <…> Какое это такое поприще? <…> Разве Пушкин был полководец, военачальник, министр, государственный муж?! <…> Писать стишки не значит еще проходить великое поприще!» (См.: Пушкин в воспоминаниях современников: В 2 т. СПб., 1998. Т. 2. С. 282; см. также: Никитенко А.В. Дневник. В 3 т. Т. 1. 1826-1857. М., 1955. С. 197).

3. Имеется в виду реплика Смердякова из романа «Братья Карамазовы» (Ч. 2. Кн. 5. Гл. 2.): «Это чтобы стих-с, то это существенный вздор-с. Рассудите сами: кто же на свете в рифму говорит? И если бы мы стали все в рифму говорить, хотя бы даже по приказанию начальства, то много ли бы мы насказали-с? Стихи не дело…» (Достоевский Ф.М. ПСС. Т. 14. С. 204)

4. Здесь и далее текст, вычеркнутый в машинописи, помещен в квадратные скобки.

5. В статье «Опровержение на критики» (1830) Пушкин замечал: «Разговорный язык простого народа (не читающего иностранных книг и, слава Богу, не выражающего, как мы, своих мыслей на французском языке) достоин также глубочайших исследований. Альфиери изучал итальянский язык на флорентийском базаре: не худо нам иногда прислушиваться к московским просвирням. Они говорят удивительно чистым и правильным языком» (Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М.: Изд-во АН СССР, 1957–1958 (далее – Пушкин А.С. ПСС). Т. 7. С. 175).

www.pravmir.ru

"Священство не должно быть профессией": протопресвитер Александр Шмеман

Четверть века прошло со дня кончины одного из известнейших православных богословов XX века протопресвитера Александра Шмемана (13.12.1983). Что представляет собой его творчество – «посягательство на устои», апофеоз «розового христианства» или трезвую, искреннюю оценку реального состояния религиозно-общественной жизни и собственного пастырского пути? В своей статье профессор МДА Н.К.Гаврюшин делает попытку раскрыть внутренние мотивы богословских построений Шмемана и дать ответы на вопросы, которые они вызывают.

«Богословы связали свою судьбу – изнутри – с “ученостью”.

А им гораздо более по пути с поэтами, с искусством.

И потому богословие стало пресной академической забавой,

не нужной никому ни в Церкви, ни вне ее».

Прот. А. Шмеман1

«Исторический путь православия» А. Шмемана доходил до российских читателей, примерно спустя четверть века после его написания (1954), перепечатанным на пишущей машинке, на папиросной бумаге... Книжка занимала свое место рядом с «Путями русского богословия». Шмеман, вместе с Флоровским и Зеньковским, принадлежал к отцам “семидесятников”...

Его очерк действительно вводил в самую суть важнейшей проблемы, о которой о. Александр ясно сказал в своем дневнике: «изучение истории Церкви, конечно, должно освобождать человека от порабощения прошлому, типичного для православного сознания. Но это так в идеале, увы. Помню, как медленно я сам освобождался от идолопоклонства Византии, Древней Руси и т.д.».2

В самом деле, множество верующих,не исключая и представителей духовенства, часто понимают христианство как некую совокупность правил, норм, ритуалов («православный христианин греческого закона»), которую охотно отождествляют с церковным Преданием. При таком номистическом,или законническом разумении веры внешнееоказывается неизбежно важнее внутреннего. То, что в конкретный исторический момент времени было свидетельством живого творчества духа, воспринимается благочестивыми, но не вошедшими в разум Истины верующими, как закон, обязательные вериги, ибо подлинно духовного мерила у них нет, а передать оное из рук в руки невозможно: его необходимо стяжать. «Царство небесное силою нудится...».

«Исторический путь Православия» несомненно побуждал к подвигу разуменияверы, т.е. сознательному вхождению в разум Истины,и предостерегал от самоуспокоенности на «благочестии с довольством»... Не всем такая пища оказалась по зубам... Нельзя забывать, сколь упорной и трудной была борьба за историзм в русском академическом богословии XIX века. Для самого о. Александра эта книга была этапом непрестанного опыта церковного служения и духовного возрастания,отраженного в целом ряде трудов и дневниковых записей. Хотя последние не предназначались автором для публикации, в них основные мотивы размышлений Шмемана выражены наиболее ярко и с подкупающей откровенностью.

* * *

Александр Дмитриевич Шмеман (1921–1983) родился и провел детские годы в Ревеле (Таллине) в Эстонии. С 1930 по 1935 (как он пишет, «может быть, самые важные пять лет всей моей жизни»3) обучался в Париже, в кадетском корпусе. Здесь перед ним была раскрыта конкретная цельжизни: «спасти и воскресить» Россию... Кто только за последние двести лет не одушевлялся ею!

Своему первому наставнику, генералу В.В.Римскому-Корсакову (1859–1933) Шмеман оставался благодарен до последних дней жизни. В октябре 1981 он записывает в дневнике: «Это он, пичкая меня – одиннадцатилетнего мальчишку – стихами, “привил” мне не просто любовь к поэзии (или к «культуре»), а, сам того не зная, некую «печаль по Богу», которую – это я твердо знаю – я все время предаюи заглушаюв себе, но которая, тем не менее, мне была дана и остается “данной”».4

По окончании Сергиевского Богословского института (1945) Шмеман преподавал в нем церковную историю, в 1946 принял сан священника, но в 1951 уезжает с женой и тремя детьми в Нью-Йорк. – «Был “зов” – от Флоровского. Была удушающая атмосфера в Богословском институте»5. – В Нью-Йорке с 1962 и до последних дней жизни Шмеман возглавляет Свято-Владимирскую духовную семинарию. Ему, как известно, принадлежит важнейшая роль в создании Православной Церкви в Америкеа.

Протоиерей Г.Флоровский назван в дневнике Шмемана среди небольшой группы лиц, общение с которыми было для него «решительным толчком»6. Но в 1955 между двумя священниками-богословами произошел разрыв, причем Флоровский, по словам Шмемана, «остался “непримирим” до конца». После его похорон, 13 августа 1979 о. Александр записывает: «Знаю только, что сыграл он в моей жизни большую – и положительную, и отрицательную – роль. Но все это “частное” и “личное”. А о месте его в истории Православия говорить и писать еще рано...»7.

Тем не менее, уже в 1973 Шмеман высказался по поводу прочитанной им биографии К.П.Победоносцева: «как близко религия, “ре­лигиозные убеждения” – к демонизму. И как легко ею оправдать все что угодно. “Правота” Флоровского, “правота” Победоносцева. Это все та же “правота” – людей, никогда не усомнившихся в себе, правота гордыни, мелочности, страха»8.

Может быть, звучит резко и односторонне, но это – осознанная позиция. При всех дарованиях Флоровского, Шмеман, видел в нем идеолога, а в несовместимости подлинной веры с какой бы то ни было идеологией он был убежден глубоко:

«Христианство, – читаем мы в дневнике, – “разлагается” и в религии (“священность”), и в идео­логии. Религия и идеология совместимы. Христианство (вера) несовместимо ни с той, ни с другой. Религия и идеология порабощают. Освобождает только вера. Религия и иде­ология говорят о “свободе”. Вера говорит о послушании. Но только в ней сво­бода (послушание Богу есть единственная в этом мире свобода и источник свободы)».9

Здесь выявляется один из центральных моментов миропонимания Шмемана: христианство для него – не религия, не «культ»,а жизнь по вере во Христа. И всякое сближение христианства с идеологией, растворение его в религиозном культе вызывает у него живой протест.

Именно на почве проявления идеологическихтенденций нечто заметно надламывается в отношениях о. Александра с первоначально едва ли не обожаемым им А.Солженицыным. «Для меня зло, – пишет он в дневнике, – прежде всего в самой идеологии, в ее неизбежном редукционизме и в неизбежности для нее всякую другую идеологию отождествлять со злом, а себя с добром и истиной, тогда как Истина и Добро всегда “трасцендентны”. Идеология – это всегда идолопоклонство, и потому всякаяидеология есть зло и родит злодеев... Я воспринял Солженицына как освобождение от идеологизма, отравившего и русское сознание, и мир. Но вот мне начинает казаться, что его неудержимо клонит и тянет к кристаллизации собственной идеологии»10. Спустя год Шмеман уже назовет автора «Архипелага ГУЛаг» “близнецом” Ленина.11

Борьба с идеологизаторством – это тоже своего рода идеология, и она не могла так или иначе не входить в противоречие со впитанной в кадетском корпусе жизненной программой...Подвергая анализу свой юношеский опыт, Шмеман пришел к выводу, что уже тогда в его душе оказались противопоставленными два плана бытия, две сферы переживаний – национальное, посюстороннее, – и религиозное, трансцендентное.

Свой первый самостоятельный религиозный опытШмеман связывает с посещением католической мессы в Париже, когда он почувствовал себя как бы взятым на мгновение в другой мир:

«Христианский Запад: это для меня часть моего детства и юности, когда я жил “двойной” жизнью: с одной стороны – очень светской и очень русской, то есть эмигрантской, а с другой – потаенной, религиозной. Я иногда думаю, что именно этот кон­траст – между шумной, базарной, пролетарской rue Legendre и этой, всегда одинаковой, вроде как бы неподвижной мессой (пятно света в темной церк­ви), один шаг – и ты в совсем другом мире, – что этот контраст изнутри определил мой “религиозный опыт”, ту интуицию, что, в сущности, уже ни­когда меня не оставляла, – сосуществования двух разнородных миров, “при­сутствия” в этом мире чего-то совершенно, абсолютно иного, но чем потом все так или иначе светится, к чему все так или иначе относится, Церкви как Царства Божия “среди” и “внутри” нас»12.

Раскрытием этой интуиции и явилась в конечном счете его главная богословская идея: понимание Евхаристии в эсхатологической перспективе – как встречи другого мира.

Иная сторона все той жеисходной интуиции – благоговейное отношение к конкретной, воплощенной реальности, мгновениям посюстороннего бытия sub specie aeternitatis, т.е. как дару вечности...

«...Неверо­ятно сильное ощущение жизнив ее телесности, воплощенности, реальности, неповторимой единичности каждой минуты и соотношения внутри ее всего. А вместе с тем интерес этот всегда был укоренен как раз и только в отнесенно­сти всего этого к тому, о чем не столько свидетельствовала или напоминала беззвучная месса, а чего она сама была присутствием, явлением, радостью Это опыт мира и жизни буквально в светеЦарствия Божия, являемого, однако, при посредстве всего того, что составляет мир: красок, звуков, движе­ния, времени, пространства, то есть именно конкретности, а не отвлеченно­сти. Отсюда моя любовь к Парижу, моя внут­ренняя нуждав нем. Она от того, что именно в Париже, в моем парижском детстве этот опыт был мне дан, стал моей сущностью».13

Париж – дом юностиШмемана, первых его шагов в сознательном, религиозном обживании мира... Постепенно он обобщает понятие дома в глубинном психологическом значении. Дом– это своего рода храм простой, непосредственной и безусловно религиознойжизни: «Я обожаю дом, и для меня уехать из него с ночевкой всегда подоб­но смерти, возвращение кажется бесконечно далеким! Наличие в мире дома– всех этих бесчисленных освещенных окон, за каждым из которых чей-то “дом”, – меня всегда наполняет светлой радостью Всякий раз, что я вижу мужчину или женщину, идущих с покупками – значит, домой, я думаю – вот он или она идет домой,в свою настоящую жизнь. И мне делается хорошо, и они делаются мне какими-то близкими “Мещанское счастье”: это выдумали, в это вложили презрение и осуждение активисты всех оттенков, то есть все те, кто, в сущности, лишен чувства глубинысамой жиз­ни, думающие, что она всецело распадается на дела»14.

Надо заметить, что о религиозномзначении «мещанского счастья» Шмеман говорил не первым, и у него были предшественники даже в среде русского дореволюционного монашества... Дом, семья – малая Церковь, а храм – дом Божий, дом общины, евхаристическое пространство...

Церковь – в идеале – «есть дом,из ко­торого каждый уходит “на работу” и куда каждый возвращается с радостью, чтобы дома найти саму жизнь, само счастье, саму радость, куда каждый прино­сит плоды своего труда и где все претворяется в праздник, свободу и полноту. Но именно наличие, опыт этого дома– уже вневременного, неизменного, уже пронизанного вечностью, уже только вечность и являющего, – только это на­личие может дать и смысл, и ценность всему в жизни, все в ней к этому опыту “отнести” и им как бы наполнить».15

Само переживание Церкви как дома и своего рода vita contemplativa, созерцательной жизни, обостренно противопоставлялось Шмеманом всякого рода внешнему активизму – как выходу из дома, пребыванию вне себя, деятельности в широком смысле: «“Церковная деятельность”, “церковный деятель”, “общественный деятель” – какие все это, в сущности, грубые понятия и как от них – ни света, ни радости...».16

«...Я не считаю себя философом»17

Шмеман никогда не испытывал глубокой тяги к спекулятивным умозрениям, великие мыслители вроде Спинозы, Канта и Гегеля не были его воображаемыми собеседниками. Возможно, ему была бы близка крылатая фраза Хайдеггера – «язык – это дом бытия»... Но Шмеман не открывал его сочинений. Философы не интересовали его как личности, для которых философия являлась формой ответа на насущные запросы жизни. Он признавал, что «всегда был относительно слаб в отвлеченностях».18

Будучи довольно избирательно знаком с корифеями мировой философской мысли и потому порой воспроизводя расхожие и весьма тривиальные их оценки, Шмеман, тем не менее, благодаря своей удивительной проницательности вынес самостоятельные суждения об отдельных кумирах европейских интеллектуалов второй половины XX века, в частности, о Ж.-П.Сартре («какое самомнение, какая ненависть к Богу, какая ужасающая слепота во всем...»)19, М.Фуко («что-то предельно безблагодатное и потому безрадостное, подавляющее»)20, М.Элиаде («веет какой-то метафизической скукой») 21 и др.

Сделанный Шмеманом в 1972 г. обзор русского богословия (1920–1972)22 носит конспективный и не вполне самостоятельный характер. В нем почти нет анализа, четких оценок, сопоставлений... В дневниках Шмеман живее, откровеннее, хотя не избегает поспешных обобщений...

Так, дав проницательную, психологически-точную оценку творчества о. Сергия Булгакова, которое он именует «капризным богословием» и «марксизмом наизнанку», Шмеман готов тут же распространить свою оценку «на почти всю “русскую религиозную мысль” – на Бердяева, Флоренского, не говоря уже о Розанове».23

Конечно, ложные тональности у них порой режут слух; позерство, фрондерство и даже кликушество просто коробят – но ведь этими эпитетами суть дела не исчерпывается... Как и этими именами...

