Реферат: Основные филосовские парадигмы социальной работы:. Основные парадигмы философии права реферат
тема : Основные парадигмы философии права, Философия
Реферат по предмету: Философия (Пример)
Введение 3
1 Методология философии права 5
2 Право и мораль. Право и договор 7
3 Дореволюционная Российская философия права 13
4 Русская и постсоветская философия права 18
Заключение 23
Список использованной литературы 25
Содержание
Выдержка из текста
Традиционная философско-правовая тема метаполитического обоснования юридических норм и способов регуляции была оглашена исчерпанной, а сообща с ней доктрина права растеряла установку на поиск общезначимых критериев адекватности правовой политические деятели. Уже одним данным с высочайших теоретических уровней юриспруденции мышление было вытеснено идеологией. Партия и страна все шире присваивали правотворческие и правоприменительные возможности. Прорицание Энгельса о постепенном движении управления с людей на вещи исполнялось «наизнанку», при помощи «овеществления» управляемых. «Отдельное личико, тем более должностное личико, — постоянно исполнитель, в том числе и когда считается более серьезным организатором», — назначил Д.И. Курский, этнический комиссар юстиции в 1918—1928 гг.
За пару лет расхождение Казенной и правовой политические деятели с теоретическими выкладками Маркса и Энгельса стало неоспоримым и вопиющим .В середине 20-х гг. теоретический дебош старался замаскировать М.А. Рейснер. Он ставил себе в заслугу конкретизацию «буржуазного» эмоционального учения Петражицкого на классовом базисе, в следствии чего же на месте «интуитивного права вообще» сформировался марксистский образ классового права, «которое в форме права интуитивного вырабатывалось вне каких бы тогда ни было официальных рамок в рядах угнетенной и эксплуатируемой массы».
Таковым образом, в 1917 г. справедливое пролетарское право уже словно существовало в адекватной форме спонтанного правосознания. Рейснер огласил точно передающие атмосферу эры суждения о соотношении права и власти. Классы вступают на арену социальной жизни со собственными односторонними требованиями, компромисс которых образует единый правопорядок на основе того или же другого понимания справедливости.
Против, принципом власти выступает необходимость. Из-за нее власть может отмести всевозможные соглашения и компромиссы, достигнутые в правовом месте общественного бытия. «Выражение власти, — заявлял „коммунистический Петражицкий“, — есть указ, выражение права — уговор. Власть есть свобода, право — связанность посторонним правом». За данным противопоставлением справедливости и производительности, права и свободы, за отождествлением заключительней с насилием нужно чудовищная утрата не исключительно моральных ценностей и заключительных частей юридического мирововоззрения, ведь и достижений разработки группы свободы в мировой и российской философской идеи. С другой стороны, признание неправовой природы пролетарского страны просто подкупает собственной откровенностью. О праве и власти Рейснер рассуждал нецивилизованно, но по-пролетарски чрезвычайно последовательно.1Е.Б.
Пашуканис использовал методологические схемы «Капитала» и выводил право из взаимоотношений товарного обмена. По Пашуканису, человека делает юридическим субъектом рыночная экономика, потому сбережение юридической формы публичных взаимоотношений после революции — максимум чем признак недостаточной зрелости и цельности коммунистических преобразований. В свое время Пашуканис недешево заплатил за недооценку роли права при социализме, но он, по последней мере, не прятал правового нигилизма и вовсе не мудрствовал лукаво о праве «высшего типа».В русской доктрине права 20−30-х гг. известен образчик и более философичного оправдания права за отведенными ему марксистским учением формационными границами. П.И. Стучка, старавшийся, в отличие от Пашуканиса, придать феномену «пролетарского права» теоретический вес, экспериментировал в русле идеи Маркса о правовой природе вещей.
В трактовке Стучки основательным правообразующим атрибутом признавалось не равенство субъектов, а классовый нрав сообщества, что оправдывало сбережение юридической регуляции практически до предрекаемого отмирания классов. Классоцентризм сносил центральную идею философии права — идею о праве как общественной геометрии свободы многочисленных равноправных субъектов. Впрочем создатель все-таки старался не допустить крайностей отождествления права и закона, что удерживает его возведения на самом краю философской культуры. В тогда время в разумах главенствовал отсроченный до абсолютной победы коммунизма правовой нигилизм. В правосфере не выискивали критериев прогрессивности сообщества. Напротив, праву устанавливали, каким ему быть. Быть же ему надлежало революционно намагниченным (фразеология Вышинского), в связи с чем права человека сближалось с административным и уголовным, и все они становились прикладными секторами экономики казенного права.
Страна творило справедливое право, а справедливое право, будучи обеспечено казенным принуждением и спроецировано на плоскость практики, творило субъективное право и правоотношения. Непосредственно такой порядок правообразования учитывался каноническим русским определением права 1938 г.: право есть совокупа норм, выражающих волю господствующего класса и обеспеченных казенным принуждением. Ленинская версия юридического нормативизма и позитивизма достигла собственного пика. Утвердился новейший вид юридической идеологии — легизм индустриальной эры. Синченко Г. Ч. высказывает очень образное мнение, что 1938-й год вполне возможно де-юре считать годом, который в СССР прервал нитевидный пульс философско-правового мышления. По вершинам «Маркс-Энгельс-Ленин-нормативистская дефиниция права» замкнулся сорокалетний четырехугольник философско-правового штиля. В 70-х годах прошедшего века наступает возрождение отечественной философии права.
В 1973 г. юрисконсульты учинили промоакцию неповиновения против диктатуры нормативизма в своей науке, знакомую как обсуждение вопроса приверженцев «узкого» и «широкого» понимания права. Философским подтекстом полемики было противостояние юридического позитивизма и исторического материализма, в недогматическом прочтении которого показывалась долгожданная и необходимая мировоззренческая и общеметодологическая платформа доктрине права. В 1974 г. одаренный создатель «Понятия морали» О.Г. Дробницкий иносказательно провел идея о том, что правовая регуляция структурирована в гораздо более основательных, чем классовые антагонизмы, пластах социальных отношений. В 80-е годы философские искания распространились в отраслевые юридические дисциплины. Начало коренного и болезненного перелома фактически во всех областях материальной и духовной жизни понадобилось, как ведомо, на середину 80-х гг.
На этапе 90-х гг. почти всем прекратила казаться крамольной идею о том, что научно-коммунистический проект сообщества невозможно рассчитать поновой. Для жизни сообществу понадобился новейший соц план, для плана — новейший метод расчета характеристик, для этого метода — свежее сознание жизни. Круг замкнулся: сообществу понадобилось учиться глядеть на жизнь новым взором. У правоведов быстро увеличился энтузиазм к немарксистским формам философии, а философы начали иначе относиться к юриспруденции и к нарождающимся правовым текстурам гражданского общества. В позднем Русском Союзе философско-правовое самосознание особо ясно вспыхнуло у правоведов. Как мастера, они готовы принять только эту философию права, которая «вырастает» на фундаменте всего юридического познания. Опустив подробности, современные российские трактовки философии права вполне возможно свести к 2 типам: юридическому и интегративному. Более правдоподобна по нашему воззрению интегративная двухуровневая модель, предложенная в заключительных работах С.С.
Алексеева и В.С. Нерсесянца. На первом уровне философия права выступает в роли исконно философской дисциплины, рассматривающей право под углом зрения многоцелевой философской системы или же историко-философских разработок, а на втором считается встроенной философско-правовой областью познаний, «когда на базе явной суммы философских мыслей осуществляется научная проработка правового материала». Значит, философия права — это отличительная область двунаправленного перемещения к пт конкретности правды о праве: от философского повального через правовое особое и от правового особого через философское повальное. ЗаключениеВ науке термин «право» употребляется чрезвычайно широко: в философии, в правоведении, социологии, антропологии. Существенным недостатком, на наш взгляд, является использование многими учеными данного термина применительно к любой доминирующей в обществе нормативной системе.
В особенности это проявляется в сравнительном правоведении, которое сложилось во второй половине XIX в. в русле юридического позитивизма и отчасти позитивистской социологии права. Их методология весьма продуктивна при анализе развитых правовых систем стран европейской цивилизации, однако приводит к достаточно спорным выводам при обращении к нормативным системам иных цивилизаций. Разным этапам исторического развития свободы и права в человеческих отношениях присущи свой масштаб и своя мера свободы, свой круг субъектов и отношений свободы и права, словом, своё содержание принципа формального (правового) равенства. Либертарное правопонимание, то есть объяснение права через понятие свободы, отражает с сегодняшней точки зрения наиболее развитые формы государственности и права, сложившиеся в Западной Европе и Северной Америке.
Вообще понятия «правовое государство» и «господство права» имеют отношение лишь к европейской правовой культуре. В современной России эта концепция сформулирована главным образом в многочисленных работах В. С. Нерсесянца. Эта концепция опирается на теоретическое различение права и закона, а также идеологию естественных прав и свобод человека. Причем, что особенно важно, непротиворечивую концепцию правового государства на наш взгляд, можно сформулировать только с такой теоретико-познавательной позиции. Список использованной литературыАктуальные вопросы философии права. Ашхабад, 1981. Алексеев С. С. Теория права. Изд. 2-е. М., 1995. Алексеев С. С. Философия права: История и современность. Проблемы. Тенденции. Перспективы. М.: Норма. 1999. Алексеев С. С. Философия права. М.: Норма. 1998. Аржанов М. А. Государство и право в их соотношении. М., 1960. Баскин Ю. Я. Очерки философии права. Сыктывкар, 1996.Вальденберг. О задаче философии права // Вопросы философии и психологии. 1987. № 40.Власть и право. М., 1990. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль. 1990. Давид Р. Основные правовые системы современности. М., 1988. Ершов Ю. Г. Философия права (материалы лекций).
Екатеринбург, 1995. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль. 1994. Керимов Д. А. Основы философии права. М, 1992. Керимов Д. А. Предмет философии права // Государство и право. 1994. № 7.Конституция Российской Федерации. М., 1993. Кузнецов Э. В. Философия права в России. М., 1989. Лейст О. Э. Три концепции права // Советское государство и право. 1991. № 12.Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Лукич, Радомир. Методология права / Перевод с сербскохорватского В. М. Кулистикова. М., 1981. Малинова И. П. Философия права (от метафизики к герменевтике).
Екатеринбург, 1995. Малинова И. П. Философия правотворчества. Екатеринбург, 1996. Мальцев Г. В. Новое мышление и современная философия прав человека // Права человека в истории человечества и в современном мире. М., 1988. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е издание. Нерсесянц В. С. Различение и соотношение права и закона как междисциплинарная проблема // Вопросы философии права. М., 1973. Нерсесянц В. С. Философия права. Учебник для вузов. М., 2008.
Список источников информации
1. Актуальные вопросы философии права. Ашхабад, 1981.
2. Алексеев С. С. Теория права. Изд. 2-е. М., 1995.
3. Алексеев С. С. Философия права: История и современность. Проблемы. Тенденции. Перспективы. М.: Норма. 1999.
4. Алексеев С. С. Философия права. М.: Норма. 1998.
5. Аржанов М. А. Государство и право в их соотношении. М., 1960.
6. Баскин Ю. Я. Очерки философии права. Сыктывкар, 1996.
7. Вальденберг. О задаче философии права // Вопросы философии и психологии. 1987. № 40.
8. Власть и право. М., 1990.
9. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль. 1990.
10. Давид Р. Основные правовые системы современности. М., 1988.
11. Ершов Ю. Г. Философия права (материалы лекций).
Екатеринбург, 1995.
12. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль. 1994.
13. Керимов Д. А. Основы философии права. М, 1992.
14. Керимов Д. А. Предмет философии права // Государство и право. 1994. № 7.
15. Конституция Российской Федерации. М., 1993.
16. Кузнецов Э. В. Философия права в России. М., 1989.
17. Лейст О. Э. Три концепции права // Советское государство и право. 1991. № 12.
18. Ленин В. И. Полное собрание сочинений.
19. Лукич, Радомир. Методология права / Перевод с сербскохорватского В. М. Кулистикова. М., 1981.
20. Малинова И. П. Философия права (от метафизики к герменевтике).
Екатеринбург, 1995.
21. Малинова И. П. Философия правотворчества. Екатеринбург, 1996.
22. Мальцев Г. В. Новое мышление и современная философия прав человека // Права человека в истории человечества и в современном мире. М., 1988.
23. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е издание.
24. Нерсесянц В. С. Различение и соотношение права и закона как междисциплинарная проблема // Вопросы философии права. М., 1973.
25. Нерсесянц В. С. Философия права. Учебник для вузов. М., 2008.
список литературы
referatbooks.ru
Основные философско-правовые парадигмы
 Обратная связь ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ Сила воли ведет к действию, а позитивные действия формируют позитивное отношение Как определить диапазон голоса - ваш вокал Как цель узнает о ваших желаниях прежде, чем вы начнете действовать. Как компании прогнозируют привычки и манипулируют ими Целительная привычка Как самому избавиться от обидчивости Противоречивые взгляды на качества, присущие мужчинам Тренинг уверенности в себе Вкуснейший "Салат из свеклы с чесноком" Натюрморт и его изобразительные возможности Применение, как принимать мумие? Мумие для волос, лица, при переломах, при кровотечении и т.д. Как научиться брать на себя ответственность Зачем нужны границы в отношениях с детьми? Световозвращающие элементы на детской одежде Как победить свой возраст? Восемь уникальных способов, которые помогут достичь долголетия Как слышать голос Бога Классификация ожирения по ИМТ (ВОЗ) Глава 3. Завет мужчины с женщиной 
Оси и плоскости тела человека - Тело человека состоит из определенных топографических частей и участков, в которых расположены органы, мышцы, сосуды, нервы и т.д.  Отёска стен и прирубка косяков - Когда на доме не достаёт окон и дверей, красивое высокое крыльцо ещё только в воображении, приходится подниматься с улицы в дом по трапу.
