Сочинение: Праздник как форма культурной памяти: проблема «забвения» и реконструкции прошлого. Культура это память реферат

Память культуры

Развитие общества и развитие культуры, в том числе и художе­ственной, возможно потому, что человек и человечество сохраняют в своей памяти то, что происходило в прошлые века, что открыто, познано, стало известным.

Память противостоит забвению, уничтожающей силе времени.

Память — необходимое условие самосознания личности. Чело­век только тогда человек, когда он знает, кто он и откуда, чей он сын и где его родина, кому обязан он своей жизнью. Знание этого рождает чувство ответственности перед другими людьми, связывает человека с прошлым и будущим. Утрата памяти приводит к утрате представлений о самом себе, к потере собственного Я.

Понимание этого важно не только людям, творящим искусство, потому что художественное творчество всегда индивидуально, но и всем другим, потому что восприятие искусства так же индивидуаль­но, личностно. Это тоже творчество. Однако нельзя преуменьшать опасность исторического нигилизма, опасность забвения прошлого. Искусство постоянно предупреждает об этом.

В романе Чингиза Айтматова «Буранный полустанок» расска­зывается легенда о манкурте, человеке сознательно и жестоко лишенном памяти.

«Манкурт не знал, кто он, откуда родом-племенем, не ведал своего имени, не помнил детства, отца-матери — одним словом, манкурт не осознавал себя человеческим существом. Лишенный понимания собственного Я манкурт с хозяйственной точки зрения обладал целым рядом преимуществ. Он был равнозначен бессло­весной твари и поэтому абсолютно покорен и безопасен... Манкурт, как собака, признавал только своих хозяев. С другими он не вступал в общение. Все его помыслы сводились к утолению чрева. Других забот он не знал. Зато порученное дело исполнял усердно, слепо и неуклонно» (9; 106).

Как видно из легенды, отсутствие памяти оборачивается потерей человеком самого себя, превращает человека в рабочее животное, что само по себе трагедия. Но в романе эта трагедия порождает и другие. Разыскавшая манкурта мать пытается пробудить его созна­ние, воскресить в памяти какие-то воспоминания детства. Как трогателен этот плач матери! Но для потерявшего память, а значит, и разум сына, это только надоедливый звук, который он хладно­кровно устраняет. Созданный писателем образ вырастает в символ:

беспамятство оборачивается преступлением.

Своеобразие человеческой памяти в том, что она не только естественно-природная (такая память есть у всех живых существ), а социально-культурная. А культура, особенно культура художест­венная, искусство — это накопленный веками опыт понимания, осознания человеком самого себя, история развития человеческого духа. Это предполагает знание истории своей семьи, своей страны, народов мира, ибо все это — составные элементы духовной культуры личности.

Знание и сохранение семейной истории у нас почти утрачено и только начинает возрождаться. А ведь с этого начинает формиро­ваться личность. Не случайно мать несчастного манкурта, пробуж­дая его память, настойчиво повторяет ему имя отца. Не случайно кладбище, где покоится убитая мать, станет священным для ее народа.

Уважение к памяти предков — важный элемент народной культуры.

Два чувства дивно близки нам, В них обретает сердце пищу;

Любовь к родному пепелищу, Любовь к отеческим гробам Животворящая святыня! Земля была б без них мертва...

(А.С. Пушкин)

Память о прошлом хранится в памятниках культуры. Это архи­тектурные сооружения, имеющие художественную ценность или связанные с деятельностью выдающихся личностей, с важными историческими событиями. Это и народные песни и народное художественное творчество. Они хранят историю и культуру, свое­обычие и особенности страны и народов, ее населяющих.

Культуру самого народа определяет и его отношение к этим и другим естественным памятникам культуры. И не только к тем, историческая и художественная значимость которых признана офи­циально, а ко всем проявлениям культурной деятельности людей в "прошлом и настоящем.

«Если человек не любит хотя бы изредка смотреть на старинные фотографии своих родителей, не ценит память о них, оставленную в саде, который они возделывали, в вещах, которые им принадле­жали, значит, он не любит их. Если человек не любит старые дома, старые улицы, пусть даже и плохенькие, значит, у него нет любви к своему городу. Если человек равнодушен к памятникам истории своей страны, значит он равнодушен к своей стране»,— так рассуж­дает в своей последней книге «Письма о добром» Д.С. Лихачев (10;150).