В отношении того же Розанова Шмеман однажды признался, что чем-то он его «отталкивает, но как часто и восхищает»;24 порой ему даже хочется его «перефразировать».25В дневниках розановские интонации иногда ощутимы, но у автора «Опавших листьев» о. Александру все время мерещится тёмный лик, и исповедальностью он предпочитает наслаждаться в откровениях «милого» французского безбожника Леото...

Из русских мыслителей на Шмемана наибольшее влияние, несомненно, оказали его преподаватели по Сергиевскому Богословскому институту – прот. Н.Афанасьев, А.В.Карташев, Б.П.Вышеславцев.

«Евхаристическая экклесиология» прот. Николая Афанасьева, по словам И.Мейендорфа, «послужила указанием (хотя и не прямым образцом) дальнейшего направления богословского пути отца Александра».26 Общим установкам автора «Церкви Святого Духа» Шмеман не мог не сочувствовать.

Через А.В.Карташева и архим. Киприана (Керна) он обрел несокрушимую уверенность в необходимости трезвого, критического подхода к самым острым и болезненным событиям церковной истории. А Б.П.Вышеслацев с удивительной ясностью раскрыл перед ним глубинную связь философской антропологии с догматическим и нравственным богословием. О грехопадении Шмеман говорит почти что словам автора «Кризиса индустриальной культуры»: «Падение Адама и Евы совершается, продолжается, действует всегда, и locus этого действия не какая-то отвлеченная «природа», которую мы-де «унаследовали» от Адама, «locus» этот – цивилизация».27

Скорее всего, Шмеман не имел возможности читать М.М.Тареева – по крайней мере, его имя он, кажется, нигде не упоминает – но как много у него идей, которые настойчиво проводил известный профессор Московской духовной академии!

Так, Шмеман вполне самостоятельно разобрался, каким «троянским конем» оказался платонизм в христианском богословии. Абсолютизирование «эллинских» категорий в христиан­стве, по мысли Шмемана, «только градусом отличается от “ереси” старообрядчества. Как раз “ка­тегории” не могут быть абсолютными, потому что они-то и являют “преходящесть” образа мира сего. Категории преодолеваются творчеством: какие “ка­тегории” у Шекспира или Пушкина? И если они есть – в чем их интерес? Не в том ли и все дело, что, каковы бы они ни были, творчество их “претворило” и торжествует над временем, то есть над всеми категориями?»28. Короче говоря, богословам «более по пути с поэтами»...

Шмеман вообще был настроен недоброжелательно к криптоязычеству христианского эллинизма, к Афинам. Здесь он – прямой антипод Флоренского, союзник Тареева и, отчасти, Льва Шестова... «В Афинах, – писал он, – мне всегда чудится ненавистное мне язычество, та самая “священная плоть”, о которой вопил Мережковский и которая и вызывает, как реактив, чистый спиритуализм, манихейство или же тот священный “православный быт”, который есть как бы обратная сторона языческой “священной плоти”».29

10 марта 1982, за год до смерти, он записывает в дневнике: «Читал вчера “Церковную иерархию” Псевдо-Дионисия Ареопагита. Что может все это значить в современном мире? А также – что могло все это значить в мире, в котором все это было написано? Что означает успех этого corpus’а в Византии? Если применять к такого рода истолкованию христианства основной евангельский принцип – “по плодам их узнаете их”, то плодами его в истории христианского мира была редукция Церкви к “мистериальному” благочестию, отмирание эсхатологической ее сущности и миссии и, в конце концов, дехристианизация этого мира и его секуляризация».30 Тем самым Шмеман как будто бы доводит до логического конца мысли мч. И.В.Попова, которыми тот делился в письмах со своим другом проф. С.И.Смирновым в начале ХХ века...

Ему откровенно претит «почтительная, страстная возня с “Византией” и византийскими текстами, занимающими богословие”».31 Шмеман здесь явно расходился с Флоровским. Его мечта – православие без «византизма»...

«Рано или поздно станет ясно всем, что не сосредоточением усилий на охранении “эллинизма”, или “руссизма”, или “сербизма” сохраним мы Православие; но, напротив, сохраняя и исполняя требования Церкви, мы спасем и все то, что есть существенного в разных воплощениях христианской веры и жизни. Если проф. прот. Г. Флоровский, русский богослов, живущий и работающий “в изгнании”, имел смелость (в своих “Путях русского богословия”) обличить и осудить отклонения “руссизма” от “христианского эллинизма” и освободить таким образом целое поколение русских богословов от последних остатков псевдо-мессианского религиозного национализма, то не время ли и грекам – хотя бы одному – совершить такую же трудную, но освободительную, операцию относительно двусмысленностей “эллинизма”?».32

Эта позиция вполне соответствует и убеждениям ближайшего друга Шмемана, прот. И.Мейендорфа, который в своем предисловии к «Путям русского богословия» прямо сказал о том, что критика «руссизма» необходимо должна привести и критике «византизма».

Характерна дневниковая запись 1977 г. о телефонном разговоре с проф. Н.С.Арсеньевым, который поведал ему, что на одной лекции молодой греческий богослов тридцать девять раз произнес «божественные энергии», и только один – имя Христа... «Грустная, страшная правда – о богословии...» – резюмирует Шмеман.

Он глубоко убежден в том, что «богословие без культуры – фактически невозможно».33 И потому «секуляризм» – совсем не обязательно означает «зло» и апостасию, отпадение от «веры отцов». Он может быть и необходимым глотком свежего воздуха в атмосфере законнического пестования «греческого», «допетровского», «синодального» да и любого другого церковного наследия...

Христианство и «светская литература»

В своем дневнике 3 августа 1936 г. пятнадцатилетний Саша Шмеман ставит перед собой задачу «подумать и вникнуть» в слова о. Иоанна Кронштадского, что «т[ак] н[азываемая] светская литература совершенно чужда христианскому духу».34

После долгих размышлений он приходит к прямо противоположной точке зрения, близкой А.М.Бухареву, М.М.Тарееву, Антонию Храповицкому. Его «ответ» о. Иоанну – и не только ему – звучит убежденно, потому что был по-настоящему выстрадан:

«Люди не понимают, какая глубокая “псевдоморфоза” определяет собой историческое Православие. Не понимают глубочайшей “еретичности” своего восприятия и переживания “православия”. Православие с маленькой буквы не дает им увидеть, услышать подлинное Православие. Это тема русской литературы, но, за исключением единиц, Православная Церковь ее не услышала. Услышит ли?».35

Конечно, кронштадский пастырь обращался преимущественно к младенцам в вере, которым необходимо было испытать нечто вроде ига закона, – но как много таких младенцев сами потом становились учителямии начинали наставлять в вечных истинах, ссылаясь при том на «авторитет Батюшки»! Христианское просвещение подменялось гипнотическим внушением,с которым Шмеман не мог примириться. И здесь он видел истоки того тупика, в который заводит отождествление православия с бытовизмом:

«Ошибка “бытовиков” не в том, что они придают исключительное значение внешним формам жизни. В этом они пра­вы против всех тех псевдодухоносцев, одинаково религиозных и культурных, ко­торые одержимы тем, чтобы прорваться к содержанию помимо формы или путем ее разрушения и разложения (сюрреализм, беспредметная живопись, автомати­ческое письмо, “харизматики” всех оттенков). Их ошибка в манихейской абсолю­тизации одной формы, в превращении ее в идола и тем самым в отрицание ее “отнесенности” к другому»36.

«“Благочестивому” человеку внушили, – пишет он в своем дневнике, – что Бог там, где “рели­гия”, и потому все, что не “религия”, он начинает отбрасывать с презрением и самодовольством, не понимая, что смысл религии только в том, чтобы “все это” наполнить светом, “отнести” к Богу, сделать общением с Богом. В сущности, это любовь лесковских купцов к “громкости в служении”. Ужас “приходcкой залы” с портретами архиереев и объявлениями о приходских блинах...».37

Шмеман любил читать и перечитывать Чехова, Толстого, Бунина, и, в противовес «ригористам», решительно утверждал: «Пушкин России нужен гораздо больше, чем Типикон. Во имя Пушкина нельзя ненавидеть, резать, сажать в тюрьму. А во имя Типикона очень даже можно».38

Впрочем, о «пророческом призвании» Пушкина немало было сказано до Шмемана – Ф.М.Достоевским, митрополитом Антонием (Храповицким), И.А.Ильиным, Б.П.Вышеслацевым, С.Л.Франком и др.39

Гораздо большим дерзновением может показаться склонность Шмемана углубляться в сочинения таких авторов, которые формально заявляли о своей полной безрелигиозности: «что­бы сохранить веру, – пишет он, – лучше читать серьезных агностиков, чем богословов».40

Так, среди важнейших событий его внутренней жизнинадо назвать «открытие» им многотомного дневника французского писателя Леото (1872–1956). В нем, а все-таки не в Розанове (любопытный парадокс!), он нашел пример удивительной исповедальности, который так или иначе сказался на ведении им собственного дневника.

«Leautaud: человек, рассказывающий изо дня в день свою жизнь, говорящий только правду о себе. И вот он становится другом. Это не означает ни согласия, ни единомыслия. Это что-то совсем другое, по-своему таинственное: полюбить человека не за что иное, как только за него самого. Он пишет так, что становится жаль: вот не было “меня” в его жизни».41

В этом «бесконечно милом безбожнике» Шмеман видит «противоядие от всякой фальши»...42 Во внутреннем общении с такими людьми как Луази, Р.Мартен дю Гар, Андре Жид, и особо – Леото, ему раскрывался подлинный смысл веры. «Ибо все то, что они отвергают, – в каком-то смысле отвергаю и я, но тогда именно, за отвержением этим, и раскрывается то, что вера не столько “утверждает”, но чего присутствием – очевидным – она является».43

Именно поэтому он сочувственно читает Раймона Арона и не может равнодушно пройти мимо Ницше. «Как нужно нам, христианам, читать такихврагов. То есть не Марксов и Ко, а людей, бичующих не христианство, а христиан за то, что они сделали из христианства. В моей жизни Леото, Менкен44, а “выше” – Ницше»45.

Отношение Шмемана к автору «Заратустры» примерно такое же, как у кн. Е.Н.Трубецкого или К.Ясперса, т.е. сочувственное к искренности поиска и критическое по отношению к кардинальным обобщениям.

Высоко ценит он и Стендаля – писателя, далекого от внешней религиозности и мыслей о трансцендентном. В его «Воспоминаниях эготиста», по наблюдениям Шмемана, «мир, как будто вообще лишен­ный вертикального измерения, но зато и реальный. Стендалевского чело­века не возьмешь на удочку “сублимации” и лукавого оправдания всяких “urges” религиозной двусмыслицей. Но этот скепсис в отношении мира, это называние всего своим точным именем, это декартовское опроверже­ние иллюзии, словесного тумана и, потому, обмана – не ближе ли оно к христианской интуиции мира, чем неглубокая мистика, приведшая несчастную, замученную Katherine Mansfield к страшной духовной подделке Гурджиева?».46

Эстетические суждения Шмемана порой не менее категоричны, чем у И.А.Ильина, и схожи по смыслу (осуждение всей «гиппиус-мережковщины»), порой парадоксальны (он, например, «не любит» Гумилева и «всех народников»47), а нередко отражают постепенную переоценку ценностей (разочарование в И.Бродском, А.Солженицыне и др.). В глазах Шмемана писатели совершенно безупречные – это Гоголь, Ахматова и Мандельштам. В отношении Блока и Пастернака уже немало нюансов и противоречий, Цветаеву он просто не принимает («отталкивание от всего ее стиля и тона»),48 как и Андрея Платонова (««чтение его меня не просветляет какой-то Достоевский без веры»)49 или Льва Копелева...

Известную максиму Бюффона «стиль – это человек» Шмеман чувствовал очень глубоко. В стиле он переживал духовное состояние, и любая бестактность, неискренность, позерство им решительно отметались. Можно сказать, в незримом противостоянии К.Н.Леонтьеву и «бытовикам», Шмеман отстаивает убеждение, что православие – это не стиль жизни.

Православие – это не стиль жизни

Здоровый смех он считал лекарством от религиозного позерства и поклонения любым идолам, «стоящим на глиняных ногах». «Меня всегда утомляют люди без чувства юмора, – пишет он, – вечно напряженные, вечно обижающиеся, когда их низво­дят с высот, “моноидеисты”». По отношению к идолам «смех спасителен и нужен больше, чем что-либо другое».50

Люди без юмора – это люди одной позы, застывшие, жестоковыйные, неспособные посмотреть на себя и всю ситуацию со стороны. Шмеман был очень чуток и нетерпим ко всякой фальши и стилистическим кривляньям, манерности в художественной литературе и публицистике. При чтении некоторых французских еженедельников его коробит «болезненное восприятие мира», «кривляние, псевдоглубина», «подспудная ненависть к здоровью, к ясности, к смыслу».51В эмигрантской прессе в первую очередь раздражает язык.52

Православие как некий стиль жизни, в конечном счете – поза, его просто отталкивало. Это – дешевая псевдодуховность: «увы, люди любят дешевку, лишь бы она была прикрыта бородами, крестами и привычными словесами».53

«Я глубоко убежден, – пишет он, – что подлинное религиозное чувство абсолютно несов­местимо ни с каким “украшением”, ни с какими благочестивыми словесами. И когда христианство становится украшением, а не красотой, благочестием, а не верой, оно выдыхается»54.

От общения с идеологом «карловчан» Граббе у него осталось впечатление, что главноедля его собеседника сводилось в конце концов к «некоему бытовому стилю»: «...Укарловчан действительно есть стиль – а не только “стилизация”, но это делает всякий разговор с ними столь трудным, ибо стиль исключает возможность просто понять, услышать то, что вне этого стиля и ставит его под вопрос». Тем не менее, от встречи и беседы с Граббе у него «не осталось никако­го неприятного чувства, никакого осадка».55

Подражательность в иконографии Шмеманом также не одобрялась. Он «никогда не любил» икон Аб­рамова, вся философия которого была построена на точном “списывании” с прошлого, с древности, списывании не только “что”, но и “как”: «душа к этой иконописи не лежит»,56 – гласит дневниковая запись.

Будучи по духу глубоко церковным человеком, о. Александр остро переживал всяческую квазицерковную фальшь, подражательство, и порой все это, терминологически не вполне строго и удачно, противопоставлял, под понятием «церкви», – вере...