 Дифференциальные уравнения второго порядка (модель рынка с прогнозируемыми ценами) - В простых моделях рынка спрос и предложение обычно полагают зависящими только от текущей цены на товар.
| Итак, в XX в. философия права развивалась в русле основных философских парадигм того времени — неопозитивизма, неокантианства, экзистенциализма, неогегельянства, феноменологии, философии психоанализа и др.
Позитивистские мотивы проявлялись, прежде всего, в попытках применить тезис О. Конта «каждая наука сама себе философия» к юриспруденции. Отсюда стремление подменить философию права общей теорией права, поэтому сегодня некоторые общие юридические концепции называются философией права, а философско-правовые идеи необоснованно включаются в предмет юриспруденции.
С позитивистских позиций исследовали правовую реальность немецкие юристы В. Кубеш, К. Бринкман, Г. Хенкель, Р. Циппелиус, Г. Кельзен, профессор права Парижского университета А. Батиффоль и др.
Ганс Кельзен (1881—1973) рассматривал философию права как нормативную науку, описывающую и исследующую право как совокупность норм. Нормами регулируется и определяется должное поведение. Право, по мнению Кельзена, устанавливает принудительный порядок, поддерживаемый государственной властью.
Юридический позитивизм проявляется также и в отношении к философии права как науке о частных логико-методологических проблемах правовой теории — ее категориальном аппарате, языке и т.п. Именно так понимают философию права австрийские юристы О. Вайнбергер, П. Колер, М. Пришинг, П. Штрассер. С их точки зрения (а точнее с точки зрения логического позитивизма), философия права должна быть аналитической юриспруденцией, исследующей структурные проблемы права, юридическую аргументацию и правовую динамику. Главную задачу философии права они сводят к познавательно-критическому анализу используемых юридической наукой теорий (логика, теория коммуникаций, теория решений, семантика, кибернетика, политология, психология, социология и др.) и соответствующих методик.
Как уже отмечалось, в отечественной философско-правовой мысли юридический позитивизм означает, прежде всего, стремление рассматривать философию права как теоретическую часть юриспруденции, как наиболее общий уровень правовой науки.
Однако неопозитивистская парадигма не получила безоговорочного признания. XX в. породил множество концепций антипозитивистского толка, в которых правовая реальность осмысливалась с иных позиций.
Одной из таких концепций является неокантианство, берущее начало в предыдущем столетии. Выдвинув лозунг «назад к Канту», неокантианцы настаивали на том, что юридические законы выводятся из самого мышления, что понятие права априорно, но может совершенствоваться отдельным человеком и государством как мыслительная категория.
Крупными теоретиками неокантианства, оказавшими влияние на развитие философско-правовой мысли, были Р. Штаммлер, Г. Радбрух, К. Кюль, А. Оллеро, О. Хеффе[7].
Философия права неокантиантской ориентации обращалась к представлениям о «правовых эйдосах» (сущностях) и «правовых ценностях», что послужило основой для появления понятия «юридическая онтоаксиология».
Так, немецкий юрист Рудольф Штаммлер (1856—1938) доказывал первичность права по отношению к реальности как должного по отношению к сущему. У Штаммлера человеческая жизнь конструируется с помощью права, понимаемого как априорное знание. Развитие общества осуществляется в результате частичных изменений права. Для него не юридические формы сообразуются с социальной жизнью, а наоборот, социальная жизнь «подстраивается» под юридическую форму.
В работах Г. Радбруха (1878—1949) «Введение в науку права» и «Философия права» утверждается, что право может быть понято только исходя из априорной идеи — некоего идеала, определяющего цели человека. Философия права, согласно Радбруху, строится на двух основных принципах — аксиологическом и релятивистском. В его понимании идея права состоит из трех ценностей: справедливости, целесообразности и правовой стабильности. Изучение этих ценностей является целью философии права. Это отличает философию права от теории права, которая решает практические задачи по толкованию и систематизации действующего права.
Испанский неокантианец А. Оллеро рассматривал правовые нормы как «ценности культуры», выражающие идеалы основных прав человека и правового государства. По его мнению, идеалы справедливости, свободы, равенства как априорные и должные, способствуют формированию у законодателя разумных ориентиров и установок в виде норм, законов, подзаконных актов, постановлений и т.п.
Таким образом, в неокантианстве право рассматривается не только как априорное знание, но и как относительная, постоянно меняющаяся ценность.
Антипозитивистскую направленность имела и другая философско-правовая концепция — неогегельянство. У его истоков стояли английские философы Фрэнсис Герберт Брэдли (1846— 1924) и Робин Джордж Коллингвуд (1889—1943), американец Джосайя Ройс (1855—1916), итальянцы Бенедетто Кроче (1866—1952) и Джованни Джентиле (1875—1944).
Как и Г. Гегель, его последователи уделяли главное внимание проблемам свободы. Но их идеи своеобразно претворялись на практике становления фашистской диктатуры, что и предопределило разделение неогегельянцев на два крыла.
Так, Б. Кроче доказывал независимость свободы от любых реальных условий. Для него свобода личности — это выражение свободы духа. Поэтому государство не может быть тоталитарным, оно призвано реализовать свободу как высший закон человеческого бытия. Антифашистская направленность этой концепции очевидна.
Дж. Джентиле, напротив, утверждал, что подлинная свобода возможна лишь в тоталитарном государстве, которое якобы наиболее полно реализует нравственный категорический императив. Понятно, что многие философско-правовые идеи Дж. Джентиле были с одобрением восприняты итальянскими и немецкими фашистами.
Идеи «расового права», «народной правовой мысли», «гражданина рейха» разрабатывал немецкий правовед К. Лоренц (1910—1949). Он утверждал, что только в условиях нацистской Германии стала понятна «нравственная тотальность» гегелевского учения о государстве и праве. По Лоренцу, в идее рейха уничтожена противопоставленность народа и государства, ибо фашистское государство не только «аппарат», но и «жизненная форма». Более того, он создал иерархию правоспособности населения в зависимости от «чистоты крови» — от полноправного гражданина рейха, «истинного арийца», до бесправного «расового врага».
Безусловно, профашистское крыло неогегельянства не только извратило, но и «оболванило» учение великого немецкого мыслителя, именем которого оно прикрывалось.
С конца 40-х — начала 50-х годов XX в. в философии права усилилось влияние феноменологической философии Эдмунда Гуссерля (1859—1938), Макса Шелера (1874—1924), Николая Гартмана (1882—1950).
Феноменологи, как известно, рассматривают предметное бытие и сознание в соотношении (коррелятивно). Так с точки зрения феноменологии, сознание двуедино: оно включает ноэзис (познавательные акты) и ноэму (предметное содержание, многообразие предметных значений). Применительно к праву это означает, что именно в нем, т.е. в праве, и соотносятся ноэзис и ноэма.
Особенно привлекательным для философов оказался метод феноменологической редукции. Редукция (от лат. reductio — возвращение, сокращение, приведение обратно) — сведение сложного к простому, более понимаемому и доступному. Известно, что Гуссерль видел в редукции изначальный философский акт, с помощью которого сознание отделяется от мира и превращает себя в абсолют, а любое бытие в результате редукции становится для сознания смыслом.
Феноменологи, исследовавшие проблемы сущности и становления права, утверждали, что для их объяснения необходимо изучать интенциональное (нацеленное на что-то) сознание субъекта права. Такой точки зрения придерживался, например, немецкий философ А. Рейнах.
Одна из центральных категорий современной феноменологии — жизненный мир человека. Правда, разные авторы вкладывают различное содержание в это понятие.
Так, для Питера Бергера (род. 1929 г.) и Томаса Лукмана (род. 1927 г.) жизненный мир — это повседневная реальность, формирующая человека через механизмы социализации и интернализации[8]. Юрген Хабермас (род. 1929 г.) рассматривает его как две взаимосвязанные сферы — повседневной реальности и системного мира. В повседневной реальностичеловек совершает будничные действия, на него влияет непосредственное окружение — соседи, коллеги, друзья, члены семьи и т.д., им движут практические интересы — забота о детях, ремонт квартиры, заработная плата, урожай на дачном участке, техническое состояние автомобиля... Системный мир— это социальные институты, «отдаленная» социальная среда, государства, конъюнктура мирового рынка, которые предстают перед человеком в виде норм морали и права, политических установок, идеологических трафаретов и пр. Системный мир характеризуется не только «отдаленностью» от непосредственного бытия человека, но и рациональностью, разумностью, долженствованием. Условно говоря, различие между повседневной реальностью и системным миром такое же, как между мнением соседки и нормой конституции.
По мнению Хабермаса, системный мир не способен достаточно полно выразить в своих институциональных структурах потребности и интересы повседневной реальности человека. Из этого противоречия следуют два типа поведения людей: стратегическое, ориентированное на достижение цели и обман партнера, и коммуникативное, подразумевающее нормативную упорядоченность, устойчивость межличностных отношений, поддержание традиций, интеграцию общества, взаимопомощь и т.д.
Современные феноменологи убеждены, что именно повседневная реальность оказывает решающее влияние на мотивацию поведения человека, формирование его идеалов, вкусов и предпочтений.
С точки зрения авторов настоящего пособия, феноменологический подход к правовой реальности позволил более четко осознать роль различных форм практики в его жизнедеятельности, полнее учесть в правовых отношениях человеческие мочи вы и установки, обнаружить существенное влияние не только материальных, но и духовных интересов в поступках людей.
Кроме того, феноменология дала возможность представить правовую реальность как взаимодействие повседневного И системного миров. Эти миры имеют большое значение в процессе формирования жизненного мира человека и правовой реальности.
В середине XX в. философско-правовая мысль обратилась к идеям структурализма— концепции, рассматривающей социальные феномены как «трансцендентальное языка».
Трансцендентальное языка — это его скрытая разумность, атрибутивно присущая вещам и явлениям. С этой позиции один из крупнейших представителей структурализма Клод Лепи-Стросс (1908—2009) интерпретирует право как разумное регулирование общественной жизни, разумное обеспечение правопорядка.
Мишель Фуко (1926—1984) при интерпретации философско-правовых проблем соединил структурализм с психоанализом. В работе «Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности» он исследовал с этих методологических позиций такую проблему, как право на жизнь и смерть.
В частности, он подметил, что согласно римскому праву отец распоряжался жизнью детей по принципу: «я дал детям жизнь, я всегда вправе ее у них отнять». Позднее это право модифицируется, переходя, так сказать, в компетенцию суверена. Право суверена, называемое М. Фуко «ассиметричным», мыслится как безусловное, абсолютное, но осуществляемое лишь в случае возникновения угрозы.
Раскрывая суть «ассиметричного» права, философ писал: «Право, которое формулируется как право "на жизнь и на смерть", в действительности является правом заставить умереть или сохранить жизнь. Это право как историческая форма характерно для обществ, где власть в первую очередь определяется правом захвата — над вещами, временем, телами и, в конечном счете — над жизнью; ее кульминацией была привилегия завладеть жизнью для того, чтобы ее уничтожить.
Право на смерть ныне опирается лишь на требования власти, которая управляет и жизнью (обеспечивает, поддерживает, приумножает).
Принцип "уметь убивать, чтобы уметь жить" стал принципом отношений между государствами»[9].
Смертную казнь Фуко характеризует как «предел, позор и противоречие» для власти. Нормальное общество, по его мнению, апеллирует, прежде всего, к жизни, а не на смерти.
Видное место в философско-правовой мысли XX в. занимает герменевтическая концепция— учение об интерпретации текстов и исторических фактов, норм позитивного права и жизненного опыта. С точки зрения представителей герменевтики, в законотворчестве и толковании законов важно понимание «жизненной» природы закона, воссоздание в нем непрерывного духовного опыта общества, т.е. приобщение каждого нового поколения людей к правовой культуре и передача ее потомкам.
Мир человека в контексте герменевтической трактовки — это мир его надежд, чаяний и устремлений. В процессе ознакомления человека с законом, правовыми нормами осуществляется акт интерсубъективного общения. Однако это общение требует учета значимых характеристик его субъектов — их социальности, историчности, развитости сознания и др.
Так, один из виднейших представителей герменевтики Поль Рикёр (род. в 1913 г.) в книге «Я-сам как другой» исследует взаимодействие политики, морали и права при наличии у людей желания жить вместе. Наиболее эффективно, по его мнению, это взаимодействие происходит в правовом государстве. При этом П. Рикёр рассматривает такой важный философско-правовой вопрос, как соотношение формы власти и силы власти в правовом пространстве. По его убеждению, именно через право политическая власть способна обеспечить «реализацию способностей человека могущего».
Плодотворна также его идея о «герменевтической дуге». П. Рикёр очерчивает путь юридических законов, которые берут начало в жизни, проходят через сформулированные законодателем нормы (зафиксированные в сводах законов, кодексах) и воплощаются исполнителем в жизнь.
Таким образом, в XX в. очевидна тенденция к гуманизации философии права, ориентация на субъективную сторону правоотношений, противостоящую как позитивизму, так и марксизму.
Дальнейшее развитие эта тенденция получила в экзистенциализме.С философией Мартина Хайдеггера (1889—1976), Карла Ясперса (1883—1969), Жана Поля Сартра (1905—1980) связано появление философско-правовой концепции, именуемой экзистенциальным правом.Его суть в том, что человек в критических, пограничных ситуациях не только оказывается перед выбором варианта поведения, но и принимает жизненно значимое, кардинальное решение (так называемое экзистенциальное право в данной ситуации). Звеном, связывающим сознание человека и ситуацию, по мнению Ж.-П. Сартра, является восприятие, постигающее смысл конкретного явления. Причем смысл этому явлению придает не только ситуация, но и весь внешний мир. Благодаря постижению смысла человек субъективизирует внешнюю реальность.
В философско-правовой мысли экзистенциальная парадигма используется В. Майхофером, Е. Фехнером, Н. Пулантусом. Они полагают, что бытие права — это переживание социальным субъектом той или иной конкретной ситуации. По их мнению, правосудие призвано извлекать право из конкретных ситуаций, под которыми понимается личностное бытие человека с гаммой его социальных чувств.