Человек, не знающий своего прошлого, вынужден заново опре­делять себя и свое место. Без корней, без исторического прошлого он не может ощущать и будущее и живет только сегодняшним днем.

Средств хранения и передачи опыта прошлого много: письмен­ность, книгопечатание, сами книги, дающие возможность воссоз­дать образ, написанный писателем, в своем воображении. Язык, который хранит и передает от поколения к поколению все знания, всю мудрость, накопленную за века. Все без исключения виды искусства, каждое по-своему хранит и передает духовные ценности, вечные, незыблемые нравственные ценности человечества. Это определяет важность таких элементов художественной культуры, как библиотеки, книгохранилища, музеи, читальные, концертные и выставочные залы, картинные галереи и другие учреждения культуры, где не только хранятся или собираются произведения искусства, но и обеспечивается возможность, создаются условия для восприятия их читателями, слушателями, зрителями.

В тихих залах музеев и картинных галерей нам открывается бытовая и художественная культура прошлого; предметы и вещи, созданные руками человека, зримый образ самого человека, его облик, «души незримые приметы» (Н. Заболоцкий), перенесенные на полотно, образы героев и выдающихся деятелей разных эпох. Посещение музея — всегда праздник для души, пища для размыш­ления, сопоставления, открытие богатства жизни, общности про­шлого с настоящим.

Музыка — искусство, не знающее языковых и государственных границ, объединяет всех людей, независимо от того, в какое время они жили. «...Она дает нам чистое выражение души, тайн внутренней жизни человека, которые долго накапливаются и бродят в сердце, прежде чем выйти наружу,—писал Ромен Роллан (11; 118). Кон­цертный зал, в котором одновременно слушает музыку много людей, усиливает ее воздействие. Произведения Моцарта, Баха, Бетховена, Чайковского и других великих композиторов как бы стирают гра­ницы времени. Написанные давно и в разное время, они сегодня так же нужны людям, как и момент их создания. Слушая их, мы невольно оказываемся близкими тому давнему времени, людям, жившим тогда.

Такое ощущение общности своими средствами дает театр. Пье­сы, написанные в разные эпохи, звучат современно. Значит, сегодня людей волнуют те же проблемы, что и прежде. Прочитанные заново, они оказываются нужными.

Так, каждое поколение принимает от предыдущих накопленные им духовные ценности, сохраняет их в своей памяти и, обогатив, передает следующим.

magref.ru

Курсовая работа - Праздник как форма культурной памяти: проблема «забвения» и реконструкции прошлого

Праздник как форма культурной памяти: проблема «забвения» и реконструкции прошлого

В. Н. Попова

Рассматривается проблема трансформации праздничной культуры, показаны возможности изучения праздника в контексте культурной памяти, анализируются причины утверждения либо отторжения праздников обществом. В качестве вывода указывается на условия, обеспечивающие возможность создания нового варианта культурной памяти.

