Монизм реферат. Реферат: Феноменология Гуссерля и радикальный конструктивизм. Квантовый дуализм и конструктивистский монизм

Монизм – это философская позиция, которая признает единство мира, а именно сходство всех объектов, входящих в него, взаимосвязь между ними и саморазвитие целого, которое они образуют. Монизм - один из вариантов рассмотрения многообразия мировых явлений в свете единого начала, общей основы всего существующего. Противоположностью монизма является дуализм, который признает два независимых друг от друга начала, и плюрализм, основывающийся на множественности начал.

Значение и виды монизма

Существует конкретно-научный и мировоззренческий монизм. Основная цель первого - найти общность в явлениях конкретного класса: математических, химических, социальных, физических и так далее. Задача второго – найти единую основу всех существующих явлений. По характеру решения такого философского вопроса, как соотношение мышления и бытия, монизм делится на три разновидности:

Субъективный идеалист трактует мир как содержание личного разума и в этом видит его единство. Материалистический монизм признает объективный мир, трактует все явления как формы существования материи или ее свойства. Объективный идеалист признает и собственное сознание, и мир, который существует за его пределами.

Понятие монизма

Монизм – это концепция, которая признает основой мира одну субстанцию. То есть это направление философии исходит из единого начала, в отличие от дуализма и плюрализма, направлений, неспособных обосновать взаимосвязь духовного и материального. Решением этой проблемы монизм видит единство мира, общую основу бытия. В зависимости от того, что признается за эту основу, монизм подразделяется на материалистический и идеалистический.

Принцип монизма

Монизм стремится свести к единой первооснове все многообразие мира. Такое стремление появляется в результате размышлений над закономерностью, проявляющейся при движении от целого к частям. Количество открывающихся объектов при таком делении увеличивается, а разнообразие их уменьшается. К примеру, клеток больше, чем живых организмов, но их видов меньше. Молекул меньше, чем атомов, но они разнообразнее. Путем предельного перехода делают вывод, что в результате уменьшения разнообразия при продвижении внутрь предмета будет совершенно однородный первосубстрат. Это и есть основной принцип монизма.

Принципы монизма – это поиск такой первоосновы. И эта задача была первостепенной еще с момента возникновения философии монизма. Например, Гераклит утверждал, что все состоит из огня, Фалес – из воды, Демокрит – из атомов и так далее. Последняя попытка найти и обосновать первооснову мира была предпринята Э. Геккелем в конце 19-го века. Тут в качестве основы был предложен эфир.

Формы монизма

Монизм – это способ решения основного вопроса в философии, который с учетом понимания искомой первоосновы мира делится на континуальную и дискретную форму. Континуальный монизм описывает мир понятиями формы и субстрата, дискретный – структуры и элементов. Первый представляли такие философы, как Гегель, Гераклит, Аристотель. Представителями второго считаются Демокрит, Лейбниц и прочие.

Для мониста нахождение первоосновы не является главной целью. Дойдя до искомого первосубстрата, он получает возможность двигаться в обратном направлении, от частей к целому. Определение общности позволяет найти связь изначально между первоэлементами, а потом между их более сложными соединениями. Движение к целому от его первоэлементов можно осуществлять двумя способами: диахроническим и синхроническим.

При этом монизм – это не только точка зрения, но и способ исследования. К примеру, теория математических чисел выводит множество своих объектов из натурального числа. В геометрии за основу берется точка. Монистический подход в пределах одной науки пытались применить при разработке мировоззренческого монизма. Таким образом, появились учения, считавшие мировой основой механическое движение (механицизм), число (Пифагор), физические процессы (физикализм) и так далее. Если в процессе возникали сложности, то это приводило к отрицанию монизма плюрализмом.

Политический монизм

В политической сфере монизм выражается в установлении однопартийной системы, в уничтожении оппозиции, гражданских свобод и системы разделения власти. Сюда можно включить вождизм и абсолютное соединение партийного и государственного аппарата. Культивирование насилия, террора и массовые репрессии.

В экономике монизм проявляется установлением одной государственной формы собственности, плановой экономики или монопольного контроля экономики государством. В духовной сфере это выражается в признании только официальной идеологии, которая призвана отрицать прошлое и настоящее во имя будущего. Такая идеология определяет право режима на существование, борется с инакомыслием, полностью контролирует средства массовой информации.

Реферат - Монизм христианской антропологии традиция патристики

Удивительно, сколь широко распространено убеждение, что антропология в ее духовно-культурных основаниях – плод расцвета гуманистической мысли времен Ренессанса и Просвещения. Воистину, видят то, что хотят видеть. Это напоминает ситуацию в истории науки, когда, например, отсчет эмбриологии как самостоятельной сферы исследований, начинают с Каспара Вольфа и Жоффруа Сент-Илера, хотя полемика преформизма и эпигенеза, сопровождая всю историю эмбриологии, остро определилась еще в позициях Гиппократа и Аристотеля.

Наука, отгородившаяся от духовных исканий и обретений религии, богословия, не замечала и не замечает до сих пор классических антропологических трудов, среди которых вершинным остается сочинение Святителя Григория, епископа Нисского «Об устроении человека». Григорий Нисский, почитаемый как Отец Церкви, по оценкам историков богословия, менее всего тяготел к догматизму, хотя труд «Об устроении человека» иногда относят к классической экзегетике, то есть к толкованию древних текстов.

Труд Григория Нисского – синтез антропологических знаний IV века, но в духовном и философском своем содержании, не имеющий временного ограничения. Хотя Григорий Нисский критически оценивал собственные философские увлечения, «но эллином он остался навсегда, – под влиянием Оригена».1

Антропология Григория Нисского пронизана стремлением к идеалу красоты, добра и совершенства. Деградация человека, по его убеждению, происходит тотчас, как случается остановка в движении к добру, ибо у добродетели есть лишь один предел – беспредельность.

Сущностное определение человека – в образе Божьем, в отображении божественных совершенств. Следует обратить внимание на то, что Григорий Нисский не сводит образ Божий в человеке к некоей природной данности, ибо образ Божий проявляется не во внешности человека, но «созерцается по добродетели».2 «Это ведь все равно что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага».3

Григорий Нисский в этой аргументации более убедителен, чем религиозные философы ХХ столетия, которые стремились развести понятия образа и подобия Божия, истолковывая образ чисто фенотипически как внешнюю форму, данную от рождения, не завоеванную личностным становлением. Образ в этой интерпретации оказывается чисто природной данностью, и лишь подобие связано с личностными усилиями духовного совершенствования, устремленностью к идеалу человеческого развития, к Богу. Такое разведение понятий выражено, например, С.Н. Булгаковым: «Образ Божий дан человеку, он вложен в него как неустранимая основа его бытия, подобие же есть то, что осуществляется человеком на основе этого образа как задача его жизни».4

В образе, согласно учению Григория Нисского, даны синтетические качества человека, единство духовного и телесного, в образе запечатлевается духовное становление человека, внешность отражает внутренний мир человека.

Григорий Нисский вовсе не идеализирует природу человека, как телесную, так и духовную, тонко анализируя противоречия человеческого бытия. Онтологически противоположности неравнозначны. Свет превосходит тьму, а благо превосходит зло, как беспредельность меру. Мир наполнен светом, а тьма наступает от отбрасываемой тени.5

Искаженное, приписываемое христианству истолкование отношения души и тела, прочно вошло в сознание как теоретиков атеизма, так и мыслителей просветительской ориентации. Ведь почти аксиомой стало утверждение, будто христианство дуалистически противопоставляет душу и тело. Подобные интерпретации менее всего соотносятся со святоотеческими текстами, с реалиями христианского вероучения, в том числе монашеского, обычно воспринимаемого как предельное отвержение телесности.

Григорий Нисский с проникновенной теплотой и даже лиричностью писал о сродстве души и тела: «Поскольку душа расположена к собственному ей телу природной связью и нежностью, то она срастворена с тем, что для нее свое».6

В самом происхождении души и тела не было, по убеждению Григория Нисского, никакого предшествования, они появились одновременно. Как и другие богословы, Григорий Нисский, соотносит человека с ангелами, усматривая преимущество человека перед ангелами в его духовно-телесной организации, ангелам же дано пребывать исключительно в духовном, бестелесном состоянии.

Творение не случайно завершилось созданием человека; венцом божественного творения стал тот, кому дано властвовать над земной природой, кому дан дар творчества и созидания. Человек стал проводником божественного в тварном мире. Только в человеке природность одухотворена, земная стихия в нем и через него получает участие в жизни духовной.

Величие человека – «не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворившего».7 Реальная человеческая жизнь не являет собой лишь величие человека, ибо она осуществляется между полюсами божественного и скотского бытия. человек волен выбрать жизненную стезю между этими полюсами. «Добродетель – вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью».8

Парадоксальность мысли Григория Нисского обнаруживает себя в том, что подобие как раз характеризует степень несовпадения с чистотой божественного Лика, ибо «если бы образ во всем носил черты красоты прототипа и ни в чем не имел отличия, то никак бы не был подобием, но оказался бы во всем тождественным прототипу и ни в чем не отличным».9 Стало быть образ Божий не только не дан человеку от рождения, но его осуществимость означала бы совпадение с прототипом, превращение человека в Богочеловека; Образ здесь предстает как идеал, реализующийся в уподоблении, в подобии.

Образ Божий в человеке – это отображение божественных совершенств, а оно может осуществиться только благодаря усилиям духовного становления человека, онтология здесь неотделима от этики, нравственное становление динамично в своем бытии. Следовать за высшим, за прекрасным, совершенным – это и значит уподобляться Богу, становиться его образом.

В человека не вселяются попеременно разные души: душа младенца, душа зрелого человека или душа старика – это одна и та же душа, но в разной степени совершенства, причем эта степень не определяется возрастом, ибо душа может и возрастать и деградировать.

Хотя Григорий Нисский прекрасно знал платонизм, но никак не принимал учение Платона о переселении душ. «Ведь действительно, – язвительно пишет он, – достойны вздорности лягушек и галок, или бессловесности рыб, или бесчувственности дуба такие учения, говорящие, будто одна душа прошла через столь многие тела».10

Возражает Григорий Нисский как Оригену, предполагавшему, что душа предсуществует наподобие какого-то народа в своем собственном государстве, так и тем многочисленным проповедникам, которые учат о том, будто тело было создано раньше души, что душа создана ради тела, тем самым умаляя душу, придавая ей вспомогательную, подчиненную по отношению к телу роль.

Антропологическое учение Святого Григория Нисского последовательно монистично, оно несет в себе убедительные аргументы против дуалистического противопоставления души и тела. Духовность не означает бестелесности, духовность приближает человека к совершенству, при этом как душевный превосходит плотского, так аналогично этому духовный выше душевного".11

Даже столь эскизное обращение к тексту Григория Нисского позволяет обнаружить непреходящую ценность его размышления о человеке, позволяющую прояснить запутанные современными теоретиками антропологические представления о телесном и духовном.

Десять веков разделяют труды Григория Нисского и Григория Паламы, но если антропологическая сущность сочинения Григория Нисского явлена уже в наименовании, то антропология Святого Григория Паламы была открыта в ее неисчерпаемой глубине лишь в ХХ веке, как открыта была гениальность древних фресок на стенах храмов в Старой Ладоге, Новгороде, Пскове.

Антропология Григория Паламы – сосредоточие исихастской традиции, высшее проявление устремленности к духовно совершенному внутреннему человеку в отличие от внешнего человека, погруженного в тщету вещных забот, в суету сует. В антропологии Григория Паламы органически соединены мистический опыт, метафизическая рефлексия и психологическая напряженность поиска смысла жизни.

Становление двух выдающихся богословов ХХ столетия, Киприана Керна и Иоанна Мейедорфа, произошло в творческом освоении и осмыслении трудов Григория Паламы, тем самым была открыта антропология исихазма, а вместе с тем получила систематическое изложение христианская антропология вообще. «Они были и глубокими знатоками древнецерковной письменности, и разносторонними богословами, живо откликавшимися на многообразные духовные проблемы современности».12 Добавим к этому, что они были и проницательными мыслителями, тонко и глубоко постигавшими специфику духовной антропологии.13

Мы не сомневаемся, что поэт, композитор, писатель обладают особыми качествами проникновения в тайны человеческого духа, но Киприан Керн собственными трудами убеждает, что «мистик выходит из себя, из тесных рамок тварного мира, из законов логического мышления, из категорий времени и пространства, подымается на третье небо, слышит несказанные глаголы, погружается в добытийственные бездны, касается трансцендентных основ твари».14 Это сказано об опыте великих исихастов, об опыте аскетического священнобезмолвия, для которого «понятия человеческого языка слишком обыденны и маловыразительны».15

Мистик погружается, «вселяется», по выражению Киприана Керна, в духовный мир причащается божественного света. Чтобы аутентично прочесть туманные, наполненные аллегориями, метафорами, антиномиями, тексты мистиков необходимо читателю также обладать мистической интуицией, ибо рационализированному мышлению вовсе непонятны и излишни словосочетания: «неведение в знании», «сверхсущественное» и тому подобные.

Способность созерцать божественный свет, о которой говорили исихасты и прежде всего Григорий Палама, служила камнем преткновения «для всех рационалистов, не умеющих подняться в своем духовном зрении выше рассудочного понимания духовных ценностей».16 Если смысл поэзии неизъясним на уровне рассудочного схематизма, то как могут глубинные духовные озарения, прозрения объяснены лишь средствами научного знания?! Иррационалисты в философии, столкнувшись с непониманием научно ориентированных читателей, восклицали, что ничего нет научного, кроме науки, что есть искусство, музыка, поэзия, никак не подлежащие суду над собой науки. Мистика столкнулась с подобными проблемами гораздо раньше и восточные Отцы Церкви разъяснили ограниченность рационалистического постижения человека тоже в те далекие века, в которые об иррационалистической философии еще не помышляли. Мистику «открываются бездны вечного бытия», он «сам лично переживает аутентичное чудо восхождения на Фавор».17 Духовному взору мистика открывается и целостность всего бытия в его прошлом, настоящем, будущем, и в то же время не теряется в этом всеединстве персональное бытие каждого человека, то есть речь идет о подлинной конкретности познания как единства многообразия, об «обоженной полноте человеческого существа».18

Киприан Керн раскрыл истоки антропологии Григория Паламы в учениях Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Псевдо-Дионисия. Его «излюбленное учение о человеческом теле, как „богопричастном“, навеяно антропологией св. Григория Богослова, влияние этого великого каппадокийца, равно как и св. Григория Нисского, значительно».19

В замечательной вступительной речи при защите докторской диссертации 8 апреля 1945 года в Православном богословском институте Парижа, архимандрит Киприан Керн подчеркнул: «Внимательное и добросовестное изучение патристики заставляет заключить, что чем выше и строже аскетическое учение того или иного писателя, тем почтительнее и возвышеннее учил он о твари и о человеке… Лже-духовность и спиритуализм никогда не были признаками православного учения о человеке».20

Главный вектор православной антропологии направлен к совершенному в человеке, к красоте, к созидающим способностям человека, к творческому его дару. Православная антропология не строится на испорченности человека, на его грехопадении, в основе ее – вера в человека, в его творчество, в его назначение.

Существенным в антропологии Григория Паламы стало не только учение об образе и подобии Божием, но также учение об обожении человека. Идея обожения человека афористически была выражена в словах св. Иринея: «Сын Божий стал сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим».

Обожение понималось отцами Церкви, в том числе и Григорием Паламой, не чисто теоретически или догматически, а как факт внутренней жизни человека. Христианская антропология отвергает пантеистическое толкование обожения как растворения личности в Божестве, слияния с ним. Напротив, Киприан Керн усматривает в православии «проповедь наиболее совершенного персонализма». 21

Ошибочно понимать обожение в чисто моралистическом ключе как нравственное совершенство до возможного предела, до богоуподобления. В святоотеческой литературе обожение рассматривалось как реальное приобщение к Богу всего человеческого существа в его духовно-телесном единстве, поэтому такое отношение к обожению свободно от односторонностей психологического, моралистического или интеллектуального толка. Обожение – это преображение, просветление личности, а для преображения требуются духовные усилия, подвижничество. Такое преображение доступно как монаху, так и мирянину, антропология таким образом из теоретической сферы превращается в действенную сферу жизненного поступка, жизнестроительства. Уместно в связи с этим перебросить мост от патристики к современным устремлениям образования, педагогики.

1. Флоровский Г.В. Восточные Отцы Церкви IV века. Париж, 1990. С. 124.

2. Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 16.

6. Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 86

12. Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 43.

13. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Святого Григория Паламы. М., 1996; Протопресвитер Иоанн Мейедорф. Жизнь и труды Святителя Григория Паламы. СПб., 1997; Протопресвитер Иоанн Мейедорф. История церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000.

14. Архимандрит Киприан. Духовные предки Святого Григория Паламы (опыт мистической родословной) // Богословская Мысль. Париж, 1942. С. 108.

20. Киприан Керн. Тема о человеке и современность // Православная мысль. Вып. IV. 1948. С. 134.

21. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. М., 1996. С. 395.

Реферат - Феноменология Гуссерля и радикальный конструктивизм. Квантовый дуализм и конструктивистский монизм

Данная работа возникла как критический разбор книги Константина Карманова «Логика идеального» (часть 1) и излагаемой в ней «метафизической» теории сознания. Поэтому вначале я должен пояснить, чем привлек мое внимание труд Карманова, и почему его обсуждение представляется мне столь важным и интересным.

В последнее время мои философские «исследования» были сконцентрированы вокруг двух основных направлений:

Феноменологии радикального конструктивизма (РК) в области теории познания

Книга Карманова оказалась связана с обоими направлениями. С одной стороны, методология и отчасти полученные результаты (в том, что не касается философской трактовки разработанных моделей) в работе Карманова близки к проекту метабиологии, который я ранее набросал. С другой стороны, теория Карманова, основанная на идеях субстанциональности и квантовости субъекта является серьезным вызовом методологии радикального конструктивизма.

Собственно, на указанный вызов мне и хотелось бы ответить. Я не берусь неопровержимо доказать ошибочность тех положений Карманова, с которыми я не согласен. Но лишь попытаюсь показать возможность другой интерпретации проблемы идеального (в рамках идей РК).