Сегодня сторонники экзистенциального права довольно часто обращаются к естественному праву, вытекающему из человеческих экзистенциалов. Е. Фехнер даже связывал напрямую постижение смысла личностного бытия с естественным правом. При этом позитивное право он охарактеризовал как систему мертвых, механических правовых норм.
Французский философ-экзистенциалист Габриель Марсель (1889—1973) в работе «Быть и иметь» отмечал, что экзистенциальное право подразумевает служение праву, которое раскрывается человеку как божественное присутствие. Обладать таким правом человек может, но не рационально, а экзистенциально, интуитивно[10].
На философию права, как и на многие другие теории, существенное влияние оказала философия психоанализа Зигмунда Фрейда (1856—1939). Как известно, его учение основано на идее доминирующей роли бессознательного, прежде всего, бессознательных импульсов сексуального характера. Сублимация сексуальной энергии лежит, согласно Фрейду, в основе социокультурной деятельности человека. Среди социообразующих факторов первостепенное место занимает право, которое позволяет формировать механизмы экономического, политического и духовного господства и подавления. На этой основе возникают не только неврозы, но и асоциальное поведение, преступления.
Философия психоанализа исследует также проблемы, связанные со становлением государства, разработкой правовых и моральных норм, санкций и др. В современных условиях фрейдовская концепция широко используется некоторыми теоретиками философии права для обоснования природы и сущности конфликтов в системах «человек-общество» и «человек-государство»; для интерпретации применяемых норм и санкций; для описания форм социального контроля; для объяснения насильственного воздействия на человека традиций, культуры, стереотипов.
Неоднократно предпринимались попытки распространить учение Фрейда об индивидуальном бессознательном на социетальный уровень. Например, немецкий неомарксист и неофрейдист Эрих Фромм (1900—1980) показал, что общество нельзя изучать в отрыве от бессознательного в индивидуальном поведении, поскольку общество и индивид объединены не только объективными условиями, но и бессознательными факторами как индивидуального, так и коллективного уровня, а человек индивид одновременно является и человеком-участником социальной жизни[11].
С конца 30-х годов XX в. по сей день в философско-правовой мысли наблюдаются попытки обосновать право как интеграционную основу общества. Это обусловлено поисками альтернативы «экономическому материализму» К. Маркса, прежде всего, его теории базиса и надстройки, а также стремлением доказать, что не революция, а только право является средством совершенствования общественной жизни.
Такой подход характерен для неореализма, неофрейдизма и неомарксизма.
Право, по мнению неореалистов, — это реализация человеком судебных решений. Непрерывно изменяясь, оно служит эффективным средством достижения социальных целей. Однако общественная жизнь опережает изменение права, поэтому возникшее несоответствие преодолевается решениями, которые выносят судьи.
Таким образом, неореализм стремится доказать, что целостность общества обусловлена не формальным, абстрактным нравом, а вердиктами судей. Неореализм отводит ведущую роль здравому смыслу как важнейшему средству принятия решений и улаживания конфликтов. Много внимания этой проблеме уделял английский философ Джордж Эдуард Мур (1873—1958), который связывал истинность суждений «здравого смысла» с анализом обыденного языка. Последователи Мура ввели в философию права лингвистический анализ «правового языка», эффективно использующийся в процессе законотворчества и при интерпретации законов.
Американский социолог русского происхождения Питирим Сорокин (1889—1968) рассматривал правовую реальность в культурологически-реалистическом плане. Он исследовал культуру как целостность, состоящую из пяти основных систем — религии, этики, искусства, философии и науки. Этика, в свою очередь, включает две подсистемы: право и мораль, которые посредством норм (или «истин») определяют отношения людей. Содержание правовых «истин» зависит от одного из трех типов культуры: чувственного, в котором доминирует непосредственное чувственное восприятие правовой реаль-i юсти; идеационального, в котором преобладает рациональная оценка и абстрактное осознание правовой действительности; идеалистического, в котором господствует интуитивное восприятие этой действительности. Кроме того, содержание правовых «истин» и права в целом зависит от системы ценностей, присущей тому или иному типу культуры.
Таким образом, философско-правовая концепция П. Сорокина исходит из того, что право — это центральный ценностный элемент «культурной суперсистемы».
Изучая основные формы актов поведения, П. Сорокин поставил ряд важных философско-правовых проблем, в частности, соотношение дозволенного и недозволенного, должного и сущего в поступках людей; выделил различные формы реагирования на чужие поступки — «должные», «рекомендуемые» и «запрещенные»; исследовал соотношение преступления и наказания, подвига и награды[12].
Другой социолог, Георгий Давыдович Гурвич (1894—1965), разрабатывал метатеоретические основания философии права с позиций плюрализма, а также методологические подходы для определения этих оснований. Он рассматривал право на основе интеграции идей К. Маркса, П. Ж. Прудона, Э. Дюркгейма, М. Вебера и др.
По Гурвичу, метатеоретическая основа общественного знания, в том числе и правового, — «диалектический гиперэмпиризм», который позволил ему выделить 162 типа права, провести различие между социальным правом (право масс, сообществ, общин) и межиндивидуальным правом (право отделения, приближения и смешения). У Гурвича юридическое начало как некая регуляция поведения заменяет собой социальное начало, а право выступает как совокупность воплощенных в жизнь идеальных норм, благодаря чему и образуется правопорядок.
Профессор философии права Упсальского университета А. Хегерстрем (1868—1939) интеграционной основой общества считал следование «социальному инстинкту», моральному долгу, божественной власти и юридическим законам.
В целом Упсальская школа философии права известна тем, что на первое место ставит проблемы «уважения и обязанности». Обращение к этим категориям осуществляется в рамках этической теории эмотивизма, сочетающей идеи постпозитивизма и иррационализма. Эта теория утверждает, что нормы не могут быть ни истинными, ни ложными, а служат лишь для выражения эмоций.
Таким образом, реанимируется идея противопоставления позитивизма и антипозитивизма, причем предпочтение отдается позитивистской парадигме.
[1] См.: Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.Т. 13. С. 9.
[2] Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения : в 3 т. Т. 3. М., 1979.. С. 364.
[3] См.: Там же. С. 273.
[4] См.: Шопенгауэр А. О свободе воли // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 122—123.
[5] Там же. С. 56.
[6] Там же. С. 56.
[7] См.: ЧетвернинВ.А. Современные концепции естественного права. М., 1988.
[8] См.: Руткевич Е. Д. Питер Людвиг Бергер. Томас Лукман // Современная американская социология. М., 1994. С. 195—251.
[9] Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 239—240.
[10] См.: Марсель Г. Быть и иметь. М., 1994. С. 149,157.
[11] См.: Фромм Э. Миссия Зигмунда Фрейда. М., 1996.
[12] См.: Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 32— 155, 427—504.
| megapredmet.ru
Курсовая работа - Основные филосовские парадигмы социальной работы
Основные филосовские парадигмы социальной работы
Проблемы бытия человека всегда были для философии актуальны. Они либо доминировали, либо занимали значительное место в размышлениях философов. Сократ, как известно, вообще не признавал тем, не касающихся человеческой жизни. Его ученик Платон свои самые большие произведения «Законы» и «Государство» посвящает обсуждению социальной проблематики. Аристотель со своими учениками описывает историю почти всех греческих полисов. Аврелий Августин пишет «О граде Божием». В философии нового времени эта традиция не угасает. Томас Гоббс свое главное сочинение называет «Левиафан» и посвящает анализу государственного строя человеческой жизни. Бенедикт Спиноза свою философскую концепцию излагает в «Этике». Иммануил Кант две «Критики» из трех посвящает также собственно социальным проблемам. И этот список можно было бы продолжать и продолжать. Философия была и остается одной из самых абстрактных наук, но все ее абстракции нацелены, в конце концов, на определение самого конкретного – как должна быть обустроена жизнь человека. Обращаясь к миру абстрактному, миру абстракций, философия ищет основания здешнего бытия человека. Поэтому то, как понимала философия социальный мир, прямо вытекало из того, как философия решала свои главные задачи – выяснение предельных оснований бытия, мышления и действия.
Парадигмы философствования. История философии – это история возникновения философских систем, каждая из которых разрабатывает свои способы теоретического видения мира и человека, принципы его практического действия. Появление каждой новой философской концепции не устраняет возможности функционирования старых концепций. Поэтому история философии представляет собой поле взаимодействия, взаимовлияния, конкурирования различных философских идей и концепций. Философская мысль не умирает и не уносится рекой забвения, если она живет в сознании хотя бы одного человека, и открывает ему тот мир, который был увиден философом. Однако, несмотря на то, что каждая философская система оригинальна и неповторима в своей целостности, можно выделить в истории европейской философии своеобразные общие парадигмы философствования, которые определяют тип философствования, тип построения и разрешения философских проблем и акцентируют внимание на тех или иных сторонах вечных философских проблем[1] .
В развитии европейской философии можно выделить три философских парадигмы: онтологическую, гносеологическую и антропологическую.
Онтологическая парадигма (Парадигма «on he on»)
«Onheon» – по др.-гр: бытие как бытие. Данная парадигма в философии вырастает из тезиса Парменида: бытие есть, небытия нет. Поиск ответа на вопрос «Чем есть бытие?» является для философии, согласно Аристотелю, главным ее заданием от самого начала. Отсюда выходят все размышления античной философии о сущем и сущности, о форме и материи, об акте и потенции и т.д. Бытие как таковое, не то или иной сущее, а именно бытие, то, что не может не быть, то, что всегда сохраняется как равное себе, то, что существует независимо ни от чего, то, что имеет истину в себе, то, что определяет порядок и закон, – такое бытие есть основание всего. Его природа может пониматься по-разному: для Платона – это мир эйдосов (идей), для Демокрита – мир атомов, для средневековой философии – Бог. Но всегда это то, что дает возможность любому сущему быть и быть таким, а не другим.
По мысли Платона, идея определяет сущность вещи, закон вещи – в ее подлинном бытии, т.е. в идее. Бог, по мысли средневековых философов, наделяет мир бытием, творит его, и данный им закон есть порядок мира. Поэтому и человек как сущее, как то, что существует, что есть, свойства своего есть, т.е. своего бытия, также должен получить от бытия как такового. Его здешнее бытие, его жизнь, которую он сам устраивает, должна соответствовать подлинному бытию, которое все определяет. Бытие и его истина обязывают человека следовать ему! Такова была установка философии онтологической парадигмы, когда она обращалась к обсуждению жизни человека. И здесь очень важно отметить, что для философии on he on, бытие обладает силой «принуждения» – с ним необходимо считаться. Раз оно есть и есть таким, каким оно есть, его нельзя изменить, его можно и нужно познать (разумом или верой), и на основе этого истинного знания действовать. Поэтому истинная, правильная, праведная жизнь человека и сообщества – это жизнь по истине, по законам и установлениям бытия. У жизни человека и общества есть образец, идеал, к которому они должны стремится, и социальная философия – это знание пути к этому идеалу.
Если дело касалось жизни отдельного человека, то античная этика, а это было знание о том, что такое счастье и каковы средства его достижения, учила, что бытие человека должно направляться знанием добродетели. Деятельность человека, учил Аристотель, создатель этики, должна быть разумной и направлена на наивысшее благо, на благо по собственной своей сути. А что это за высшее благо? «Надо, видимо, признать, – утверждает Стагирит, – что оно относится к ведению важнейшей науки, т.е. науки, которая главным образом управляет. А такой представляется наука о государстве, или политика» (Аристотель. Никомахова этика. 1094а 25). Так истина жизни человека становится подчиненной общему благу государства, тому общему, что только и может быть доступно теоретическому знанию, эпистеме, а человек оказывается dzoon politikon, или общественно-политическим существом. И Аристотель не преминул обрисовать в двух последних книгах своей «Политики» представление о таком идеальном государстве, которое может реализовать правильно понятое всеобщее благо.
Еще с большей наглядностью видно, как онтологическое и гносеологическое учение отражается в социально-философской концепции на примере философии учителя Аристотеля – Платона. Создатель первой идеалистической философской конструкции подлинным бытием считал мир идей – вещь может быть или не быть, она может изнашиваться или ломаться, она может быть хуже или лучше, поэтому ей не принадлежит действительное бытие, а вот идея (вид, понятие) этой вещи не может ни снашиваться, ни разрушаться, она не может исчезнуть, даже если исчезнет вещь, она всегда содержит в себе представление о всей полноте вещи, а поэтому не может быть хуже или лучше и т.п., поэтому она всегда есть такая, какая есть. А это и характеризует бытие, как его определил Парменид, – бытие есть то, что не может не быть. Идея – идеальный предел вещи. А мир идей – идеальное и абсолютное основание всего, в том числе и, прежде всего, всей жизни человека, его общежития. Но чтобы быть основанием такого общежития, он должен заключать в себе принципы его организации. И эти принципы даны в идеальном мире – иерархия и порядок, гармония и согласие. Каждая идея, хотя и самодостаточна в себе, не может не вступать в отношения с другими, «ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью», – говорится в диалоге «Парменид» (Платон. Парменид, 133d). И эта сущность определяется, к конце концов, высшим идеями – идеями Блага, Истины и Красоты, которые венчают иерархию идей.
Единство и гармония мира идей требует единства и гармонии в бытии человека. Они достигаются согласованностью действия людей, когда каждый человек делает свое дело, но вместе все действия направлены на достижение всеобщей справедливости. Это возможно при двух условиях, во-первых, должно быть организовано согласование всех дел людских, следовательно, совместная жизнь людей должна быть управляема, т.е. должно быть государство. Поэтому для Платона, как и для всей древней философии, общество и государство тождественные понятия. Во-вторых, каждый человек должен чувствовать справедливость на себе, а это возможно тогда, когда его жизнь, его дело будут полностью его удовлетворять, когда он не будет воспринимать свою жизнь несостоявшейся. Вот для этого и нужно поставить человека на то место, которое соответствует его способностям и знаниям. А это место, согласно Платону, уготовано человеку тем, какого предела достигала душа человека в мире идей.