Антитезы церковности

Пятнадцатилетний Саша записывает в своем дневнике (1936 г.): «Вся жизнь есть борьба с пошлостью во всех ее проявлениях...»57. Он душой за непосредственностьверы и жизни, и потому верит, что тому, у кого она есть, – не нужна никакая «религия»: «Я со всей силой ощущаю, что одна из главных опасностей всегда и всюду – псевдорелигия, псевдодуховность... Вообще “псевдо” (псевдобогословие, например...)».58

«...Тем, кому дан дар жизни –и это значит: “ре­лигиозное” ее ощущение, гораздо меньше нужна “религия”, которая почти всегда от недостатка, а не от преизбытка, от страха перед жизнью, а не от благодарности за нее. И эта безрадостная, безжизненная религия отталкивает. Отталкивает прежде всего потому, что обращена к жизни осуждением и зло­бой. “Всегда радуйтесь, за все благодарите”: это разве звучит в нашем изму­ченном собственной историей христианстве?»59.

Наконец, как сердечный стон: «Нет ничего хуже профессиональной религиозности!»

Как все возрастающий мотив в его дневниках утверждается противопоставление веры, христианства– религиии порой даже Церкви, рассматриваемой в данном контексте только в качестве формы внешнего благочестия. – «Светлая легкость христианства, но тяжесть Церкви».60

«Как бесконечно душно в этом “православизме”»61, – не раз срывалось с языка у Шмемана. Всю противоречивость церковной жизни он переживал так остро и болезненно, как будто никогда не читал исследования А.П.Лебедева о нравственномсостоянии духовенства в IV веке62, как будто сам не написал «Исторического пути православия»...

«Я не могу уйти от Церкви, – пишет он в дневнике, – ибо это моя жизнь. Но, оставаясь в том положении, в котором нахожусь, я не могу служить ей так, как я понимаю это служение. Я верю, что Православие – истина и спасение, и содрогаюсь от того, что предлагают под видом Православия, от того, что любят, чем живут, в чем видят “православие” сами православные, даже лучшие, бескорыстные среди них»63.

Не веря в «христианство вне Церкви», Шмеман тяготится контактами «с “профессионалами” церковности, как, впрочем, и с профессионалами благочестия», порой очень остро ощущая, как «душно в этом “церковном” мире».64

Раздражение и уныние у него вызывали все проявления рабской зависимости от формы, «церковной моды», «батюшек», «духовников», «отцов», все виды самолюбования.

Опосредованности, предвзятости, идеологической одержимости, гримасам благочестия и благонамеренности Шмеман противопоставлял простоту, непосредственностьжизни, созерцания, общения – откровенность... «Христианство требует, абсолютно требует простоты, требует «светлого ока», «зрячей любви». Оно извращается всюду, где есть надрыв, где “естество на вопль понуждается”»65.

Его идеалом было «не отступаться от лица»66: «Снимая маску, “шокиру­ешь” людей: как это он стал самим собой? А маской исправляется все: и то, что говоришь, и то, что делаешь. И как легко растворить личность в маске и полюбить эту маску...»67.

Ему порой хочется «куда-нибудь убежать от этого православия ряс и камилавок, бессмысленных церемоний, елейности и лукавства. Быть самим собой, а не играть вечно какую-то роль, искусственную, архаическую и скучную»...68 «Только в Церкви можно найти полный образ Христа. Это и есть дело бого­словия – и больше ничего. Но его одинаково заслоняют и “поп”, и “бого­слов”. Один поставил ставку (беспроигрышную) на вечную нужду человека в “священности”, другой самого Христа превратил в “проблему”».69

Удивительно, что и здесь автор «Исторического пути православия» не вполне добирается до корней отмечаемых им явлений. Кто лучше Шмемана мог бы показать, что булгаковская идея «софийного преображения мира» в конечном счете – не что иное, как гротескное развитие «Большого Требника». Освящение,сакрализация всего «профанного» и «нечистого» в течение веков занимала все более заметное место в церковной деятельности и статьях доходов церковной казны... Но об этом писали обычно антиклерикалы и атеисты, которых верующий человек не мог не подозревать в предвзятости... А «бессмысленных церемоний, елейности и лукавства» в секулярном, да и во всяком формальномсообществе нисколько не меньше… Шмеман не ошибался в постановке акцентов. Христианство для него заключается именно в свидетельствео вечности в этом временном, меняющемся мире. «...Христианство есть всегда проповедь – то есть явление того, другого, высше­го плана, самой реальности».70 Прославлять Бога христианин должен прежде всегособственной жизнью, и, во-вторых,общественным богослужением. Последнее при этом – неотъемлемая часть бытия живой церковной общины... Сакрализацией же занимается всякаярелигия, зиждущаяся на противопоставлении священного и профанного...

Проникновение в самую ткань церковной жизни мистериальныхмотивов Шмеман рассматривает как свидетельство утраты этого важнейшего эсхатологическогонастроения и ступень к полной секуляризации.

«Не вижу пользы от этой монашеской диеты...»

Не меньше заботило Шмемана явление «духовничества», порождающее массу болезненных следствий и извращений: «опасен псевдостарец, – пишет он в дневнике, – столь расплодившийся в наши дни и сущность которого в духовном властолюбии. На это псевдостарчество толка­ет сама система, делающая из каждого священника «духовника» и маленького “старца”. В Православной Церкви почти уже нет монахов, которые бы не счи­тали своим священным долгом через два года после пострига писать трактаты об Иисусовой молитве, о духовности и об аскетизме, учить “умному деланию”» и т.д. Нет и священников, которые бы не считали себя способными в пять минут разрешить все проблемы и наставить на путь истинный...».71

Шмемана сильно беспокоит монашеский кренво всех областях церковной жизни, с которым связано и возвышение роли старца и вообще «принципа отечества», о котором резко критически высказывался еще М.М.Тареев.

«Торжество сейчас – в богословии и в благочестии – монашескойлинии Повсюду – патристика. Меня беспокоит отождествление этой линии с Православием. Это уже не pars pro toto, а выдавание ее за само “toto”».72 Он выражает недоумение, «в чем последний смысл этих ученых копаний в мистическом опыте Максима Исповедника или Симеона Нового Богослова».73 Здесь у него было полное взаимопонимание с И. Мейендорфом: «Как-то, в минуту откровенности, – записывает он в октябре 1980-го, – Иван Мейендорф сказал мне, что он совсем не понимает, почему люди занимаются “Отцами”. Я боюсь, что притягивает к себе не мысльОтцов, не содержаниеих писаний, а стильих. Это сродни православному отношению к богослужению: “любить” его, непонимая, и в ту меру, в какую “не понимаешь”, т.е. не обязан делать никаких выводов».74

В 1976 г., читая посвященный монашеству номер «Вестника РСХД», Шмеман почувствовал, что его «корежит» в нем какой-то «интеллигентский» осадок: «Все выбираем себе в “предании“, что нам по вкусу: кто Древнюю Русь (старобрядчество), кто Паламу, кто Афон , но я не вижу “пользы” от этой монашеской диеты, безостановочно преподносимой людям в качестве какой-то самодовлеющей “духовности”. Мой опыт таков: как только люди решали эту “духовность” вводить в свою жизнь, они становились нетерпимыми, раздраженными фарисеями. Я ни секунды не отрицаю реальности, подлинности монашеского опыта (Добротолюбие, “старцы” и т.д.). Я только убежден, что, как и богослужение, как и почти все в церковной жизни в наши дни, он “транспозицируется” и воспринимается в другом ключе, в ключе, прежде всего, того психологического эгоцентризма, что составляет основную тональность нашей эпохи».75

Буквально на другой день он находит еще одно подтверждение своей позиции, исповедуя знакомую ему семью: «Какая – скажу снова и снова – страшная вещь – религия, на какой странной струне она играет».76

Листая валаамский сборник о молитве Иисусовой Шмеман поймал себя на «странном» чувстве: «словно о какой-то другой религии читаю. И слова как будто те же, и общая цель – общение с Богом, Царство, радость, а вместе с тем как будто о чем-то другом, и даже на глубине. То же чувство испытывал, я помню, читая книгу Никиты [Струве] об о. Мечеве Вот думал: сказано – “будьте как дети!”. Но именно дети-то и не знают того абсолютного различия между “внешним” и “внутренним”, на котором построен весь этот призыв, весь этот “механизм” (Феофан Затворник)».77

Спустя три года, в 1980-м, Шмеман вновь фиксирует свои сомнения: «Я знаю, что я человек “не духовный”. Знаю точно, что в этой области я чего-то не чувствую (то есть не испытываю никакой тяги к Феофану Затворнику и Игнатию Брянчанинову), что тут что-то меня отталкивает. Но не знаю, ошибаюсь ли я в этом отталкивании».78

Наконец, в сентябре 1981-го, по прочтении книги святителя Игнатия о смерти, все определилось: «Как можно такие книги писать? Как можно во все это верить? Ад внутри земли... с цитатами из каких-то странных документов. Решительное непонимание этого подхода. Он-то и породил Бультманов. “Фундаментализм”, распространенный на все...».79

Странно, конечно, что о торжестве монашеской линииавтор «Исторического пути православия» говорит как-то неисторически... Стоит только вдуматься: в XIII веке, во времена Фомы Аквинского, латинское слово religiosus (а во французском religieux – и в XIX) означало – монах. Eo ipso приходится полагать, что любой не-монах – non religiosus... Религия стала профессиейеще в средневековом разделении труда. И в какой мере этот профессионализмоказывался неизбежен в связи с утратой эсхатологического мироощущения Церкви – вопрос, строго говоря, чисто социологический. Примечательно, что в периоды обостренияэсхатологических настроений, – как, например, во времена аббата Иоахима Флорского, но и много позднее, эта профессионализация стирается – «мужик» начинает креститься, потому что гром вот-вот грянет, к мужику(скажем, к Григорию Распутину) дажетянется за откровениями – власть...

И, конечно же, религиозный профессионализмсамым непосредственным образом связан с утверждением мистериальности...Но ее корни очень глубоки: борьба Церкви с гностицизмом началась уже в апостольскую эпоху, и велась с переменным успехом, а религиозному чувствумистериальность нужна, как воздух... Как только уравновесить ее «разумом Истины»...

«...Я вообще бы отменил частную исповедь»

Статья Шмемана об исповеди, опубликованная в Православном календаре на 1995 г. (СПб., Сатис)80, носит преимущественно пастырский характер и адресована к верующим, которых о. Александр не имел намерения посвящать во все детали своих богословских обобщений. Здесь они, так сказать, в основном «прикрыты» его рясой.

Тем не менее, и для относительных «младенцев в вере» Шмеман считает необходимым раскрыть эволюцию таинства покаяния, а именно, что в «константиновский период» Церкви пришлось иметь дело с массой номинальных христиан и пережить радикальную перемену в евхаристической практике – от общего причащения как выявления единства народа Божьего к причащению более или менее частому и “частному”.

Отсюда и радикальная метаморфоза в понимании покаяния. «Из таинства примирения отлученных от Церкви, оно стало регулярным таинством для членов Церкви. И богословски подчеркиваться в нем стало не покаяние как путь возврата в Церковь, а отпущение грехов как власть Церкви».

Здесь Шмеман вспоминает о митрополите Антонии (Храповицком), который саму сущность священства определял как сострадательную любовь. И потому и в покаянии видел таинство примирения и любви, а не «суда» и «осуждения». Еще более определенно и конструктивно Шмеман высказывается в своем докладе Синоду Американской Православной Церкви. Он безупречно разъясняет, «что превращение исповеди и таинства Покаяния в обязательное условие причащения не только противоречит Преданию, но его действительно искажает».81 Опираясь на мнение о. Сергия Четверикова, он высказывает убеждение, что «там, где Евхаристия и причастие снова стали <...> “средоточием христианской жизни”, почти не возникает проблема связи прихода с Церковью и иерархией, принятия канонических норм, исполнения материальных обязательств».

Ряд конкретных исторических примеров позволяют Шмеману говорить о существовании в православии различных типов исповеди, которые, конечно, были известны академическому богословию XIX века – но как далеко оно от бытового церковного сознания и практики! «В византийских монашеских типиконах XII-XIII веков, – отмечает Шмеман, – монаху запрещается как приступать к Чаше, так и воздерживаться от нее самовольно без разрешения духовного отца, ибо “исключать себя самовольно от причастия это поступать по своей воле”. В женских монастырях та же власть присваивается игумении. Таким образом, мы имеем дело с исповедью не сакраментального типа, основанной на духовном опыте и постоянном регулярном руководстве».

Он обращает внимание и на то обстоятельство, что в Греции «даже и сейчас исповедовать может не каждый священник, а только особо на это уполномоченный и поставленный архиереем».

Под влиянием «латинствующего богословия» Петра Могилы и его последователей в Русском Православии произошло обязательное и своего рода юридическое сцепление исповеди и причастия. Шмеман отмечает печальную иронию в том обстоятельстве, «что это наиболее очевидное из всех заимствований от латинства так часто выдается у нас за православную норму, а всякая попытка пересмотреть его в свете подлинно православного учения о Церкви и о таинствах изобличается как плод западного, католического влияния».

Об этом не раз, правда, говорили и другие русские богословы, но изменить что-либо в бытовом церковном сознании они не могли...

Суть предложений о. Александра Синоду сводилась к утверждению практики общей исповеди.

1. Как правило, общая исповедь совершается вечером, после вечернего богослужения. Человек, имеющий намерение причаститься Св. Тайн, должен прийти в Церковь хотя бы накануне вечером. Современная практика исповеди за несколько минут до литургии, впопыхах просто вредна и должна допускаться только в самых крайних и исключительных случаях. Между тем, это опять-таки стало почти общим правилом.

2. Общая исповедь начинается с чтения священником вслух молитв перед исповедью, которые теперь почти повсеместно опускаются, но которые составляют, однако, органическую часть таинства Покаяния.

3. После молитв священник призывает кающихся к раскаянию, к молитве о ниспослании Богом, прежде всего, самого чувства покаяния, дара «зрети своя прегрешения», без которого формальный их перечень не принесет духовного плода.

4. Следует сама исповедь, т. е. перечисление священником всех тех поступков, мыслей и желаний, которыми мы оскорбляем святыню Бога, святыню ближнего и святыню собственной души.

5. В заключение священник призывает кающихся обратить свой духовный взор от своего недостоинства Трапезы Господней, ожидающей нас, к Его милосердию и любви, и внутренне пожелать всем существом этого приобщения, которого мы никогда не достойны и которое все-таки даруется нам.

6. Затем священник призывает всех тех, кто испытывает нужду в дополнительном покаянии из-за какого-нибудь особенного бремени, тяготящего душу, отойти в сторону и подождать. Все же остальные по очереди подходят к нему и получают разрешительную молитву с возложением епитрахили и целованием креста.

7. Наконец, пока все, получившие разрешение, слушают молитвы перед причащением (начинать которые, мне кажется, хорошо с трехпсалмия «Господь пасет мя...»), священник по очереди вызывает имеющих восполнить исповедь и дает им разрешение».