Настоящая работа имеет следующую структуру. В первой части — проблематической — вводятся понятия идеального и субъективного, кратко излагаются идеи Карманова, а также — для сравнения — основные идеи РК. Во второй части — критической — я попытаюсь показать недостаточную логическую обоснованность или непосредственную некорректность ряда его утверждений и доказательств. В третьей части — позитивной — я попытаюсь построить альтернативное описание некоторых феноменов идеального, опираясь на принципы метабиологии и радикального конструктивизма.

К сожалению, в виду недостатка времени я был вынужден «сшить» значительную часть текста работы из моих старых текстов (они даны курсивом). Обещаю исправить этот недостаток, как только появится необходимое время. Однако, и в таком виде, как мне представляется, работа вполне адекватно реализует имевшийся исходный замысел.

1. Проблематика идеального в метафизических схемах

Данный раздел посвящен раскрытию (установлению значения) терминов, которые использованы в заголовке. А именно: проблематика идеального, квантовый дуализм и конструктивистский монизм.

1.1. Проблематика идеального. Классификация метафизических схем.

Идеальное как таковое можно определить только относительно материального и наоборот. (С точки зрения РК, само разделение мира на идеальное и материальное есть произвольный конструктивистский акт, при помощи которого мир расчленяется на части, между которыми в силу этого устанавливаются необходимые связи). Относительно материального идеальное выполняет информационно-управляющую функцию. При этом информационный аспект идеального предполагает возможность восприятия/репрезентации объектов и свойств материального мира, а аспект управления — воздействие идеального на материальное.

Сюда также относятся проблемы объективного и субъективного, внутреннего и внешнего опыта, мышления, сознания и самосознания. Чтобы сразу не впадать в философские споры, их удобно предварительно определить просто через языковые формы. Субъективное — все, что человек описывает высказываниями в первом лице: «Я вижу, я делаю, я чувствую…» или «мне кажется, мне страшно, мне видно…». Объективное — это то, что описывается высказываниями во третьем лице, причем высказывания любого количества людей об одном и том же предмете (выступающем в третьем лице) совпадают. Сфера внутреннего опыта — все мои высказывания о самом себе в первом лице, которые никто другой не может подтвердить, говоря обо мне в третьем лице. Напротив, множество моих высказываний о чем угодно, которое подтверждается (или может быть подтверждено) другими людьми относится к сфере внешнего опыта. Сознание есть совокупность идеальных аспектов (см. выше), присутствующих во внутреннем опыте. Мышление есть отражение процессов сознания в речи или во «внутренней речи». Самосознание (или самоосознание) есть такое мышление, из которого невозможно устранить конструкции первого лица.

Под проблематикой идеального мы будем понимать любые вопросы, связанные с тем, как и почему одни и те же явления могут быть описаны сразу в нескольких категориях — как идеальные и как материальные, как объективные и как субъективные и т.д.; одни и те же это явления или все-таки разные; что чему предшествует и что чем порождается; как возможно и как происходит взаимодействие материального и идеального; etc.

В этом ряду вопросов обычно выделяется так называемый основной вопрос философии: «Что первично — материя или сознание?» (в нашей терминологии более точно — «Что первично — материальное или идеальное?»). На этом вопросе в силу его исторической значимости (а также потому, что его часто поминает Карманов) стоит остановиться чуть подробнее и сделать несколько замечаний.

Замечание первое. С точки зрения автора основным вопросам философии является все-таки вопрос «как жить?». А вопрос «что первично» можно назвать в лучшем случае «основным вопросом метафизики», понимая под метафизикой раздел философии, отвечающий за построение философской картины мира.

Замечание второе. «Основной вопрос» сформулирован достаточно нечетко. Нечеткость здесь связана прежде всего с многозначностью слова «первично». Анализ литературы показывает, что в этой конструкции «А первично по отношению к Б» слово «первично» может означать «А предшествует по времени Б», «А порождает Б», «А является причиной Б», «Б является свойством, функцией или другим проявлением А», «А управляет Б», «Б символизирует А». Отсюда и целый спектр высказываний вроде бы об одном и том же, но при этом все время о разном. «В начале было Слово…», «сознание есть свойство материи», «сознание управляет материей», «материальные объекты отражаются в сознании» и т.д. Таким образом, когда мы говорим об основном вопросе философии, нужно сразу же указывать, в каком смысле мы сейчас используем слово «первично». При этом многое сразу проясняется. Например, при том, как мы выше определили идеальное, вопрос «кто чем управляет» или «что является отражением чего» уже не является вопросом, а решается просто по определению.

Другим возможным источником неясности основного вопроса является смешение категорий. Например, если принять установленные выше определения, то нельзя спрашивать «что первично — материя и сознание?», но можно спрашивать «что первично — материальное или идеальное?», «объективное или субъективное?» и т.п. Важно выбирать действительно парные логические категории. Ведь «идеальное», «субъективное» и «сознание» вовсе не являются синонимами и потому не взаимозаменяемы в формулировке «основного вопроса».

Замечание третье. Допустим, мы выбрали и определили интересующее нас значение слова «первичность», а также уточнили, о каких парных категориях идет речь. Каковы возможные ответы на основной вопрос? Со времен Платона, который, собственно, и ввел в явном виде категорию «идеального» логически стали возможны следующие варианты ответов:

г) оба вторичны (по отношению к обоим первичной является некая третья сущность)

современные представления о логике позволяют также рассмотреть также вариант

Здесь имеется в виду симметричная ситуация: А первично по отношению к Б, Б первично по отношению к А. Это возможно, например, в том случае, если отношение первичности трактуется как нестрогое отношение, допускающее пересечение множеств (по типу отношения? в математике: {А? Б, Б? А}? {А=Б}). Однако, такая симметрия отношений вовсе не требует совпадения множеств. Достаточно установить между различными множествами взаимно однозначное соответствие, и с равным основанием можно считать, что «А является проявлением Б» и «Б является проявлением А» или «А символизирует Б» и «Б символизирует А». Например, множество букв алфавита и соответствующее множество натуральных чисел. Здесь вовсе не обязательно вводить какую-либо третью сущность, которая мыслилась бы как первичная по отношению к обеим эквивалентным, так как и третья сущность оказалась бы изоморфной (в алгебраическом смысле однозначного взаимного соответствия) по отношению к двум рассматриваемым.

Выбор варианта ответа на «основной вопрос» часто служит основанием для соответствующей классификации философских (метафизических) систем, которые характеризуются соответственно как:

редко рассматриваемый (но важный для данной работы) вариант (д) также логично считать монизмом.

Термин «дуализм» в литературе также имеет также и другой смысл — признание и за материей и за идеальным статуса субстанции. Вообще говоря, термин «субстанция» в настоящее время не особо ясен. Исходно в него вкладывался смысл «первоначало реальности», «самостоятельная чистая сущность», «то, что обладает истинным бытием». Согласно Платону, истинным бытием обладает только идея, материя же есть смешение бытия и ничто. Декарт считал, что субстанциями являются и дух и материя. Спиноза выдвинул идею единственной субстанции, проявляющей себя как дух и как материя. У Гегеля единственной субстанцией является дух, у Маркса — материя. Таким образом, с терминами «дуализм» и «монизм» происходит некая путаница. Монизм при ответе на вопрос «что первично» означает выбор вариантов (г) и (д). Монизм в вопросе о субстанции означает признание только одной субстанции. При этом возможны разные сочетания этих двух монизмов. Например, признавая субстанциональность и духа и материи, можно тем не менее, считать, что одна из субстанций первична и порождает (вырабатывает) другую или управляет ей. Здесь требуется навести ясность в терминологии. Поэтому монизм в вопросе о субстанции мы будем далее называть моносубстанциализмом, а другие мнения в этом вопросе соответственно — мультиубстанциализмом.

Отсюда вытекает следующая двумерная классификация метафизических систем:

Обратим внимание на следующие две особенности получившейся таблицы.

Во-первых, клетки В1 и Д2 оказались под логическим запретом, поскольку нельзя считать, что материя и дух (или материальное и идеальное) одинаково первичны, если субстанцией является только одно из двух, а также нельзя считать, что субстанций больше одной, ели материя и дух суть одно и то же.

Во-вторых, в клетках Г1 и Д1 мы наблюдаем два «моносубстанциональных монизма», которые, однако, имеют различный смысл, почему и получили соответственно номера II и I. В клетке Г1 подразумевается, что субстанция одна, но это не дух и не материя, а нечто третье, что их порождает. В клетке Д1 подразумевается, что субстанция одна и она является одновременно духом и материей. Заметим также, что клетка Г2 не находится под запретом, так как можно допустить, что субстанциями являются и дух, и материя, и нечто третье, что их порождает.

Еще одной координатой, которую обычно рассматривают при классификации метафизических систем, является ось «объективное-субъективное». Здесь вводится понятие «реальности» (которое напрямую связано с понятием «бытия»). Есть объективная реальность («бытие само по себе», «бытие для себя») и субъективная реальность («бытие для меня»). Часто рассматривается также интерсубъективная реальность («бытие для всех») как некий компромисс между объективной и субъективной трактовками реальности.

Наконец, в философской традиции в качестве системообразующих рассматриваются также категории «общего» и «конкретного», «простого» и «составного». Они часто увязываются с категориями «объективного» и «субъективного» вопросом «насколько объективно существование общих категорий (или составных объектов) по отношению к существованию конкретных вещей (или простых объектов)?» (так называемая «проблема универсалий»). Здесь крайними полюсами являются точки зрения «номинализма» и «реализма». Номинализм считает, что конкретные и простые вещи более реальны, чем общие и составные, которые суть не более чем абстракции. Реализм считает, что общие категории и составные объекты (структуры) столь же реальны, как конкретные и простые. При этом утверждение, что ни те ни другие вообще не обладают никакой «реальностью», логически попадает в раздел «реализма», так как не отдает одному предпочтения перед другим.

Таким образом, с учетом всех перечисленных «осей», традиционное логическое пространство возможных метафизических систем становится четырехмерным.

1.2. Схема квантового дуализма в версии Карманова.

Начиная свое исследование, Карманов устанавливает предмет исследования — «природа сознания» — и декларирует несколько принципов, из которых главными являются «научный подход» (понимаемый как опора на результаты современной науки и научную картину мира), «бритва Оккама» (минимизация числа сущностей) и принцип аналогии бытия. Принцип аналогии бытия у Карманова не называется именно так, но неоднократно повторяемый рефрен «если так устроен один объект, так же должен быть устроен и любой другой» однозначно указывает именно на классический analogia entis.

Таким образом, заявленная методология замечательным образом совпадает с методологией, использованной мной в «метабиологии». Разница заключается в целях исследования (у Карманова цель чисто познавательная — «спекулятивное расширение знания за пределы физики», у меня цель практическая — конструирование телеологии и этики, которых нельзя найти в чистой позитивной науке), а также в трактовке полученных моделей — Карманов считает, что сконструированные им идеальные объекты существуют объективно и субстанционально, я так не считаю.

Вот вкратце основные положения теории Карманова, как я их понял.

Помимо материи, как физической субстанции, существует еще «метафизическая» субстанция, непосредственно управляющая материей, но при этом являющаяся нематериальной. Проявлениями метафизической субстанции являются: в макромере — «субъекты», в микромире — «среда нелокального взаимодействия», в мегамире — «скрытая масса Вселенной».

Материя есть полностью детерминированная субстанция, в то время как метафизические силы действуют «по типу произвола» («по типу свободы»). Слово «сила» здесь не является метафорой — поскольку мысль может стать действующей причиной изменения материального мира, значит она обладает физической энергией и соответствующей эквивалентной массой, которые можно измерить.

И материя и метафизическая субстанция имеют квантовую природу и состоят из реально существующих неделимых целостных сущностей («кванты поля есть единственное, что реально существует в материальном мире», «нельзя представить себе полсубъекта»).

В проявленном состоянии каждый «квант метафизического» связан с некоторым материальным объектом, которым управляет, придавая ему некое дополнительное качество («жизнь» или «сознание»). В момент возникновения материального объекта метафизический квант «присоединяется» к нему, в момент смерти — «отсоединяется» и, возможно, возвращается в метафизическую среду.

Сознание имеет субстанциальную природу, причем субстанция эта не физическая, а метафизическая. Человеческое сознание есть разновидность «бодрствующего субъекта» биологических тел. Однако, «бодрствующий субъект» не способен непосредственно управлять телом, он является всего лишь надстройкой над «субъектом-координатором физиологии», который каждый день «порождает» или «запускает» бодрствующего субъекта для координации поведенческой функции организма в интересах физиологии, а затем «отключает» его на время сна. «Субъект-координатор физиологии» есть «сила по типу чувства». Такой субъект первого типа имеется у каждого биологического организма, включая микроорганизмы. Это тот самый «квант жизни», который превращает химические процессы и структуры в биохимические. Прекращение управления физиологией со стороны метафизического субъекта и становится причиной смерти и разрушения биологического тела.

Вопрос о смысле индивидуального существования для «бодрствующего субъекта» не является актуальным, так как все его назначение — обслуживать потребности «субъекта-координатора физиологии» в биологически полезном поведении организма.

В свете этих положений, систему Карманова можно охарактеризовать как: мультисубстанционализм, дуализм и номинализм, или коротко как квантовый дуализм.

«Дуализм» здесь указывает одновременно и на признание двух субстанций (мультисубстанциализм) и на признание независимой первичности каждой из них. Несмотря на то, что у Карманова в нескольких местах имеются туманные указания на возможность более сложных отношений между физическим и метафизическим (например, «метафизическая среда» в ипостаси «вакуума» порождает из себя элементарные частицы; биологическое тело «вырабатывает» субъекта, затрачивая на это определенную энергию; «субъект» человека имеет массу в 30 г. и т.п.), в целом он явно трактует «физическое» и «метафизическое» как материальную и идеальную субстанции, каждая из которых обладает способностью к независимому объективному существованию, причем для взаимодействия кванты идеального и материального должны соединяться, никак не смешиваясь между собой.

Термин «квантовый» в качестве характеристики философской схемы не является традиционно философским. Здесь следовало бы скорее говорить о «монадном» варианте номинализма в духе Лейбница, так как Карманов явно признает большую реальность существования за квантами (не важно, физическими или метафизическими), нежели за любыми их структурами и тем более — абстрактными понятиями. Однако, в силу аллюзии на «монизм» термин «монадологический дуализм» звучал бы как оксюморон. Поэтому мы будем вслед за Кармановым использовать физикалистский термин «квант» в философском смысле.

1.3. Схема конструктивистского монизма в версии Ракиты.

Поскольку невозможно вести критику некоторой теории «с никаких позиций», необходимо сразу охарактеризовать ту систему взглядов и ту методологию, на основе которых будет далее производиться анализ.

В данной работе автор предлагает рассмотреть в качестве альтернативы квантовому дуализму в версии Карманова радикальный конструктивизм (РК) в собственной версии.

Философия РК формировалась главным образом последние 20 лет, объединяя в себе выводы относительно природы знания, сделанные на основе научных исследований в таких областях как нейрофизиология (Г.Рот), биокибернетика (Х. Фон Фёрстер), теоретическая биология (У.Матурана, Ф.Варела), психология (Ж.Пиаже), психиатрия (П.Вацлавек), социология (Н.Луманн) и др. Основная заслуга в формировании РК как целостной парадигмы принадлежит Эрнсту фон Глазерсфельду, который объединил эпистемологические высказывания современных ученых с философской традицией скептицизма.

В моей интерпретации РК характеризуется следующими основными положениями:

Знание не обретается пассивным путем, оно активно конструируется познающим субъектом.

Функция познания носит адаптивный характер и служит для организации опытного мира, а не для открытия онтологической реальности

Любое познание есть не что иное как сенсорно-эффекторная корреляция.

Координация действий порождает коммуникацию, язык, понятия. Вместе с языком возникает и наблюдатель, как некая оязыченная сущность, порождающая себя и свои обстоятельства, как лингвистические распознавания своего участия в лингвистической области.

Разум не есть нечто такое, что находится в индивидуальном мозге. Посредством лингвистической сферы субъект разлит по всему человеческому сообществу, хотя он и осознает себя отдельно в каждом конкретном теле.

Вне наблюдателя ничего не существует до того, как будет им обособлено. Вместе с наблюдателем возникают также и объекты. Объективность возникает в пределах языка, как способ оперирования с объектами без определения тех действий, которые лежат в их основе.

Объективный мир в целом обладает уникальным онтологическим статусом, так как он есть единственная логически возможная «вещь в себе», соответствующая всему трансцендентальному универсуму как «вещи для нас». Любая другая «вещь для нас», может быть сконструирована субъектом так или иначе, а значит, соответствующая ей «вещь в себе» не может обладать независимостью от конструирующего сознания.

Нет достаточных оснований для автоматического самоотождествления «Я» с соответствующим телом-носителем. Как показывает практика, действующее сознание отождествляет себя со всей областью мира, которая его волнует, со всеми ситуациями, исход которых ему не безразличен. Этот объект можно определить как «человек и вся его жизнь». Именно в области «всей жизни» и могут находиться смыслы и ценности человеческого существования.

Как видно, по всем характеристическим позициям РК противоположен системе Карманова. Это моносубстанциализм, так как признается единственная субстанция — объективная реальность в целом. Это монизм, так как материя и сознание вообще не рассматриваются как независимые сущности, одна из которых могла бы быть в каком-то смысле первичной, но лишь как конструкты в лингвистической сфере. Наконец, это реализм, так как объективное бытие «отдельных вещей» признается в РК не более реальным, чем бытие любых других языковых конструктов.

Именно с гносеологических позиций РК я буду далее критиковать взгляды Карманова с целью показать ряд принципиальных логических противоречий в его концепции. Однако, даже в случае успеха такой критики, это еще не будет позитивным результатом исследования. Ведь затем нужно указать, как решаются ли хотя бы принципиально в рамках методологии РК те вопросы о природе идеального, которые поднял в своей работе Карманов. А именно: «Как вообще возможны идеальное и субъективное в монизме?», Что такое целостность объектов с точки зрения РК?", «Как связаны информационное и физическое описания мира?» и ряд других.