В диалоге «Федр» Платон мифологически представляет жизнь человеческой души в вечном мире действительного бытия. Душа человека подобна колеснице, запряженной двумя конями, из которых один белый, представляющий благородные страсти души, а другой темный – олицетворяющий страсти низменные, а правит колесницей разум. Если разум сможет так управлять страстями, что верх берут страсти благоразумия, душа воспаряет к высшим уровням идей и познает их, если возьмут верх неблагоразумные страсти, то душа сумеет познать только простейшие идеи. В зависимости от этого человек, наделенный той или иной душой, может припомнить то, что стало известно его душе, а потому и может успешно справляться только с тем, что он знает. Поэтому идеальное государство, по Платону, – это государство, где обязанности между гражданами разделены по их способностям, и где правители строго следят за регламентом. Идеальное государство Платона задает нормативную модель общественного устройства, к которой должны стремится реальные государства. Вряд ли эта цель сможет быть достигнута, но важно, что она есть и что у нее есть объективная основа – идеальный порядок подлинного бытия. Но именно благодаря нормативному представлению об общественном устройстве Римская эпоха породила идею права. Юридическая максима: «Пусть рухнет мир, но восторжествует закон!», – положила начало признания незыблемой роли закона в жизни общества.
Итак, парадигма философского мышления on he on ориентирует человека в познании и деятельности на мир вне человека, на мир не только объективный, но и абсолютный, с которым человек должен согласовывать как свой ум (теории), так и свои цели и ценности. Социальная философия онтологической парадигмы видит как в поведении человека (этика), так и в общественном устройстве (политика) воплощение порядка объективного бытия, как правило, бытия идеального, которое идеально и потому, что оно совершенно, и потому, что оно не телесно, духовно. Реальное существование человека и сообщества имеет образец, который служит критерием оценки правильности и праведности этого существования. Конечно, мыслители видели, что в жизни человека и общества играют значительную роль и различные материальные начала (например, вещи, собственность, земля и т.д.), но считали, что они не могут быть основанием сообщества, основанием общественности, так как чаще всего они служат основой раздора и вражды, чем объединения. Жизнь же человека и сообщества должна стремиться к всеобщей справедливости и благу для всех.
Идея долженствования пронизывает все социальные концепции древности, и это находит свое выражение как в выдвижении на первый план общественного целого по отношению к индивиду, так и в нормативности социальных концепций, которые ориентированы на достижение идеального общественного устроения.
Гносеологическая парадигма (парадигма cogito).
Гносеологическая парадигмаформируется в философии нового времени, когда на первый план философского внимания выдвигается проблема знания и познания. Философии нового времени вырастает из тезиса Декарта: Cogito ergo sum. На основе этого тезиса развивается теория познания как ведущая философская дисциплина новой философии и философская критика как классическая форма ее реализации. Философская парадигма cogito приводит философскую мысль к выделению трансцендентального разума, который является рациональным условием всякого познания и действия и логика которого определяет как логику науки, так и логику поступков. Его скрытое функционирование рационализирует чувственный опыт, наглядный мир предметов и мир общественной жизни. Наука, в той форме в какой она возникла во времена Галилея, становится для философии воплощением cogito.
В этих условиях формируется новый тип социальной философии, которая апеллирует к разумной способности человека. Она обращается к ней и как к способности, которая может дать научное объяснение принципов общежития и оснований социальности, и как к способности, которая порождает эти принципы и основания. Разумность человека (а именно в это время он присваивает себе гордой имя Homo sapiens ) определяет его позицию в мире – из этого исходит вся классическая новоевропейская философия. Разумность, ясность мышления создает возможность научного знания и правильной ориентации среди вещей. И это засвидетельствовало бурное развитие наук эпохи Просвещения, а также промышленная революция XVIII века. Разумность, способность к ясному пониманию цели служит и основанием его собственной жизни.
Онтологические представления общества, выработанные в классической философии нового времени, стали методологической основой тех конкретных наук об обществе и человеке, которые развиваются в XIX веке. Продолжают они играть свою роль и в обществознании ХХ века и современности.
Антропологическая парадигма (парадигма existenz).
Антропологическая парадигма формируется в европейской философии в середине XIX века и начинает определять движение философской мысли в ХХ веке. Обсуждение проблемы существования человека в ее различных модификациях влечет изменение ракурса рассмотрения классических философских вопросов – что есть бытие, что есть знание и познание, ибо теперь бытие, знание, познание осмысляются под углом зрения жизни человека, которая всегда конкретна, определенна и индивидуальна. Если для парадигмы on he on и парадигмы cogito конкретность и индивидуальность человека были не существенны, так как индивид должен был соотносить свою жизнь с универсальным бытием и всеобщей истиной разума, то для парадигмы existenz конкретность существования человека, конкретность ситуации знания и познания и т.д. становятся существенно важны[2]. В этом случае изменяется и характер философского подхода к анализу человеческого мира, социальной действительности. Современная социальная философия, сохраняя при себе эпитет «социальная», не сводится к анализу общества как организма, как системы общественных отношений (хотя в ней живет и этот интерес). В поле внимания современной социальной философии, которая, как уже говорилось (§ 3), разрабатывает возможные онтологии человеческого мира, входят различные сюжеты, позволяющие увидеть как универсальные принципы экзистенции человека, так и многообразие форм существования тех артефактов, которые возникают в ее недрах.
Развиваясь в рамках онтологической и гносеологической парадигм, социальная философия выступала общей социологической теорией, так как ее внимание концентрировалось прежде всего на проблеме, что есть общество как форма бытия человека. Антропологическая парадигма, обращаясь к проблемам человеческого существования, делает основанием новой философской парадигмы размышление над проблематикой человеческого мира. В этих условиях социальная философия «разрывает» связь с социологией: ее внимание концентрируется на критике способности быть (или способности действовать), которая наиболее полно реализуется человеком и аналитика которой открывает возможность постижения как социокультурного бытия, так и бытия вообще.
Социальная философия антропологической парадигмы вводит в онтологию социального идею времени: социальное существует только как постоянно становящееся бытие или даже как постоянно рождающееся бытие. Поэтому оно нуждается в силе, обеспечивающей его возникновение и поддержание. Такой силой выступает сила понимающего действия. Открывая время, новая онтология открывает для себя небытие, которое для существования человеческого мира столь же реально, как и бытие. Поэтому эта онтология отходит как от традиции Парменида, основавшего парадигму on he on, так и от традиции Декарта, положившего начало парадигме cogito .
Отмечается, что в настоящее время происходит формирование новой философской парадигмы — парадигмы 'affirmo', исследующей принципы и основания утверждения человеком своего бытия как бытия культуры. Западная философская антропология начала усиленно развиваться только в парадигме 'existenz', до этого антропологические идеи присутствовали в философии, скорее, побочно и не имели парадигмального характера. Они необходимо возникали в философии, так как человек всегда был в центре внимания философской мысли, но в западной философии эти проблемы решались в связи с исследованием места человека в мироздании, отношения человека и мира, человека и Бога, человека и общества, культуры, цивилизации, техники, с проблемами познания человеком устройства мира, способов его покорения, объяснения, моделирования, преобразования, с проблемами отчуждения и одиночества человека в мире бытия, одним словом, в западной философии, на материале которой и были выделены основные парадигмы философского мышления, на первом плане всегда были либо проблемы бытия, либо проблемы познания, а не проблемы собственно бытия человеческого. Только в ХХ веке благодаря идеям Э. Кассирера, М. Шелера, М. Хайдеггера, Э. Фромма и других в западноевропейской философии происходит 'антропологический поворот', создавший предпосылки для развития новой парадигмы мышления.
В отличии от западноевропейской философии русская философия с момента ее зарождения меньше интересовалась проблемами мироустройства и бытия как такового или человеческой познавательной способностью самой по себе, а большее именно проблемами человеческого бытия и постижения человеком его смысла.
[1] Понятие «парадигма» научного мышления было введено американским историком науки и философом Т. Куном (см. Структура научных революций. М., 1975) для обозначения совокупности убеждений, ценностей, методов, технических средств, концептуальных схем, принятых научным сообществом. Это понятие получило широкое распространение в современной философской и культурологической литературе, ориентированной на выяснение типологий в развитии различных культурных сферах.
www.ronl.ru
5. Философия права XX века.
XX в. насыщен идеями, в центре которых оказались проблемы философской антропологии, философии жизни и личностного бытия человека, аксиологии, философии истории, философии политики.
В центре этих исследований оказался человек с его внешним и внутренним миром, в котором проявляют себя общественные воздействия, а также сознательное и бессознательное, сознательное и стихийное. Одновременно философия развивала гносеологические и эпистемологические возможности, продолжала поиск границ и возможностей научного и идеологического в познании общественных явлений, эффективных средств постижения человека, общества, мира в целом.
На общественное развитие в XX в. и его познание мощное воздействие оказывала марксистская философская парадигма. Ее теоретическая направленность на преобразование мира (опорой на философско-научное знание законов возникновения, функционирования и развития общества делала ее привлекательной. С другой стороны — практическое воплощение марксизма в СССР и других странах, связанное с репрессиями и насилием, не всеми оценивалось как научно обоснованное и постоянно критиковалось. К тому же законодательная и правоприменительная практика в СССР демонстрировала противоречие. Администрирование, «телефонное право», волюнтаризм, а в итоге ограничение свободы делали философию права ненужной: предполагалось, что с правом и так все ясно — правосознание понималось как научное (марксистское), идеологическое (социалистическое и с «пережитками капитализма в сознании людей», буржуазное, мелкобуржуазное), обыденное, которое надо «делать» марксистским, социалистическим.
Марксистская парадигма, построенная на материалистическом понимании истории, привлекла экономических детерминистов, технологических детерминистов, которые абсолютизировали роль материальных общественных отношений. Экономический детерминизм господствовал и в практике СССР, где определяющая роль отводилась государственной форме собственности как «высшему уровню» развития международной собственности. Именно от нее зависело развитие и производительных сил, и колхозно-кооперативной собственности, и духовной жизни общества.
В итоге право выступало как принудительная сила, а не правовая законность и свобода. Социалистическая законность понималась как государственное управление и подчинение ему.
Технологический детерминизм (Р. Арон, 3. Бжезинский, О. Тоффлер, А. Турен, Ж. Фурастье и др.), напротив, проповедует, что только производительные силы и технологические производственные отношения (развитость «техноструктуры») формируют определенный тип общества с его культурой, человеком, социальными институтами. Важнейшим средством духовного и материального воздействия на общество становится не идеология, а социальная технология; не социальные революции, а социальные реформы. Поэтому праву отводится определяющая, решающая роль. В политико-идейном аспекте эти концепции являются юридическо-либертальными. По мнению технологических детерминистов, постиндустриальное информационное общество, опирающееся на принципы либерализма, и есть настоящее и будущее человечества. Таким образом, в современном технологическом детерминизме философско-правовая концепция ориентирована на роль технологических факторов в развитии как самого права, так и явлений, им детерминированных.
Исследователи отмечают, что в основе современных философско-правовых концепций лежат основные философские парадигмы. Итальянский философ И. Боббио справедливо полагает, что такими парадигмами явились экзистенциализм, феноменология, позитивизм, структурализм, философия жизни, философская антропология.
Таким образом, наметились и уже проявляют себя две основные тенденции развития правового знания: 1) возникают юридические отрасли, связанные с философией: юридическая антропология, юридическая эпистемология, юридическая герменевтика, юридическая аксиология; 2) формируется философия права как целостная система философского знания правовой реальности.
Основные философско-правовые парадигмы
Итак, в XX в. философия права развивалась в русле основных философских парадигм того времени — неопозитивизма, неокантианства, экзистенциализма, неогегельянства, феноменологии, философии психоанализа и др.
Позитивистские мотивы проявлялись, прежде всего, в попытках применить тезис О. Конта «каждая наука сама себе философия» к юриспруденции. Отсюда стремление подменить философию права общей теорией права, поэтому сегодня некоторые общие юридические концепции называются философией права, а философско-правовые идеи необоснованно включаются в предмет юриспруденции.
С позитивистских позиций исследовали правовую реальность немецкие юристы В. Кубеш, К. Бринкман, Г. Хенкель, Р. Циппелиус, Г. Кельзен, профессор права Парижского университета А. Батиффоль и др.
Ганс Кельзен (1881—1973) рассматривал философию права как нормативную науку, описывающую и исследующую право как совокупность норм. Нормами регулируется и определяется должное поведение. Право, по мнению Кельзена, устанавливает принудительный порядок, поддерживаемый государственной властью.
Юридический позитивизм проявляется также и в отношении к философии права как науке о частных логико-методологических проблемах правовой теории — ее категориальном аппарате, языке и т.п. Именно так понимают философию права австрийские юристы О. Вайнбергер, П. Колер, М. Пришинг, П. Штрассер. С их точки зрения (а точнее с точки зрения логического позитивизма), философия права должна быть аналитической юриспруденцией, исследующей структурные проблемы права, юридическую аргументацию и правовую динамику. Главную задачу философии права они сводят к познавательно-критическому анализу используемых юридической наукой теорий (логика, теория коммуникаций, теория решений, семантика, кибернетика, политология, психология, социология и др.) и соответствующих методик.
Как уже отмечалось, в отечественной философско-правовой мысли юридический позитивизм означает, прежде всего, стремление рассматривать философию права как теоретическую часть юриспруденции, как наиболее общий уровень правовой науки.
Однако неопозитивистская парадигма не получила безоговорочного признания. XX в. породил множество концепций антипозитивистского толка, в которых правовая реальность осмысливалась с иных позиций.
Одной из таких концепций является неокантианство, берущее начало в предыдущем столетии. Выдвинув лозунг «назад к Канту», неокантианцы настаивали на том, что юридические законы выводятся из самого мышления, что понятие права априорно, но может совершенствоваться отдельным человеком и государством как мыслительная категория.
Крупными теоретиками неокантианства, оказавшими влияние на развитие философско-правовой мысли, были Р. Штаммлер, Г. Радбрух, К. Кюль, А. Оллеро, О. Хеффе7.