Но в своем дневнике Шмеман признался в том, о чем неуместно было поведать Синоду: «Мучительная нелюбовь исповедовать. О чем в хри­стианстве можно столько “разговаривать”? И для чего?».82 К этой теме он возвращается неоднократно, потому что здесь он чувствовал корень нездорового, эгоцентричного юродства, игры в «наставника» и «ученика», и, разумеется, просто чиновничьего, юридического формализма. «Нелюбовь к “интимным” исповедям, ко всяким личным излияниям. Когда я исповедую, у меня всегда чувство, что это не я, а кто-то другой, и что все, что я говорю, – безличные прописи, не то, совсем не то. Но от священни­ка ждут, требуют такого руководства, в нем видят суть священства. Может быть, я страшно ошибаюсь, но я как-то никогда не видел никакой особой пользы, вокруг себя, в Церкви – от этого духовничества. Напротив, видел всегда скорее вред: потакание эгоцентризму, тонкой духовной гордыне (с обе­их сторон), какому-то сведению веры к себе и своим проблемам».83

«Лично я, – признается Шмеман, – вообще бы отменил частную исповедь, кроме того случая, когда че­ловек совершил очевидный и конкретный грехи исповедует его, а не свои на­строения, сомнения, уныния и искушения»84.

Литургическое богословие. Евхаристия и эсхатология

В 1959 г. в Св.-Сергиевском Богословском институте в Париже о. Александр защитил докторскую диссертацию. Спустя два года она вышла в виде книги под названием «Введение в литургическое богословие».

Этой работой Шмеман открыл золотоносную жилу. До него проблемы литургического творчества и догматического сознания так широко, пожалуй, не ставились. Но войдя в это неисследованное пространство, он со своим неизбывным эсхатологическим настроем прежде всего проникся созерцанием его границ – и быстро остыл к внутреннему рельефу...

Описав «задачи и метод» новой дисциплины, проблемы возникновения и эволюции церковного устава, он без большого вдохновения обрисовал характерные черты «византийского синтеза». Это и не удивительно, если учесть его признание: «Византия стала для меня скучной и пресной».85 Литургическое творчество Византии Шмеман оценивает очень сдержанно, не усматривая в нем большой помощи в главном деле Церкви –восхождении в «эсхатологическую полноту». Он и в дневнике отмечает «несравнимое превосходство псалмов и вообще Писания над всякой гимнографией».86 Даже в каноне преп. Андрея Критского его поражает контраст между «божественно-грандиозной поэзией, где гремит, сокрушает, действует, царствует, спасает Бог, и вкраплен­ными в нее византийскими тропарями с их платонической сосредоточенно­стью на “душе моя”, с полным нечувствием истории как Божественного “те­атра”. Там грех – не видеть во всем и всюду Бога. Здесь – “нечистота”. Там – измена, здесь – “осквернение” помыслами. Там в каждой строчке – весь мир, все творение, здесь – одинокая душа. Два мира, две тональности. Но православные слышат и любят в основном вторую».87

В этом утверждении Шмеман, вообще недолюбливавший минорные тональности в богослужении (он, к примеру, одобрял только пасхальныйчин отпевания), кажется несколько односторонним. Конечно, платонизм в самом деле нечувствителен к истории. Но канон преп. Андрея покаянный, он передает ощущение души, которая переживает богооставленность, и от него нельзя требовать иного настроения. К тому же, платонизму покаяние перед личнымБогом совершенно чуждо.

Схоластические дискуссии о Евхаристии Шмеман с глубокой убежденностью игнорировал. «К таким вопросам, как Евхаристия и предопределение, – пишет он в дневнике, – нельзя подходить умом, логикой: «если – значит...». Надо душой. В каком-то восторге, экстазе, напряжении открывается и познается все. Без любви к Богу – нельзя. Не говорить: «Сначала пойму, потом полюблю». Надо: «сначала полюблю, потом пойму». В этом – весь секрет Богопознания. Главное благо – единственное и незаменимое – это мир душевный, и этот мир не противоречит вышеуказанному «восторгу».88 – Credo, ut intelligam...

Для Шмемана Евхаристия, это опыт вхождения в Царство Божие, а «не одно только “преложение Даров”» и действия одного только клира: «Евхаристия невозможна без Церкви, то есть без общины, знающей свое уникальное, ни к чему в мире не сводимое назначение– быть любовью, истиной, верой и миссией всем тем, что исполняется и явлено в Евхаристии, или, еще короче, – быть Телом Христовым».89

Между тем, наметившееся различие в понимании Евхаристии между ранними и современными христианами составляет предмет постоянной озабоченности Шмемана.

«Ранние христиане: Тело Его на престоле, потому что Он среди них. Тепе­решние христиане: Христос тут, потому что Его Тело на престоле. Как будто бы то же самое, а на деле та основная разница, что отличает раннее христиан­ство от нашего, разница, о которой почему-то не знают, которую почему-то не понимают богословы. Там все от знания Христа, от любви к Нему. Здесь – от желания “освятиться”. Там к причастию приводит следование Христу и из него вытекает следование Христу. Здесь – Христос почти что “ни при чем”. Это почти две разные религии».90

Именно для того, чтобы социальное«не утопило в себе религии, в центре Церкви оставлена Евхаристия, весь смысл которой в том, что все время все изнутри взрывать –относя не просто к «трансцендентному», его-то сколько угодно и в «социальном», а ко Христу и Его Царству. А потому не случайно, конечно, и то, что для того, чтобы ее обезвредить, ее сначала свели к личному освящению и подчинили личному благочестию, а потом отделилидаже и от этого благочестия».91

Власть и христианское общество

«Борьба за власть – пишет Шмеман, – квинтэссен­ция падшего мира. Чтобы спастись, нужно бежать власти. Какой бы то ни было, всякой... видимой и невидимой (например, власти над душами). Я готов ду­мать, что в этом мире всякая власть – от дьявола. Как человечны люди, ника­кой власти не имеющие и ни на какую власть не претендующие».92

Ему, впрочем, равно претят борьба за власть и борьба против власти.«Большевизм уже и сейчас – национальная русская власть, как суть эмигрантского национализма и антикоммунизма – большевистская»;93 «сколько людей в эмиграции, самых что ни на есть “непримиримых”, “верных”, и “белых” были бы идеальными чекистами»...94 Хотя Шмеман и не особенно расположен к Н.А.Бердяеву, его книгу «Истоки и смысл русского коммунизма» он порой как бы цитирует парафразами...

В своем отношении к социальным системам Шмеман неизбежно проявлял определенную противоречивость. С одной стороны, он «идеологически» противсоциализма и прямо или косвенно ведет с ним борьбу – как сотрудник радио «Свобода» он не мог этого не сознавать, с другой и капитализм не мог не открыться ему своими отрицательными сторонами.

Вот что он пишет, к примеру, в октябре 74-го: «Удушающая тоска капитализма, «потребления», нравственная низость созданного ими мира. Я не сомневаюсь, что то, что идет на смену («левое»), еще страшнее и ужаснее Первородный грех демократии – так, во всяком случае, мне кажется – это ее органическая связь с капитализмом».95

Он периодически задумывается «о каком-то коренном, так сказать, “безвыходном” благополучии, присущем христианскому Западу, может быть, лучше сказать, – неисправимой “буржуазности” западного христианства». В «гладких церемониях» отсутствует переживание трагедии, эсхатологического напряжения и радости одновременно.

«Может быть, это и есть основное духовное свойство всякой – в том числе и религиозной – буржуазности: закрытость к “трагизму”, на который обрекает, так сказать, само существование Бога И, может быть, действительно “бедность” – центральный символ. И не в экономическом факте “бедности”, а в самом подходе к ней, к восприятию ее. Запад решил, что христианство призывает к борьбе с бедностью И на это уходят все силы души... А христианский призыв совсем, совсем другой: к бедности как свободе, к бедности как “знаку”, что душа ощутила и восприняла невозможный (и потому для мира – трагический) призыв к Царствию Божьему...».96

Вся эта тирада выдержана в славянофильской тональности, ее увенчивает неопровержимая максима: «не была Византия “буржуазной”»...97 Но следует ли отсюда, что можно вполне забыть о неустранимом феодализмевосточного христианства, равно как и о нищенствующих монашеских орденахЗападной Церкви, возникших в эпоху эсхатологических ожиданий...

Дневник Шмемана, впрочем, свидетельствует, что по отношению к социальным системам социализма и капитализма он испытывал различные эмоциональные состояния. Посмотрев фильм «Москва слезам не верит» он почувствовал в нем что-то «теплое, русское, даже смиренное и доброе»98. Но буквально через несколько дней называет социализм «смертоносной заразой», «ответом Антихриста Богу», – и составляет своего рода «гимн» частной собственности и капитализму...99

Он порой как бы отказывался понимать, что и в СССР живут люди, не лишенные исторической памяти и традиций, радеющие о прошлом, его культуре, что их подвигможет быть труднее, чем у русской эмиграции... И уж конечно несколько наивно с его стороны было думать, что сотрудники американских спецслужб человечнее и культурнее, чем советские.100 Но так, по-видимому, долженбыл думать каждый гражданин США, тем более – сотрудник радиостанции «Свобода»...

Впрочем, Шмеман прекрасно видел схематизм и «шоры» американской психологии: «Если человек гуляет, то потому, что ему это прописал доктор или он вычитал об этом в газете. В сущности, полное неумение наслаждаться жизнью бескорыстно, останавливать время, чувствовать присутствие в нем вечности... Американец, по-моему, боится довериться жизни: солнцу, небу, покою; он все время должен все это иметь under control. Отсюда – эта нервность в воздухе... И тоже эта постоянная направленность внимания на других, какая-то слежка всех за всеми».101

Подобно О.Шпенглеру, а раньше него – славянофилам, Шмеман убежден, что «духовно Запад не может не погибнуть, уже погиб и разложился».102

Как возможен «третий путь», христианская идеология в мире, где все движется борьбой за власть и деньги?.. Однажды Шмеман посетовал, что нет «третьей», христианской идеи, т.е., что там ни говори, христианской социальной идеологии, которой он сам не раз решительно отказывал в праве на существование... Но это была минута сомнений. Согласно его же собственным словам, третьегопути, «христианской социальной концепции» в принципе быть не может... Третий путь – это vita contemplativa, идеал созерцательной жизни:

«Страшная ошибка совре­менного человека: отождествление жизни с действием, мыслью и т.д. и уже почти полная неспособность жить,то есть ощущать, воспринимать, “жить” жизнь как безостановочный дар. Идти на вокзал под мелким, уже весенним дождем, видеть, ощущать, осознавать передвижение солнечного луча по сте­не – это не только “тоже” событие, это и есть сама реальность жизни. Не условие длядействия и длямысли, не их безразличный фон, а то, в сущности, ради чего (чтобы оно было, ощущалось, “жилось”) и стоит действовать и мыслить. И это так потому, что только в этом дает нам Себя ощутить и Бог, а не в действии и не в мысли».103

Это звучит в тон максиме Монтеня: «Просто жить – не только самое главное, но и самое замечательное из твоих дел»... Но ведь даже Достоевскому «просто жить» не очень-то удавалось... В.В.Розанов в «Опавших листьях» заметил, что «сегодня» у Достоевского «не было вовсе»: он был «пророком «завтрашнего» и певцом «давнопрошедшего"».

Шмеман в этом отношении – полная противоположность автору «Бесов», у него подлинно эсхатологический вкус к вневременному «сейчас»... Он живо чувствует, что ни в борьбе за власть, ни даже в анализе этой борьбы, условно-эстетическом ее переживании, идеал эсхатологически-созерцательной полноты бытия сохранить невозможно. «Власть» – это и есть тот «мир», не любитькоторый призывал Христос.Достоевский, конечно, это прекрасно понимал, но он стремился исцелить властолюбие в катартическом напряжении образотворчества. Шмеман же не ставит перед собой подобной задачи. Ведь «Бесы» уже написаны...

Итак, полнота веры, по Шмеману, реализуется в эсхатологической созерцательности, в Церкви как земном образе небесного отечества, в доме, семье, безыскусном быте. И чтобы решить задачу жизни – спасти и воскресить Россию – нужен не внешний активизм, не «церковная деятельность», а подвиг личного свидетельства о вышнем мире, о трагической правде Евангелия...

* * *

В своих книгах и дневниках прот. Александр Шмеман затрагивал острейшие вопросы религиозно-общественной жизни, которые оживленно обсуждаются и в современной церковной публицистике. Но сказать, что его взгляды и аргументы вполне приняты во внимание и освоены, пожалуй, преждевременно… Не забыта еще и недавняя провокация с сожжением книг известного богослова. Между тем, «Исторический путь Православия» вполне мог бы выиграть открытый конкурс на лучший учебник по общей церковной истории. Для пастырского богословияв его трудах тоже немало драгоценного материала. И, конечно, для раскрытия православного понимания исповедии Евхаристии…

Но выражая надежду на дальнейшую актуализацию его трудов, хочется напомнить, что сам о. Александр вряд ли был бы на стороне тех, кто стремится возвести в «правило веры» для всех какую-то одну литургическую практику, а дневник он вел для одного себя, но отнюдь не для «младенцев в вере»…

azbyka.ru

Протоиерей Александр Шмеман - Документ

Протоиерей Александр Шмеман

Исторический путь Православия

Содержание:

Протоиерей Александр Шмеман

Исторический путь Православия

Предисловие

Глава 1. Начало церкви

Часть 1

Часть 2

Часть 3

Часть 4

Часть 5

Часть 6

Глава 2. Церковь гонимая

Часть 1

Часть 2

Часть 3

Часть 4

Часть 5

Часть 6

Часть 7

Часть 8

Глава 3. Победа христианства

Часть 1

Часть 2

Часть 3

Часть 4

Часть 5

Глава 4. Эпоха вселенских соборов

Часть 1

Часть 2

Часть 3

Часть 4

Часть 5

Часть 6

Часть 7

Часть 8

Глава 5. Византия

Часть 1

Часть 2

Часть 3

Часть 4

Часть 5

Часть 6

Глава 6. Темные века

Часть 1

Часть 2

Часть 3

Часть 4

Глава 7. Русское православие

Часть 1

Часть 2

Часть 3

Часть 4

Часть 5

Часть 6

Послесловие

Предисловие

Эта книга — не история Православной Церкви, еще менее — научное исследование. Писать общую историю на четырехстах страницах значило бы свести ее к одному перечню имен и дат. Читатель найдет здесь как бы комментарий к такой истории с ссылками на главные события, попытку в прошлом различить главное от второстепенного, отметить — хотя бы в основном — вехи длинного исторического пути Православной Церкви. Я не скрываю своей оценки событий, но не считаю ее, конечно, ни сколько-нибудь окончательной, ни исчерпывающей. Мне думается, что раздумье над прошлым, оценка его по совести, безбоязненное приятие исторической правды сейчас особенно необходимы всем тем, для кого Церковь стоит в центре всех стремлений, всех надежд. Свою собственную оценку я понимаю, скорее как вопрос, чем как ответ или “суд.”