В результате ответов на эти вопросы, я надеюсь, возникнет некая метафизическая теория, которую я взял на себя наглость заранее охарактеризовать в заглавии как конструктивистский монизм.

Данный раздел посвящен критике метафизической схемы Карманова. При этом мы сосредоточим свое внимание на различных конкретных аспектах трех его основных утверждений:

1) Сознание есть субстанция, отличная от субстанции материи.

2) Субъект сознания есть квант «метафизической» субстанции.

3) Субъект сознания есть не более чем инструмент удовлетворения физиологических потребностей организма.

2.1. Сумма против субстанциональности сознания.

2.1.1. Альтернативный взгляд на природу сознания как основание разумного сомнения

Пока мы будем обсуждать проблему субстанциональности сознания, я предлагаю читателю все время держать в голове простой тест на правильность наших рассуждений — пример с компьютером.

Компьютер, с одной стороны, представляет собой сложную информационно-управляющую систему, проявляющую все внешние признаки сложного поведения, присущего живым организмам, и значительную часть функций, присущих человеческому сознанию. Более того, компьютер состоит из аппаратного и программного обеспечения (hardware & software), которые можно считать принципиальными аналогами «физической» и «метафизической» составляющих в теории Карманова. Можно даже сказать в духе Карманова, что софт «движет» хардом. Компьютер имеет память и подобен «бодрствующему субъекту» в том, что каждое утро его включают, «вызывая из небытия». Программы, как настоящие идеальные сущности, то и дело переходят из латентного состояния в актуальное (в момент загрузки с диска) и обратно. Софт постоянно глючит и ошибается. Windows ведет себя совершенно непредсказуемо как настоящий субъект, и так далее. В общем, компьютер это очень хорошая физическая модель человека во всем, что касается разделения на тело и субъект, и взаимодействия между ними. Однако, при всем при этом, поскольку компьютер от начала до конца сконструирован и изготовлен людьми, мы точно знаем, что и как в компьютере устроено, какие поведенческие функции как реализованы. И точно знаем, что весь компьютер до последней детали работает по законам физики, никаких дополнительных метафизических объяснений его работы нам не требуется, а значит, согласно принципу «бритвы Оккама» никакие дополнительные метафизические сущности для объяснения феномена сложного поведения компьютера не нужны. По своей физической природе софт столь же материален, как и хард. Собственно, софт есть сложно структурированное распределение и перемещение зарядов (электромагнитных импульсов) в харде.

С другой стороны, имеется принцип аналогии бытия, который гласит: «способ бытия всех вещей должен быть подобен способу нашего собственного бытия». Этот принцип сформулирован как симметричное логическое отношение, и разумеется, должен работать «в обе стороны»: а) " если в каком-то отношении я точно знаю что-то о себе, то в том же отношении это будет справедливо для любой другой вещи"; б) «если в каком-то отношении я точно знаю что-то о другой вещи, то в том же отношении это будет справедливо и для меня». Отсюда мы сразу получаем, что (а) раз компьютер может выполнять информационно-управляющие функции за счет материальных (электромагнитных) структур и процессов, значит, и любой другой материальный объект, включая человеческое тело, в принципе на это способен; но при этом (б) если наш опыт утверждает, что информационно-управляющие процессы существуют для нас как субъективные феномены чувств, мыслей, желаний и т.п., мы обязаны допустить, что и для любого другого материального объекта реализуемые им информационно-управляющие процессы могут выступать в качестве аналогичных субъективных феноменов.

Таким образом, использовав декларированные Кармановым принципы исследования — опору на научные достижения (представленные компьютером как синтетическим продуктом наукоемких технологий), «бритву Оккама» и принцип аналогии бытия — мы пришли к альтернативному взгляду на субстанциональную природу материи и сознания: не две независимые субстанции, а одна субстанция, порождающая, в зависимости от способа наблюдения, либо феномены, описываемые моделью «материальный процесс», либо феномены, описываемые моделью «сознание». То есть монизм второго типа («материя и сознание как субстанции — одно и то же»).

Знает ли современная наука такие объекты, которые проявляли бы себя принципиально по разному в различных кругах явлений (различных экспериментах)? Оказывается, знает. Достаточно указать хотя бы на дуализм «частица-волна» при описании поведения элементарных частиц. Тем не менее, никто не спешит объяснять эти явления с субстанциональной точки зрения, никто не заявляет, что фотон есть «соединение» волны и частицы, одна из которых проявляет себя, например, при интерференции, а другая — при фотоэффекте. Фотон со всех точек зрения удобнее рассматривать как единый объект, для описания которого в разных ситуациях полезно использовать две альтернативные модели.

Итак, Карманов утверждал, что доказал логическую невозможность иного решения проблемы идеального. Однако, мы только что предложили альтернативный дуализму моносубстанциональный взгляд на связь материи и сознания; логически обосновали его, опираясь на те же принципы философского анализа, которые декларировал Карманов; показали, что такой способ интерпретации действительности, хотя и кажется непривычным, не противоречит принятой в наше время научной практике. Мне представляется, что это дает достаточное основание для разумного сомнения в результатах Карманова, полученных, напомню, исключительно тем же спекулятивно-логическим путем.

Перейдем теперь к непосредственной критике предложенной Кармановым парадигмы.

2.1.2. Как вообще может быть возможен логически последовательный дуализм?

Начнем с самых общих претензий к логике Карманова.

Как известно, логически последовательный и внутренне непротиворечивый идеализм возможен (Платон, Гегель). Также возможен логически последовательный и внутренне непротиворечивый материализм, хотя Карманов потратил немалый объем книги и огромный полемический запал на доказательство обратного (состоятельность этих аргументов мы еще рассмотрим ниже). Но ни разу во всей книге он не задался вопросом: «А как в принципе может быть возможен последовательный дуализм?» Лично у меня этот вопрос вызывает большие сомнения, и я ими сейчас с вами поделюсь.

Когда Карманов говорит «мысль движет материю», «метафизический субъект управляет материальным телом», «субъект координирует физиологию», «субъект присоединяется к развивающемуся их клетки организму» и тому подобные вещи, он, очевидно, очень легко представляет себе каким образом происходит взаимодействие двух различных субстанций — мысли (идеального, субъективного, «метафизического») и материи. Однако, нигде он не раскрывает механизм такого взаимодействия или хотя бы его принцип. Попробуем реконструировать его сами — по аналогии.

В материальном мире нам неизвестны разные субстанции. Зато нам известны различные типы физических взаимодействий. Используем их для логического моделирования ситуации. Назовем материю, описываемую законами механики «механической субстанцией», а материю, описываемую уравнениями электромагнетизма, «электромагнитной субстанцией». И рассмотрим, каким образом на качественном (логическом) уровне оказывается возможным существование и функционирование электромеханических устройств (электродвигателей, электрических генераторов, телеграфа, компьютера и т.д. и т.п.).

На самом общем уровне здесь можно сказать следующее:

В любом из этих устройств можно выделить собственно механическую и собственно электромагнитную часть, а также деталь (детали), осуществляющие их соединение.

Уничтожение (выключение) одной из частей, а равно — изъятие соединительной детали приводит к немедленному прекращению работы устройства в целом.

Принцип работы соединительной детали основан на том, что она одновременно обладает свойствами обеих субстанций. Именно таким образом она может передавать энергию (силу) от одной субстанции к другой. В электромеханических устройствах это детали из электропроводящих металлов, одновременно обладающие электромагнитными и механическими свойствами. Именно поэтому нельзя построить электродвигатель, состоящий только из дерева (не обладающего необходимыми электромагнитными свойствами) и электромагнитного поля (не обладающего механическими свойствами) — между ними не будет никакого контакта.

Не правда ли, очень напоминает взаимодействие «физической» и «метафизической» субстанций в живом по дуалистической схеме Карманова? Есть и «физическая» и «метафизическая» части, есть «устройство», включающее обе части (живой организм), при разрыве связи между частями или разрушении одной из них «устройство» прекращает функционировать (наступает смерть). Короче говоря, полная аналогия. Есть только одна проблема. В философии различные субстанции это действительно различные субстанции. Поэтому в невозможно существование объектов, обладающих свойствами обеих субстанций одновременно. У материи не может быть свойств мысли (на этом сам Карманов неоднократно настаивает), у субъекта не может быть свойств материи, иначе он сама был бы материальным и поддавался обнаружению в физическом или биологическом эксперименте. А третьего в схеме дуализма не дано. Следовательно, никакие «материально-идеальные» кентавры в мультисубстанциональном дуализме работать не будут — не из чего сделать соединительную деталь. И таким образом, мультисубстанциональный дуализм в целом как метафизическая схема находится под логическим запретом.

Из выше приведенной аналогии ясно, что факт совместной работы материальных и идеальных частей одушевленных организмов требует либо признать их проявлениями одной и той же субстанции, способной на превращения, или признать, что только одна субстанция способна порождать другую и воздействовать на нее, то есть что-то первично. Дуализм в любых формах выбывает из дальнейших соревнований и остаются только идеализм, материализм и монизм.

Собственно, на этом можно было бы и закончить критику метафизической схемы Карманова, так как она оказалась логически противоречивой в самой основной своей части, если бы не тот факт, что исследование Карманова не носит последовательного философского характера. Это скорее размышления физика, который подходит к философским проблемам как к физическим и легко пренебрегает при построении качественных моделей маловажными философскими нюансами. Действительно, с одной стороны, он неоднократно подчеркивает, что «истинный человек невидим», что «метафизическое невозможно зарегистрировать в эксперименте», с другой стороны, та же идеальная «метафизическая» субстанция у него обладает такой характеристикой как масса, «субъект тела человека» можно взвесить на весах (он весит 30 грамм), а метафизическая среда не только способна передавать нелокальное взаимодействие, регистрируемое в эксперименте, но даже составляет 90-95 процентов «скрытой» массы вселенной. Такие представления никак не заслуживают звания философской субстанции. Это физическая модель, более всего напоминающая представления об эфире. Правда, никто еще не говорил, что эфир есть «среда по типу мысли». Но все когда-то делается впервые.

Поэтому переформулируем обсуждаемый вопрос и рассмотрим его в самой мягкой и щадящей для Карманова форме «Есть ли основания считать, что мышление (субъект) является субстанцией хоть каком-то смысле?»

2.1.3. Может ли субъект быть материальной субстанцией?

Увы, сам Карманов на протяжение всей книги борется именно против этого положения (считая, правда, что борется против материализма в целом), и борется вполне успешно.

Аргумент первый (Карманов, стр. 104). Материальные объекты подчиняются законам сохранения. Это универсальное свойство материи. Однако, при рождении нового человека каждый раз «из ничего» возникает новый субъект. Как такое может быть, если субъект — материальная субстанция?

Комментарий ЮР. Разумеется, никак. В рамках субстанционального подхода эта проблема не имеет решения. Но зато она просто не возникает, если считать субъект не субстанцией, а формой ее организации, информационно-управляющим процессом. А с самой материальной субстанцией здесь все в порядке — возникновение нового биологического организма происходит в точном соответствии со всеми законами сохранения материи и энергии.

Аргумент второй (Карманов, стр. 137). Материализм утверждает, что сознание связано с материей мозга. Как физическая субстанция, материя мозга на самом элементарном уровне имеет хорошо известную природу — это электроны и кварки, составляющие атомы. «Какая же из двух частиц может служить источником мыслей?» — спрашивает Карманов. Очевидно, что ни одна — это всего лишь элементарные частицы. Есть ли в мозге частицы другого типа? Нет. Значит, и никакой материальной «субстанции мысли» в мозге нет.

Комментарий ЮР. И опять же все правильно… с точки зрения субстанциалиста. Ведь субстанционализм предполагает, что мышление есть фундаментальное свойство субстанции, и следовательно должно проявляться на любом уровне рассмотрения материи, включая и микро уровень. Но с точки зрения структурного подхода это вовсе не так. Разум возникает только на уровне структур, достаточно сложных, чтобы обеспечить соответствующее сложное поведение, то есть не только не на уровне атомов и молекул, но даже и не на уровне отдельных клеток и простейших организмов. Лишь на уровне многоклеточных организмов с развитой нервной системой мы наблюдаем в природе проявление разума. Это всем известный факт. При чем же тут элементарные частицы?

Аргумент третий (Карманов, стр. 140). Материалисты часто говорят, что материя «порождает» сознание. Против этого у Карманова есть сразу три возражения. Первое: что может породить материя, кроме материи? А раз так — смотри предыдущий аргумент. Второе: что вообще способна породить материя? «Материя вообще ничего не порождает, она только распадается». Третье: если материя, как субстанция, способна порождать мышление, то почему мышление порождает не всякая материя, но только материя человеческого мозга? Ведь «мозг обезьяны практически ничем не отличается от мозга человека».

что может породить материя, кроме материи? Этот аргумент мы уже рассмотрели выше.

«Материя вообще ничего не порождает, она только распадается». Ну, это само по себе заявление довольно странное. А как же реакции ядерного синтеза в физике? А реакции синтеза сложных химических соединений в химии, в том числе — органических соединений? (этого Карманов не только не отрицает, но даже сам пишет об этом на стр. 162, упрекая, правда, материю в том, что она не идет дальше, и в колбе не возникает сразу живая клетка). Видимо, это положение следует трактовать в общем смысле как отсылку ко второму принципу термодинамики в известной «пессимистической» формулировке «будучи предоставлена самой себе, материя (термодинамическая система) стремится к наиболее хаотическому состоянию из всех возможных». Это действительно серьезный аргумент. Но на него также есть серьезный и именно научный ответ — теория самоорганизации, синергетика. Главный вывод этих теорий следующий: при общем глобальном нарастании однородности (хаоса) локально всегда имеет место обратный процесс — нарастание локальной неоднородности (порядка), так как часть системы никогда нельзя рассматривать как «предоставленную самой себе». Именно поэтому мы закономерно наблюдаем процессы самоорганизации в любой системе, имеющей приток внешней энергии (каковой, в частности, является Земля в лучах Солнца).

почему мышление порождает не всякая материя, но только материя человеческого мозга? Также чисто субстанционалистский подход. Разумеется, мозг обезьяны и даже кошки не отличается от мозга человека на уровне элементарных частиц и химических элементов. Зато они очень даже отличаются на уровне структуры. Именно уникальная в животном мире структура мозга (особенно — лобных долей) и делает человека носителем разума. Способна ли другая материя, помимо материи человеческого мозга к аналогичной информационно-управляющей деятельности? А почему бы и нет? Насчет настоящего «искусственного интеллекта» у нас пока негусто, но в шахматы компьютер уже обыграл чемпиона мира среди людей. А материя компьютерных «мозгов» отличается от материи человеческого мозга куда сильнее, чем обезьянья.

Итак, выдумав себе противника в лице субстанционального материализма, Карманов его блистательно разгромил. Но кто, кроме него, утверждал, что сознание — это субстанция?

2.1.4. Можно ли считать субстанцией информацию?

В первом разделе мы определили идеальное как информационно-управляющую сущность. Таким образом, вопрос «можно ли считать субъект идеальной субстанцией» допускает и более широкую формулировку, вынесенную в заголовок этого параграфа, а именно «можно ли считать субстанцией информацию?». Точнее говоря, речь идет о необходимом условии — если информация не может считаться субстанцией, то и субъект, как информационная сущность, также субстанциональной природы не имеет.

Надо сказать, что сам Карманов четко придерживается субстанционального понимания информации. Для него информация — всегда нечто, что реально существует и передается от автора к читателю, причем и автором и читателем являются некие субъекты. Например, на стр.186 Карманов пишет: «Кто является автором генетической информации? Сказать, что это [материальные] протеины — как-то язык не поворачивается». В другом месте (стр.187) он говорит? «Надо понимать, что запись информации не тождественна самой информации». То есть информация, судя по всему, есть нематериальная сущность, которая может передаваться от одного субъекта к другому путем кодирования некоторым символьным языком, записи на некотором материальном носителе (генах, бумаге, грампластинке, звуковых или электромагнитных волнах) и последующего считывания путем раскодирования полученных символов языка.

Однако, современные научные представления об информации выглядят несколько иначе. Прежде всего, в теории информации рассматривается не информация сама по себе, но только процесс передачи информации. В модели этого процесса действительно рассматриваются три элемента: источник сообщения, само сообщение и приемник сообщения. Однако, отношения между ними гораздо сложнее, чем кажется на первый взгляд. Начнем с того, что количество информации, получаемое приемником зависит как от сообщения, так и от состояния приемника. Человек, который не знает русского языка, не получит из данного текста никакой информации. Но и человек, знающий язык, далеко не всегда получит ту информацию, которую ему пытался передать автор сообщения. Например, чтобы понять политический анекдот, нужно знать о тех событиях или характеристиках действующих лиц, на которые этот анекдот намекает. Поэтому политические анекдоты устаревают так быстро. Что толку рассказывать нынешним школьникам анекдоты о Хрущеве и кукурузе — они не знают, кем был Хрущев и какое отношение к нему имеет кукуруза. Но дело не только в знаниях. Воспринимаемое значение любой фразы всегда зависит от контекста, от предыдущих событий, от нашего настроения, состояния и т.п. Например, когда мы раздражены или чем-то заняты, мы можем просто «пропустить мимо ушей» любое обращенное к нам сообщение и потом будем абсолютно искренне утверждать, что ничего такого нам не говорили, хотя бы в тот момент мы даже и пробурчали в ответ что-то типа «да-да, дорогая, я обязательно это сделаю».