Философия права неокантиантской ориентации обращалась к представлениям о «правовых эйдосах» (сущностях) и «правовых ценностях», что послужило основой для появления понятия «юридическая онтоаксиология».
Так, немецкий юрист Рудольф Штаммлер (1856—1938) доказывал первичность права по отношению к реальности как должного по отношению к сущему. У Штаммлера человеческая жизнь конструируется с помощью права, понимаемого как априорное знание. Развитие общества осуществляется в результате частичных изменений права. Для него не юридические формы сообразуются с социальной жизнью, а наоборот, социальная жизнь «подстраивается» под юридическую форму.
В работах Г. Радбруха (1878—1949) «Введение в науку права» и «Философия права» утверждается, что право может быть понято только исходя из априорной идеи — некоего идеала, определяющего цели человека. Философия права, согласно Радбруху, строится на двух основных принципах — аксиологическом и релятивистском. В его понимании идея права состоит из трех ценностей: справедливости, целесообразности и правовой стабильности. Изучение этих ценностей является целью философии права. Это отличает философию права от теории права, которая решает практические задачи по толкованию И систематизации действующего права.
Испанский неокантианец А. Оллеро рассматривал правовые нормы как «ценности культуры», выражающие идеалы основных прав человека и правового государства. По его мнению, идеалы справедливости, свободы, равенства как априорные и должные, способствуют формированию у законодателя разумных ориентиров и установок в виде норм, законов, подзаконных актов, постановлений и т.п.
Таким образом, в неокантианстве право рассматривается не только как априорное знание, но и как относительная, постоянно меняющаяся ценность.
Антипозитивистскую направленность имела и другая философско-правовая концепция — неогегельянство. У его истоков стояли английские философы Фрэнсис Герберт Брэдли (1846— 1924) и Робин Джордж Коллингвуд (1889—1943), американец Джосайя Ройс (1855—1916), итальянцы Бенедетто Кроче (1866—1952) и Джованни Джентиле (1875—1944).
Как и Г. Гегель, его последователи уделяли главное внимание проблемам свободы. Но их идеи своеобразно претворялись на практике становления фашистской диктатуры, что и предопределило разделение неогегельянцев на два крыла.
Так, Б. Кроче доказывал независимость свободы от любых реальных условий. Для него свобода личности — это выражение свободы духа. Поэтому государство не может быть тоталитарным, оно призвано реализовать свободу как высший закон человеческого бытия. Антифашистская направленность этой концепции очевидна.
Дж. Джентиле, напротив, утверждал, что подлинная свобода возможна лишь в тоталитарном государстве, которое якобы наиболее полно реализует нравственный категорический императив. Понятно, что многие философско-правовые идеи Дж. Джентиле были с одобрением восприняты итальянскими и немецкими фашистами.
Идеи «расового права», «народной правовой мысли», «гражданина рейха» разрабатывал немецкий правовед К. Лоренц (1910—1949). Он утверждал, что только в условиях нацистской Германии стала понятна «нравственная тотальность» гегелевского учения о государстве и праве. По Лоренцу, в идее рейха уничтожена противопоставленность народа и государства, ибо фашистское государство не только «аппарат», но и «жизненная форма». Более того, он создал иерархию правоспособности населения в зависимости от «чистоты крови» — от полноправного гражданина рейха, «истинного арийца», до бесправного «расового врага».
Безусловно, профашистское крыло неогегельянства не только извратило, но и «оболванило» учение великого немецкого мыслителя, именем которого оно прикрывалось.
С конца 40-х — начала 50-х годов XX в. в философии права усилилось влияние феноменологической философии Эдмунда Гуссерля (1859—1938), Макса Шелера (1874—1924), Николая Гартмана (1882—1950).
Феноменологи, как известно, рассматривают предметное бытие и сознание в соотношении (коррелятивно). Так с точки зрения феноменологии, сознание двуедино: оно включает ноэзис (познавательные акты) и ноэму (предметное содержание, многообразие предметных значений). Применительно к праву это означает, что именно в нем, т.е. в праве, и соотносятся ноэзис и ноэма.
Особенно привлекательным для философов оказался метод феноменологической редукции. Редукция (от лат. reductio — возвращение, сокращение, приведение обратно) — сведение сложного к простому, более понимаемому и доступному. Известно, что Гуссерль видел в редукции изначальный философский акт, с помощью которого сознание отделяется от мира и превращает себя в абсолют, а любое бытие в результате редукции становится для сознания смыслом.
Феноменологи, исследовавшие проблемы сущности и становления права, утверждали, что для их объяснения необходимо изучать интенциональное (нацеленное на что-то) сознание субъекта права. Такой точки зрения придерживался, например, немецкий философ А. Рейнах.
Одна из центральных категорий современной феноменологии — жизненный мир человека. Правда, разные авторы вкладывают различное содержание в это понятие.
Так, для Питера Бергера (род. 1929 г.) и Томаса Лукмана (род. 1927 г.) жизненный мир — это повседневная реальность, формирующая человека через механизмы социализации и интернализации8. Юрген Хабермас (род. 1929 г.) рассматривает его как две взаимосвязанные сферы — повседневной реальности и системного мира. В повседневной реальности человек совершает будничные действия, на него влияет непосредственное окружение — соседи, коллеги, друзья, члены семьи и т.д., им движут практические интересы — забота о детях, ремонт квартиры, заработная плата, урожай на дачном участке, техническое состояние автомобиля... Системный мир — это социальные институты, «отдаленная» социальная среда, государства, конъюнктура мирового рынка, которые предстают перед человеком в виде норм морали и права, политических установок, идеологических трафаретов и пр. Системный мир характеризуется не только «отдаленностью» от непосредственного бытия человека, но и рациональностью, разумностью, долженствованием. Условно говоря, различие между повседневной реальностью и системным миром такое же, как между мнением соседки и нормой конституции.
По мнению Хабермаса, системный мир не способен достаточно полно выразить в своих институциональных структурах потребности и интересы повседневной реальности человека. Из этого противоречия следуют два типа поведения людей: стратегическое, ориентированное на достижение цели и обман партнера, и коммуникативное, подразумевающее нормативную упорядоченность, устойчивость межличностных отношений, поддержание традиций, интеграцию общества, взаимопомощь и т.д.
Современные феноменологи убеждены, что именно повседневная реальность оказывает решающее влияние на мотивацию поведения человека, формирование его идеалов, вкусов и предпочтений.
С точки зрения авторов настоящего пособия, феноменологический подход к правовой реальности позволил более четко осознать роль различных форм практики в его жизнедеятельности, полнее учесть в правовых отношениях человеческие мочи вы и установки, обнаружить существенное влияние не только материальных, но и духовных интересов в поступках людей.
Кроме того, феноменология дала возможность представить правовую реальность как взаимодействие повседневного И системного миров. Эти миры имеют большое значение в процессе формирования жизненного мира человека и правовой реальности.
В середине XX в. философско-правовая мысль обратилась к идеям структурализма — концепции, рассматривающей социальные феномены как «трансцендентальное языка».
Трансцендентальное языка — это его скрытая разумность, атрибутивно присущая вещам и явлениям. С этой позиции один из крупнейших представителей структурализма Клод Лепи-Стросс (1908—2009) интерпретирует право как разумное регулирование общественной жизни, разумное обеспечение правопорядка.
Мишель Фуко (1926—1984) при интерпретации философско-правовых проблем соединил структурализм с психоанализом. В работе «Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности» он исследовал с этих методологических позиций такую проблему, как право на жизнь и смерть.
В частности, он подметил, что согласно римскому праву отец распоряжался жизнью детей по принципу: «я дал детям жизнь, я всегда вправе ее у них отнять». Позднее это право модифицируется, переходя, так сказать, в компетенцию суверена. Право суверена, называемое М. Фуко «ассиметричным», мыслится как безусловное, абсолютное, но осуществляемое лишь в случае возникновения угрозы.
Раскрывая суть «ассиметричного» права, философ писал: «Право, которое формулируется как право "на жизнь и на смерть", в действительности является правом заставить умереть или сохранить жизнь. Это право как историческая форма характерно для обществ, где власть в первую очередь определяется правом захвата — над вещами, временем, телами и, в конечном счете — над жизнью; ее кульминацией была привилегия завладеть жизнью для того, чтобы ее уничтожить.
Право на смерть ныне опирается лишь на требования власти, которая управляет и жизнью (обеспечивает, поддерживает, приумножает).
Принцип "уметь убивать, чтобы уметь жить" стал принципом отношений между государствами»9.
Смертную казнь Фуко характеризует как «предел, позор и противоречие» для власти. Нормальное общество, по его мнению, апеллирует, прежде всего, к жизни, а не на смерти.
Видное место в философско-правовой мысли XX в. занимает герменевтическая концепция — учение об интерпретации текстов и исторических фактов, норм позитивного права и жизненного опыта. С точки зрения представителей герменевтики, в законотворчестве и толковании законов важно понимание «жизненной» природы закона, воссоздание в нем непрерывного духовного опыта общества, т.е. приобщение каждого нового поколения людей к правовой культуре и передача ее потомкам.
Мир человека в контексте герменевтической трактовки — это мир его надежд, чаяний и устремлений. В процессе ознакомления человека с законом, правовыми нормами осуществляется акт интерсубъективного общения. Однако это общение требует учета значимых характеристик его субъектов — их социальности, историчности, развитости сознания и др.
Так, один из виднейших представителей герменевтики Поль Рикёр (род. в 1913 г.) в книге «Я-сам как другой» исследует взаимодействие политики, морали и права при наличии у людей желания жить вместе. Наиболее эффективно, по его мнению, это взаимодействие происходит в правовом государстве. При этом П. Рикёр рассматривает такой важный философско-правовой вопрос, как соотношение формы власти и силы власти в правовом пространстве. По его убеждению, именно через право политическая власть способна обеспечить «реализацию способностей человека могущего».
Плодотворна также его идея о «герменевтической дуге». П. Рикёр очерчивает путь юридических законов, которые берут начало в жизни, проходят через сформулированные законодателем нормы (зафиксированные в сводах законов, кодексах) и воплощаются исполнителем в жизнь.
Таким образом, в XX в. очевидна тенденция к гуманизации философии права, ориентация на субъективную сторону правоотношений, противостоящую как позитивизму, так и марксизму.
Дальнейшее развитие эта тенденция получила в экзистенциализме. С философией Мартина Хайдеггера (1889—1976), Карла Ясперса (1883—1969), Жана Поля Сартра (1905—1980) связано появление философско-правовой концепции, именуемой экзистенциальным правом. Его суть в том, что человек в критических, пограничных ситуациях не только оказывается перед выбором варианта поведения, но и принимает жизненно значимое, кардинальное решение (так называемое экзистенциальное право в данной ситуации). Звеном, связывающим сознание человека и ситуацию, по мнению Ж.-П. Сартра, является восприятие, постигающее смысл конкретного явления. Причем смысл этому явлению придает не только ситуация, но и весь внешний мир. Благодаря постижению смысла человек субъективизирует внешнюю реальность.
В философско-правовой мысли экзистенциальная парадигма используется В. Майхофером, Е. Фехнером, Н. Пулантусом. Они полагают, что бытие права — это переживание социальным субъектом той или иной конкретной ситуации. По их мнению, правосудие призвано извлекать право из конкретных ситуаций, под которыми понимается личностное бытие человека с гаммой его социальных чувств.
Сегодня сторонники экзистенциального права довольно часто обращаются к естественному праву, вытекающему из человеческих экзистенциалов. Е. Фехнер даже связывал напрямую постижение смысла личностного бытия с естественным правом. При этом позитивное право он охарактеризовал как систему мертвых, механических правовых норм.
Французский философ-экзистенциалист Габриель Марсель (1889—1973) в работе «Быть и иметь» отмечал, что экзистенциальное право подразумевает служение праву, которое раскрывается человеку как божественное присутствие. Обладать таким правом человек может, но не рационально, а экзистенциально, интуитивно10.
На философию права, как и на многие другие теории, существенное влияние оказала философия психоанализа Зигмунда Фрейда (1856—1939). Как известно, его учение основано на идее доминирующей роли бессознательного, прежде всего, бессознательных импульсов сексуального характера. Сублимация сексуальной энергии лежит, согласно Фрейду, в основе социокультурной деятельности человека. Среди социообразующих факторов первостепенное место занимает право, которое позволяет формировать механизмы экономического, политического и духовного господства и подавления. На этой основе возникают не только неврозы, но и асоциальное поведение, преступления.
Философия психоанализа исследует также проблемы, связанные со становлением государства, разработкой правовых и моральных норм, санкций и др. В современных условиях фрейдовская концепция широко используется некоторыми теоретиками философии права для обоснования природы и сущности конфликтов в системах «человек-общество» и «человек-государство»; для интерпретации применяемых норм и санкций; для описания форм социального контроля; для объяснения насильственного воздействия на человека традиций, культуры, стереотипов.
Неоднократно предпринимались попытки распространить учение Фрейда об индивидуальном бессознательном на социетальный уровень. Например, немецкий неомарксист и неофрейдист Эрих Фромм (1900—1980) показал, что общество нельзя изучать в отрыве от бессознательного в индивидуальном поведении, поскольку общество и индивид объединены не только объективными условиями, но и бессознательными факторами как индивидуального, так и коллективного уровня, а человек индивид одновременно является и человеком-участником социальной жизни11.
С конца 30-х годов XX в. по сей день в философско-правовой мысли наблюдаются попытки обосновать право как интеграционную основу общества. Это обусловлено поисками альтернативы «экономическому материализму» К. Маркса, прежде всего, его теории базиса и надстройки, а также стремлением доказать, что не революция, а только право является средством совершенствования общественной жизни.
Такой подход характерен для неореализма, неофрейдизма и неомарксизма.
Право, по мнению неореалистов, — это реализация человеком судебных решений. Непрерывно изменяясь, оно служит эффективным средством достижения социальных целей. Однако общественная жизнь опережает изменение права, поэтому возникшее несоответствие преодолевается решениями, которые выносят судьи.