В основе этого “обобщения” лежит курс по истории Восточной Церкви, который я читал с 1945 по 1951 г.г. в Православном Богословском Институте в Париже, а последние два года в Св. Владимирской Духовной Академии в Нью-Йорке. Кончая эту книгу, я хочу поблагодарить тех, кто в эти годы были для меня вдохновляющим примером служения Христианской Истине. Прежде всего, моего учителя проф. А. В. Карташова, под руководством которого я начинал изучение церковной истории; моих учителей и коллег в Парижском Богословском Институте; декана Св. Владимирской Академии прот. Г. В. Флоровского: читатель сам увидит сколь многим я обязан ему. Особенно же хочу назвать имя проф. С. С. Верховского: дружбе и общению с ним я обязан больше, чем могу выразить.

Прот. А. ШмеманНью-Йорк, Март 1953 г.

Глава 1. Начало церкви

Часть 1

О первых годах, о начальных событиях в истории Церкви рассказано в книге Деяний Апостольских, написанной евангелистом Лукой, как продолжение его же евангелия. В ней описана первая христианская община в Иерусалиме, преследование ее иудейскими властями, проповедь апостолов, особенно — Павла и, наконец, распространение христианства от Иерусалима до Рима. Историческую ценность этого рассказа часто оспаривали и, действительно, с первого взгляда он может показаться далеким от современного понимания задач и методов истории; в нем много умолчаний, пробелов, он иногда представляется скорее истолкованием или схемой, чем простым описанием событий. Но, читая его, нужно помнить, что, подобно евангелиям, содержание которых не исчерпывается жизнеописанием Христа, книга Деяний, по самому своему замыслу также не есть только историческая хроника. Она была написана в годы, когда Церковь, вышедшая из первой стадии своего развития, утвердившаяся во многих больших центрах Римской Империи, уже вполне осознала свое назначение и начинала закреплять и “формулировать” свой первоначальный опыт в письменности, составившей позднее книгу Нового Завета. Из всех новозаветных авторов Лука более других может быть назван историком в нашем понимании этого слова, и все же не на одной истории, не на истории, как таковой, сосредоточено его внимание. Его тема, это — Церковь, как завершение Нового Завета, как исполнение в мире, то есть в человеческом обществе, в истории — дела, совершенного Христом. Не просто история Церкви, а, прежде всего, она сама, ее живой образ, ее сущность, какими раскрылись они в самые первые годы ее существования — вот содержание этого основоположного для церковной истории памятника. Это — первое учение о Церкви, показанное в фактах ее жизни, а потому и из фактов выбраны лишь те, которые служат этой цели, которые существенны для понимания этого учения. Так именно и воспринимали эту книгу все последующие поколения христиан, видевшие в иерусалимской общине, в апостольской проповеди, в жизни и учении Павла образец и мерило церковной жизни на все времена, вдохновляющее начало — источник и основу всей ее дальнейшей истории.

Рассказ Деяний начинается с событий, которые для историка стоят еще только на грани церковной истории: с Вознесения и Пятидесятницы. Но в перспективе Луки в них и заключено начало Церкви, то есть дан тот смысл ее существования, который будет раскрываться в следующих главах.

Маленькая группа учеников, могущая вся поместиться в одной комнате: рыбаки — “простые и неграмотные” по описанию Луки, женщины, несколько родственников и друзей Учителя, вот все “мало стадо,” оставшееся после Иисуса Назарея. Что же сделает их бесстрашными проповедниками, доведет до “концов вселенной,” покорит их вере величайшую из всех существовавших когда-либо цивилизаций, переродит мир так, что уже никакая сила не изгонит из него образ Того, о Ком они возвестят ему? На первых же страницах своей книги Лука отвечает: сошествие Святого Духа, таинственное перерождение, после которого все то, что сделал, чему учил Иисус, станет их силой и Он Сам будет действовать в Своих последователях и в них пребывать в мире. “Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и по всей Иудее и Самарии и даже до края земли” (Деян. 1, 8).

О чем же это свидетельство? Здесь, прежде чем начать саму историю Церкви, нельзя не напомнить, конечно, в самых общих чертах, — то евангелие — то есть благую весть, которая и составит содержание церковной жизни и христианской проповеди перед лицом мира. В дни своего земного служения Иисус возвещал людям Царство Божие. И смысл Его проповеди и Его дел был тот, что Его пришествие и есть начало Царства, что Сын Божий пришел открыть и дать его людям. Оторванные от Бога грехом, подчинившиеся злу и смерти, потерявшие подлинную жизнь, люди снова могут — через веру во Христа — узнать единого истинного Бога и Его любовь к миру, в соединении с Ним получить новую — праведную, истинную и вечную жизнь, для которой они созданы. Он учил, что мир не принимает этого Царства Божьего потому, что он “во зле лежит,” и тьму возлюбил больше света. И потому Сын Божий принес людям не только истинное учение, не только знание о Царстве, но и спасение. Зло и грех, властвовавшие над людьми, Он победил Собой. Всей Своей жизнью Он явил образ совершенного человека, то есть человека, до конца послушного Богу. И только в этом послушании и этой любви была Его власть и сила, которыми Он прощал грехи, исцелял болезни, воскрешая мертвых. В Себе Самом Он явил Царство Божие, как совершенное соединение с Богом, как силу любви и жертвы Богу и людям. Преданный на позорную смерть, оставленный всеми, Он осуществил образ полной самоотдачи, совершенной любви, последнего смирения. Но в этой самоотдаче и была Его победа над злом и грехом: любовь восторжествовала над ненавистью, истина над ложью и, наконец, Жизнь над Смертью: Бог воскресил Его из мертвых. Все зло мира, вся сила распада, царствующие в нем, оказались бессильными перед этой Праведностью и в одном Человеке были побеждены. В одном Человеке в царство греха и смерти вошло Царство Бога — царство любви, добра и вечной жизни. Но эту победу Он одержал не для себя, а для других, для всех — чтобы всех спасти и ввести в это, осуществленное Им, Царство. И потому с самого начала Он избрал двенадцать свидетелей, чтобы Они были с Ним, слышали Его учение, видели Его дела, Его смерть, воскресение и прославление. И в ночь, когда путем крестной смерти Он входил в Свою славу, Он им заповедал Царство: Он обещал по своем прославлении Свою силу дать им, чтобы то, что сделал Он один, стало достоянием всех, чтобы они могли не только поведать о Нем людям, но и приводить их к Нему, соединять с Ним и делать участниками Его Царства.

Таково было обещание и оно было исполнено в день Пятидесятницы. В этот день маленькая группа учеников получила силу свидетельства; свидетельства не только о жизни и чудесах Учителя, но о том, что Он есть Спаситель, Царь и Господь мира. Для них — это свидетельство или доказательство есть Церковь, в которой Он продолжает жить, в которой, руками учеников, осуществляет свою власть и силу, в которой Его жизнь становится новой жизнью, всех верующих в Него. Сошествие Святого Духа означает все это, из “малого стада” оно делает Церковь.

Это совершилось в Иерусалиме. Между тем из Евангелия мы знаем, что апостолы были Галилеяне, то есть жители северной части Палестины, и что именно там они в первый раз увидели Воскресшего Господа. Но Лука особенно подчеркивает слова Спасителя: “Вы не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня.” Начало Церкви — таков смысл этих слов — должно быть положено в Иерусалиме и для понимания церковной истории это важно отметить. Иерусалим был средоточием всех религиозно-национальных чаяний евреев, сердцем всей ветхозаветной истории. Овеянный золотой легендой Соломоновой славы, свидетель государственного взлета Израиля в прошлом, он, в годы плена, унижения и рабства, все яснее осознавался как мистический центр Израиля, как святой Сион, где, в таинственный “день Господень,” должен явиться Мессия, чтобы спасти народ Свой и восстановить его царство. И это “мессианское царство” — в видениях пророков — из узко-национальной, политической реставрации преображалось в религиозное обновление мира, в торжество истины и справедливости, а Мессия — в Спасителя людей от греха и смерти. Поэтому, когда в день Пятидесятницы, на недоумение толпы, Петр ответил словами пророка Иоиля: “и будет в последние дни, говорит Бог, излию Духа Моего на всякую плоть,” когда в происшедшем он исповедал наступление “дня Господня великого и страшного,” которого ждал, в который верил каждый правоверный Иудей, это означало, что для христиан Мессия пришел, что все обещания, все ожидания Ветхого Завета исполнены и “мессианское царство” наступило. Это значило, что слава Господня, обещанная Иерусалиму, спустилась на него, и что в Церкви нашла свое завершение ветхозаветная история спасения.

Таков смысл первых глав Деяний, этого пролога церковной истории. Неверующий может сомневаться в их “историчности.” Но и он должен признать, что не была дня, когда христиане не верили бы в это божественное начало Церкви и что, сама эта вера есть уже и основоположный факт ее истории, вне которого вряд ли можно понять вся дальнейшее ее развитие.

Часть 2

Маленькая секта внутри иудейства — так поверхностно можно определить положение христиан в Иерусалиме в первые годы. Подобных сект и религиозных партий было не мало в еврействе того времени. Это была эпоха религиозно-политического возбуждения, обострения надежд и ожиданий, связанных с национальной судьбой Израиля, с библейскими пророчествами о конечном торжестве избранного народа. Приближались дни последних восстаний против ненавистного римского владычества, последних попыток “восстановить Израиль” и их трагического эпилога — разрушения Иерусалима. “Не в это ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю” — вопрос, с которым обращаются ученики к уходящему Учителю, в эти дни волновал многих, горел в сердце евреев. Но для христиан, — не забудем, что сначала почти все они были евреи — сама их вера была ответом на этот вопрос, потому что в центре ее стояло признание Иисуса Христом, то есть Мессией. И вот, в приведении к Мессии своих братьев по крови они видели свою первую, можно сказать, самоочевидную цель, ибо Он пришел “к погибшим овцам дома Израилева.” Он был распят начальниками народа, но Израиль еще может покаяться и обратиться к своему Спасителю. “Вам принадлежит обетование и детям вашим” — сказал апостол Петр в своей первой же речи евреям и эти слова будут основоположными для всей ранней проповеди. Для первого христианского поколения, почти целиком еврейского по крови, обращение Израиля, которому по словам ап. Павла принадлежат “усыновление и слава и заветы и законоположения и богослужение и обетования” (Рим. 9.4) представляется естественным завершением евангельской истории, исполнением прямого завета Христа, поручившего ученикам начать проповедь о Нем с Иерусалима и Иудеи. И в первые же дни, по рассказу Деяний, действительно обращались очень многие: “и присоединилось в тот день душ около трех тысяч” (2, 41) сказано про Пятидесятницу. Когда, позднее и несмотря на все усилия христиан, наступит второй и окончательный разрыв с иудейством, как с целым, мы увидим как болезненно переживет его Церковь. Но до этого она живет верой в возможное обращение Израиля. И этой верой объясняется тот, кажущийся теперь странным факт, что первая иерусалимская община не только не отделяет себя от иудейства, но и в своей собственной жизни всецело сохраняет еврейский религиозный уклад. Из Деяний мы видим, что Апостолы соблюдают установленные часы молитвы и все ритуальные предписания о пище, что христиане “каждый день единодушно пребывают в храме” (2, 46), что они исполняют закон Моисеев. О том, кого церковная традиция назовет первым иерусалимским епископом, о Иакове, брате Господнем, церковный историк II века Игисипп рассказывает, на основании местного иерусалимского предания, что “он один имел право входить в святая святых, что он имел обыкновение один приходить в Храм и его часто находили на коленях молящимся о прощении народа” (Евсевий, церк. ист. 2, 23). В христианской памяти Иаков остается, как воплощение иудео-христианства, этой еще неомраченной надежды обратить Израиль ко Христу, как продолжения в христианстве традиционной, ветхозаветной праведности. В рассказе Луки даже первые столкновения с Синедрионом показаны скорее, как эпизоды еще ранее начавшейся богословской борьбы двух партий по вопросу о воскресении мертвых, чем как систематическое преследование христиан иудеями. Напротив, там прямо говорится, что христиане “находились в любви у всего народа” (2, 47). Даже Павел — апостол язычников и борец против крайнего законничества некоторых иудеохристиан, придя в Иерусалим, беспрекословно, по просьбе Иакова и пресвитеров, согласился исполнить обряд ритуального очищения в храме чтобы “узнали все, что и он сам продолжает соблюдать закон” (21, 24). Центр ветхозаветной религии — Иерусалимский храм и для христиан остается местом молитвы, учения, проповеди. Даже тогда, когда эта первоначальная связь с ним будет прервана и начнет развиваться уже самостоятельное христианское богослужение, оно навсегда сохранит печать своего еврейского происхождения, хотя современный православный, может быть, удивится узнав, что его богослужение в своей первооснове почти целиком определено храмом и синагогой.

Итак, вначале мы не видим ни резкого разрыва, ни конфликта с иудейством, а видим, напротив, христиан, продолжающих считать себя органической частью своего народа, а своим призванием — обращение его ко Христу. Нс это совсем не значит, как это казалось прежним либерально-релятивистическим историкам, что только позднее, только войдя в греко-римский мир и под его влиянием христианство стало переживаться как нечто радикально-новое, создало свою “оригинальную” форму жизни и организации, вначале же “новое вино” вполне удовлетворялось “ветхими мехами.” На деле этот опыт новизны, опыт радикального переворота, совершившегося в истории мира и в человеческой жизни, составляет самую основную черту ранней христианской общины, как она описана в Деяниях или в посланиях Павла. Нужно только понять, что для иерусалимских христиан сохранение иудейской религиозной традиции, еврейского уклада жизни совсем не есть простой пережиток, от которого они будут освобождаться по мере осмысления своей веры. Напротив, они потому и соблюдают эту традицию, что вся она для них есть как раз свидетельство об истинности их веры. Ведь весь смысл Ветхого Завета был в его направленности к будущему свершению и исполнению обещаний, к грядущему Мессии. Ведь сам Христос всегда Свое дело возвещал, как исполнение Писаний: “Так написано, так подобало... Исследуйте Писания — они свидетельствуют обо Мне.” Старые, привычные слова, древние обряды были теперь освещены новым светом, и в них христиане находили всё новые подтверждения истинности и полноты Нового Завета. И позднее евангелие от Матфея, написанное в иудео-христианской среде, выразит эту основоположную для христиан веру в Ветхий Завет, как пророчество и учение о Христе.