Более того, из одного и того же сообщения разные люди могут получать совершенно различную информацию. Классический пример — кодовые фразы. Как известно, переворот в Чили в 1972 году начался с фразы «В Сантьяго идет дождь», переданной по радио. Для любого непосвященного это была всего лишь фраза о погоде, но для заговорщиков — сигнал к началу вооруженного выступления. И еще более того — мы можем получить информацию, которой вообще никто не посылал. Известный в психологии тест Роршаха заключается в том, что человеку показывают случайные симметричные фигуры (кляксы) и предлагают описать, что он видит на картинке. И человек видит в случайных фигурах знакомые образы! Аналогичным образом мы часто «видим» людей или животных в формах облаков, скал, «слышим» какие-то слова в шуме ветра и т.д., и т.п. Короче говоря, человек, как информационная система не «получает посланную информацию», а только интерпретирует свои ощущения, возникшие в процессе некоторого материального взаимодействия. Информация не существует как объективная реальность, она возникает в нас и существует только для нас. И это также справедливо для любого другого объекта, рассматриваемого как «приемник информации». Именно в этом смысле следует понимать радикальных конструктивистов, когда они говорят, что «восприятие не отражает никаких свойств внешней среды, но только анатомическую и функциональную организацию нервной системы» (У.Матурана, Ф.Варела). Речь здесь идет именно о том, что никакой «передачи информации» мы на самом деле не наблюдаем. Это всего лишь одна из удобных моделей для описания процесса взаимодействия «приемника» со средой. То, что действительно объективно наблюдается в этом процессе — факт материального взаимодействия со средой и последующее изменение состояния организма, влияющее на его поведение.

Итак, информация не есть субстанция, так как она не существует сама по себе независимо и объективно. Следовательно, она уж точно не есть материя. Однако, некоторые взаимодействия между материальными телами можно описать как взаимодействия информационные. Более того, исходя из принципа аналогии бытия, Карманов делает даже более сильное утверждение: «Язык есть [универсальный] способ существования силы». (стр.206) То есть любые физические (химические, биологические) взаимодействия представляют собой посылку языковых сообщений и реакцию на них. Как такое возможно?

Как ни странно, в этом пункте я Карманова поддержу. Такое описание действительно вполне возможно и в некотором смысле даже весьма целесообразно. Цитирую из «Метабиологии» (здесь и далее цитаты из «МБ» целиком выделены курсивом):

"…О том, что луч света “поворачивает” на границе двух сред, можно с равным успехом говорить и в терминах физических — “преломление”, и в биологических – “условный рефлекс”, и в информационных – “реакция на сообщение”. Это не идеализм или витализм — просто вопрос терминологии при интерпретации…"

Карманов говорит о языке, как способе существования силы, я — о том, что взаимодействия любых объектов можно описать как посылку сообщений и реакцию на них. По сути — речь идет об одном и том же:

"…Рассмотрим аналогию между миром реальных объектов и миром объектов программных (имеется в виду парадигма объектно-ориентированного программирования — ООП).

Программный объект инкапсулирует в себе данные и процедуры, причем извне данные доступны только через процедуры. Материальный объект тоже имеет свойства (данные) – массу, размеры и т.п. – это “интерфейс” для доступа к данным, то, что определяет “реакции на события”, т.е. взаимодействие с другими объектами. Развивая далее аналогию материальных объектов с программными, можно также указать, что и в реальном мире имеет место наследование свойств классов объектов и их полиморфизм (перегрузка). Так, человек проявляет не только свойства специфически человеческие, но и свойства биологические, физические, химические и т.д.

Почему я здесь обращаюсь к аналогии с программными объектами? Потому что если бы мне понадобилось создать действующую модель любой системы – физической, биологической, социальной – я бы сделал это на компьютере и при помощи объектно-ориентированного программирования. И лучшего способа построить не описательную, а действующую модель мироздания я на сегодняшний день не знаю."

Так что же — Карманов прав, и физические объекты (точнее, соответствующие им «метафизические субъекты») действительно разговаривают друг с другом? Разумеется, ничего подобного я не говорил! Разница между позицией РК и позицией субстанциализма заключается в том, что конструктивист никогда не позволит себе думать, что его модель описывает нечто, что есть на самом деле. Да, движение планет очень удобно формально описывать при помощи Кеплеровых эллипсов. И гораздо менее удобно — при помощи Птолемеевых эпициклов. Но на самом деле планеты не движутся ни по эпициклам, ни по эллипсам. Это всего лишь модели. Да, закон Ньютона, сформулированный в терминах дальнодействующих сил тяготения, очень точно выполняется в огромной массе экспериментов и наблюдений. Триста лет он казался незыблемой истиной. И тем не менее, сегодня физики предпочитают думать в терминах общей теории относительности, а аппарат сил, как «реальных» сущностей сдан в архив. Теперь мы говорим о геометрии пространства-времени. И так далее и тому подобное.

Мы никогда не узнаем, что там есть «на самом деле». Как только мы придаем субстанциональный смысл своим моделям, мы обречены, поскольку рано или поздно процесс познания преодолеет и эту модель, как бы хороша и удобна ни казалась она сегодня.

На всякий случай уточню еще раз, в чем отличие моделей «Метабиологии» от моделей «Логики идеального»:

Я вовсе не утверждаю, что “классы” или “объекты” реально существуют. Это всего лишь модели, которые мы можем использовать для описания единого мира. Мы сами разнимаем мир на части, чтобы затем путем их связывания построить модель, пригодную для практических нужд. “Объекты” и «сообщения» существует не более реально, чем “время”, “пространство”, “масса”, “сила”, “поле” и любые подобные абстракции.

Что касается абстрактных «классов-прототипов» (о них речь еще пойдет ниже), то нет даже никаких реальных объектов, конкретной моделью которых они могли бы являться. Речь идет только о том, что любая модель реального объекта должна включать ряд базовых свойств, обеспечивающих существование этого объекта в общей системе мира и его взаимодействие с любыми другими объектами, которые, конечно, на каждом уровне развития реализуются по-разному. Это просто другая формулировка принципа аналогии бытия.

Итак, с «разговаривающими» физическими телами вроде бы все ясно. Однако, последовательно конструктивистская точка зрения порождает неожиданные проблемы. Например, следующую. Хорошо! Нам удобно было для унифицированного описания физических сил принять термины биологические и даже кибернетические. Но ведь принцип аналогии бытия должен работать в обе стороны. А значит, должны быть способы описать собственно информационные процессы в физических терминах!

Такая попытка (на качественном уровне) будет предпринята в третьем разделе данной работы.

2.1.5. Есть ли Берлинская стена между Царством необходимости и Царством свободы?

Но вернемся к содержанию «Логики идеального». Может быть, мы вообще неверно понимаем, где проходит водораздел между понятиями «материя» и «субъект» (идея, мысль, etc.)?

Спросим самого Карманова. И получим следующий ответ: Материя всегда детерминирована, а идеальное есть «сила по типу произвола». Иными словами, критерием нематериальности является наличие свободы, способность к самопроизвольному спонтанному действию или, что то же самое, к демонстрации случайного поведения.

Против этого положения я вижу всего два серьезных возражения:

(а) Самые простые материальные объекты (существующие по законам механики) способны на случайное и спонтанное поведение. О том, что компьютер часто ведет себя непредсказуемо, здесь не стоит даже и говорить. Достаточно вспомнить будильник, который вдруг ни с того ни с сего начинает звонить. Да еще более простой пример — игральные кости. С одной стороны, это абсолютно детерминированные простейшие физические тела. С другой стороны, их поведение абсолютно непредсказуемо. Можно, конечно, сказать, что «свобода» костей — «ненастоящая», что это видимость свободы, что не все события, исхода которых мы не можем предсказать, являются действительно случайными. Но ни один математик не согласится с этим рассуждением. В современной науке единственным доказуемым признаком случайного поведения объекта является статистический критерий его описания. Но ведь законы теории вероятности были впервые разработаны именно на примере игры в кости. И каким образом мы можем знать о любых других объектах, включая нас самих, что наша свобода воли — меньшая «иллюзия», чем свобода воли игральных костей? Никаким, кроме прямого прозрения в суть вещей. А РК таких способов познания не признает.

(б) Материя не просто не лишена случайности. Материя основана на случайности. Карманов сам постоянно напоминает о том, что материя есть «всего лишь» множество элементарных частиц — квантов электромагнитного поля. Но ведь поведение любой из элементарных частиц можно описать не иначе как только вероятностным образом. Слова о «свободе воли электрона» уже намозолили уши почтеннейшей публике. Конечно, можно сказать, что за свободу материального электрона отвечает его «метафизический» электронный субъект. Но что же это получается? В самых своих фундаментальных (то есть собственно субстанциональных, не искаженных никакой структурой и синергическими эффектами) проявлениях материя свободна. Зачем же для объяснения свободы придумывать еще одну субстанцию? Резать такие рассуждения без жалости — да не затупится «бритва Оккама».

(в) На стр.157 Карманов патетически восклицает: «Как может материя порождать бред? Как может детерминированная система порождать случайность?» Увы, существует в теории управления такое доказанное положение («эффект странного аттрактора») — полностью детерминированная система способна в определенных условиях двигаться по совершенно случайной фазовой траектории. Таким образом детерминизм способен порождать и порождает свободу, а значит — это не субстанциональное различие. Кстати, свобода ведь тоже порождает детерминизм — в среднем, в статистическом смысле — так получены все уравнения термодинамики и квантовой физики.

(г) Чем сложнее система, тем более сложное и менее детерминированное поведение она может демонстрировать. Это общая закономерность, повсеместно подтверждаемая наблюдениями. Сложные системы часто ломаются, «глючат», ведут себя не так, как было запланировано. Человеческое тело (разумеется, включая и мозг) — самая сложная из известных на сегодняшний день живых и технических систем. И наблюдаемая степень свободы человеческого духа хорошо коррелирует с высокой сложностью человеческого организма.

Тут я бы отметил следующие основные моменты:

(а) Полностью детерминированная система не может считаться разумной. Но ведь и полностью случайная — тоже! Разумное действие предполагает планирование и реакцию на события, а это означает наличие памяти хотя бы в том смысле, что события в прошлом хоть сколько-то влияют на поведение в настоящем. То есть поведение абсолютно свободного «метафизического» субъекта Карманова было бы неотличимо от поведения генератоа случайных чисел.

(б) О значительной детерминированности человека говорят нам данные современной психологии. Психологи научилась достаточно хорошо предсказывать поведение человека в среднем. Механизмы индивидуальных психических проблем активно разрабатываются в русле психоанализа. Многие конкретные механизмы влияния на психику непосредственно разрабатываются NLP. Более того, наблюдение за разлученными в детстве близнецами показывает, что многие волевые решения (вплоть до выбора имен детей и рода работы), оказывается, генетически запрограммированы с достаточно высокой вероятностью.

(в) Как информационная система, человек стремится к максимуму энтропии. Я уже не раз писал об этом, поэтому очень коротко. Количество информации есть мера неожиданности данных. Поэтому человек стремится строить на основе предыдущего опыта такие модели, которые бы позволили бы ему с большей вероятностью предугадывать данные, которые только еще к нему поступят. А это, в свою очередь, означает, что он адаптируется к среде, и его собственное поведение становится более предсказуемым. Рассмотрим такую статистику как частота успешных действий некоторого субъекта. Если эта статистика всегда равна 0,5, значит, успехи субъекта в познании равны нулю. Если бы дело обстояло таким образом, мы все были бы абсолютно свободны, но никакое познание было бы невозможно. Таким образом, признание свободы как критерия субстанции духа отрицает даже принципиальную спозобность духа к познанию.

В заключение этого раздела опять не удержусь и процитирую из «Метабиологии»:

«Аристотель называл “душой” то, что заставляет нас меняться (определенным ей образом), двигаться от существующего к возможному (именно по данной траектории). Значит, душа падающего камня – сила тяготения, душа животного – инстинкты и желания, душа человека – разум и стремление к цели. “Душа” объекта это то, что делает выбор между возможностями будущего, индивидуальное правило отбора. Для запоминания этой “терминологии” можно даже предложить следующее мнемоническое правило: anima – душа, анимация – то, что заставляет двигаться картинки в мультфильмах.

Платон, в свою очередь, давал следующее определение: “Каждое тело, движимое извне – неодушевленное, а движимое изнутри, из самого себя – одушевленное, потому что такова природа души”. Трудно было бы, исходя из этого определения, разобраться не только с современными механизмами и компьютерами, но и с обычными физическими объектами. Ведь существует закон инерции, определяющий движение любых материальных тел в отсутствие каких-либо взаимодействий (о чем греки, разумеется, не знали). И выходит, что по определению Платона “одушевленными” являются все тела без исключения…

…Чем выше уровень организации, тем менее жесткая, а следовательно, более эффективная в среднем (в постоянно изменяющихся условиях) программа управляет материальными объектами. Но при этом, конечно, чем сложнее программа, тем выше и вероятность сбоя и невыполнения цели управления для одного конкретного объекта.

Каждый уровень развития материи — свободен и обусловлен одновременно. На каждом новом уровне мы наблюдаем освобождение от ограничений уровня предыдущего, и принятие новых, специфических ограничений. Живые существа не связаны в своих механических перемещениях, зато связаны генетической программой и инстинктами. Теплокровные существа не связаны прямой температурной зависимостью от среды обитания, но ограничены более жестким температурным диапазоном существования. Человек способен проигнорировать животный голод и половое влечение, но связан новыми, специфическими требованиями смысла, цели и нравственности…

…Физико-математический материализм пытается редуцировать сложные функции высших организмов к простым функциям низшего уровня. “Биолого-информационный” подход предлагает видеть в сложных свойствах высокоорганизованных объектов – развитие первичных свойств объектов низшего уровня.

Как известно из теории объектно-ориентированного программирования, при попытке единообразного описания (модели) взаимодействия со всеми объектами в рамках некоторого программного проекта, все базовые свойства (функции) объектов “всплывают” по иерархии классов к самому первому, “корневому”, от которого происходят все остальные классы, описывающие специфические свойства конкретных объектов путем переопределения этих базовых характеристик в рамках уже заданного интерфейса. Именно об этом и идет речь – если бы прототипы высших свойств материальных объектов не существовали на низшем уровне, значит, это специфические свойства, “привитые” путем “множественного наследования” от другого класса-прототипа – “нематериальной субстанции”. Это и есть логическая причина того, что физико-математический материализм так часто скатывается к дуализму или идеализму.»

Итак, мы рассмотрели ряд аргументов против субстанциональной природы сознания — будь то материальной или «метафизической». Предположим, я убедил вас в том, что все аргументы противоположной точки зрения несостоятельны. Достаточно ли этого? Видимо, нет. Ведь мы пока еще не предложили никакой конкретной альтернативы. Я имею в виду, что мы должны теперь встать на изложенную в разделе 2.1.1. точку зрения монизма и объяснить, каким образом в монизме-то возможно существование сознания и всех остальных субъективных эффектов, в которых мы на самом деле вовсе не сомневаемся. Мы долны будем предложить конкретное описание механизма, а не ограничиваться общими словами о том, что «сознание это процесс и структура». Если процесс в мозге — то какой процесс, если структура мозга, то какая именно структура.

Ответ на эти вопросы мы попытаемся дать в последнем разделе данной работы.

2.2. Сумма против квантовой природы субъекта.

2.2.1. Квантовый дуализм как вызов радикальному конструктивизму

Карманов утверждает, что и материя и метафизическая субстанция имеют квантовую природу и состоят из реально существующих неделимых целостных сущностей («кванты поля есть единственное, что реально существует в материальном мире», «нельзя представить себе полсубъекта»). Как это совместить с утверждениями РК о равной «реальности» любых модельных конструктов?

Прежде всего, отметим следующий аспект «нереальности» объектов, о котором часто говорит РК. Любой объект нашего знания есть интенциональный объект, то есть результат активной конструктивной деятельности сознания сразу в двух смыслах — синтетическом и аналитическом. В синтетическом плане он «собран» нашим направленным вниманием (нашей интенцией) из своих феноменальных проявлений. В аналитическом плане — он тем же самым интенциональным вниманием выделен из окружающей среды. И кванты материи здесь не исключение. Квант существует для нас либо как часть поля, либо как часть взаимодействия. То есть «квант сам по себе» есть совершенно абстрактный конструкт, который мы никак наблюдать не можем. Например, для обыденного сознания квант не только не «более реален», чем составные материальные структуры, но напротив представляется совершенно выморочной абстракцией, о которой думают физики, и которая наблюдается только в специальных экспериментах на дорогостоящей технике. Зато материальные тела, которые якобы являются лишь «иллюзорными ансамблями квантов поля», мы наблюдаем на каждом шагу невооруженным глазом, можем их пощупать, понюхать и вообще убедиться в их существовании любым интересующим нас способом.J

С квантовой природой сознания не все так просто. Основным источником этого утверждения является идущая от Декарта традиция философского самонаблюдения, утверждающая существование целостного «Я-наблюдателя» единственным аподиктически бесспорным фактом мироздания. Опираясь на внутреннюю убежденность в целостности собственного «Я» Карманов объявляет мыслящего субъекта «квантом метафизического».

Если бы это было так, то весь РК с его методологией следовало немедленно сдать в утиль. В самом деле, как мы знаем, РК утверждает, что в мире нет никаких «вещей в себе», которым бы соответствовали наши модели, кроме всего объективного мира в целом. При этом «объективный мир в целом обладает уникальным онтологическим статусом, так как он есть единственная логически возможная „вещь в себе“, соответствующая всему трансцендентальному универсуму как „вещи для нас“. Любая другая „вещь для нас“, может быть сконструирована субъектом так или иначе, а значит, соответствующая ей „вещь в себе“ не может обладать независимостью от конструирующего сознания». («ФГ и РК»). А Карманов утверждает — есть такие вещи. Это мы сами, как трансцендентальные субъекты. Если мое реальное существование и моя целостность не есть всего лишь конструкты, то это справедливо для любого подобного мне субъекта, а следовательно — исходя из принципа аналогии бытия — и для всех остальных квантовых объектов и субъектов мира.

Это серьезный вызов. Давайте разбираться по порядку.

2.2.2. Квантовый субъект как синтетический конструкт

С тезисом «существование квантов более реально, чем существование других объектов» мы уже только что разбирались на примере квантов. Мы говорили, что любой квант есть синтетический и одновременно аналитический конструкт нашего знания. То же самое относится и к субъекту.