Таким образом, неореализм стремится доказать, что целостность общества обусловлена не формальным, абстрактным нравом, а вердиктами судей. Неореализм отводит ведущую роль здравому смыслу как важнейшему средству принятия решений и улаживания конфликтов. Много внимания этой проблеме уделял английский философ Джордж Эдуард Мур (1873—1958), который связывал истинность суждений «здравого смысла» с анализом обыденного языка. Последователи Мура ввели в философию права лингвистический анализ «правового языка», эффективно использующийся в процессе законотворчества и при интерпретации законов.
Американский социолог русского происхождения Питирим Сорокин (1889—1968) рассматривал правовую реальность в культурологически-реалистическом плане. Он исследовал культуру как целостность, состоящую из пяти основных систем — религии, этики, искусства, философии и науки. Этика, в свою очередь, включает две подсистемы: право и мораль, которые посредством норм (или «истин») определяют отношения людей. Содержание правовых «истин» зависит от одного из трех типов культуры: чувственного, в котором доминирует непосредственное чувственное восприятие правовой реаль-i юсти; идеационального, в котором преобладает рациональная оценка и абстрактное осознание правовой действительности; идеалистического, в котором господствует интуитивное восприятие этой действительности. Кроме того, содержание правовых «истин» и права в целом зависит от системы ценностей, присущей тому или иному типу культуры.
Таким образом, философско-правовая концепция П. Сорокина исходит из того, что право — это центральный ценностный элемент «культурной суперсистемы».
Изучая основные формы актов поведения, П. Сорокин поставил ряд важных философско-правовых проблем, в частности, соотношение дозволенного и недозволенного, должного и сущего в поступках людей; выделил различные формы реагирования на чужие поступки — «должные», «рекомендуемые» и «запрещенные»; исследовал соотношение преступления и наказания, подвига и награды12.
Другой социолог, Георгий Давыдович Гурвич (1894—1965), разрабатывал метатеоретические основания философии права с позиций плюрализма, а также методологические подходы для определения этих оснований. Он рассматривал право на основе интеграции идей К. Маркса, П. Ж. Прудона, Э. Дюркгейма, М. Вебера и др.
По Гурвичу, метатеоретическая основа общественного знания, в том числе и правового, — «диалектический гиперэмпиризм», который позволил ему выделить 162 типа права, провести различие между социальным правом (право масс, сообществ, общин) и межиндивидуальным правом (право отделения, приближения и смешения). У Гурвича юридическое начало как некая регуляция поведения заменяет собой социальное начало, а право выступает как совокупность воплощенных в жизнь идеальных норм, благодаря чему и образуется правопорядок.
Профессор философии права Упсальского университета А. Хегерстрем (1868—1939) интеграционной основой общества считал следование «социальному инстинкту», моральному долгу, божественной власти и юридическим законам.
В целом Упсальская школа философии права известна тем, что на первое место ставит проблемы «уважения и обязанности». Обращение к этим категориям осуществляется в рамках этической теории эмотивизма, сочетающей идеи постпозитивизма и иррационализма. Эта теория утверждает, что нормы не могут быть ни истинными, ни ложными, а служат лишь для выражения эмоций.
Таким образом, реанимируется идея противопоставления позитивизма и антипозитивизма, причем предпочтение отдается позитивистской парадигме.
1См.:Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.Т. 13. С. 9.
2Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения : в 3 т. Т. 3. М., 1979.. С. 364.
3См.: Там же. С. 273.
4См.:Шопенгауэр А. О свободе воли // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 122—123.
5Там же. С. 56.
6Там же. С. 56.
7См.: ЧетвернинВ.А. Современные концепции естественного права. М., 1988.
8См.:Руткевич Е. Д. Питер Людвиг Бергер. Томас Лукман // Современная американская социология. М., 1994. С. 195—251.
9Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 239—240.
10См.:Марсель Г. Быть и иметь. М., 1994. С. 149,157.
11См.: Фромм Э. Миссия Зигмунда Фрейда. М., 1996.
12См.: Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 32— 155, 427—504.
studfiles.net
Право и общество: основные парадигмы философии права
Академия управления при Президенте Республики Беларусь
Институт государственной службы
Факультет управления
Кафедра философских наук и идеологической работы Государственное управление и экономика
Курсовая работа
по дисциплине: Философия
| Студент 1 курс ГУЭ-2 | __________________ (подпись) | Икон А. В. |
| Руководитель старший преподаватель | __________________ (подпись) | Еськевич К. Р. |
Минск 2012
Содержание
Введение……………………………………………………………………..3
- Происхождение права……………………………………………5
- Естественное и позитивное право………………………………11
- Миф правового позитивизма…………………………………....14
- Своеобразные элементы русской философии права………......22
Заключение………………………………………………………………….28
Список литературы………………………………………………………....30
Введение
Актуальность темы исследования заключается в том, что в условиях глобальной трансформации всего уклада общественной (в том числе и юридической) жизни, философское осмысление правовых процессов необходимо как никогда. Именно философско-правовой анализ позволяет выявить культурно-историческую специфику правовой системы; особенности правового мышления народа; внести смысл в достаточно хаотичный и непоследовательный процесс изменения правовой системы, задав его магистральные ориентиры; обосновать принципы, способы формулирования нравственных, справедливых правовых установлений.
Вместе с тем философия права сформировалась в особое направление философских исследований. Как известно, межотраслевые исследования, находящиеся на стыке нескольких наук либо науки и философии, науки и религии, значительно обогащают затрагиваемые области знаний, позволяя привнести в них новые идеи, концепции, на базе которых впоследствии возникают теории, школы и даже новые направления в науке.
Объектом исследования является правовые аспекты общественных отношений.
Предметом – философия права, ее роль и место в осмыслении правовых аспектов общественных отношений.
Цель курсовой работы – изучить основные парадигмы философии права, роль и место философии права в осмыслении правовых аспектов общественных отношений.
Задачи исследования предопределяются целью исследования и состоят в том, чтобы проанализировать основные парадигмы философии права, подробно рассмотреть отечественную традицию философии права.
Методы – системный анализ, аналогия, синтез и анализ, абстрагирования.
Теоретической основой исследования послужили работы таких ученых в области философии как Гегель, Хёффе, Шершеневич, Новгородцев, Нерсесянц и др.
- Происхождение права
Под проблемой происхождения права понимают выявление источников права. В современной науке считается доказанным, что существует три источника права: обычай, юридический прецедент и нормативный акт. Некоторые авторы в качестве самостоятельного источника рассматривают и религию. В данном случае такая тонкость не имеет принципиального значения, потому что религиозные представления без какого-либо искажения сути дела могут быть зачислены в обычай [2, с. 197].
Под обычаем понимают устойчивую социальную норму, принимаемую социальной группой в рамках определенной традиции. Он определяет свойства коллективной психологии, культовые и обрядовые действия, систему воспитания, регулирует деятельность и поведение людей в обществе и личной жизни. Следование обычаю опирается на систему воспитания, привычку, на наличие устойчивых стереотипов поведения, ограниченных рамками данного обычая. Обычаи выполняли роль социальных норм, способствовали формированию устойчивого мировоззрения людей, регулировали трудовую деятельность, бытовые и семейные отношения. В их основе часто лежали моральные и религиозные представления, объективировались хозяйственные и военные навыки и знания. Обычаи способствовали нормированию укорененных в обществе правил привычного поведения. На ранних стадиях возникновения социальных норм обычай с помощью культовых и обрядовых действий закреплял и проводил в жизнь мифологические воззрения, принимаемые в данном обществе [4, с. 320].
На поздних стадиях первобытнообщинного строя и особенно при переходе к государственной организации нормы первобытных обычаев закреплялись возникающими государственными структурами, из привычных неосознаваемых регуляторов поведения превращались в публично осознаваемые нормы права. Государственные органы на этом этапе выполняют роль посредника между людьми и всеобщими для них нормами права. Возникает возможность и обозначается тенденция к обособлению и относительной самостоятельности определенных ветвей государственной власти, к возникновению аппарата, который был призван профессионально заниматься правотворческой и правоохранительной деятельностью [2, с. 199].
Таким образом, первым источником права является обычай, закрепленный структурами власти, с возникновением государства обычай может фиксироваться в законодательных актах. Элементы права возникают тогда, когда начинают появляться первые, еще зачаточные институты государства. Обычай, возведенный в ранг нормы права, составляет содержание так называемого обычного права. Забегая несколько вперед, отметим, что данный источник права не является только лишь далеким историческим прошлым. Право всегда, вплоть до настоящего времени, через обычай связано с жизнью народа [1, с. 281].
С возникновением государства открывается возможность сознательного и планомерного развития социальных отношений в интересах всего общества или его частей. Государство действительно выступало и сейчас часто выступает носителем и выразителем интересов и воли определенных социальных групп. Прогрессивное развитие права в этом отношении идет в направлении обеспечения максимальной свободы каждого члена общества в рамках закона. Возникает законодательство. Важнейшим источником права в этот период является юридический прецедент, т.е. судебное или административное решение по конкретному делу, закрепляющееся в правовых актах; прецедент в дальнейшем становится основой для разбирательства аналогичных дел и имеет обязательную правовую силу. Право, возникающее из такого источника, называется прецедентным. В некоторых современных государствах (Великобритания) прецедентное право является основным и определяет специфику законодательства данных стран. Такое право ориентировано на прошлое, оно охватывает все аналогичные случаи в настоящем, каждый же новый случай подлежит специальному разбирательству и оформлению в ранг закона, в результате чего происходит расширение прецедентной практики [1, с. 281].
И наконец, третьим источником права является создание государством новых нормативных актов. Этот источник требует активной правотворческой деятельности, способствует теоретическому развитию права, его постоянной корреляции с общественной жизнью. Новые нормативные акты делают законодательство очень подвижным, динамичным, позволяя ему чутко реагировать на изменения, происходящие в социальных отношениях. Такое право называют статутным или законодательным. Благодаря ему общество получает возможность развиваться в сторону правового сообщества гораздо более быстрыми темпами, чем при наличии лишь обычного и прецедентного права [1, с. 282].
Наиболее последовательно путь развития права был выявлен представителями исторической школы. Если мы под правом будем понимать неразделимый синтез обычного, прецедентного и законодательного права, то ответ будет одним: такое право имеет место только на уровне развитых цивилизованных государств, при этом обычное и прецедентное право с необходимостью должны считаться этапами исторического возникновения права. На первоначальных стадиях функционирования человеческого общества регулятором общественной жизни был обычай. Дифференциация обычая приводила к выделению в нем наиболее значимых моментов, относящихся к религиозной, хозяйственной и поведенческой сторонам жизни общества. Первоначальное единство власти обеспечивало законодательную, исполнительную и судебную деятельность и сосредоточивала их в одних руках. Именно властные органы возводят некоторые элементы обычая в ранг общих норм. Изначально возникает устное право, транслировавшее от поколения к поколению по законам сохранения и передачи информации с помощью языка. Развивающаяся общественная практика требует специальных институтов, которые могли бы регулировать хозяйственные, имущественные споры, брачные отношения, улаживать всевозможные конфликты, пресекать антиобщественные поступки, наказывать нарушителей законов. Постепенно возникает судебная практика. На следующей стадии возникновения права происходит установление всеобщих правовых правил, где, возможно в письменном виде, определяются и жестко регламентируются нормы, служащие элементами законодательного права. Для конкретных стран возможно было различное комбинирование трех составных частей права. Так, в частности, в Спарте использовалось обычное право, в Афинах - законодательное, а римское право представляло собой синтез обычного и законодательного права [2, с. 201].
Право как отрасль знания, как наука имеет теоретический и эмпирический уровни. Трудно сказать, какой из них является определяющим. Эмпирическое применение, например, прецедентного права может приводить к экстенсивному расширению теории и ее интенсивному углублению за счет толкования впервые вводимых норм. И наоборот, что является более очевидным, новые теоретические результаты, вводимые законодательным путем, определяют эмпирическое применение права [5, с. 451].
Отношение между теоретическим правом и практикой его применения выступает основанием для нового подхода к выделению этапов возникновения права. Из этих своеобразных отношений, которые существуют между познанием и применением права, следуют взгляды на различение определенных стадий возникновения права. Первая из этих стадий относится к практическому приведению в действие правовых воззрений, как таковая она имеет свой непосредственный источник в нравственных представлениях народа. Вторая соответствует разделению права и обычая вследствие формирования определенных правовых положений, в которых уже становится заметным стремление к теоретическому представлению правовых идей. На третьей стадии, наконец, правовые положения становятся предметом систематического научного исследования в отношении к выраженному в них понятию права. Первая из этих стадий является поэтому стадией естественного правового воззрения, на второй происходит кодификация, на третьей - систематизация права [5, с. 452].
Следует обратить внимание на то, что описанный процесс возникновения права вскрывает его внутренние механизмы и показывает историю права изнутри. Становление права не зависит от возникновения государства и классов [5, с. 452]. Привычная для многих схема исторической, временной и логической последовательности, при помощи которой объясняли возникновение и сущность государства и права, была следующей: избыточный продукт - собственность - классы - государство - право. Эта схема с неизбежностью вела к пониманию права как возведенной в закон воли господствующего класса. Но все дело в том, что рассмотренная схема не имеет всеобщего значения для всех регионов и стран мира. Тем более она не выдерживает логической проверки. Если считать, что государство в наиболее широком смысле этого слова есть система, предназначенная для обеспечения жизнедеятельности социального организма, то его можно было бы использовать и в бесклассовом обществе, что на самом деле и происходило почти повсеместно. Например, суды и правовая служба в лице вождей и жрецов возникли в бесклассовом обществе, а вершение суда и осуществление правосудия является основной функцией государства. Естественно, что возникающие классы стремились к овладению уже имеющимися государственными структурами, к подчинению себе чиновничьего аппарата, к утверждению себя через законодательные акты. Но этот процесс имел вторичный характер, когда уже имелось государство и, по крайней мере, обычное и прецедентное право [5, с. 453].