Но поскольку пророчества сбылись, и Церковь есть завершение Ветхого Завета, она, наряду с хранением ветхозаветного учения, воплощает в своей жизни и то новое, что открылось во Христе и чему ветхозаветная религия могла служить только прообразом. Это новое есть, прежде всего, то общество, которое составляют христиане, и которое, несмотря на все связи с традиционной религией, вполне отлично от нее. Новозаветные писания, составленные уже по-гречески, называют его “экклисиа” — церковь. Этим словом в общественно-политической жизни греко-римского мира обозначалось официальное, правомочное собрание граждан, созванных (этимологически “экклисиа” происходит от глагола созывать, призывать) для решения общественных дел, для суверенного волеизъявления. А в греческом переводе Ветхого Завета, (так наз. переводе Семидесяти, сделанном в Александрии в третьем веке до Р. X.) этот термин приобретает религиозный смысл — собрания народа Божьего, народа, избранного и призванного для служения себе самим Богом. Таким образом, уже одно применение этого слова в Новом Завете к христианской общине показывает, что с самого начала она осознала себя как Божественное установление, призванное к особому служению. Не просто религиозное братство, не духовное общество, не союз единомышленников, а Экклисиа: собрание перед лицом мира тех, кто призваны составить новый народ Божий, возвестить Его волю, исполнить Его дело. Отсюда и члены этой церкви называют себя “призванными” и “святыми.” Ибо святость в своем первоначальном смысле и есть призвание Божие для служения Ему одному, отделение человека или вещи из сферы “профанной” в “священную,” избрание и посвящение. “Род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, чтобы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий” — вот определение Церкви, которое мы найдем в первом послании Петра (2, 9 — 10).

И такова новизна, такова святость этого общества, что вступление в него уже в Евангелии определено как новое рождение, и совершается через символическое уподобление смерти и воскресению: это крещение, то есть литургическое погружение нового христианина в воду, совершаемое в память и образ смерти и воскресения Христа. “Что нам делать?” — спрашивают Петра поверившие в его проповедь в день Пятидесятницы. “Петр же сказал им: покайтесь и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов и получите дар Святого Духа” — “Вот вода, что препятствует мне креститься?” — спрашивает Филиппа ефиопский евнух, услышав благовестие об Иисусе. “Если веруешь от всего сердца, можно,” — отвечает Филипп. Ранняя Церковь живет опытом крещения: к нему призывает и ведет проповедь Евангелия, с ним связана литургическая жизнь общины, он будет содержанием первой христианской живописи, когда на стенах катакомб, в символах и аллегориях, христиане будут снова и снова свидетельствовать о потрясающей силе перерождения, пережитой ими в крещальной воде. Веру в то, что в крещении человек действительно соумирает со Христом, чтобы получить жизнь, воссиявшую из гроба, выразит ап. Павел в послании к Римлянам: “итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни... Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним” (6, 4 — 6, 8).

Крещение вводит в новую жизнь, которая еще “скрыта со Христом в Боге,” в Царство Божие, которое в этом мире есть еще только Царство будущего века. Христос уже царствует, но сейчас это Царство постигается только верой, ведомо лишь тому, кто покаялся и внутренне переродился. И только когда Христос вернется в славе, чтобы “судить живых и мертвых,” станет оно очевидным для всех. В опыте первохристианства, Церковь есть предвосхищение верой — будущего, грядущего, таинственный рост семени, брошенного в землю и скрытого под ней. “Маранафа!” — “Господь приходит” — в этом торжественном литургическом возгласе выражают христиане и свое ожидание пришествия Христова во славе и свою веру в Его присутствие среди них уже и теперь.

И потому, если в крещении начинается эта новая жизнь, то центральным актом общины, в котором она исповедует свою сущность, как Царства Христа, является “преломление хлеба,” заповеданное ей Самим Христом в ночь Его страданий. Это общая трапеза, по образу той, которую совершил Христос со своими учениками; на ней приносится “евхаристия,” то есть благодарение Богу за жертву Христа, после чего все присутствующие разделяют между собою вино и хлеб, в них становятся причастниками, или участниками Тела и Крови — то есть жизни Самого Христа. Такова изначальная вера христиан, засвидетельствованная всеми, дошедшими до нас памятниками: “в преломлении хлеба” они соединяются с самим Христом, и потому оно есть и вершина и источник той пасхально-победной радости, которой озарено все первохристианство.

“Преломление хлеба” совершается “по домам,” то есть в собрании общины, отличном от пребывания в храме. Особенным же днем евхаристии является “первый день” недели, то есть день, следующий за субботой, в который, по свидетельству Апостолов, воскрес Христос. Этот день христиане называют днем “Господним” и в нем, быть может, сильнее всего выражается самосознание ранней Церкви, как абсолютно “нового” начала, выводящего христиан за рамки традиционной религии, делающего их по слову Апостола “странниками и пришельцами” в любом отечестве. Для нас воскресный день давно уже отожествился с естественным днем отдыха, с необходимым перерывом в рабочей неделе. Но в течение трех веков — до Константина Великого — священным днем христиан был не день отдыха, а простой рабочий день — не “седьмой,” издавна и людском счете ставший “завершительным,” а “восьмой” или “первый,” как они называли его. И в этом разрыве естественного счета времени, в этом сознательном выходе за пределы седмицы, в которую вписаны, которою определяется человеческая жизнь и история, показывает Церковь, что ее собственная жизнь, протекая в этом мире, уже и “не от мира сего,” а предвосхищает тот вечный день, заря которого занялась в утро первой победы над смертью. “Вы умерли, — сказал ап. Павел, — и ваша жизнь скрыта со Христом в Боге; когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с ним в славе” (Кол. 3, 3 — 4). Эти удивительные слова тогда понимались буквально: в знакомый и обыденный мир, в “натуральную” человеческую жизнь вошло и в них растет ослепительное сияние иного мира, жизни вечной...

Так маленькая иудейская секта, которую мир почти не заметил при ее появлении, сама себя ощущает как “соль земли и свет миру,” как источник нового света, призванного просветить и спасти людей.

Часть 3

Эту общину часто противопоставляли поздней “организованной” Церкви, Церкви иерархии и авторитета, как некое расплавленное, экстатическое братство, живущее вдохновением и экстазом, не имеющее другого авторитета, кроме “дыхания Духа.” Религия Духа и Религия Авторитета — под эту ложную дилемму, созданную идеалистической историософией девятнадцатого века, хотели подогнать и историю ранней Церкви. На деле же в самом понятии “церковь” (это признают теперь и самые либеральные историки) уже заключена была идея организованного общества и нет ничего более чуждого ранне-христианскому сознанию, чем какое бы то ни было противоставление духа — форме или свободы — организации. Напротив, смысл Церкви в новозаветной письменности как раз в том и состоит, что Дух Божий наполняет человеческое общество, делая его носителем Божественной жизни, так что все человеческое становится в нем проводником божественного, и все духовное воплощается в человеческом. Человеческое общество становится духовным организмом. Когда ап. Павел называл Церковь Телом Христовым, он только формулирует изначальный христианский опыт, в котором Церковь переживается как единство многих, соединенных новой — позднее скажут — “благодатной” жизнью: “ибо все мы одним Духом крестились в одно тело” (1 Кор. 12, 13). Но именно эта идея организма и предполагает изначальную иерархичность его устройства, соотносительность в нем членов и служений — “если бы все были один член, то где было бы тело?” И, действительно, в самых первых описаниях Церкви мы видим в ней, прежде всего, определенное возглавление, облеченное властью и авторитетом. Это — Двенадцать, та изначальная группа учеников, которую избрал Сам Господь. “Не вы Меня избрали, но Я вас избрал”: в этом избрании их не людьми, а Спасителем, основа их единственного, ни с чем несравнимого авторитета. Через них осуществляется в Церкви власть Самого Господа. Они свидетели Его земной жизни, чудес, смерти и воскресения, и когда проповедуют о Нем, то возвещают то, что сами слышали, что видели, и что осязали. Их свидетельство в Пятидесятнице восполнено Духом Святым — даром истинного его истолкования и осуществления в мире. Им дана власть вязать и решить, власть учить — Духом Святым они “наставлены на всякую истину,” власть созидать Церковь, быть ее “домостроителями.” Поэтому, вступить в Церковь это значит — поверить в их свидетельство, принять их учение: сама община “постоянно пребывает в учении Апостолов” (Деян. 3, 42). И это значение Двенадцати, как фундамента и средоточия Церкви, так бесспорно, так очевидно для первой общины, что еще до Пятидесятницы первым ее делом будет восполнение их числа: замена Иуды, оказавшегося Предателем. Этим двенадцатым должен быть “один из тех, которые находились с нами во всё время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который он вознесся от нас, и был вместе с нами свидетелем воскресения Его” (1, 21). И снова избрание мыслится, как избрание самим Господом: “и помолились и сказали: Ты, Господи, Сердцеведец всех, покажи из сих твоих одного, которого Ты избрал принять жребий сего служения и апостольства, от которого отпал Иуда”... — “и выпал жребий Матфею и он сопричислен к одиннадцати Апостолам” (Деян. 1, 24 — 26).

Среди Апостолов автор Деяний выделяет Петра, как выразителя их согласия, как первого во апостольском союзе. Он предлагает Церкви восполнить число апостолов, в первой проповеди объясняет недоумевающей толпе смысл Пятидесятницы, отвечает иудейским правителям на их обвинения, произносит суд над Ананией и Сапфирой, нарушившими своим лукавством единство церковной жизни. Место Петра в ранней общине и среди Апостолов станет позднее предметом споров, и в конечном итоге этот спор отделит христианский Запад от восточного Православия. Что касается Деяний, то в них Петр всегда выступает от имени Апостолов, выражает их общее согласное свидетельство. В восточной традиции он навсегда и останется “первоверховным” Апостолом, но это его первенство будет пониматься не в смысле особой власти над Апостолами и Церковью, а как дар быть выразителем или глашатаем апостольского единогласия, “устами” Двенадцати и Церкви.

refdb.ru

Благовествуя Радость: протопресвитер Александр Шмеман

Il n'ya de vrai que le balancement des branches mis dans le ciel

Julien Green [1]

Протопресвитер Александр Шмеман, без сомнения, один из самых выдающихся людей Церкви XX столетия. Обширность его деятельности, многогранность его личности удивляют любого, кто сталкивался с ним и его творчеством.

Отец Александр был не только священником, пастырем; он был серьезным богословом-литургистом, автором множества книг. Ограниченный формат доклада не позволяет нам всесторонне осветить жизнь, личность о. Александра, его труды, проповеди, беседы, деятельность на посту декана Свято-Владимирской семинарии, его участие в жизни Православной Церкви в Америке. Поэтому в данном докладе мы ограничимся краткой биографией отца Александра, сформулируем его основные, «магистральные» идеи, укажем его вклад в литургическое возрождение, у истоков которого, вместе с прот. Николаем Афанасьевым, он стоит. Особо остановимся на его проповедничестве, перечислим основные сборники бесед и проповедей и попытаемся проанализировать методы проповеди о. Александра.

В этой работе мы будем ориентироваться не только на первичную литературу (собственно проповеди и беседы отца Александра), но учтем также и отзывы и отклики людей, близко знавших прот. Александра, потому что отклик слушающих, воспринимающих проповедь, как мы полагаем, очень важен в анализе трудов пастыря; он помогает оценить воздействие проповеди, ее восприятие, так сказать, «отдачу» проповеди.

Краткая биография прот. А. Шмемана [2]

Родился Александр Дмитриевич Шмеман 13 сентября 1921 г. в Ревеле (Эстония) в семье офицера Лейб-Гвардии Семеновского полка. В 1928 г. его семья покинула Эстляндию и переехала в Белград. Однако вскоре, в 1929 г., они переселились во Францию и обосновались в Париже. Семья о. Александра была аристократической, принадлежала к высшему свету, но все же сохраняла православный уклад жизни. Так, рояль, на котором любила музицировать мать, на Великий пост запирался на ключик. Александр с раннего детства прислуживал в храме, затем он стал иподиаконом митр. Евлогия (Георгиевского). По свидетельству прот. И. Мейендорфа, именно благодаря этому он «понял всю важность и значение Литургии и даже проникся некоторой любовью к пышным церемониям, любовью, которая осталась с ним на всю жизнь» [3].

Среднее образование Александр получил в Париже сначала в русском кадетском корпусе, затем во французском лицее Carnot, который закончил в 1939 г. [4] В 1940 г., когда немцы уже на протяжении двух месяцев занимали Париж, Александр Дмитриевич поступил в Свято-Сергиевский Богословский институт. Он еще успел застать то время, когда лекции читал протоиерей Сергий Булгаков. Некоторое время параллельно слушал лекции в Сорбонне. Еще до поступления в институт он познакомился с архимандритом Киприаном (Керном), к которому во время обучения был очень близок. Также близко общался с известным историком проф. А. В. Карташевым, который после защиты о. Александром в 1945 г. диссертации оставил его при Институте профессорским стипендиатом и сделал своим преемником в преподавании истории древней и Восточной Церкви [5]. Уже с третьего курса его излюбленными предметами стала церковная история, в особенности древняя и византийская. В январе 1943 г. в парижском соборе св. Александра Невского А. Шмеман венчается со своей супругой Ульяной Сергеевной (Осоргиной) [6]. 22 октября 1946 г. архиеп. Владимиром (Тихоницким) он рукоположен в диаконский сан, а 20 ноября того же года – в сан священника. Архимандрит Киприан (Керн) – его духовный отец и близкий друг – пригласил его служить в свой приход свв. Константина и Елены в Кламаре, вблизи Парижа.

В 1951 г. с женой и тремя детьми отец Александр, приняв приглашение Свято-Владимирской семинарии и лично профессора прот. Георгия Флоровского, переселяется в Нью-Йорк, чтобы помочь организовать учебный процесс в Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке. Это открывало ему простор для дальнейшего пастырского и миссионерско-просветительского служения. В 1959 г. прот. Александр защищает в Париже докторскую диссертацию по литургическому богословию (тема: «Введение в литургическое богословие»). С 1962 г. и вплоть до кончины он становится деканом Свято-Владимирской Семинарии. Эта семинария принадлежит бывшей Русской Митрополии в Америке, которая еще в 1927 г. попыталась объявить себя «независимой автономной Церковью в Северной Америке», что в дальнейшем привело к каноническому разрыву с Московской Патриархией. В 1970 г. общение с Московской Патриархией было восстановлено при одновременном получении от Московской Патриархии Томоса об автокефалии Православной Церкви в Америке (ПЦА). В подготовке этого события, равно как и во всей жизни Американской Автокефалии периода ее становления, о. Александр Шмеман принял немалое участие, и этим, в первую очередь, объясняется его полемика, иногда весьма резкая, со всеми противниками ПЦА. Труды о. Александра были отмечены еще при жизни, он был почетным доктором ряда университетов [7], членом Митрополичьего совета; его постоянно приглашали проповедовать на приходах в Америке, его голос в течение 30 лет звучал на Радио «Свобода», которое транслировалось и на территорию Советского Союза [8]. Еще 1953 г. он был удостоен сана протоиерея, а в 1970 – высшей церковной награды для белого духовенства – сана протопресвитера.