В синтетическом плане тезис о квантовой целостности сознания полностью развенчивает непредвзятое феноменологическое исследование. Цитирую из «ФГ и РК»:

«Начнем с классического аргумента Декарта. „Любое Я сомневаюсь уже подразумевает Я есмь. Значит, любое Cogito дает нам аподиктичность существования нашего Я“… Весь вопрос в том, какое именно Я присутствует в этом самом когито. У Декарта всюду рассматривается все то же мое философствующее Я, пусть и очищенное от груза многих необязательных свойств, но по-прежнему во всей полноте свое самореферентности (понимания собственной самости). Так вот. Такое самосознающее Я в актах прямого схватывания нам никогда не дано. Когда я думаю о каком-то предмете (например, решаю какую-то задачу или просто созерцаю пейзаж), то в моем сознании ни в каком виде вообще не присутствует Я. Оно появляется только в рефлексии — когда я пытаюсь фиксировать течение своего когито. Тогда и возникает „я решаю задачу“ и „я наблюдаю пейзажем“. Но и в этом случае „я“ возникает здесь только как интенциональный объект, а еще чаше — всего лишь как языковая форма, которую без ущерба для точной передачи внутреннего опыта можно превратить и в безличную — »решается задача" и «наблюдается пейзаж». То есть в аподиктическом опыте нам даны только когито (как факт схватывания) и когитатум (как предмет схватывания), но не Эго, которое здесь только предполагается, а значит — неаподиктично.

Сразу возникает вопрос — как же это может быть мысль — без того, кто думает, или восприятие — без того, кто воспринимает? На первый взгляд — как раз классический случай аподиктической очевидности, когда мы не можем помыслить нечто несуществующим. Однако, это не совсем так.

Я не буду доказывать, что самоидентичное и самосознающее Я нигде не дано нам в опыте. Постараюсь только зародить в вас разумное сомнение, предложив альтернативную модель. А именно — самоорганизующееся поле феноменов.

Итак, после того, как мы редуцировали некое априорное Я, у нас остались только феномены и интенциональные объекты, построенные из них. Это самое конструирование, синтез как пишет сам Гуссерль есть изначальная форма сознания. И происходит он, в свою очередь, за счет ассоциаций, которые в примитивно-реалистическом ключе можно сравнить с «внутрипсихической гравитацией». Пардон, поскольку мы рассуждаем в феноменологическом ключе, речь идет о самопроизвольном энтропийном связывании (и, как следствие, о самоорганизации) феноменов, как об априорном свойстве феноменологического универсума. Однако, плодотворную аналогию с физическим макромиром и гравитацией я все-таки советую иметь в виду. Она многое проясняет. В самом деле, согласно представлениям ОТО (общей теории относительности) весь макромир представляет собой всего лишь неоднородное поле материи-энергии-пространства-времени, которое само себя структурирует за счет этих самых неоднородностей. Сами же неоднородности и вызывают те эффекты, которые принято называть гравитацией. Так в пространстве формируются весьма сложные структуры — звезды, планеты, солнечные системы, галактики и т.д. и т.п. Между тем, не следует забывать, что с другой точки зрения весь физический мир есть всего лишь совокупность элементарных частиц, кроме которых там нет ничего — только частицы и их взаимодействия. Так же и в поле феноменов с точки зрения предельной феноменологической редукции нет ничего, кроме самих феноменов и их связей (ассоциаций). Все более сложные объекты, включая и пресловутое самоидентифицирующееся Я, существуют на гораздо более высоком уровне феноменологического синтеза, примерно соответствующем галактикам, если даже не метагалактикам.

Таким образом, мы получаем представление о трансцендентальном Я без осознающего себя субъекта. В такой модели трансцендентальное Я = универсуму феноменов с его конкретным наполнением и универсальной априорной тягой к энтропийно-структурной самоорганизации. И ведь, если вдуматься, именно это мы и наблюдаем в своем внутреннем опыте — просто некую внутреннюю жизнь — не более того."

2.2.3. Квантовый субъект как аналитический конструкт

В аналитическом плане целостность сознания также есть некая иллюзия, так как сознание не существует вне своих связей с миром, из которого выделилось очень недавно во всех исторических смыслах — в смысле личной, социальной и видовой истории человека. Цитирую из «ФГ и РК»:

«Наше Я вовсе не есть некое изолированное пустое Я, которое возникло из ниоткуда и развилось там в мыслящий интеллект в полной изоляции, само себе создало логику и язык мышления и т.д. и т.п. Любое человеческое Я развивается прежде всего в общении с другими людьми, в языковой среде, то есть в лингвистическом поле. Более того, само наше мышление невозможно без посредства какой-либо развитой символьной системы, то есть языка. Печальные примеры „реальных Маугли“ — детей, выросших без человеческого общества — показывают, что вне лингвистической сферы человеческое сознание вообще не может развиться…

…Именно в лингвистической сфере находится сам генезис идеи Я, как чего-то, выделенного из мира. Самоосознание своей отдельности возникает в детстве, когда ребенок начинает реагировать на обращенные к нему слова и действия взрослых, иденитифицируя себя, собственную сферу по имени. При этом речь не идет о лингвистической сфере, как о чем-то абстрактно-описательном, что пассивно заучивается, как иностранный язык. Напротив, лингвистическая сфера нашего Я активно конструируется нами в постоянном взаимодействии и координации своих действий с другими людьми.»

2.2.4. Квантовый субъект как «монада без окон»

Наконец, по поводу того, что квантовый субъект есть некая «монада без окон».

Ничего подобного мы также не наблюдаем. Напротив, по аналогии с тем как биологическое существование организма есть процесс обмена веществ со средой, можно сказать, что существование сознания есть процесс непрерывного обмена информацией с информационной средой, то есть со все тем же лингвистическим полем. Из «ФГ и РК»:

«Особенность лингвистического опыта (сведений, полученных нами от других через язык) в том, что он уже находится в том же „формате“, который имеет наш собственный эксплицированный в языке опыт, и потому сразу воспринимается, именно как субъективный опыт, практически — как опыт, полученный мной. Гуссерль писал, что мы не можем получить от других людей те же феномены, какие получаем от себя. Это верно в отношении зрительных, слуховых, болевых и т.п. феноменов других Я. Они нам недоступны. Но лингвистические феномены передаются напрямую. И в этом смысле лингвистическая сфера есть уникальная сфера, являющаяся прямым пересечением трансцендентальных Я непосредственно на уровне феноменов.»

Итак, сама по себе квантовая природа субъекта крайне сомнительна. Но тем более сомнителен описанный Кармсановым механизм связывания квантового субъекта с объектами материального мира.

2.2.5. Присоединение квантового субъекта к объектам материального мира.

Карманов утверждает, что в проявленном состоянии каждый «квант метафизического» связан с некоторым материальным объектом, которым управляет, придавая ему некое дополнительное качество («жизнь» или «сознание»). В момент возникновения материального объекта метафизический квант «присоединяется» к нему, в момент смерти — «отсоединяется» и, возможно, возвращается в метафизическую среду. Как все это мыслится конкретно?

Сосредоточимся на моменте деления клетки. Карманов пишет примерно следующее. В момент, когда клетка делится, «прежний» субъект клетки остается присоединенным к одной из половин, а ко второй половине присоединяется «новый» субъект. Самое интересное, что это единственный момент Кармановской теории, который может быть непосредственно проверен на опыте. Действительно, логика подсказывает, что и при следующем делении будект иметь место такая же асимметрия и «старый» субъект перейдет уже во второе клеточное тело, в то время как к другой клетке вновь присоединится свежий неопытный субъект. И так далее, и так далее. Таким образом, в настоящее время часть наших клеток контролируют бесконечно древние и мудрые «субъекты-старцы», а другую часть — «зеленые новички». Очевидно, что такое различие должно сказываться на поведении клеток. Ведь любой «метафизический субъект» по природе своей есть информационная система, а значит, в процессе своего существования он должен чему-то учиться.

Так вот, на практике никакого статистического различия в поведении клеток с одинаковой генетической структурой, но разным числом предшествующих поколений от первого деления не наблюдается. Теория Карманова предсказывает один единственный эффект, поддающийся прямой экспериментальной проверке, и этот эффект в эксперименте не подтверждается.

2.3. Сумма против аксиологического пессимизма.

Я бы даже не сказал, что Карманов уделяет особо много места вопросу о смысле жизни. Напротив, он считает, что такого вопроса просто не существует. Он пишет: «Мы загружаем свой разум задачами, решать которые он не предназначен». (стр.67). «Многие имеют склонность мучительно размышлять о смысле жизни, не замечая, что задача эта не наша… Существовать, как живое, не есть сама по себе наша цель. Это цель того, кто нам в организме предшествует [субъекта-координатора физиологии]… Тот факт, что бодрствующий субъект оказался сопричастным этому процессу, еще не означает, что мы должны ревностно ему служить». (стр.100) «Давление чувств на бодрствующего субъекта в обиходе называют мотивацией. Это то, что побуждает нас к действию… Уберите чувства, и мы не будем знать, что вообще делаем на земле. Сами придать смысл своему бытию мы не в состоянии. Все наше бытие изначально носит подчиненный характер. Никаких собственных целей у бодрствующего субъекта нет.» (стр.99) «Каждое утро мы получаем свой крест помимо нашей воли» (стр.100)

Что ж, я как раз из тех, что «имеют склонность мучительно размышлять». Я считаю, что философия это практическая наука, и основным ее вопросом (в отличие от основного вопроса метафизики, рассмотренного выше) является вопрос «как жить?». Это вопрос о выборе правильной стратегии и тактики в «игре с названьем жизнь». И даже с точки зрения теории игр его невозможно решать, если не задумываться о цели игры, то есть о смысле и цели человеческого существования. Таким образом, вопрос этот далеко не праздный. И разумеется, топтанный-перетоптанный. Замечания Карманова здесь не новы и не особо оригинальны. Собственно, это три хорошо известных утверждения:

Вопрос о смысле жизни — логическая ошибка, так как рациональный рассудок по своей природе предназначен только «решать задачи», то есть искать пути к уже поставленной цели. Функция целеполагания ему несвойственна и недоступна.

Размышления о смысле — практически бесполезное занятие, так как человек в своей повседневной жизни все равно полностью мотивирован лишь биологическими (физиологическими) потребностями организма, субъективно воспринимаемыми как чувства, желания и потребности.

Поскольку наше сознание по природе своей — идеальная сущность, наша сопричастность материальному миру, человеческому сообществу и даже собственному биологическому бытию — чисто формальная связь, которая не имеет никакого отношения к возможности решения наших экзистенциальным проблем.

В такой формулировке легко заметить, что все три пункта логически противоречат друг другу. В первом пункте фактически признается, что потребность в смысле у человека действительно существует, то есть в этом смысле она существует объективно (как составляющая человеческой природы, причем именно рациональной человеческой природы). А во втором пункте существование такой потребности практически отрицается — среди мотивировок человеческой деятельности рассматриваются только биологические мотивировки. При этом согласно второму утверждению человек в плане своей рациональной деятельности полностью детерминирован потребностями физиологии. Однако, в третьем пункте Карманов вдруг вспоминает о «субстанционально присущей» субъекту свободе и поэтому вообще элиминирует возможную связь целевых установок субъекта с жизненным контекстом — мол, это, конечно, цели, но не наши, мы не принадлежим к этому миру, мы с ним только на время соотнесены.

Надо, однако, заметить, что, будучи нисколько не согласованы между собой, как система взглядов, каждое из этих утверждений по отдельности есть вполне логичное следствие предлагаемой Кармановым дуалистической метафизики, и потому заслуживают хотя бы краткого разбора.

Но сначала нам необходимо рассмотреть тот конкретный фундамент, на котором строится Кармановский аксиологический нигилизм, а именно — утверждение о принципиальной отделённости и полной подчиненности «бодрствующего субъекта» «субъекту-координатору физиологии».

Пожалуй, единственным оригинальным вкладом Карманова в хор критиков смысла жизни является его теория двух субъектов в человеке. Конечно, можно сказать, что триада «тело — душа — дух» — очень древнее изобретение человечества. Но Кармановский тезис о том, что субъект имеет квантовую природу придает этому тезису особую заостренность. Каждый квант «метафизического» есть отдельная монада — совершенно замкнутая в себе сущность. Поэтому между душой и духом, физиологическим субъектом и мыслящим субъектом образуется непреодолимая пропасть, не менее принципиальная, чем между телом и душой. И как следствие, чужеродный диктат чувств по отношению к сознанию выступает у Карманова в особо острой форме.

Однако, так ли уж серьезно наблюдаемое нами на практике размежевание “субъекта бодрствующего сознания” (то есть феноменологического Я наблюдателя) и “субъекта-координатора физиологии? Карманов приводит в пользу этого размежевания только два факта:

Субъект бодрствующего сознания регулярно “покидает” тело, в котором, тем не менее, продолжается нормальная физиологическая жизнь. А значит, там остается какой-то другой субъект.

Мы сами не знаем, как делаем многие вещи: как и почему просыпаемся по утрам, какие мышца задействуем, когда двигаем рукой или просто ходим. Значит, мы только отдаем приказы, а выполняет их кто-то другой.

Оба этих аргумента представляют собой типичный пример рассуждения с неявной посылкой. Именно такие рассуждения сам Карманов гневно заклеймил как софизмы. Отплатим ему той же монетой.J Скрытая посылка здесь заключается в том, что субъект мыслится как квантовая сущность. Он не может отключать часть своих функций – он все время или есть или нет. Сам факт “покидания тела” или тем более “несуществования сознания” на время сна представляется мне весьма сомнительным – все-таки есть сны, которые мы можем потом вспомнить. Но допустим даже, что это так, и часть функций субъекта на время бодрствования выключаются насовсем. Почему оставшиеся функции – функции другого субъекта? Только потому, что Карманов, доверяясь своему самоанализу, считает Я-наблюдателя целостной квантовой сущностью. В противном случае, он говорил бы только об отключении ряда функций бодрствующего сознания, как это и делают все нейрофизиологи.

Мы действительно не знаем, как сознательно выделять желудочный сок или повышать уровень сахара в крови. Кстати, Карманов пишет об этом далеко не первый. Например, у Савченко в “Открытии себя” сказано примерно все то же самое, включая идею общения с организмом “на языке ощущений”. Но обратимся к нашему излюбленному примеру с компьютером. Разве хоть какая-то программа “высокого уровня” (например, MS Word, при помощи которого я сейчас редактирую этот текст) “знает” как он открывает файлы на диске или рисует текст на экране? Ничего подобного! Windows не подпускает приложения к таким существенным операциям низкого уровня. Они вызывают для этого функции ядра Windows, которые знают только “по именам”. И что отсюда следует? Квантовая субстанциональность Windows и MS Word? Разумеется, ничего подобного. Это деление на программы – весьма условно, оно существует на логическом уровне, но в компьютере они так плотно перемешаны, что на физическом уровне вы никогда не поймете, чья переменная сейчас сидит в каком регистре, и “кто” сейчас опрашивает конкретную ячейку памяти. Поэтому самое правильное будет говорить о компьютере в целом, как единой информационно-управляющей системе, различные функциональные блоки которой выполняют в различное время различные действия. Так что на вопрос, “кто же в человеке движет рукой” следует отвечать самым тривиальным образом – человек.

Итак, разделение на “бодрствующий субъект” и “субъект-координатор физиологии” вовсе не носит такого драматического характера, как считает Карманов. Однако, поднятые им аксиологические вопросы, тем не менее, следует обсудить.

2.3.2. Вопрос о смысле жизни, как логическая ошибка.

О том, что в основе вопроса о смысле жизни лежит “злоупотребление логикой”, писали многие и неоднократно. Мне проще сослаться на собственный текст (“Философу – исцелися сам!”):

“Наиболее “рациональным” элементом умственной деятельности, несомненно, является выработка целесообразного поведения, поскольку она практически целиком происходит “на глазах” у сознания. Она использует логические правила для того, чтобы вывести поступки из представлений, задаваемых моделью. (В то время как перестройка модели всегда есть акт подсознательный и схожий с озарением: в предыдущий момент сознание имеет дело с одной моделью, а в следующий — уже с другой.) Однако, не следует забывать, что основная функция наших “рациональных” рассуждений есть именно определение подходящих средств для достижения известных целей в известной обстановке. Обстановка и средства должны быть описаны моделью представлений. Но что делать, если цели неизвестны или неоднозначны? Вот тут-то и начинается “на самом виду” у сознания некая логическая деятельность, которая никоим образом уже не является рациональной. Сознание старается выстроить целесообразное поведение в ситуации когда самая цель отсутствует.”

Я даже предложил некую классификацию таких псевдорациональных рассуждений:

“Первый характерный прием псевдорациональных рассуждений связан с понятием промежуточной цели. Конечно, рациональное поведение, выработка стратегии почти всегда включает и самостоятельный выбор целей. Но это не конечная цель, а “подцели” (что принципиально!). Стратегия решения сложных задач предусматривает разбиение на этапы, на каждом из которых его завершение рассматривается как самостоятельная цель. Напрашивается очевидная аналогия с выбором маршрута путешествия: решив ехать из Москвы в Петербург через Бологое, сначала нужно достичь Бологого. Пусть теперь имеется определенный набор целей, которых можно попытаться достичь в данной ситуации при имеющихся средствах. Какую из них выбрать? Логический аппарат привык иметь дело с выбором промежуточных целей. Соблазнительно поэтому предположить, что и в данном случае имеется глобальная, более важная цель, маршрут к которой через одну из имеющихся подцелей и нужно проложить. Такое предположение часто делается без всяких логических оснований исключительно дабы удовлетворить потребность в логической мотивировке текущих поступков. По нашей аналогии, на вопрос “Почему ты едешь в Бологое а не в Смоленск?” человек совершенно логично отвечает “Чтобы кратчайшим путем попасть в Петербург”. Однако теперь возникает вопрос “А зачем тебе ехать в Петербург?” и т.д. до бесконечности. Таким образом, в пределе, возникает классический вопрос о смысле жизни — бессмысленный с точки зрения академической философии, но субъективно необходимый для выстраивания обратной цепи мотивировки “рациональной” деятельности.