Практически все определения связывают праздник с памятью, всегда оформленной определенным образом. Это может быть память о прошлом вообще, о событиях, о героях, об истории народа. Ян Ассман называет праздник наряду с обрядом первичной формой культурной памяти и связывает это с тем, что причастность, гарантирующая групповую идентичность, в бесписьменных культурах могла быть обеспечена только за счет личного присутствия. Специальным поводом для сбора некой группы служили праздники и отправление обрядов, за счет своей регулярности осуществляющие передачу знания и закрепление идентичности празднующей группы. «Благодаря празднику как первичной организационной форме культурной памяти время в бесписьменных обществах членится на повседневное и праздничное, а благодаря культурной памяти мир повседневности дополняется, или расширяется, человеческая жизнь приобретает двухмерность, или двувременность, сохраняющуюся на всех стадиях культурной эволюции» [Ассман, с. 60]. Если в бесписьменных культурах причастность к событию, празднику могла быть обеспечена только за счет личного присутствия, то на более поздних этапах развития, с техническим усовершенствованием различных средств связи этот фактор перестает быть определяющим. Границы между праздничным и повседневным временем все больше размываются, все чаще исследователи говорят о всеобщей фестивизации культуры, ее «гиперфестивности» (термин Ф. Мюрэ). Однако, несмотря на то, что праздник до некоторой степени утрачивает свое первоначальное сакральное значение (о том, что вера в праздник постепенно утрачивается, говорил еще Х.-Г. Гадамер), потребность человека и общества в празднике не исчезла. Праздничный календарь претерпевает изменения, ряд праздников исчезает, появляются новые праздники. И именно последние зачастую не имеют в социуме «признания», превращаясь просто в дни отдыха и развлечений. Мы можем наблюдать это, например, в случае с Днем народного единства, споры вокруг которого не утихают до сих пор. Нам представляется, что причиной подобного неприятия новых праздников является их безотносительность к культурной памяти празднующей группы. «Вспомнить — значит оживить прошлое в памяти, сделать его частью настоящего, частью современности» [Арнаутова, с. 170]. И в этом смысле ключевым становится то, что именно и каким образом вспоминается. История отечественной культуры дает нам примеры неоднократных попыток «вырезать» из памяти или «заретушировать» определенные моменты прошлого. В данном контексте рассмотрение праздника как формы культурной памяти может стать одним из наиболее перспективных исследовательских подходов в решении данной проблемы.

Тематика памяти, коммеморации, является одним из актуальных направлений гуманитарных исследований. Латинским термином memoria историки обозначают понятие «память» во всех проявлениях этого феномена: это и способность удержать знание о пережитом, о людях, умерших или отсутствующих, это и само воспоминание или припоминание событий и образов прошлого. Французский социолог Морис Хальбвакс, разрабатывая теорию памяти, говорит о необходимости различения двух видов памяти — внутренней и внешней, автобиографической и исторической; индивидуальной и коллективной. При этом индивидуальная память всегда опирается на память коллективную, более того, память отдельного человека может возникнуть только в процессе социализации. Обращаясь к коллективной памяти, человек уточняет свои воспоминания, восполняет возможные пробелы и может даже «заимствовать» чужие воспоминания, составляя, таким образом, представление о том, чему сам не был непосредственным свидетелем. Хальбвакс пишет, что «возникает своего рода искусственная среда, внешняя по отношению ко всем индивидуальным сознаниям, но охватывающая их, — некие коллективные время и пространство и коллективная история. Именно в таких рамках встречаются мысли (впечатления) индивидов, что подразумевает, что каждый из нас временно перестает быть самим собой. Вскоре мы возвращаемся в нас самих, привнося в свое сознание извне готовые опорные точки и системные единицы. К ним мы привязываем наши воспоминания» [Хальбвакс]. Хальбвакс утверждает, что прошлое является социальной конструкцией, формируемой духовными потребностями и контекстом каждого данного настоящего, и является продуктом культурного творчества. Он подчеркивает, что коллективная память не совпадает с историей, которая предстает как собрание фактов, занявших наиболее важное место в памяти людей. «Но, будучи прочитанными в книгах, изучаемыми и заучиваемыми в школах, события прошлого отбираются, сопоставляются и классифицируются, исходя из потребностей или правил, которые не были актуальными для тех кругов, которые долгое время хранили живую память о них. Дело в том, что история обычно начинается в тот момент, когда заканчивается традиция, когда затухает или распадается социальная память. Пока воспоминание продолжает существовать, нет необходимости фиксировать его письменно, да и вообще как-либо фиксировать» [Там же]. Ян Ассман, вслед за Хальбвак- сом, также различает такие формы коллективной памяти о прошлом, как коммуникативная и культурная. Согласно этому разделению коммуникативная память охватывает воспоминания, связанные с недавним прошлым, воспоминания современников. Эта память актуальна до тех пор, пока живут ее носители (как правило, это три-четыре поколения), затем она сменяется новой памятью — памятью следующих поколений. Культурная же память, в отличие от коммуникативной, поддерживается в обществе специальными институтами, она носит уже не естественный, а «воссозданный» характер. Рассуждая о необходимости фиксации воспоминаний, целесообразно говорить о формировании культурной памяти, складывающейся путем воссоздания определенных фрагментов прошлого и их символического оформления. Одной из форм подобной символической переработки прошлого и ее репрезентации в настоящем является праздник.