На протяжении всей жизни о. Александр принимал активное участие в работе Русского студенческого христианского движения (РСХД) и Содружества святого Албания и преподобного Сергия. Скончался отец Александр 13 декабря 1983 в день памяти преподобного Германа Аляскинского.

Место прот. Александра Шмемана в богословии и культуре русской эмиграции XX в. Труды. Основные идеи

Главные богословские труды о. Александра Шмемана посвящены вопросам церковной истории («Церковь и церковное устройство», «Исторический путь Православия»), постижению истоков и смысла православного богослужения и Церковных Таинств («Введение в литургическое богословие», «Таинства и Православие», «Водою и духом», «Евхаристия» и др.).

Одно перечисление трудов, книг, статей о. Александра заняло бы несколько страниц. С его исчерпывающей библиографией можно ознакомиться в книге А. Нивьера [9].

Для начала следует определить место о. Александра Шмемана в круге зарубежной православной мысли ХХ в. Основное развитие православного богословия в ХХ в. происходило в эмиграции. В силу исторических обстоятельств, захвата власти большевиками, их антирелигиозной политики богословская мысль в СССР почти полностью прервалась. Однако развитие русской религиозно-философской и богословской мысли продолжилось в русском рассеянии. Высланные на «философском пароходе» в 1922 г. деятели культуры, науки, богословия осели в Западной Европе, основная часть – во Франции (т. н. «Парижская школа»). Среди них были действительно выдающиеся ученые. Исследователи выделяют четыре наиболее заметных направления, каждое из которых характеризовалось своими философскими, богословскими, историческими и культурологическими принципами. Кратко перечислим их [10]:

1. «Патристическое возрождение», характеризующееся интересом к святоотеческой письменности. К нему относят прот. Г. Флоровского, архиеп. Василия (Кривошеина), В. Н. Лосского, архим. Киприана (Керна), прот. И. Мейендорфа. Девизом этого движения был лозунг «вперед – к Отцам!».
2. Второе направление характеризуется интересом к осмыслению русской истории, литературы, культуры, духовности. К нему относят прот. С. Четверикова, А. В. Карташева, Г. П. Федотова, К. В. Мочульского, И. М. Концевича, Н. А. Зернова.
3. Третье направление развивало традиции русской религиозно-философской мысли. Его представители: Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин, Л. П. Карсавин, прот. В. Зеньковский. Основной идеей у этих исследователей выступил христианский персонализм.
4. И, наконец, четвертое направление, к которому принадлежали прот. А. Шмеман и прот. Н. Афанасьев, готовило почву для «литургического возрождения» в Православной Церкви. Заложенные прот. Н. Афанасьевым в книге «Церковь Духа Святого» принципы «евхаристической экклезиологии», нашли свое продолжение и развитие в трудах Шмемана [11]. Этот подход подчеркивает центральную роль Евхаристии в жизни Церкви. Каждая евхаристическая община – это не просто часть Вселенской Церкви; она, возглавляемая епископом, есть полноценная местная Церковь, связанная с другими местными Церквями через Евхаристию.

Собственно Евхаристии и ее месту в Церкви посвящена значительная часть литургических трудов и проповедей о. Александра [12]. Он подчеркивает, что Церковь не совершает Евхаристию как просто одно из установлений; Евхаристия есть осуществление Тела Христова и чрез это – предвосхищение благодатной эсхатологической полноты. Она есть опыт вхождения в Царство Божие, а «не одно только “преложение Даров”» и действия одного только клира: «Евхаристия невозможна без Церкви, то есть без общины, знающей свое уникальное, ни к чему в мире не сводимое назначение – быть любовью, истиной, верой и миссией всем тем, что исполняется и явлено в Евхаристии, или, еще короче, – быть Телом Христовым» [13]. Различие в восприятии Евхаристии между древними и современными христианами постоянно заботило о. Александра:

«Ранние христиане: Тело Его на престоле, потому что Он среди них. Теперешние христиане: Христос тут, потому что Его Тело на престоле. Как будто бы то же самое, а на деле та основная разница, что отличает раннее христианство от нашего, разница, о которой почему-то не знают, которую почему-то не понимают богословы. Там все от знания Христа, от любви к Нему. Здесь – от желания “освятиться”. Там к причастию приводит следование Христу и из него вытекает следование Христу. Здесь – Христос почти что “ни при чем”. Это почти две разные религии» [14]. «Именно для того, чтобы социальное не утопило в себе религии, в центре Церкви оставлена Евхаристия, весь смысл которой в том, что все время все изнутри взрывать – относя не просто к “трансцендентному”, его-то сколько угодно и в “социальном”, а ко Христу и Его Царству. А потому не случайно, конечно, и то, что для того, чтобы ее обезвредить, ее сначала свели к личному освящению и подчинили личному благочестию, а потом отделили даже и от этого благочестия» [15].

Значительное внимание прот. Александр уделял современной жизни и, прежде всего, жизни церковной. В ходе истории, утверждал он, духовная жизнь упрощается, сводится к отдельным, второстепенным составляющим. Реальность Богообщения сводится к субъективным психологическим переживаниям человеческой души, Таинства – к «красивым обрядам», пропадает понимание богослужения, уходит его осмысленность. Доходило до того, что православные «справляли службу» на церковнославянском языке, совершенно его не понимая, но зато – сохраняя традицию, передавая ее потомкам [16].

«“Благочестивому” человеку внушили, – пишет он в своем дневнике, – что Бог там, где “религия”, и потому все, что не “религия”, он начинает отбрасывать с презрением и самодовольством, не понимая, что смысл религии только в том, чтобы “все это” наполнить светом, “отнести” к Богу, сделать общением с Богом. В сущности, это любовь лесковских купцов к “громкости в служении”. Ужас “приходcкой залы” с портретами архиереев и объявлениями о приходских блинах...» [17].

Прот. Александр восставал против секуляризации, утраты самого существа религиозной жизни, при котором Церковь забывает свое значение и призвание, но может «цениться» как «сокровищница культуры», политическая сила или «твердыня национального духа» [18]. Спасти и воскресить Россию, – что было мечтой и стремлением эмиграции, – можно не через внешнюю деятельность, но через подвиг личного свидетельства о вышнем мире, о трагической правде Евангелия.

Зажатый в тиски противостояния капитализма и социализма, он не симпатизировал ни тому, ни другому. У него нет иллюзий касательно западного общества. Шмеман часто говорил «о каком-то коренном, так сказать, “безвыходном” благополучии, присущем христианскому Западу, может быть, лучше сказать, – неисправимой “буржуазности” западного христианства», в «гладких церемониях» которого отсутствует переживание трагедии, эсхатологического напряжения и радости одновременно. «Запад решил, что христианство призывает к борьбе с бедностью <...> И на это уходят все силы души... А христианский призыв совсем, совсем другой: к бедности как свободе, к бедности как “знаку”, что душа ощутила и восприняла невозможный (и потому для мира – трагический) призыв к Царствию Божьему...» [19].

Однако выхода, третьего пути, «христианской социальной концепции», по выражению Н. К. Гаврюшина [20], в принципе быть не может. Третий путь – это vita contemplativa, идеал созерцательной жизни:

«Страшная ошибка современного человека: отождествление жизни с действием, мыслью и т. д. и уже почти полная неспособность жить, то есть ощущать, воспринимать, “жить” жизнь как безостановочный дар. Идти на вокзал под мелким, уже весенним дождем, видеть, ощущать, осознавать передвижение солнечного луча по стене – это не только “тоже” событие, это и есть сама реальность жизни. Не условие для действия и для мысли, не их безразличный фон, а то, в сущности, ради чего (чтобы оно было, ощущалось, “жилось”) и стоит действовать и мыслить. И это так потому, что только в этом дает нам Себя ощутить и Бог, а не в действии и не в мысли» [21].

Проповеди прот. Александра Шмемана: их воздействие, методы и приемы, применяемые о. Александром, на примере проповеди на Антипасху

По нашему убеждению, проповеди отца Александра Шмемана – выдающийся образец гомилетического искусства Православной Церкви в ХХ в. Он принадлежит к плеяде гениев духа, на которых оказался богат XX в, таких, как, например, митрополит Антоний (Сурожский) и К. С. Льюис [22]. Его живое слово, по признанию современников, действовало еще сильнее, чем статьи и книги.

«Он всегда искал Истину и «бил тревогу», как только ощущал угрозу неподлинности, подмены особенно там, где она более всего опасна – в сфере духовной жизни» [23]. Отец Александр всегда говорил и писал о главном, а главным для него было утверждение правды во всем: в истории, богослужебной жизни, церковной политике, обыденности, в душе человека, которого Господь к нему посылал. Его слово так притягательно, потому что за ним стоит опыт, страдание. Здесь нет декларативности и огульной императивности, которым так страдает церковное учительство. Он, как человек, который прозревал вперед, чувствовал, что к современному человеку нельзя обращаться по старым дореволюционным трафаретам. Его проповеди диалогичны, он обращался к каждому человеку как личности, показывал ему новую глубину, призывал почувствовать, увидеть, полюбить по-новому. Он побуждал собеседника приобрести иной смысл, понять лучше, чем понимал раньше, вырасти над собой [24].

«Скрипты [25] эти писались кровью. Это было неизменной частью его жизни Он без конца обдумывал, как преподнести понятия “вера”, ”молитва Господня”, ”русская литература”, постоянно спрашивал: “Как сделать это понятным в советском контексте? Как передать ви́дение, а не просто доктрину?”» [26]. С. А. Шмеман, сын о. Александра, говорит, что его передачи никогда не были, да и не могли быть, пропагандой. Это были беседы с русским человеком, изголодавшимся по духовной пище, и одновременно беседами с самим собой. Он говорил о вечных вопросах и великих истинах, о литературе и культуре, о надежде, но прежде всего, о красоте и истинности православной веры [27]. Джин Сосин, вспоминая о своей работе на Радио «Свобода», пишет: «Воскресные беседы были адресованы не только верующим, но и тем, кого не удовлетворяло марксистско-ленинское атеистическое мировоззрение, тем, кто искал духовной поддержки, чтобы заполнить пустоту жизни. Отец Александр одинаково избегал и крикливого пафоса, и нарочитой отстраненности. Он спокойно обсуждал этические и религиозные проблемы, обращаясь к верующим и “сочувствующим” из СССР» [28]. И эти беседы находили отзыв в сердцах слушающих: множество людей говорили о важности этих бесед; в 1970-е А. И. Солженицын сказал журналистам, что «Воскресные беседы» – «это храм, в котором я молюсь» [29].

Если говорить о формальной части проповеди, о ее «плоти», то отец Александр довольно часто использовал в проповедях прием своеобразного «отстранения», когда на главный предмет проповеди он начинал смотреть глазами недоумевающего, далеко не все понимающего и принимающего слушателя. Место априорных деклараций и широковещательных назиданий занимает здесь процесс совместного, происходящего как бы синхронно со слушательской аудиторией открытия и усвоения духовно-нравственных и религиозных истин [30]. Например, проповедь в неделю Антипасхи (Фомино воскресение) [31] он начинает с краткого воспоминания о неверии апостола Фомы: «Не поверил ученик Христа Фома, когда сказали ему другие ученики, что они видели воскресшего Учителя». Однако затем, неожиданно и сильно, он уподобляет неверие Фомы – тому, чем занято все человечество: «Разве не на этом – увижу, прикоснусь, проверю – основана вся наука, все знание? Разве не на этом строят люди все свои теории и идеологии?»

Основная часть проповеди неслучайно предваряется провокативным вопросом, нацеленным на живую актуализацию событий давней истории, на высветление того личностного смысла, который открывается для всякого ищущего Бога сердца: «Откуда же взяться этой вере? Разве можно заставить себя поверить?»

О. Александр, являя всю безвыходность положения человека без и вне Бога так говорит о современном человеке: «Он как будто определил, что такое справедливость, но нет ее на земле – все так же царят произвол, царство силы, беспощадность, ложь». Это положение, которому не нужна свобода как ценность; здесь она излишня. От лица обывателя о. Александр говорит: «Свобода… Да где она? Вот только что, на наших глазах, люди, утверждавшие, что они владеют настоящим, всеобъемлющим научным счастьем, сгноили в лагерях миллионы людей, и все во имя счастья, справедливости и свободы. И не убывает, а усиливается гнетущий страх, и не меньше, а больше ненависти. И не исчезает, а возрастает горе». И этому одинокому человеку настоящую радость и счастье может даровать только одно – Пасха, Воскресение, переход в новую жизнь: «А вот Пасха, спустя столько столетий, и это счастье, и эту радость – дает. Тут как будто и не видели, и проверить не можем, и прикоснуться нельзя, но подойдите к храму в пасхальную ночь, вглядитесь в лица, освещенные неровным светом свечей, вслушайтесь в это ожидание, в это медленное, но такое несомненное нарастание радости». Здесь мы видим важное утверждение: настоящее христианство – в лицах людей исполненных радости. Именно лица христиан, их жизнь – лучшая проповедь современному, стоически унылому миру.

О. Александр использует в проповеди образы. Он словно рисует перед нами картину, вглядывается вместе с нами в живой образ, он не напротив, возвышаясь, с учительной кафедры, вещает нам слова истины, он – рядом с нами, сбоку, вглядывается вперед и открывает нам то, что познал сам: «Вот в темноте раздается первое “Христос воскресе!” Вот гулом тысячи голосов прокатывается в ответ: “Воистину воскресе!” Вот открываются врата храма, и льется оттуда свет, и зажигается, и разгорается, и сияет радость, которой нигде и никогда нельзя испытать, как только тут, в этот момент. “Красуйся, ликуй…” – откуда же эти слова, откуда этот вопль, это торжество счастья, откуда это несомненное знание?»