Следующим важным приемом псевдорационального является “подгонка под ответ”. Бывает так, что у человека нет выбора или по каким-либо причинам он не может или не хочет поступать иначе. Тем не менее, он и в этом случае испытывает потребность в “рациональной” мотивировке своих поступков, чего и добивается следующим образом: “Имеется некоторое средство. Какой цели можно добиться, используя его?” Это и есть подгонка под ответ: не цель определяет средства, а наоборот, используемые средства определяют цель. Лев Толстой по этому поводу замечал, что всякий человек стремится создать себе такую философию, которая оправдывала бы его способ существования. В качестве модификации “подгонки под ответ” имеет смысл выделить “оптимизацию”. Она используется тогда, когда наличные средства не определяют однозначно пути и цели своего применения. Тогда логика подсказывает выбрать ту цель, при достижении которой имеющиеся средства будут использованы с максимальной эффективностью (т.е. оптимально).

Также интересной техникой псевдорациональных рассуждений является “отсрочка выбора цели”. Ход рассуждений примерно следующий: “Чем мощнее средства тем более существенной цели можно добиться. С имеющимися у меня сейчас средствами я не смогу добиться ни одной значительной цели. Поэтому прежде необходимо обзавестись необходимыми средствами, а когда они будут в наличности, я смогу решить для чего их применить”. Такие рассуждения до некоторой степени справедливы в молодости, однако, быстро входят в привычку и в зрелом возрасте порождают “комплекс Базарова”, мучающегося от незнания, куда бы приложить свои силы.”

Итак, с точки зрения логики вопрос о смысле жизни порочен. Снимает ли его это с повестки дня? Вовсе нет. Суть дела в том, что в жизни мы имеем дело не с абстрактной логической проблемой, а с практикой, в том числе – и психологической. И здесь потребность в смысле и цели есть, как факт свойство человеческой природы – как неотъемлемое свойство логики, пусть даже и ее “порок”. И в этом статусе – неотъемлемого свойства человеческой природы – вопрос о смысле жизни требует своего разрешения на практике.

Более того, “превышение” логикой своих “полномочий” в данном случае, возможно, является признаком перехода на более высокую ступень эволюции. Опять цитирую по “Метабиологии”:

“Не есть ли это общий путь возникновения всех “внутренних движущих сил”? Сначала будущие “движущие силы” – это механизмы консервативной адаптации, имеющие целью сохранение status quo. И лишь затем, в какой-то момент, под давлением внешних условий, они превращаются в силу, нарушающую status quo, в причину дальнейшего развития.

Так было, например, с логикой. Она возникла как средство для решения насущных задач выживания, но затем сама стала источником все более сложных задач. Так было с нервной системой, с многоклеточными организмами, с самой жизнью…”

2.3.3. Каковы реальные мотивировки человеческого поведения?

К чему на самом деле стремится человек? Карманов, вслед за многовековой традицией, отвечает, что человек всего лишь выполняет волю “пославшего его” физиологического чувства и действует исключительно для пользы своего выживания и жизнеобеспечения как биологического организма. Такие выводы делаются обычно либо на основе поверхностного самонаблюдения, либо, и чаще всего – по привычке так думать.

Не буду подробно развивать эту тему, поскольку уже писал об этом в “Феноменологии Гуссерля и радикальном конструктивизме”. Приведу только вывод:

“В самом деле — с каким трансцендентным объектом следует мне себя отождествить? С частью мира, являющейся непосредственным источником моих чувственных восприятий? (насколько непосредственным? а телевизор? а радиотелескопы? а синхрофазотроны?) С частью мира, поддающейся непосредственному управлению моих приказов-деланий? (насколько непосредственному? а машины? а ружья?) С частью мира, являющейся непосредственным вместилищем моих интересов и желаний? (опять же, насколько непосредственным? а любовь? а дети? а работа?) «Истинного» ответа на эти вопросы нет — мы сами активно конструируем любые свои представления, и абсолютно вольны в своем выборе. Однако, с точки зрения практического знания в духе РК можно предложить следующее решение — пронаблюдайте за свои поведением, и реконструируйте такую модель самоотождествления, которая, будучи использована в явном виде, логически привела бы к такому же поведению. Такой прием можно назвать изопрактической экспликацией имплицитного практического знания.

Проделаем эту операцию. Что такое человеческое «Я» с практической точки зрения? По-видимому, это то в человеке, что воспринимает мир и принимает решения о том, как в этом мире действовать. С каким объектом материального (объективного) мира отождествляет себя субъект? На первый взгляд, с биологическим существом при помощи которого он этот мир воспринимает и на него же воздействует. Однако, когда человек защищает свою семью (вплоть до собственной смерти), он вряд ли рассуждает «мне выгодно, чтобы моя семья жила, значит...» Он просто отождествляет себя (свои интересы) со своей семьей (ее интересами) и действует соответственно тому, как если бы и был семьей (жертвует одним из ее членов ради выживания остальных). Руководитель часто думает так, как будто он и есть коллектив, порой попирая при этом собственные частные интересы и даже не замечая этого. Более того, люди могут отождествлять себя не только с другими людьми, но и со своим делом, со своим домом, со своими произведениями и т.п. вплоть до того, что испытывают физическую боль, если объекту отождествления причиняется вред. В пределе можно говорить, что сознание человека отождествляет себя со всей той областью мира, которая человека волнует, со всеми ситуациями, исход которых ему не безразличен, то есть со всем, за что он принимает ответственность. Этот объект легко определить как «человек и вся его жизнь», понимая под «жизнью» всю совокупность объектов мира, с которыми человек связан. Когда «человек» умирает, «вся жизнь» остается. И поскольку он воспринимает ее как часть себя, ему, конечно, не все равно, что с ней будет. Именно в области «всей жизни» и могут находиться смыслы и ценности человеческого существования.”

2.3.4. «Я весь не умещаюсь между шляпой и ботинками»

Но и это еще не весь ответ на вопрос “что мне Гекуба?”. У расширенной трактовки человеческой природы, которой придерживается РК, есть две стороны. Мы рассмотрели только расширенное самоотождествление, суть которого в том, что анализ человеческого поведения доказывает: человек на самом деле не отождествляет себя исключительно с биологическим телом, и следовательно, не “обслуживает” только интересы “физиологического субъекта”. Но ведь есть еще и расширенная сущность сознания, которое, как оказывается, вообще не может считаться принадлежностью одного человеческого тела!

“В достоверном опыте нашего Я нет никаких самостоятельных оснований конструировать свое тело и отличный от него мир физических вещей. Откуда же мы берем все эти понятия? Из какого другого опыта (ведь любые понятия конструируются из опыта)? И каким образом они попадают к нам? Тут мы вынуждены уже вслед за Гуссерлем обратиться к интерсубъективности. Вспомним о том, что наше Я на момент начала феноменологических рассуждений вовсе не есть некое изолированное пустое Я, которое возникло из ниоткуда и развилось там в мыслящий интеллект в полной изоляции, само себе создало логику и язык мышления и т.д. и т.п. Любое человеческое Я развивается прежде всего в общении с другими людьми, в языковой среде, то есть в лингвистическом поле. Более того, само наше мышление невозможно без посредства какой-либо развитой символьной системы, то есть языка. Печальные примеры «реальных Маугли» — детей, выросших без человеческого общества — показывают, что вне лингвистической сферы человеческое сознание вообще не может развиться.

Таким образом, лингвистическая сфера есть не только один из базовых феноменов, данных нам в опыте. В некотором роде лингвистическая сфера в нас и является тем философствующим Я, которое ставит осмысленные вопросы и ищет на них ответы. Именно в лингвистической сфере находится сам генезис идеи Я, как чего-то, выделенного из мира. Самоосознание своей отдельности возникает в детстве, когда ребенок начинает реагировать на обращенные к нему слова и действия взрослых, иденитифицируя себя, собственную сферу по имени.

Особенность лингвистического опыта (сведений, полученных нами от других через язык) в том, что он уже находится в том же «формате», который имеет наш собственный эксплицированный в языке опыт, и потому сразу воспринимается, именно как субъективный опыт, практически — как опыт, полученный мной. Гуссерль писал, что мы не можем получить от других людей те же феномены, какие получаем от себя. Это верно в отношении зрительных, слуховых, болевых и т.п. феноменов других Я. Они нам недоступны. Но лингвистические феномены передаются напрямую. И в этом смысле лингвистическая сфера есть уникальная сфера, являющаяся прямым пересечением трансцендентальных Я непосредственно на уровне феноменов. Именно в этом смысле РК утверждает, что, вообще говоря, нет возможности говорить о пребывании разума как такового в отдельном живом организме — посредством лингвистической сферы трансцендентальный субъект разлит по всему человеческому сообществу, хотя он и осознает себя отдельно в каждом конкретном теле.”

Итак, “невидимый человек” Карманова не помещается целиком в биологическом теле и не отождествляет себя с ним на практике. Именно поэтому, вопреки пессимизму квантового дуализма, мы таки имеем надежду на разрешение своих экзистенциальных проблем. J

3. Две гипотезы в рамках конструктивистского монизма.

В этом разделе я попробую предложить две грубые модели, имеющие отношение к разрешению проблематики идельного в терминах конструктивистского монизма.

3.1. «С какой силой мы нажимаем кнопку?» Гипотеза о структурной механике.

Выше мы уже отмечали, что последовательно конструктивистская точка зрения порождает неожиданные проблемы. Например, следующую. Допустим, для унифицированного описания физических, биологических и разумных сил удобно принять термины биологические и даже кибернетические. Но ведь принцип аналогии бытия должен работать в обе стороны. А значит, должны быть способы описать собственно информационные процессы в физических терминах.

Попробуем хотя бы нащупать идею такого описания. Мне кажется, она лежит практически на поверхности. Нам нужно построить антропоморфное описание физических явлений. Но ведь и сами физические термины, такие как «сила» и «масса» имеют антропоморфное происхождение, интуитивно понятное и сейчас. Допустим, я толкаю противника в борьбе сумо. Толкнул сильнее — противник отлетел дальше, толкнул слабее — противник только пошатнулся. Чем тяжелее противник (и чем легче я сам), тем труднее столкнуть его с места — можно и самому упасть. «Сила» здесь — мера моего физического усилия, «масса» — мера моей способности воздействия на противника и его способности сопротивляться моему воздействию. И вот мы уже имеем на качественном уровне второй закон механики Ньютона: F=ma, где F — сила, m — масса, a — ускорение.

ОК. Двигаемся дальше. Закономерность между массой противника, силой воздействия и величиной реакции вроде бы установлена. Но допустим, я начал применять нечестные приемы и, скажем, ткнул своего противника в глаза или ударил… ээ… ниже пояса. Тут его реакция на воздействие той же силы наверняка будет гораздо более впечатляющей! Налицо нарушение 2 закона Ньютона. Как это объяснить с точки зрения физики?

Вы скажете, это некорректный пример: живой человек — не материальная точка, с которыми имеет дело механика, это одушевленное тело, которое подчиняется более сложным законам поведения. Хорошо. Рассмотрим пример с неодушевленным телом. Вот я подхожу к автомобилю и изо всех сил толкаю его — ногой, рукой — эффект практически равен нулю. После этого я легко нажимаю на педаль газа, и автомобиль срывается с места, будто к нему приложили огромную силу. Собственно, ее и приложили — это сила двигателя внутреннего сгорания. Но причиной столь существенного изменения состояния (поведения?) неодушевленного физического тела стало мое весьма небольшое по величине физическое воздействие. И я снова спрашиваю: как это объяснить с точки зрения физики?

Единственный ответ, который мне кажется логичным в данном контексте заключается в том, что масса тела зависит от его структуры и точки приложения силы. Это кажется нонсенсом, но я предлагаю рассмотреть следующие два частных случая реализации этого утверждения, которые не вызовут протеста у физиков.

1) Рассмотрим столкновение твердых тел. Для упругого столкновения существует одна модель соударения, для неупругого — другая. Это и означает «зависимость реакции тела на воздействие от его структуры». Теперь вспомним, какие сложные маневры может выполнять бильярдный шар в зависимости от того, в какую точку его ударили (по оси, выше, ниже, левее, правее и т.п). Это и есть в данном конкретном случае «зависимость реакции тела на воздействие от точки приложения силы».

2) В качестве второго примера рассмотрим общую теорию относительности. В ней сила тяготения есть не более чем вектор общего поля, определяемого геометрией пространства-времени, то есть «структурой объекта», вычисляемый в соответствующей «точке приложения силы».

Значит, не такой уж нонсенс.J Осталось выяснить, какую связь предложенная модель «структурной механики» с информационным описанием физических процессов. А такая связь существует.

С самой общей точки зрения (и в духе РК) акт приема информации можно описать следующим образом: «Событие в процессе взаимодействия с другим объектом, в результате которого данный объект меняет свое состояние или поведение». Простите, но это же определение любого физического взаимодействия! Так и есть. Информационное взаимодействие по сути своей ничем не отличается от любого другого физического взаимодействия. Разница здесь чисто количественная: о специфически информационных (управляющих) сигналах говорят тогда, когда энергия воздействия на несколько порядков слабее энергии отклика. Пример: для того, чтобы сбить с орбиты спутник, нужно запустить в него мощную противоракету. А можно всего лишь послать маломощный управляющий сигнал.

Пойдем дальше. Говоря о структуре объекта, которая определяет его реакцию на сообщение, мы должны теперь включить в нее память о прошлых воздействиях. Это легко понять на примере управляющих сигналов. Допустим, для включения двигателя спутника он должен последовательно получить три разных сигнала: А, Б и В. Это означает, что приход сигнала А или Б сам по себе не оказывает никакого воздействия на поведение объекта — такое воздействие на поведение может оказать только сигнал В. Но можно ли сказать, что сигналы А и Б вообще не влияют на поведение спутника? Очевидно, нет. Вот для решения этой проблемы и нужен механизм «памяти структуры».

Разумеется, это относится и к простым механическим взаимодействиям. Представьте себе, что мы играем в бильярд жестяным шаром, который деформируется при каждом ударе. При этом всякий следующий удар будет нанесен уже по шару иной формы, что повлияет на результат этого удара, даже если он нанесен точно так же. Это и есть эффект структурной памяти у «простого» физического тела.

Мы могли бы продолжить рассмотрение «структурной механики», но мне кажется, что основная идея уже вполне ясна: информационные эффекты вполне могут быть описаны в терминах физики и как таковые физические феномены наблюдаются не только у одушевленных или чрезвычайно сложных, но и достаточно простых физических объектов. Это позволяет выдвинуть предположение о том, что информационное взаимодействие есть лишь частный случай материальных (моносубстанциональных) взаимодействий.

3.2. «В какой железе находится сознание?» Гипотеза о физиологии мышления.

Высказав гипотезу о том, что наши мысли и есть нервные импульсы, нужно идти до конца. Зададимся тогда следующим вопросом «Если мысли и есть нервные импульсы, то с какой структурой мозга соотносится наблюдатель?» Я вот подумал и понял, что вопрос вполне правомерный. Отвечаю. Наблюдатель соотносится с речевым центром.

Гипотеза такая. Исторически речевой центр возник не как средство управления, но только как средство коммуникации при координации совместной деятельности с другими. То есть как вход-выходной интерфейс, функция которого заключалась в перекодировке восприятий, ощущений и желаний в некие сигналы (символы), пригодные для коммуникации с другими. Для этого он, естественно, оказался связан и с мозговыми центрами органов чувств (чтобы транслировать другим свои восприятия) и с мозговыми центрами управления телом (чтобы выполнять команды суггесторов в духе Диденко:))). Но таким образом неожиданно возникла новая петля сенсорно-эффекторной связи — через перекодировку образов, ощущений и желаний в речь, обработку в этой символьной форме и обратную перекодировку в команды телу. Постепенно эта вторая петля сенсорно-эффекторной корреляции стала полностью контролировать поведение «бодрствующего субъекта» (кстати, ночью он спит, поскольку во время сна просто не может быть необходимости в речевой коммуникации). Таким образом, на основе вторичного замыкания нервных цепочек через речевой центр возник «субъект», имеющий функции не только коммуникации (интерфейса), но и управления (процессора). При этом, однако, все, что мы знаем о субъекте мы узнаем только через речь, то есть эксклюзивно через речевой центр. Но ведь собственно речевой центр у нас по-прежнему занимается только кодировкой-перекодировкой — он не принимает решения, не фокусирует внимание — он просто регистрирует и транслирует феномены — как внешние, так и внутренние, какие ему подсовывают другие нервные центры. Отсюда возникает ощущение «абсолютно пассивного наблюдателя». А дело просто в ограниченности функций речевого центра.

Еще два маленьких комментария по аналогии с компьютерами и софтом.

1. Исходя из аналогии с компьютером, где все программы сильно распределены по аппаратуре и не коррелируют прямо ни с какими устройствами, я бы заметил, что «мозговые центры», о которых я говорю, понятия скорее функциональные («совокупность клеток мозга, выполняющих данную функцию»), чем анатомические.

2. Мне кажется, хорошим примером превращения «пресс-секретаря» в «правителя» в мире программного обеспечения является Windows. Винды возникли как графическая оболочка, то есть всего лишь как пользовательский интерфейс. Однако, став интерфейсом, то есть связав между собой программы, Windows логически необходимо трансформировался со временем в полную ОС и теперь уже говорят, что программы работают ПОД УПРАВЛЕНИЕМ Windows. Так же и речь. Некогда — всего лишь средство коммуникации и координации, теперь же мы «работаем» ПОД УПРАВЛЕНИЕМ речи, точнее — под управлением при помощи символьной реальности речи.

Как вам такое рассуждение на тему «в какой железе находится наблюдатель»?J

1. Вопрос: Наблюдатель взаимосвязан с речевым центром как физиологическим феноменом, или с речью как специфической символьной реальностью, как с чистой структурой?

Ответ: В данной модели наблюдатель взаимосвязан именно с речевым центром как физиологическим (электро-биохимическим) феноменом, но я еще раз обращаю внимание, что физиологический феномен есть гибкий процесс, весьма сложно распределенный в мозгу. Известны примеры, когда люди с пораженным речевым центром через некоторое время восстанавливали способность к речи. Это указывает на физическую распределенность логической (функциональной) структуры речевого центра.