Исходя из выше изложенного, можно сделать вывод о том, что возникновение права было связано с:
stud24.ru
Основные филосовские парадигмы социальной работы
Основные филосовские парадигмы социальной работы Проблемы бытия человека всегда были для философии актуальны. Они либо доминировали, либо занимали значительное место в размышлениях философов. Сократ, как известно, вообще не признавал тем, не касающихся человеческой жизни. Его ученик Платон свои самые большие произведения «Законы» и «Государство» посвящает обсуждению социальной проблематики. Аристотель со своими учениками описывает историю почти всех греческих полисов. Аврелий Августин пишет «О граде Божием». В философии нового времени эта традиция не угасает. Томас Гоббс свое главное сочинение называет «Левиафан» и посвящает анализу государственного строя человеческой жизни. Бенедикт Спиноза свою философскую концепцию излагает в «Этике». Иммануил Кант две «Критики» из трех посвящает также собственно социальным проблемам. И этот список можно было бы продолжать и продолжать. Философия была и остается одной из самых абстрактных наук, но все ее абстракции нацелены, в конце концов, на определение самого конкретного – как должна быть обустроена жизнь человека. Обращаясь к миру абстрактному, миру абстракций, философия ищет основания здешнего бытия человека. Поэтому то, как понимала философия социальный мир, прямо вытекало из того, как философия решала свои главные задачи – выяснение предельных оснований бытия, мышления и действия. Парадигмы философствования.История философии – это история возникновения философских систем, каждая из которых разрабатывает свои способы теоретического видения мира и человека, принципы его практического действия. Появление каждой новой философской концепции не устраняет возможности функционирования старых концепций. Поэтому история философии представляет собой поле взаимодействия, взаимовлияния, конкурирования различных философских идей и концепций. Философская мысль не умирает и не уносится рекой забвения, если она живет в сознании хотя бы одного человека, и открывает ему тот мир, который был увиден философом. Однако, несмотря на то, что каждая философская система оригинальна и неповторима в своей целостности, можно выделить в истории европейской философии своеобразные общие парадигмы философствования, которые определяют тип философствования, тип построения и разрешения философских проблем и акцентируют внимание на тех или иных сторонах вечных философских проблем[1]. В развитии европейской философии можно выделить три философских парадигмы: онтологическую, гносеологическую и антропологическую. Онтологическая парадигма (Парадигма «on he on»)«Onheon»–по др.-гр: бытие как бытие.Данная парадигма в философии вырастает из тезиса Парменида: бытие есть, небытия нет. Поиск ответа на вопрос «Чем есть бытие?» является для философии, согласно Аристотелю, главным ее заданием от самого начала. Отсюда выходят все размышления античной философии о сущем и сущности, о форме и материи, об акте и потенции и т.д. Бытие как таковое, не то или иной сущее, а именно бытие, то, что не может не быть, то, что всегда сохраняется как равное себе, то, что существует независимо ни от чего, то, что имеет истину в себе, то, что определяет порядок и закон, – такое бытие есть основание всего. Его природа может пониматься по-разному: для Платона – это мир эйдосов (идей), для Демокрита – мир атомов, для средневековой философии – Бог. Но всегда это то, что дает возможность любому сущему быть и быть таким, а не другим. По мысли Платона, идея определяет сущность вещи, закон вещи – в ее подлинном бытии, т.е. в идее. Бог, по мысли средневековых философов, наделяет мир бытием, творит его, и данный им закон есть порядок мира. Поэтому и человек как сущее, как то, что существует, что есть, свойства своегоесть, т.е. своего бытия, также должен получить от бытия как такового. Его здешнее бытие, его жизнь, которую он сам устраивает, должна соответствовать подлинному бытию, которое все определяет. Бытие и его истина обязывают человека следовать ему! Такова была установка философии онтологической парадигмы, когда она обращалась к обсуждению жизни человека. И здесь очень важно отметить, что для философииonheon, бытие обладает силой «принуждения» – с ним необходимо считаться. Раз оно есть и есть таким, каким оно есть, его нельзя изменить, его можно и нужно познать (разумом или верой), и на основе этого истинного знания действовать. Поэтому истинная, правильная, праведная жизнь человека и сообщества – это жизнь по истине, по законам и установлениям бытия. У жизни человека и общества есть образец, идеал, к которому они должны стремится, и социальная философия – это знание пути к этому идеалу. Если дело касалось жизни отдельного человека, то античная этика, а это было знание о том, что такое счастье и каковы средства его достижения, учила, что бытие человека должно направляться знанием добродетели. Деятельность человека, учил Аристотель, создатель этики, должна быть разумной и направлена на наивысшее благо, на благо по собственной своей сути. А что это за высшее благо? «Надо, видимо, признать, – утверждает Стагирит, – что оно относится к ведению важнейшей науки, т.е. науки, которая главным образом управляет. А такой представляется наука о государстве, или политика» (Аристотель. Никомахова этика. 1094а 25). Так истина жизни человека становится подчиненной общему благу государства, тому общему, что только и может быть доступно теоретическому знанию, эпистеме, а человек оказываетсяdzoonpolitikon, или общественно-политическим существом. И Аристотель не преминул обрисовать в двух последних книгах своей «Политики» представление о таком идеальном государстве, которое может реализовать правильно понятое всеобщее благо. Еще с большей наглядностью видно, как онтологическое и гносеологическое учение отражается в социально-философской концепции на примере философии учителя Аристотеля – Платона. Создатель первой идеалистической философской конструкции подлинным бытием считал мир идей – вещь может быть или не быть, она может изнашиваться или ломаться, она может быть хуже или лучше, поэтому ей не принадлежит действительное бытие, а вот идея (вид, понятие) этой вещи не может ни снашиваться, ни разрушаться, она не может исчезнуть, даже если исчезнет вещь, она всегда содержит в себе представление о всей полноте вещи, а поэтому не может быть хуже или лучше и т.п., поэтому она всегда есть такая, какая есть. А это и характеризует бытие, как его определил Парменид, – бытие есть то, что не может не быть. Идея – идеальный предел вещи. А мир идей – идеальное и абсолютное основание всего, в том числе и, прежде всего, всей жизни человека, его общежития. Но чтобы быть основанием такого общежития, он должен заключать в себе принципы его организации. И эти принципы даны в идеальном мире – иерархия и порядок, гармония и согласие. Каждая идея, хотя и самодостаточна в себе, не может не вступать в отношения с другими, «ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью», – говорится в диалоге «Парменид» (Платон. Парменид, 133d). И эта сущность определяется, к конце концов, высшим идеями – идеями Блага, Истины и Красоты, которые венчают иерархию идей. Единство и гармония мира идей требует единства и гармонии в бытии человека. Они достигаются согласованностью действия людей, когда каждый человек делает свое дело, но вместе все действия направлены на достижение всеобщей справедливости. Это возможно при двух условиях, во-первых, должно быть организовано согласование всех дел людских, следовательно, совместная жизнь людей должна быть управляема, т.е. должно быть государство. Поэтому для Платона, как и для всей древней философии, общество и государство тождественные понятия. Во-вторых, каждый человек должен чувствовать справедливость на себе, а это возможно тогда, когда его жизнь, его дело будут полностью его удовлетворять, когда он не будет воспринимать свою жизнь несостоявшейся. Вот для этого и нужно поставить человека на то место, которое соответствует его способностям и знаниям. А это место, согласно Платону, уготовано человеку тем, какого предела достигала душа человека в мире идей. В диалоге «Федр» Платон мифологически представляет жизнь человеческой души в вечном мире действительного бытия. Душа человека подобна колеснице, запряженной двумя конями, из которых один белый, представляющий благородные страсти души, а другой темный – олицетворяющий страсти низменные, а правит колесницей разум. Если разум сможет так управлять страстями, что верх берут страсти благоразумия, душа воспаряет к высшим уровням идей и познает их, если возьмут верх неблагоразумные страсти, то душа сумеет познать только простейшие идеи. В зависимости от этого человек, наделенный той или иной душой, может припомнить то, что стало известно его душе, а потому и может успешно справляться только с тем, что он знает. Поэтому идеальное государство, по Платону, – это государство, где обязанности между гражданами разделены по их способностям, и где правители строго следят за регламентом. Идеальное государство Платона задает нормативную модель общественного устройства, к которой должны стремится реальные государства. Вряд ли эта цель сможет быть достигнута, но важно, что она есть и что у нее есть объективная основа – идеальный порядок подлинного бытия. Но именно благодаря нормативному представлению об общественном устройстве Римская эпоха породила идею права. Юридическая максима: «Пусть рухнет мир, но восторжествует закон!», – положила начало признания незыблемой роли закона в жизни общества. Итак, парадигма философского мышленияon he onориентирует человека в познании и деятельности на мир вне человека, на мир не только объективный, но и абсолютный, с которым человек должен согласовывать как свой ум (теории), так и свои цели и ценности. Социальная философия онтологической парадигмы видит как в поведении человека (этика), так и в общественном устройстве (политика) воплощение порядка объективного бытия, как правило, бытия идеального, которое идеально и потому, что оно совершенно, и потому, что оно не телесно, духовно. Реальное существование человека и сообщества имеет образец, который служит критерием оценки правильности и праведности этого существования. Конечно, мыслители видели, что в жизни человека и общества играют значительную роль и различные материальные начала (например, вещи, собственность, земля и т.д.), но считали, что они не могут быть основанием сообщества, основанием общественности, так как чаще всего они служат основой раздора и вражды, чем объединения. Жизнь же человека и сообщества должна стремиться к всеобщей справедливости и благу для всех. Идея долженствования пронизывает все социальные концепции древности, и это находит свое выражение как в выдвижении на первый план общественного целого по отношению к индивиду, так и в нормативности социальных концепций, которые ориентированы на достижение идеального общественного устроения. Гносеологическая парадигма (парадигмаcogito).Гносеологическая парадигмаформируется в философии нового времени, когда на первый план философского внимания выдвигается проблема знания и познания. Философии нового времени вырастает из тезиса Декарта:Cogito ergo sum. На основе этого тезиса развивается теория познания как ведущая философская дисциплина новой философии и философская критика как классическая форма ее реализации. Философская парадигмаcogitoприводит философскую мысль к выделению трансцендентального разума, который является рациональным условием всякого познания и действия и логика которого определяет как логику науки, так и логику поступков. Его скрытое функционирование рационализирует чувственный опыт, наглядный мир предметов и мир общественной жизни. Наука, в той форме в какой она возникла во времена Галилея, становится для философии воплощениемcogito. В этих условиях формируется новый тип социальной философии, которая апеллирует к разумной способности человека. Она обращается к ней и как к способности, которая может дать научное объяснение принципов общежития и оснований социальности, и как к способности, которая порождает эти принципы и основания. Разумность человека (а именно в это время он присваивает себе гордой имяHomosapiens) определяет его позицию в мире – из этого исходит вся классическая новоевропейская философия. Разумность, ясность мышления создает возможность научного знания и правильной ориентации среди вещей. И это засвидетельствовало бурное развитие наук эпохи Просвещения, а также промышленная революция XVIII века. Разумность, способность к ясному пониманию цели служит и основанием его собственной жизни. Онтологические представления общества, выработанные в классической философии нового времени, стали методологической основой тех конкретных наук об обществе и человеке, которые развиваются в XIX веке. Продолжают они играть свою роль и в обществознании ХХ века и современности. Антропологическая парадигма (парадигмаexistenz).Антропологическая парадигмаформируется в европейской философии в середине XIX века и начинает определять движение философской мысли в ХХ веке. Обсуждение проблемы существования человека в ее различных модификациях влечет изменение ракурса рассмотрения классических философских вопросов – что есть бытие, что есть знание и познание, ибо теперь бытие, знание, познание осмысляются под углом зрения жизни человека, которая всегда конкретна, определенна и индивидуальна. Если для парадигмыon he onи парадигмыcogitoконкретность и индивидуальность человека были не существенны, так как индивид должен был соотносить свою жизнь с универсальным бытием и всеобщей истиной разума, то для парадигмыexistenzконкретность существования человека, конкретность ситуации знания и познания и т.д. становятся существенно важны[2]. В этом случае изменяется и характер философского подхода к анализу человеческого мира, социальной действительности. Современная социальная философия, сохраняя при себе эпитет «социальная», не сводится к анализу общества как организма, как системы общественных отношений (хотя в ней живет и этот интерес). В поле внимания современной социальной философии, которая, как уже говорилось (§ 3), разрабатывает возможные онтологии человеческого мира, входят различные сюжеты, позволяющие увидеть как универсальные принципы экзистенции человека, так и многообразие форм существования тех артефактов, которые возникают в ее недрах. Развиваясь в рамках онтологической и гносеологической парадигм, социальная философия выступала общей социологической теорией, так как ее внимание концентрировалось прежде всего на проблеме, что есть общество как форма бытия человека. Антропологическая парадигма, обращаясь к проблемам человеческого существования, делает основанием новой философской парадигмы размышление над проблематикой человеческого мира. В этих условиях социальная философия «разрывает» связь с социологией: ее внимание концентрируется на критике способности быть (или способности действовать), которая наиболее полно реализуется человеком и аналитика которой открывает возможность постижения как социокультурного бытия, так и бытия вообще. Социальная философия антропологической парадигмы вводит в онтологию социального идею времени: социальное существует только как постоянно становящееся бытие или даже как постоянно рождающееся бытие. Поэтому оно нуждается в силе, обеспечивающей его возникновение и поддержание. Такой силой выступает сила понимающего действия. Открывая время, новая онтология открывает для себя небытие, которое для существования человеческого мира столь же реально, как и бытие. Поэтому эта онтология отходит как от традиции Парменида, основавшего парадигмуonheon, так и от традиции Декарта, положившего начало парадигмеcogito. Отмечается, что в настоящее время происходит формирование новой философской парадигмы - парадигмы 'affirmo', исследующей принципы и основания утверждения человеком своего бытия как бытия культуры. Западная философская антропология начала усиленно развиваться только в парадигме 'existenz', до этого антропологические идеи присутствовали в философии, скорее, побочно и не имели парадигмального характера. Они необходимо возникали в философии, так как человек всегда был в центре внимания философской мысли, но в западной философии эти проблемы решались в связи с исследованием места человека в мироздании, отношения человека и мира, человека и Бога, человека и общества, культуры, цивилизации, техники, с проблемами познания человеком устройства мира, способов его покорения, объяснения, моделирования, преобразования, с проблемами отчуждения и одиночества человека в мире бытия, одним словом, в западной философии, на материале которой и были выделены основные парадигмы философского мышления, на первом плане всегда были либо проблемы бытия, либо проблемы познания, а не проблемы собственно бытия человеческого. Только в ХХ веке благодаря идеям Э. Кассирера, М. Шелера, М. Хайдеггера, Э. Фромма и других в западноевропейской философии происходит 'антропологический поворот' , создавший предпосылки для развития новой парадигмы мышления. В отличии от западноевропейской философии русская философия с момента ее зарождения меньше интересовалась проблемами мироустройства и бытия как такового или человеческой познавательной способностью самой по себе, а большее именно проблемами человеческого бытия и постижения человеком его смысла. [1]Понятие «парадигма» научного мышления было введено американским историком науки и философом Т. Куном (см. Структура научных революций. М., 1975) для обозначения совокупности убеждений, ценностей, методов, технических средств, концептуальных схем, принятых научным сообществом. Это понятие получило широкое распространение в современной философской и культурологической литературе, ориентированной на выяснение типологий в развитии различных культурных сферах. | superbotanik.net
Реферат: тема : Основные парадигмы философии права, цена: 880 руб.