Отец Александр не переходит к прямой дидактике, преизбыточествующей императивами, он, описывая историю с Фомой и уподобляя все человечество и, прежде всего, – каждого человека этому апостолу, говорит: «Умерла в нем его гордость, его самоуверенность, его самодовольство: я, мол, не так, как вы, меня не проведешь. Сдался, поверил, отдал себя – и в ту же минуту достиг той свободы, того счастья и радости, ради которых как раз и не верил, ожидая доказательств». Здесь вроде и нет прямого указания: «И ты делай также», – но слушатель понимает все сам. О. Александр верит в человека, доверяет его пониманию. Верит, что человек может и должен дойти до всего сам. Он лишь поводырь, его дело – указывать путь. Завершает проповедь о. Александр так: «Может быть, не поздно еще воскликнуть не только голосом, но и действительно всем существом своим то, что воскликнул Фома неверующий, когда наконец увидел: “Господь мой и Бог мой!” И поклонился Ему, сказано в Евангелии».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данном докладе мы кратко обрисовали жизнь о. Александра, перечислили его основные труды, обозначили важнейшие идеи и принципы о. Александра, то, что он пытался передать слушавшим его, обозначили его место в общей картине русского Зарубежья, попытались выразить то особенное проповедей о. Александра, что выделяет их в гомилетическом наследии Православной Церкви ХХ в. Гомилетическое наследие протопресвитера Александра Шмемана – это ценнейший опыт духовно-нравственного осмысления личности, истории, культуры в неразрывном и органичном единстве православного, пастырского подхода – и проницательной гуманитарной «отзывчивости» и чуткости по отношению к самым разнообразным направлениям мировоззренческих и эстетических поисков. Центр богословских, литературоведческих, культурологических работ отца Александра, его проповедей, бесед, лекций и дневников – это личностно выстраданное свидетельство о Христе и Его Церкви, об обращенности христианской проповеди не просто к миру вообще, но именно к современной реальности, в ее типологических закономерностях и неповторимой новизне, к современному, каждому лично, человеку [32]. Пытаясь на протяжении всей жизни донести до людей смысл христианства, смысл богослужения, о. Александр стремился помочь каждому человеку встретиться со Христом в Его Церкви. Можно свидетельствовать, что труды о. Александра являются для церковных людей не только вдохновением на пути к Богу и в Церковь, но и ориентиром в углублении опыта христианской жизни, который раскрывается в полноте как опыт жизни христианских общин. А постоянная борьба с искажениями в церковной жизни проявилась, по мнению Н. А. Струве, в зарождении нового типа священника – «деятельного, просвещенного, возводящего всю приходскую жизнь к литургическому действию и евхаристическому общению» [33]. Именно эти качества особенно важны для тех, кто готовится к принятию священного сана. Поэтому наследие прот. Александра Шмемана обращено не к какой-то отдельной категории людей – оно обращается к каждому: неверующему и агностику, сомневающемуся и уже идущему по пути спасения, к простым прихожанам и к пастырям. Поистине, о нем можно сказать, что он «для всех сделался всем, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых» (1 Кор. 9:22). Во введении к своей последней книге «Евхаристия» о. Александр писал: «И если хоть часть того, что я хочу сказать … хоть в чем-то окажется полезной, я буду считать, с благодарностью Богу, дело мое исполненным» [34]. И мы с уверенностью можем сказать: дело его – исполнено.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Одни из любимых выражений о. Александра Шмемана, которые он не раз цитировал в дневниках: «Всё там, всё иное»; «Правда только в качании веток на фоне неба» (пер. с франц.).

2. В изложении биографии отца Александра Шмемана мы ориентировались на информацию, представленную на сайте, посвященном личности и наследию отца Александра: http://shmeman.ru/modules/pages/Biografiya_otca_Aleksandra_SHmemana-print.html; также учитывалось предисловие к книге о. Александра «Церковь, мир, миссия: Мысли о православии на Западе», написанное протоиереем Валентином Асмусом (Шмеман А., прот. Церковь, Мир, Миссия // Мысли о православии на Западе. – М.: ПСТБИ, 1996. – 272 с.).

3. Мейендорф И., прот. Жизнь достойная восхищения // Сайт об отце Александре Шмемане: [сайт]. URL: http://www.shmeman.ru/modules/sections/index_op_viewarticle_artid_5.html (дата обращения: 07.03.2014).

4. О. Иоанн Мейендорф, сподвижник и близкий друг о. Александра, так вспоминает о юношеском окружении А. Шмемана: «Творческая и культурная жизнь русской колонии была необычайно активной: публиковалось множество разнообразных журналов и несколько ежедневных газет, в которых продолжались жаркие политические споры эмигрантов, все еще надеющихся на скорое возвращение на Родину. Дети воспитывались в русских школах, в

некоторой изоляции от окружающего их французского общества (которое, кстати сказать, не всегда стремилось оказать им какое-либо гостеприимство). Молодому Александру (или Саше, как его называли родственники и друзья) довелось вкусить такого “закрытого” русского образования: он провел несколько лет в русском кадетском корпусе в Версале, а затем был переведен в русскую гимназию». Мейендорф И., прот. Указ. соч.

5. В это время он пишет книги «Исторический путь Православия» (3-е изд. Париж, 1989) и «Церковь и церковное устройство» (Париж, 1949), статьи о византийской теократии – «Судьба византийской теократии» и «Догматический союз» (Православная Мысль. 1947–1948. № 5, 6). Наконец, о. Александр делает перевод еще не изданного трактата святителя Марка Эфесского «О воскресении» (Православная Мысль. 1951. № 8). Но, по-видимому, все эти публикации – только части задуманных им больших трудов – курса по истории византийской Церкви IX–XV вв., монографии о св. Марке Эфесском и исследования о византийской теократии (см. автобиографическую заметку о. А. Шмемана в Вестнике РХД. 1984. № 141. С. 21–24).

6. Шмеман У. С. Моя жизнь с отцом Александром/ Иулиания Шмеман; [пер. с англ. Е. Дорман]. – М.: Софийская набережная, 2008. – 160 с. – С. 61.

7. Вскоре после защиты докторской диссертации он стал почетным доктором церковных наук Греческого богословского института Святого Креста в Бостоне.

8. Пять лет назад Свято-Тихоновский университет выпустил замечательную книгу в двух томах, в которой представлены около 500 скриптов – расшифровок бесед о. Александра, которые он на протяжении 30 лет писал и

произносил: Беседы на Радио «Свобода»: В 2 т. Т. I / протопресвитер Александр Шмеман. – М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2009. – 624 с.

9.Нивьер А. Православные священнослужители, богословы и церковные деятели русской эмиграции в Западной и Центральной Европе. 1920–1995: Биографический справочник / Библиотека-фонд «Русское Зарубежье». – М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2007. – 576 с. – С. 551–552.

10. Подробнее см. Иларион (Алфеев), митр. Православие: в 2 т. – Т. 1. – 3-е. изд. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. – 864 с. – С. 243–248.

11. На богословие о. Александра оказало влияние не только «Парижская школа», но и деятели литургического возрождения 1940–1950-х гг. в Католической Церкви: «Труды и идеи таких богословов, как Жан Даниелу, Луи Буйе и нескольких их единомышленников сыграли громадную роль в формировании взглядов Александра Шмемана». Мейендорф И., прот. Указ. соч. В дальнейшем это направление продолжит наш современник митр. Иоанн (Зизиулас). См. его диссертацию Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θείᾳ Εὐχαριστίᾳ καί τῷ Ἐπισκόπῳ κατά τούς τρεῖς πρώτους αἰώνας, Α’ έκδ. 1965 (в рус. пер. «Евхаристия, епископ, церковь. Единство Церкви в Божественной Евхаристии и епископ в I–III веках»). Также см. книгу Being as a Communion: Studies in Personhood and the Church. – Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1985.

12. Означенная тема особенно раскрыта в книгах о. Александра «Евхаристия» (2-е изд. Париж, 1988), «Великий пост» (3-е изд. Париж, 1990), «За жизнь мира» (Нью-Йорк, 1983), «Водой и духом» (Париж, 1986). Затрагивалась она и в передачах на Радио «Свобода», из которых некоторые беседы публиковались в сборниках Шмеман А., прот. Воскресные беседы. – Париж: YMCA-Press, 1989. – 256 с.; Его же. Проповеди и беседы. – М: Паломник, 2000. – 207 с.

13. Дневники. 1973–1983 / Сост., подгот. текста У. С. Шмеман, Н. А. Струве, Е. Ю. Дорман; предисл. С. А. Шмеман; примеч. Е. Ю. Дорман. – М.: Русский путь, 2005.– 720 с. – С. 58–59.

14. Там же. С. 67.

15. Там же. С. 215–216.

16. Сетования по поводу несовершенства церковной эмпирии особенно выражены в дневниках о. Александра. Вот лишь пара выдержек из дневников: «Сложность, снобизм, дешёвая сентиментальность эмигрантского подхода к Церкви, простота этих, презираемых эмигрантами, “американцев”»; «Я глубоко убежден что подлинное религиозное чувство абсолютно несовместимо ни с каким “украшением”, ни с какими благочестивыми словесами. И когда христианство становится украшением, а не красотой, благочестием, а не верой, оно выдыхается». Там же. С. 44.

17. Там же. С. 76–77.

18. См. доклад прот. А. Шмемана «Богослужение в секулярный век», впервые напечатанный в St. Vladimir's Theological Quarterly. – 1972. – Vol. 16. – № 1. Электронная версия доклада доступна по интернет-адресу: http://www.kiev-orthodox.org/site/churchlife/1106/ (дата обращения: 07.03.2014).

19. Там же. С. 281.

20. Гаврюшин Н. К. «Священство не должно быть профессией»: протопресвитер Александр Шмеман // Портал Богослов.Ru: [сайт]. URL: http://www.bogoslov.ru/text/361386.html (дата обращения: 06.03.2014).

21. Там же. С. 15.

22. Интересно, что все они обращались к слушателям в т. ч. и посредством радио. Беседы Льюиса во время Второй Мировой войны легли в основу его книги «Просто христианство» – прекрасного «введения в христианство»; Беседы митрополита Антония на BBC не нуждаются в представлении. Их значимость вполне сопоставима с вкладом о. Александра. Множество людей через них впервые услышали о христианстве, буквально услышали его.

23. Как характеризует о. Александра прот. В. Воробьев в предисловии к: Беседы на Радио «Свобода»: В 2 т. Т. I / протопресвитер Александр Шмеман. – М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2009. – 624 с. – С. 10.

24. Необычность проповеди о. Александра объясняется тем, к кому он обращался. Чаще всего его слышали через радиобеседы, слушали же его не только и не столько люди церковные, сколько скептически настроенные, склонные критически относиться к любому слову, т. е. беседы о. Александра, как это принято определять, обладали миссионерской направленностью.

25. Текст бесед на радио.

26. Из воспоминаний о. Фомы Хопко. Беседы на Радио «Свобода». Т. I. С. 6.

27. Там же. С 6.

28. Sosin G. Sparks of Liberty: An Insider's Memoir of Radio Liberty. – University Park, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 1999. – 340 p. – P. 4.

29. Ibid. P. 5.

30. Это замечание мы любезно позаимствовали из статьи священника Илии Ничипорова, д. ф. н.: Личность и творчество протопресвитера Александра Шмемана // Московские Епархиальные Ведомости. – 2013. – № 3–4. Ознакомиться в электронном виде можно по адресу: http://www.mepar.ru/library/vedomosti/67/1381/ (дата обращения: 06.03.2014).

31. Шмеман А., прот. Проповедь в неделю Антипасхи (Фомино воскресение) // Шмеман А., прот. Проповеди и беседы // Благотворительный фонд «Предание»: [сайт]. URL: http://predanie.ru/lib/book/read/71609/#toc3 (дата обращения: 07.04.2013).

32. Здесь мы солидарны с выводами уже упоминавшейся статьи свящ. Илии Ничипорова.

33. Струве Н. А. Православие и культура. – М.: Русский путь, 2000. – 632 с. – С. 203.

34. Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. – М.: «Паломник», 2010. – 304 с. – С. 4.

Автор: Соловьев Роман.

БИБЛИОГРАФИЯ Биография отца Александра Шмемана // Сайт об отце Александре: [сайт]. URL: http://shmeman.ru/modules/pages/Biografiya_otca_Aleksandra_SHmemana-print.html (дата обращения: 06.03.2014). Гаврюшин Н. К. «Священство не должно быть профессией»: протопресвитер Александр Шмеман // Портал Богослов.Ru: [сайт]. URL: http://www.bogoslov.ru/text/361386.html (дата обращения: 06.03.2014) Иларион (Алфеев), митр. Православие: в 2 т. – Т. 1. – 3-е. изд. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. – 864 с. Мейендорф И., прот. Жизнь достойная восхищения // Сайт об отце Александре: [сайт]. URL: http://www.shmeman.ru/modules/sections/index_op_viewarticle_artid_5.html (дата обращения: 07.03.2014). Нивьер А. Православные священнослужители, богословы и церковные деятели русской эмиграции в Западной и Центральной Европе. 1920–1995: Биографический справочник / Библиотека-фонд «Русское Зарубежье». – М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2007. – 576 с. Ничипоров И., свящ., д. ф. н.: Личность и творчество протопресвитера Александра Шмемана // Московские Епархиальные Ведомости. – 2013. – № 3–4 // Московская Епархия Русской Православной Церкви: [сайт]. URL: http://www.mepar.ru/library/vedomosti/67/1381/ (дата обращения: 07.03.2014). Струве Н. А. Православие и культура. – М.: Русский путь, 2000. – 632 с. Беседы на Радио «Свобода»: В 2 т. Т. I / протопресвитер Александр Шмеман. – М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2009. – 624 с. Шмеман А., прот. Богослужение в секулярный век // St. Vladimir's Theological Quarterly. – 1972. – Vol. 16. – № 1. Шмеман А., прот. Воскресные беседы. – Париж: YMCA-Press, 1989. – 256 с. Дневники. 1973–1983 / Сост., подгот. текста У. С. Шмеман, Н. А.Струве, Е. Ю. Дорман; предисл. С. А. Шмеман; примеч. Е. Ю. Дорман. – М.: Русский путь, 2005.– 720 с. Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. – М.: «Паломник», 2010. – 304 с. Шмеман А., прот. Проповеди и беседы. – М: Паломник, 2000. – 207 с. Шмеман А., прот. Церковь, Мир, Миссия // Мысли о православии на Западе. – М.: ПСТБИ, 1996. – 272 с. Шмеман У. С. Моя жизнь с отцом Александром/ Иулиания Шмеман; [пер. с англ. Е. Дорман]. – М.: Софийская набережная, 2008. – 160 с. Sosin G. Sparks of Liberty: An Insider's Memoir of Radio Liberty. – University Park, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 1999. – 340 p.

Tags: Биография, миссия, священство

vstrecha-mpda.ru

Смотрите также

• 
  Реферат пейзаж как жанр изобразительного искусства
• 
  Отдалась ботанику за реферат по географии
• 
  История одного города салтыков щедрин реферат
• 
  Реферат самая длинная река в мире
• 
  Тургенев жизнь и творчество кратко реферат
• 
  Реферат на тему смещение шейных позвонков
• 
  Краткий обзор современных операционных систем реферат
• 
  Эпителиальная ткань строение и функции реферат
• 
  Язык как инструмент социальной власти реферат
• 
  Физика в моей профессии электрик реферат
• 
  Туберкулез у детей раннего возраста реферат