2. Вопрос: Мог бы он быть взаимосвязан с другим центром ( и чувствовать себя, соответственно, менее пассивным)?

Ответ: В предложенной модели наблюдатель не может быть менее пассивным, так как речевой центр изначально является всего лишь «пресс-секретарем». При этом он не принимает решений, но лишь доносит их до народа, постоянно мелькает в телевизоре и потому кажется самой значимой фигурой.J Зато «субъект», который согласно данной модели не сводится к речевому центру, но состоит их вторичных (эволюционно «молодых») сенсорно-эффекторных цепочек ЗАМЫКАЮЩИХСЯ через речевой центр, вовсе не является пассивным. Вот только общаемся мы не с ним, а с речевым центром, соответствующим пассивному наблюдателю.

Итак, вы прочитали небольшую работу, посвященную критике метафизической схемы Константина Карманова «Логика идеального» (часть 1). В преложенной классификации позиция Карманова может быть охарактеризована как «квантовый дуализм». Критика этой теории производилась с позиции «конструктивистского монизма».

В результате, как кажется автору, удалось доказать логическую и практическую несостоятельность следующих основных утверждений, содержащихся в книге Карманова:

1) Сознание есть субстанция, отличная от субстанции материи.

2) Субъект сознания есть квант «метафизической» субстанции.

3) Субъект сознания есть не более чем инструмент удовлетворения физиологических потребностей организма.

В заключение была высказана пара бредовых идей, которые, однако, могут представлять определенный интерес для прояснения вопроса о том, «как вообще возможно существование и функционирование идеального в метафизической схеме конструктивистского монизма».

Реферат: Монизм христианской антропологии: традиция патристики

Монизм христианской антропологии: традиция патристики

Наука, отгородившаяся от духовных исканий и обретений религии, богословия, не замечала и не замечает до сих пор классических антропологических трудов, среди которых вершинным остается сочинение Святителя Григория, епископа Нисского "Об устроении человека". Григорий Нисский, почитаемый как Отец Церкви, по оценкам историков богословия, менее всего тяготел к догматизму, хотя труд "Об устроении человека" иногда относят к классической экзегетике, то есть к толкованию древних текстов.

Труд Григория Нисского – синтез антропологических знаний IV века, но в духовном и философском своем содержании, не имеющий временного ограничения. Хотя Григорий Нисский критически оценивал собственные философские увлечения, "но эллином он остался навсегда, – под влиянием Оригена".1

Сущностное определение человека – в образе Божьем, в отображении божественных совершенств. Следует обратить внимание на то, что Григорий Нисский не сводит образ Божий в человеке к некоей природной данности, ибо образ Божий проявляется не во внешности человека, но "созерцается по добродетели".2 "Это ведь все равно что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага".3

Григорий Нисский в этой аргументации более убедителен, чем религиозные философы ХХ столетия, которые стремились развести понятия образа и подобия Божия, истолковывая образ чисто фенотипически как внешнюю форму, данную от рождения, не завоеванную личностным становлением. Образ в этой интерпретации оказывается чисто природной данностью, и лишь подобие связано с личностными усилиями духовного совершенствования, устремленностью к идеалу человеческого развития, к Богу. Такое разведение понятий выражено, например, С.Н. Булгаковым: "Образ Божий дан человеку, он вложен в него как неустранимая основа его бытия, подобие же есть то, что осуществляется человеком на основе этого образа как задача его жизни".4

Григорий Нисский с проникновенной теплотой и даже лиричностью писал о сродстве души и тела: "Поскольку душа расположена к собственному ей телу природной связью и нежностью, то она срастворена с тем, что для нее свое".6

Величие человека – "не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворившего".7 Реальная человеческая жизнь не являет собой лишь величие человека, ибо она осуществляется между полюсами божественного и скотского бытия. человек волен выбрать жизненную стезю между этими полюсами. "Добродетель – вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью".8

Парадоксальность мысли Григория Нисского обнаруживает себя в том, что подобие как раз характеризует степень несовпадения с чистотой божественного Лика, ибо "если бы образ во всем носил черты красоты прототипа и ни в чем не имел отличия, то никак бы не был подобием, но оказался бы во всем тождественным прототипу и ни в чем не отличным".9 Стало быть образ Божий не только не дан человеку от рождения, но его осуществимость означала бы совпадение с прототипом, превращение человека в Богочеловека; Образ здесь предстает как идеал, реализующийся в уподоблении, в подобии.

Хотя Григорий Нисский прекрасно знал платонизм, но никак не принимал учение Платона о переселении душ. "Ведь действительно, – язвительно пишет он, – достойны вздорности лягушек и галок, или бессловесности рыб, или бесчувственности дуба такие учения, говорящие, будто одна душа прошла через столь многие тела".10

Антропологический синтез Святого Григория Паламы

Становление двух выдающихся богословов ХХ столетия, Киприана Керна и Иоанна Мейедорфа, произошло в творческом освоении и осмыслении трудов Григория Паламы, тем самым была открыта антропология исихазма, а вместе с тем получила систематическое изложение христианская антропология вообще. "Они были и глубокими знатоками древнецерковной письменности, и разносторонними богословами, живо откликавшимися на многообразные духовные проблемы современности".12 Добавим к этому, что они были и проницательными мыслителями, тонко и глубоко постигавшими специфику духовной антропологии.13

Мы не сомневаемся , что поэт, композитор, писатель обладают особыми качествами проникновения в тайны человеческого духа, но Киприан Керн собственными трудами убеждает, что "мистик выходит из себя, из тесных рамок тварного мира, из законов логического мышления, из категорий времени и пространства, подымается на третье небо, слышит несказанные глаголы, погружается в добытийственные бездны, касается трансцендентных основ твари".14 Это сказано об опыте великих исихастов, об опыте аскетического священнобезмолвия, для которого "понятия человеческого языка слишком обыденны и маловыразительны".15

Мистик погружается, "вселяется", по выражению Киприана Керна, в духовный мир причащается божественного света. Чтобы аутентично прочесть туманные, наполненные аллегориями, метафорами, антиномиями, тексты мистиков необходимо читателю также обладать мистической интуицией, ибо рационализированному мышлению вовсе непонятны и излишни словосочетания: "неведение в знании", "сверхсущественное" и тому подобные.

Способность созерцать божественный свет, о которой говорили исихасты и прежде всего Григорий Палама, служила камнем преткновения "для всех рационалистов, не умеющих подняться в своем духовном зрении выше рассудочного понимания духовных ценностей".16 Если смысл поэзии неизъясним на уровне рассудочного схематизма, то как могут глубинные духовные озарения, прозрения объяснены лишь средствами научного знания?! Иррационалисты в философии, столкнувшись с непониманием научно ориентированных читателей, восклицали, что ничего нет научного, кроме науки, что есть искусство, музыка, поэзия, никак не подлежащие суду над собой науки. Мистика столкнулась с подобными проблемами гораздо раньше и восточные Отцы Церкви разъяснили ограниченность рационалистического постижения человека тоже в те далекие века, в которые об иррационалистической философии еще не помышляли. Мистику "открываются бездны вечного бытия", он "сам лично переживает аутентичное чудо восхождения на Фавор".17 Духовному взору мистика открывается и целостность всего бытия в его прошлом, настоящем, будущем, и в то же время не теряется в этом всеединстве персональное бытие каждого человека, то есть речь идет о подлинной конкретности познания как единства многообразия, об "обоженной полноте человеческого существа".18

Киприан Керн раскрыл истоки антропологии Григория Паламы в учениях Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Псевдо-Дионисия. Его "излюбленное учение о человеческом теле, как "богопричастном", навеяно антропологией св. Григория Богослова, влияние этого великого каппадокийца, равно как и св. Григория Нисского, значительно".19

В замечательной вступительной речи при защите докторской диссертации 8 апреля 1945 года в Православном богословском институте Парижа, архимандрит Киприан Керн подчеркнул: "Внимательное и добросовестное изучение патристики заставляет заключить, что чем выше и строже аскетическое учение того или иного писателя, тем почтительнее и возвышеннее учил он о твари и о человеке... Лже-духовность и спиритуализм никогда не были признаками православного учения о человеке".20

Существенным в антропологии Григория Паламы стало не только учение об образе и подобии Божием, но также учение об обожении человека. Идея обожения человека афористически была выражена в словах св. Иринея: "Сын Божий стал сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим".

Обожение понималось отцами Церкви, в том числе и Григорием Паламой, не чисто теоретически или догматически, а как факт внутренней жизни человека. Христианская антропология отвергает пантеистическое толкование обожения как растворения личности в Божестве, слияния с ним. Напротив, Киприан Керн усматривает в православии "проповедь наиболее совершенного персонализма". 21

1. Флоровский Г.В. Восточные Отцы Церкви IV века. Париж, 1990. С. 124.

2. Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 16.

6. Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 86

12. Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 43.

20. Киприан Керн. Тема о человеке и современность // Православная мысль. Вып. IV. 1948. С. 134.

21. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. М., 1996. С. 395.

Реферат - Философский смысл и проблемы субстанции

Философский смысл и проблемы субстанции.

Монизм и дуализм в её понимании.

1. Бытие. Смысл проблемы бытия. Первый и второй аспекты проблемы бытия. Исследование бытия – предпосылка осмысления единства мира.

2. Идея единства мира. Категория субстанции. Две основные философские позиции в решении вопроса о единстве мира: монизм и дуализм. Идеалистический и материалистический монизм. Дуалистическая трактовка мира.

3. Создатель дуалистического учения – Р. Декарт. Смысл философии Декарта – независимость и самостоятельность двух субстанций: духа и материи.

4. Монистическая философия Бенедикта Спинозы: дух и материя лишь различные определения, модусы субстанции – чистой действительности. Субстанция есть единственная действительность.

5. Диалектический монизм – высший этап развития материалистического монизма. Действительное единство мира в его материальности. Субстанция – не нечто третье, объемлющее и дух и материю, а та же материя, в которой сознание рассматривается как её атрибут.

6. Диалектико-материалистическая концепция материального единства мира в XX в. Научные дискуссии о субстанции. Теоретическое и экспериментальное подтверждение единства субстанции во всех её формально противоречивых свойствах.

Краткое содержание реферата “Философский смысл и проблемы субстанции. Монизм и дуализм в её понимании”.

“Бытие” – одно из тех понятий, которые многими мыслителями прошлого и современности положены в основание философии. Философское понимание бытия близко к сокровенным глубинам человеческой жизни, к тем коренным вопросам, какие человек способен ставить перед собой в минуты высочайшего напряжения духовно-нравственных сил. Проблема бытия возникает тогда, когда естественное убеждение человека в том, что мир есть, имеется “здесь” и “теперь”, наличествует и что при всех изменениях, совершающихся в природе иобществе, мир сохраняется как относительно стабильное целое становится предметом сомнения и раздумий.Первый аспект проблемы бытия – это и есть цепочка мыслей о бытии, ответы на некоторые вопросы, каждый из которых побуждает к постановке следующего. Второй аспект философской проблемы бытия связан с вопросом о единстве мира, природа, человек, мысли, идеи, общество равно существуют; различные по формам своего существования, они прежде всего благодаря своему существованию образуют целостное единство бесконечного, непреходящего мира. Иными словами, существование всего, что есть, было и будет в мире – предпосылка единства мира. А исследование бытия – только предпосылка осмысления единства мира.

Имеется ли нечто объединяющее главные сферы бытия, некая общая основа, объединяющая многообразие явлений, событий, процессов, включённых в эти сферы, можно ли говорить о единстве всего бесконечного многообразия мира? Для обозначения общей основы всего существующего была выработана категория субстанции. Субстанция обозначает внутреннее единство многообразия конкретных вещей, событий, явлений и процессов, посредством которых и через которые она и существует. Условно можно выделить две основные философские позиции в решении вопроса о единстве мира. С точки зрения первой из них универсальная общность всех мировых явлений видится в их материальности (линия Демокрита), с точки зрения второй такое единство усматривается в общей идеальной основе мира (линия Платона). Обе они носят название монизма, так как и та и другая усматривают основу мира в какой-либо одной субстанции. Монизму противостоит дуалистическая трактовка мира, согласно которой он образован двумя существующими, исходными началами – материальным и идеальным. Первое из них объединяет сферу телесно-предметной реальности, а второе – сферу духа.

Создателем дуалистического учения является Р. Декарт (1596-1650). Характеризуя мир, как творение бога, он отрицал единство мира и учил, что мир состоит из двух независимых субстанций: духовной и материальной, души и тела. Телесная субстанция и дух, или мыслящая субстанция, могут быть обе включены в общее определение, согласно которому они нуждаются в содействии бога или его помощи для своего существования. Мы имеем здесь три существа, или субстанции: две конечные субстанции, т. е. телесную и сотворённую мыслящую субстанцию, и одну бесконечную, т. е. несотворённую и независимую мыслящую субстанцию. Материя и дух, правда, сотворены, зависимы от несотворённой субстанции, они нуждаются в боге для своего существования, они не могут без него существовать или сохраняться; но они оба самостоятельны и независимы не только друг от друга, но и от бога.

В отличие от Р. Декарта, нидерландский философ-материалист Бенедикт Спиноза (1632-1677) стремился к созданию целостной картины природы. Он исходил из тождества бога и природы, которое он понимал, как единую, вечную и бесконечную субстанцию, являющуюся причиной самой себя. Понятие субстанции имеет своё положительное существование, свою действительность в боге и у бога; поэтому понятие субстанции не отличается от понятия бога, ибо бог есть бесконечное существо, а дух и материя, созданные им, — зависимые существа. Но именно это бесконечное существо есть субстанция, по отношению к которой дух и материя являются лишь конечными существами, различными определениями, модусами субстанции. Есть только одна субстанция; этим устраняется всякое противоречие, ибо дух и материя, мышление и протяжение являются теперь лишь свойствами этой одной субстанции, дух и материя не имеют особого существования для себя, но субстанция есть единственная действительность.

Высший этап развития материалистического монизма – диалектический монизм. Последовательное проведение материалистического монизма возможно лишь при понимании материального единства мира как диалектического, противоречивого единства многообразия. В противном случае материалистический монизм ведёт к вульгарно-материалистическим трактовкам сознания и мышления. Диалектический монизм отвергает воззрения, выделяющие сознание, разум в особую, противостоящую природе и обществу субстанцию. Окружающая нас действительность и мы сами суть единый материальный мир. Понятие субстанции неразрывно связано с понятием материи: это две стороны одной сущности. Субстанция – не нечто третье, объемлющее и дух и материю, а та же материя, только рассмотренная вне её соотношения с сознанием, материя, в которой сознание уже твёрдо и безоговорочно рассматривается как её атрибут.

“Бытие” – одно из тех понятий, которые многими мыслителями прошлого и современности положены в основание философии. Вокруг “бытия” и учения о бытии (онтологии) в философии всегда велись и до сих пор ведутся острые дискуссии. При рассмотрении бытия полёт мысли порой достигает высшего предела обобщённости, абстрагирования от единичного, частного, преходящего. В то же время философское понимание бытия близко к сокровенным глубинам человеческой жизни, к тем коренным вопросам, какие человек способен ставить перед собой в минуты высочайшего напряжения духовно-нравственных сил.

В чём смысл проблемы бытия? Почему она постоянно – с древности и до наших дней – обсуждается в философии? Почему многие мыслители считали и считают её исходной для систематических философских размышлений? Понять смысл столь широкой философской проблемы – значит прежде всего выявить, какие корни она имеет в реальной жизни человека и человечества.

Наша жизнедеятельность опирается на простые и понятные предпосылки, которые мы обычно принимаем без особых сомнений и рассуждений. Самая первая и самая универсальная среди них – естественное убеждение человека в том, что мир есть, имеется “здесь” и “теперь”, наличествует. Люди столь же естественным образом рассчитывают и на то, что при всех изменениях, совершающихся в природе и обществе, мир сохраняется как относительно стабильное целое.

Проблема бытия возникает тогда, когда такого рода универсальные предпосылки становятся предметом сомнения и раздумий. Достаточно было сказать, что мир существует “теперь” и напрашивались вопросы о его прошлом и будущем. Отвечая на них, одни философы доказывали, что бесконечный мир непреходящ – всегда был, есть и будет; другие утверждали, что мир был, есть и будет, но имеет своё начало и конец не только в пространстве, но и во времени. Иными словами, мысль о существовании беспредельного мира как целого далее соединялась в философии с тезисом либо о преходящем, либо о непреходящем существовании мира. Идея о непреходящем (или, по крайней мере, очень длительном) существовании мира как целого в свою очередь подводила к вопросу о том, как с этим существованием соотносятся заведомо преходящие, конечные вещи и человеческие существа. Так выстраивалась уже целая цепочка вопросов и идей, касающихся бытия. Возникла именно проблема бытия, расчленённая на тесно взаимосвязанные аспекты (подпроблемы).

Первый аспект проблемы бытия – это и есть цепочка мыслей о бытии, ответы на некоторые вопросы, каждый из которых побуждает к постановке следующего. Что существует? Мир. Где существует? Здесь и везде. Как долго он существует? Теперь и всегда; мир был, есть и будет, он непреходящ. Как долго существуют отдельные вещи, организмы, люди, их жизнедеятельность? Они конечны, преходящи. Корень, смысл, напряжённость проблемы – в противоречивом единстве непреходящего бытия природы как целого и преходящего бытия вещей, состояний природы, человеческих существ.

Итак, внутренняя логика проблемы бытия вела философию от вопроса о существовании мира “здесь” и “теперь” к вопросу о непреходящем (или преходящем) существовании мира как бесконечного (или ограниченного) целого. Философы, далее, обнаруживали, что мир, с одной стороны, неоднороден именно в его существовании, бытии: в целом он непреходящ, но отдельные его предметы и состояния преходящи. Бытие мира как целого неотделимо от бытия в мире всего, что существует. Но между бытиём мира и бытиём в мире отдельных вещей, состояний, существ есть, таким образом, и различия. С другой стороны, мир как раз в его существовании образует неразрывное единство, универсальную целостность. Отсюда второй аспект философской проблемы бытия, который связан с вопросом о единстве мира.