Введение 31 Методология философии права 52 Право и мораль. Право и договор 73 Дореволюционная Российская философия права 134 Русская и постсоветская философия права 18Заключение 23Список использованной литературы 25
Фрагмент для ознакомления
Традиционная философско-правовая тема метаполитического обоснования юридических норм и способов регуляции была оглашена исчерпанной, а сообща с ней доктрина права растеряла установку на поиск общезначимых критериев адекватности правовой политические деятели. Уже одним данным с высочайших теоретических уровней юриспруденции мышление было вытеснено идеологией.Партия и страна все шире присваивали правотворческие и правоприменительные возможности. Прорицание Энгельса о постепенном движении управления с людей на вещи исполнялось «наизнанку», при помощи «овеществления» управляемых. «Отдельное личико, тем более должностное личико, – постоянно исполнитель, в том числе и когда считается более серьезным организатором», – назначил Д.И. Курский, этнический комиссар юстиции в 1918-1928 гг. За пару лет расхождение Казенной и правовой политические деятели с теоретическими выкладками Маркса и Энгельса стало неоспоримым и вопиющим .В середине 20-х гг. теоретический дебош старался замаскировать М.А. Рейснер. Он ставил себе в заслугу конкретизацию «буржуазного» эмоционального учения Петражицкого на классовом базисе, в следствии чего же на месте «интуитивного права вообще» сформировался марксистский образ классового права, «которое в форме права интуитивного вырабатывалось вне каких бы тогда ни было официальных рамок в рядах угнетенной и эксплуатируемой массы» . Таковым образом, в 1917 г. справедливое пролетарское право уже словно существовало в адекватной форме спонтанного правосознания.Рейснер огласил точно передающие атмосферу эры суждения о соотношении права и власти. Классы вступают на арену социальной жизни со собственными односторонними требованиями, компромисс которых образует единый правопорядок на основе того или же другого понимания справедливости. Против, принципом власти выступает необходимость. Из-за нее власть может отмести всевозможные соглашения и компромиссы, достигнутые в правовом месте общественного бытия. «Выражение власти, – заявлял «коммунистический Петражицкий», – есть указ, выражение права – уговор. Власть есть свобода, право – связанность посторонним правом» . За данным противопоставлением справедливости и производительности, права и свободы, за отождествлением заключительней с насилием нужно чудовищная утрата не исключительно моральных ценностей и заключительных частей юридического мирововоззрения, ведь и достижений разработки группы свободы в мировой и российской философской идеи. С другой стороны, признание неправовой природы пролетарского страны просто подкупает собственной откровенностью. О праве и власти Рейснер рассуждал нецивилизованно, но по-пролетарски чрезвычайно последовательно.1Е.Б. Пашуканис использовал методологические схемы «Капитала» и выводил право из взаимоотношений товарного обмена. По Пашуканису, человека делает юридическим субъектом рыночная экономика, потому сбережение юридической формы публичных взаимоотношений после революции – максимум чем признак недостаточной зрелости и цельности коммунистических преобразований. В свое время Пашуканис недешево заплатил за недооценку роли права при социализме, но он, по последней мере, не прятал правового нигилизма и вовсе не мудрствовал лукаво о праве «высшего типа».В русской доктрине права 20-30-х гг. известен образчик и более философичного оправдания права за отведенными ему марксистским учением формационными границами. П.И. Стучка, старавшийся, в отличие от Пашуканиса, придать феномену «пролетарского права» теоретический вес, экспериментировал в русле идеи Маркса о правовой природе вещей. В трактовке Стучки основательным правообразующим атрибутом признавалось не равенство субъектов, а классовый нрав сообщества, что оправдывало сбережение юридической регуляции практически до предрекаемого отмирания классов. Классоцентризм сносил центральную идею философии права – идею о праве как общественной геометрии свободы многочисленных равноправных субъектов. Впрочем создатель все-таки старался не допустить крайностей отождествления права и закона, что удерживает его возведения на самом краю философской культуры.В тогда время в разумах главенствовал отсроченный до абсолютной победы коммунизма правовой нигилизм. В правосфере не выискивали критериев прогрессивности сообщества. Напротив, праву устанавливали, каким ему быть. Быть же ему надлежало революционно намагниченным (фразеология Вышинского), в связи с чем права человека сближалось с административным и уголовным, и все они становились прикладными секторами экономики казенного права. Страна творило справедливое право, а справедливое право, будучи обеспечено казенным принуждением и спроецировано на плоскость практики, творило субъективное право и правоотношения. Непосредственно такой порядок правообразования учитывался каноническим русским определением права 1938 г.: право есть совокупа норм, выражающих волю господствующего класса и обеспеченных казенным принуждением. Ленинская версия юридического нормативизма и позитивизма достигла собственного пика. Утвердился новейший вид юридической идеологии – легизм индустриальной эры.Синченко Г.Ч. высказывает очень образное мнение, что 1938-й год вполне возможно де-юре считать годом, который в СССР прервал нитевидный пульс философско-правового мышления. По вершинам «Маркс-Энгельс-Ленин-нормативистская дефиниция права» замкнулся сорокалетний четырехугольник философско-правового штиля.В 70-х годах прошедшего века наступает возрождение отечественной философии права. В 1973 г. юрисконсульты учинили промоакцию неповиновения против диктатуры нормативизма в своей науке, знакомую как обсуждение вопроса приверженцев «узкого» и «широкого» понимания права. Философским подтекстом полемики было противостояние юридического позитивизма и исторического материализма, в недогматическом прочтении которого показывалась долгожданная и необходимая мировоззренческая и общеметодологическая платформа доктрине права. В 1974 г. одаренный создатель «Понятия морали» О.Г. Дробницкий иносказательно провел идея о том, что правовая регуляция структурирована в гораздо более основательных, чем классовые антагонизмы, пластах социальных отношений . В 80-е годы философские искания распространились в отраслевые юридические дисциплины.Начало коренного и болезненного перелома фактически во всех областях материальной и духовной жизни понадобилось, как ведомо, на середину 80-х гг. На этапе 90-х гг. почти всем прекратила казаться крамольной идею о том, что научно-коммунистический проект сообщества невозможно рассчитать поновой. Для жизни сообществу понадобился новейший соц план, для плана – новейший метод расчета характеристик, для этого метода – свежее сознание жизни. Круг замкнулся: сообществу понадобилось учиться глядеть на жизнь новым взором. У правоведов быстро увеличился энтузиазм к немарксистским формам философии, а философы начали иначе относиться к юриспруденции и к нарождающимся правовым текстурам гражданского общества.В позднем Русском Союзе философско-правовое самосознание особо ясно вспыхнуло у правоведов. Как мастера, они готовы принять только эту философию права, которая «вырастает» на фундаменте всего юридического познания. Опустив подробности, современные российские трактовки философии права вполне возможно свести к 2 типам: юридическому и интегративному.Более правдоподобна по нашему воззрению интегративная двухуровневая модель, предложенная в заключительных работах С.С. Алексеева и В.С. Нерсесянца. На первом уровне философия права выступает в роли исконно философской дисциплины, рассматривающей право под углом зрения многоцелевой философской системы или же историко-философских разработок, а на втором считается встроенной философско-правовой областью познаний, «когда на базе явной суммы философских мыслей осуществляется научная проработка правового материала». Значит, философия права – это отличительная область двунаправленного перемещения к пт конкретности правды о праве: от философского повального через правовое особое и от правового особого через философское повальное.ЗаключениеВ науке термин "право" употребляется чрезвычайно широко: в философии, в правоведении, социологии, антропологии. Существенным недостатком, на наш взгляд, является использование многими учеными данного термина применительно к любой доминирующей в обществе нормативной системе. В особенности это проявляется в сравнительном правоведении, которое сложилось во второй половине XIX в. в русле юридического позитивизма и отчасти позитивистской социологии права. Их методология весьма продуктивна при анализе развитых правовых систем стран европейской цивилизации, однако приводит к достаточно спорным выводам при обращении к нормативным системам иных цивилизаций. Разным этапам исторического развития свободы и права в человеческих отношениях присущи свой масштаб и своя мера свободы, свой круг субъектов и отношений свободы и права, словом, своё содержание принципа формального (правового) равенства. Либертарное правопонимание, то есть объяснение права через понятие свободы, отражает с сегодняшней точки зрения наиболее развитые формы государственности и права, сложившиеся в Западной Европе и Северной Америке. Вообще понятия “правовое государство” и “господство права” имеют отношение лишь к европейской правовой культуре. В современной России эта концепция сформулирована главным образом в многочисленных работах В. С. Нерсесянца. Эта концепция опирается на теоретическое различение права и закона, а также идеологию естественных прав и свобод человека. Причем, что особенно важно, непротиворечивую концепцию правового государства на наш взгляд, можно сформулировать только с такой теоретико-познавательной позиции.Список использованной литературыАктуальные вопросы философии права. Ашхабад, 1981.Алексеев С. С. Теория права. Изд. 2-е. М., 1995.Алексеев С. С. Философия права: История и современность. Проблемы. Тенденции. Перспективы. М.: Норма. 1999.Алексеев С. С. Философия права. М.: Норма. 1998.Аржанов М. А. Государство и право в их соотношении. М., 1960.Баскин Ю. Я. Очерки философии права. Сыктывкар, 1996.Вальденберг. О задаче философии права // Вопросы философии и психологии. 1987. № 40.Власть и право. М., 1990.Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль. 1990.Давид Р. Основные правовые системы современности. М., 1988.Ершов Ю. Г. Философия права (материалы лекций). Екатеринбург, 1995.Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль. 1994.Керимов Д. А. Основы философии права. М, 1992.Керимов Д. А. Предмет философии права // Государство и право. 1994. № 7.Конституция Российской Федерации. М., 1993.Кузнецов Э. В. Философия права в России. М., 1989.Лейст О. Э. Три концепции права // Советское государство и право. 1991. № 12.Ленин В. И. Полное собрание сочинений.Лукич, Радомир. Методология права / Перевод с сербскохорватского В. М. Кулистикова. М., 1981.Малинова И. П. Философия права (от метафизики к герменевтике). Екатеринбург, 1995.Малинова И. П. Философия правотворчества. Екатеринбург, 1996.Мальцев Г. В. Новое мышление и современная философия прав человека // Права человека в истории человечества и в современном мире. М., 1988.Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е издание.Нерсесянц В. С. Различение и соотношение права и закона как междисциплинарная проблема // Вопросы философии права. М., 1973.Нерсесянц В. С. Философия права. Учебник для вузов. М., 2008.
1. Актуальные вопросы философии права. Ашхабад, 1981.2. Алексеев С. С. Теория права. Изд. 2-е. М., 1995.3. Алексеев С. С. Философия права: История и современность. Проблемы. Тенденции. Перспективы. М.: Норма. 1999.4. Алексеев С. С. Философия права. М.: Норма. 1998.5. Аржанов М. А. Государство и право в их соотношении. М., 1960.6. Баскин Ю. Я. Очерки философии права. Сыктывкар, 1996.7. Вальденберг. О задаче философии права // Вопросы философии и психологии. 1987. № 40.8. Власть и право. М., 1990.9. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль. 1990.10. Давид Р. Основные правовые системы современнос¬ти. М., 1988.11. Ершов Ю. Г. Философия права (материалы лекций). Екатеринбург, 1995.12. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль. 1994.13. Керимов Д. А. Основы философии права. М, 1992.14. Керимов Д. А. Предмет философии права // Государство и право. 1994. № 7.15. Конституция Российской Федерации. М., 1993.16. Кузнецов Э. В. Философия права в России. М., 1989.17. Лейст О. Э. Три концепции права // Советское государство и право. 1991. № 12.18. Ленин В. И. Полное собрание сочинений.19. Лукич, Радомир. Методология права / Перевод с сербскохорватского В. М. Кулистикова. М., 1981.20. Малинова И. П. Философия права (от метафизики к герменевтике). Екатеринбург, 1995.21. Малинова И. П. Философия правотворчества. Екатеринбург, 1996.22. Мальцев Г. В. Новое мышление и современная философия прав человека // Права человека в истории человечества и в современном мире. М., 1988.23. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е издание.24. Нерсесянц В. С. Различение и соотношение права и закона как междисциплинарная проблема // Вопросы философии права. М., 1973.25. Нерсесянц В. С. Философия права. Учебник для вузов. М., 2008.myknow.ru