Мир существует как непреходящее единство вне и независимо от воли и сознания человека. Философское открытие проблемы бытия – это пока ещё не анализ того, в чём именно состоит единство мира, а поиск его необходимых предпосылок, без чего невозможно раскрыть мировое единство. Второй аспект философской проблемы бытия состоит в следующем: природа, человек, мысли, идеи, общество равно существуют; различные по формам своего существования, они прежде всего благодаря своему существованию образуют целостное единство бесконечного, непреходящего мира. Иными словами, существование всего, что есть, было и будет в мире – предпосылка единства мира. А исследование бытия – только предпосылка осмысления единства мира. От выявления предпосылок надо перейти к непосредственному изучению проблемы единства мира в её полноте.

Выделяя главные сферы бытия (природу, общество, сознание), мы неявно полагаем, что многообразие явлений, событий, процессов, включённых в эти сферы, объединено некоторой общей основой. Вместе с тем возникает вопрос: имеется ли нечто объединяющее сами эти сферы, можно ли говорить о единстве всего бесконечного многообразия мира?

Идея такого единства приводит к представлению об общей основе всего существующего, для обозначения которой в философии была выработана категория субстанции (от лат. substantia – то, что лежит в основе). Субстанция обозначает внутреннее единство многообразия конкретных вещей, событий, явлений и процессов, посредством которых и через которые она и существует.

Условно можно выделить две основные философские позиции в решении вопроса о единстве мира. С точки зрения первой из них универсальная общность всех мировых явлений видится в их материальности (линия Демокрита), с точки зрения второй такое единство усматривается в общей идеальной основе мира (линия Платона). Обе они носят название монизма, так как и та и другая усматривают основу мира в какой-либо одной субстанции. Но само понимание субстанции может быть различным: в качестве субстанции можно мыслить и материю и дух. Соответственно этому философский монизм может быть разной природы.

Следует различать материалистический монизм (например, учение Фалеса, Гераклита, Спинозы) и идеалистический монизм (например, философия Платона, Гегеля). Идеалистический монизм считает первоначалом всего сущего идеальное, рассматривая материю как всего лишь инобытие этого идеального. Напротив, материалистический монизм утверждает единство мира через его материальность. Монизму противостоит дуалистическая трактовка мира, согласно которой он образован двумя существующими, исходными началами – материальным и идеальным. Первое из них объединяет сферу телесно-предметной реальности, а второе – сферу духа. Создателем дуалистического учения является Р. Декарт (1596-1650). Он сделал попытку построить философскую систему на основе признания одновременного, самостоятельного существования сознания и материи, души и тела. Характеризуя мир, как творение бога, он отрицал единство мира и учил, что мир состоит из двух независимых субстанций: духовной и материальной, души и тела.

Атрибутом, то есть неотъемлемым свойством духовной субстанции, души, он считал мышление, а атрибутом материальной субстанции, тела, он считал протяжение в длину, ширину и глубину. “Существо, — говорит Декарт, — которое имеет такое существование, что оно не нуждается в другом существе, чтобы существовать, я называю субстанцией ”. Но только бог такое существо, которое вовсе не нуждается в другом. Все другие субстанции не могут существовать без содействия бога. Слово субстанция имеет поэтому одно значение, если речь идёт о боге, и другое, если речь идёт о прочих существах. Телесная субстанция и дух, или мыслящая субстанция, могут быть обе включены в общее определение, согласно которому они нуждаются в содействии бога или его помощи для своего существования. Но из простого существования субстанция не может быть познана, ибо существование не определяет, напротив, она легко познаётся из каждого своего атрибута. Однако всякая субстанция имеет лишь одно главное свойство, которое составляет её сущность и к которому могут быть сведены все другие свойства или атрибуты. Так протяжение составляет сущность телесной субстанции, мышление – сущность мыслящей, все другие свойства суть лишь модусы, определённые виды и способы мышления (Душа мыслит, тело простирается). Таким образом, мы имеем две ясные и отчётливые идеи, или понятия, — понятие сотворённой мыслящей субстанции и понятие телесной субстанции, если предположить, что мы точно различаем все атрибуты мышления от атрибутов протяжения. Точно так же мы имеем ясную и отчётливую идею о несотворённой и независимой мыслящей субстанции, именно о боге.

Таким образом, мы имеем здесь три существа, или субстанции: две конечные субстанции, т. е. телесную и сотворённую мыслящую субстанцию, и одну бесконечную, т. е. несотворённую и независимую мыслящую субстанцию. Материя и дух, правда, сотворены, зависимы от несотворённой субстанции, они нуждаются в боге для своего существования, они не могут без него существовать или сохраняться; но они оба самостоятельны и независимы не только друг от друга, но и от бога. Именно к понятию материи не относится ничего, кроме протяжения, оно составляет его сущность; материя есть материя лишь благодаря её протяжению, а не через бога; в понятии её не лежит ничего, кроме неё самой; она не выражает и не представляет ничего, кроме себя самой. Понятие её, или сущность, не содержит никакого отношения к богу, которое было бы определением материи, ибо то определение, которое существенно для неё, через которое она есть то, что она есть, не указывает вне неё на бога, но скорее выражает лишь отношение материи к себе самой, утверждает лишь её самое. Её понятие независимо от понятия бога; таким образом, её сущность зависит не от бога, но лишь от протяжения, в котором и через которое она есть то, что она есть. То же самое, что верно о материи, верно и о духе. В его понятии не лежит ничего, кроме мышления; вместо того чтобы это определение выражало отношение к богу, оно скорее представляет отношение духа к себе самому, то, благодаря чему он есть то, что он есть.

Таким образом, обе субстанции, дух и материя, независимы, самостоятельны по своему понятию и своей сущности; только по своему существованию они зависимы, несамостоятельны; они не могут ни существовать, ни сохраняться без бога. Или они понимаются как независимые, но представляются как зависимые.

У Спинозы материя понимается для себя и через себя, не нуждается ни в каком другом понятии, что она, таким образом, является самостоятельной и независимой, и точно так же дух, или мышление, понимается для себя и потому является самостоятельным. Но именно потому, что дух и материя – оба понимаются для себя и в себе и оба независимы в своём понятии, они выражают не себя самих, но субстанцию, бога. Дух есть субстанция, материя есть субстанция, ибо сущность материи состоит в протяжении, сущность духа – в мышлении; но протяжение, как и мышление, постигается только в себе и через себя; и та сущность есть субстанция, понятие о которой независимо от другого понятия. Поэтому, так как оба, дух и материя, являются субстанцией, они выражают именно лишь то, что они являются субстанцией. Поэтому положительное субстанциальное в них есть лишь утверждение, существенное как таковое; или субстанция не как дух или материя, но как субстанция просто как таковая, которая равнодушна к тому, есть ли она дух или материя, и для которой оба они, поскольку они представляют нечто определённое, отличающееся между собой, ибо определённость духа есть мышление, определённость материи – протяжение, и поскольку обращается внимание лишь на эту определённость как определённость, а не на то, что она есть и выражает субстанцию, представляют лишь атрибуты, свойства, конституирующие понятие или идею бога моменты.

Мышление и протяжение или дух и материя противоположны друг другу; то что верно для одного, как раз неверно для другого; они отрицают друг друга, исключаются взаимно. Однако обе сущности суть субстанции, каждая есть действительность, обе имеют, несмотря на свою противоположность, общее понятие субстанции, согласуются друг с другом в том, что они субстанции. Понятие духа и материи суть поэтому отрицающие себя, противоположные, отрицательные понятия, положительное понятие в них есть понятие субстанции. Если обе они субстанции, то не то, что дух является духом, а что он субстанция, не то определение, которое отличает его от материи и материю от него, а то определение, благодаря которому они составляют одно, т. е. понятие субстанции является реальным и положительным в них. Если обе они субстанции, то понятие субстанции есть понятие присутствующее нераздельно в обеих противоположностях, не устранённое противоположностью, понятие, независимое от понятий духа и материи; поэтому необязательно, чтобы субстанция была или духом, или материей, она может быть тем и другим и являться и тем и другим. Ибо так как две противоположности, дух и материя, совпадают в понятии субстанции, то можно различать и разделять в мыслящей субстанции мышление от субстанции, а в протяжённой – протяжение от субстанции, и, таким образом, остаётся понятие чистой действительности, как таковой, чистой субстанциональности; дух и материя оказываются лишь различными определениями, модусами субстанции.

Понятие субстанции имеет своё положительное существование, свою действительность в боге и у бога; поэтому понятие субстанции не отличается от понятия бога, ибо бог есть бесконечное существо, а дух и материя, созданные им, — зависимые существа. Но именно это бесконечное существо есть субстанция, по отношению к которой дух и материя являются лишь конечными существами, т. е. конечные различия или противоположности, которые они представляют, существуют и сохраняются только в ней. Но субстанция или бог не имеют теперь, когда понятия бога и субстанции постигаются как тождественное, особого существования для себя, дух и материя не имеют особого существования для себя, но субстанция есть единственная действительность.

Есть только одна субстанция; этим устраняется всякое противоречие, ибо дух и материя, мышление и протяжение являются теперь лишь свойствами этой одной субстанции, т. е. они конституируют существо самого бога.

Кроме монизма и дуализма существует плюрализм, то есть признание нескольких равноправных и не сводимых друг к другу первоначал мира (в античности, например, воплощённый в концепции четырёх первоэлементов – воды, земли, воздуха и огня).

Из сказанного ясно, что в центре внимания оказываются два главных вопроса: о первичности либо материи, либо духа, сознания и о возможности или невозможности свести всё качественное разнообразие материального мира к понятию единой универсальной субстанции. Как же решаются эти вопросы с позиций диалектического монизма – высшего этапа развития материалистического монизма? Последовательное проведение материалистического монизма возможно лишь при понимании материального единства мира как диалектического, противоречивого единства многообразия. В противном случае материалистический монизм ведёт к вульгарно-материалистическим трактовкам сознания и мышления и к отрицанию качественного своеобразия различных уровней организации материи.

Основной тезис диалектического монизма: “Действительное единство мира состоит в его материальности” – имеет тот смысл, что сознание, дух, идеальное суть и познание материальной действительности, и составная часть этой действительности, что между материальным миром, данным нам в ощущениях, и сознанием человека нет непроходимой пропасти. Сознание – не сверхъестественный уникум, а естественное свойство высокоорганизованной материи. Диалектический монизм отвергает воззрения, выделяющие сознание, разум в особую, противостоящую природе и обществу субстанцию. Окружающая нас действительность и мы сами суть единый материальный мир. Единство здесь мыслится не как качественное подобие, но как единая субстанциональная основа, которая может принимать самые разнообразные формы, среди которых наиболее противопоставлены формы природно-материальные и идеальные.

Однако тезис о материальном единстве мира сам по себе ещё не решает всех встающих здесь вопросов. Понятие единства неизбежно связано с понятием универсального взаимодействия. Если бы под единством мира понималась только его материальность без введения понятия о взаимодействии, то можно было бы допустить как логическое следствие наличие разных, никак между собой не связанных материальных миров. А это уже было бы не единство мира, а плюрализм миров. По тем же причинам логично допустить и дуализм духа и материи, так как в этом случае взаимодействие между ними не принимается в расчёт: материя мыслится сама по себе, дух сам по себе. Без признания фундаментального значения протекающего в мире процесса постоянного и всеобщего взаимодействия всего со всем невозможно было бы и объяснение самого процесса развития мира. Если на основе материалистического монизма в его механистической форме процесс развития был необъясним, то диалектико-материалистический монизм с его принципами всеобщей связи и взаимодействия как раз и имеет своим основным ядром идею развития.

Понимание единства мира с позиций диалектического монизма повлекло за собой ещё одно чрезвычайно важное следствие, а именно позволило рассматривать как одну из форм развития материи и человеческое общество, которое ранее, в силу своей особой субъектно-объектной природы, как бы не вмещалось в традиционные представления о материи. До сих пор непревзойдённым теоретическим завоеванием диалектического монизма является то, что именно ему удалось на основе единого объяснительного принципа связать воедино три распадавшиеся ранее универсальные реалии – природу, мышление и общество. Таким образом, стало ясно, что проблема единства мира– приоритет не частнонаучного, а философского постижения сущего.

Из ответа, данного диалектическим монизмом на первый вопрос (о первичности материи), следует и соответствующее решение второго – о наличии единой субстанции в основе качественного разнообразия мира природы и мира человека. Здесь мы сталкиваемся с трудностью, разрешить которую можно только диалектически. Она связана с понятием субстанции. Есть ли какое-либо различие между понятиями “материя” и “субстанция”? Почему необходимо введение этого второго понятия, повторяющегося, казалось бы, в своём содержании исходное понятие материи?

Исторически категория субстанции действительно мыслилась как почти полный синоним материи в её нынешнем понимании. Но в результате развития диалектического материализма и постоянного уточнения логического статуса всех его категорий, и прежде всего самой категории материи, стало ясно, что необходима особая категория, которая обозначала бы единую природную основу мира не с позиций гносеологического (теоретико-познавательного) противопоставления духа и материи, а с позиции уже собственно бытийной, онтологической. Если в гносеологическом плане материя и сознание противоположны, то в онтологическом плане, исходя из принципа материалистического монизма, они должны как бы отождествляться. Так вот для обозначения общей основы всего единого материального бытия, объединяющей и дух и материю, и дискретность и континуальность, как раз и было введено понятие субстанции, в котором относительное противопоставление материи и духа теряет своё значение. Таким образом, понятие субстанции – это результат онтологического углубления понятия материи.

Необходимо, однако, отчётливо осознавать, что понятие субстанции неразрывно связано с понятием материи: это две стороны одной сущности. Субстанция – не нечто третье, объемлющее и дух и материю, а та же материя, только рассмотренная вне её соотношения с сознанием, материя, в которой сознание уже твёрдо и безоговорочно рассматривается как её атрибут. Если понимать субстанцию вне её сущностной связи с материей, то неизбежно её соединение со сферой идеального, и тогда уже материя будет рассматриваться как атрибут духа, а не наоборот, что и имеет место в философии объективного идеализма.

Субстанция вновь подводит нас к естественнонаучной проблематике, так как именно здесь развёртывались баталии относительно единства или различия исходных начал материального бытия, единства или множества лежащих в его основе субстанций. Именно в этом и заключался смысл возникшей в физике конца XIX –начала XX века дискуссии о волновой (континуальной) или корпускулярной (дискретно-вещественной) субстанции мира.

Диалектико-материалистическая концепция материального единства мира, а также неисчерпаемости строения и свойств материи была подтверждена достижениями науки XXв., и прежде всего физики. Противопоставление континуальности и дискретности, столь взволновавшее физиков начала века, нашло своё диалектическое выражение в квантовой механике, в которой было открыто такое свойство материи, как её одновременно корпускулярное и волновое строение. Этим синтетическим свойством обладают, например, фотоны – частицы света, у которых благодаря открытиям Эйнштейна, Бора и Шредингера была зафиксирована единая корпускулярно-волновая природа. Диалектический способ мышления в физике нашёл яркое выражение в фундаментальном принципе дополнительности, согласно которому ни корпускулярное, ни волновое описание материальных свойств микромира в отдельности не может дать исчерпывающего представления об известных науке фактах, и только их диалектическое совмещение обеспечивает адекватность научных выводов. За внешней формальной противоречивостью учёные увидели отражение сущностных свойств единой материальной субстанции, которая вместе с тем не исчерпывалась и этими корпускулярно-волновыми представлениями. Субстанция едина во всех своих формально противоречивых свойствах – это отныне неоспоримый, теоретически и экспериментально подтверждённый факт.

Список литературы, использованной в реферате.

Фейербах, Людвиг История философии. Собрание произведений в трёх томах. Пер. с нем. Ред. и вступит. ст. М. М. Григорьяна. Т.1. – М., “Мысль”, 1967. – 544 с.

Спиркин А. Г. Основы философии: Учеб. пособие для вузов. – М.: Политиздат, 1988. – 592с.

Введение в философию: Учебник для вузов. В2 ч. Ч.2 / Фролов И. Т., Араб-Оглы Э. А., Арефьева Г. С. и др. – М.: Политиздат, 1989. – 639 с.

Сочинение - Монизм христианской антропологии традиция патристики

1. Флоровский Г.В. Восточные Отцы Церкви IV века. Париж, 1990. С. 124.

2. Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 16.

6. Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 86

12. Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 43.

20. Киприан Керн. Тема о человеке и современность // Православная мысль. Вып. IV. 1948. С. 134.

21. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. М., 1996. С. 395.

Смотрите также

..:::Новинки:::..

Windows Commander 5.11 Свежая версия.

Новая версия
IrfanView 3.75 (рус)

Обновление текстового редактора TextEd, уже 1.75a

System mechanic 3.7f
Новая версия

Обновление плагинов для WC, смотрим :-)

Весь Winamp
Посетите новый сайт.

WinRaR 3.00
Релиз уже здесь

PowerDesk 4.0 free
Просто - напросто сильный upgrade проводника.

..:::Счетчики:::..

1) Одна субстанция	2) Несколько субстанций
а) первично идеальное	Моносубстанциональный идеализм	Мультисубстанциональный идеализм
б) первично материальное	Моносубстанциональный материализм	Мультисубстанциональный материализм
в) оба первичны	Логический запрет	Мультисубстанциональный дуализм
г) оба вторичны	Моносубстанциональный монизм I	Мультисубстанциональный монизм
д) это одно и то же	Моносубстанциональный монизм II	Логический запрет

это.... Понятие, значение, принципы монизма

Значение и виды монизма

Понятие монизма

Принцип монизма

Формы монизма

Политический монизм

Реферат - Монизм христианской антропологии традиция патристики

Реферат - Феноменология Гуссерля и радикальный конструктивизм. Квантовый дуализм и конструктивистский монизм

Сочинение: Монизм христианской антропологии традиция патристики. Монизм реферат

Реферат: Монизм христианской антропологии: традиция патристики

Реферат: Монизм христианской антропологии: традиция патристики

Реферат - Философский смысл и проблемы субстанции

Философский смысл и проблемы субстанции.

Монизм и дуализм в её понимании.

Сочинение - Монизм христианской антропологии традиция патристики

Смотрите также