Под культурной памятью в дальнейшем мы будем понимать одно из внешних измерений человеческой памяти, отвечающее за передачу смысла в культуре и через обращение к прошлому обосновывающее культурную идентичность вспоминающей группы (народа). Поддерживаемая общественными институтами, культурная память может быть актуализирована в большей или меньшей степени, а также может быть подвергнута трансформации или же более или менее полной замене путем применения различных практик «забвения» или, напротив, сохранения. Нам представляется необходимым также употребления термина реконструкция, когда речь идет о попытках вновь актуализировать символическую значимость какого-либо фрагмента истории культуры. «Культурная память направлена на фиксированные моменты в прошлом. В ней прошлое не может сохраняться как таковое. Прошлое скорее сворачивается здесь в символические фигуры, к которым прикрепляется воспоминание» [Ассман, с. 54]. Специфика этих культурно сформированных, общественно обязательных «образов воспоминания» определяется следующими признаками: 1) отнесенность к конкретному времени и пространству, 2) отнесенность к конкретной группе и 3) воссоздание — как специфический для них способ действия. Фигурам воспоминания, как правило, присуще сакральное начало, и они нередко воплощаются в форме праздника.

Противопоставляя праздник и повседневность в бесписьменных культурах, Ассман говорит, что и культурная память в целом «есть орган не-повседневно- го воспоминания». Такого подхода придерживаются и некоторые другие исследователи, и нередко при интерпретации праздника как феномена культуры одним из основных посылов является то, что праздник — это противоположность обыденности. Такая постановка, пожалуй, продиктована самой реальностью. В качестве примера можно привести советские праздники. Несмотря на то, что они не всегда были сопряжены с выходными днями, т. е. оставались включенными в будни, они все же являлись событием исключительным и исключающим из повседневной жизни. Празднование годовщины Октябрьской революции (главный государственный праздник СССР) было сакральным по своей сути событием, обеспечивающим связь с «осевым временем», точкой отсчета новой эры, а потому праздник отмечался с большим размахом и предварялся длительным периодом тщательной подготовки.

В современной исследовательской литературе обозначен и подход, не противопоставляющий понятия «праздничное» и «повседневное», в рамках которого праздничная культура уже не рассматривается в контексте антиномии «праздник — повседневность». В такой интерпретации праздник в определенной степени перестает быть событием уникальным, и его устроение — это организация всевозможных «праздничных» мероприятий (имеется в виду использование средств технического тиражирования, многочисленные телепередачи, концерты, фестивали, в изобилии представленные в области медиакультуры). С этой точки зрения пространственные границы праздника становятся все более размытыми: теперь каждый с помощью телевидения или сети Интернет может «побывать» на праздничных мероприятиях, фактически на них не присутствуя. При этом праздник становится единичным событием, ни к чему не отсылающим и не имеющим продолжения или, наоборот, продолжающимся без основания, примером чего могут служить многочисленные субботние и воскресные телевизионные «праздники» (различные музыкальные и «юмористические» концерты, развлекательные передачи и т. п.).

В последнее десятилетие в России идет активный процесс «оживления» в обществе памяти о прошлом, и значительную роль в этом играет именно праздничная культура. Для культурной памяти важна не столько фактическая история, сколько история, воссозданная в воспоминании и преобразованная в миф, который также является фигурой воспоминания. Становясь мифом, история при этом не делается нереальной, напротив, только так она и может стать реальностью в смысле постоянной нормативной и формирующей силы. «Праздник предстает как актуализация первых времен мироздания, Urzeit, изначальной эры великого творения, когда все вещи, живые существа, социальные институты сложились в своей традиционной и окончательной форме» [Элиаде, с. 23]. «Новое погружение в вечность», которое происходит во время праздника, дает обществу возможность омолодиться, противостоять времени и обветшанию за счет воспоминания о золотом веке, а также возможность проведения параллелей с ним в настоящее. Немаловажное значение при этом обретают «места памяти» (термин П. Нора): праздники зачастую проводятся в пространстве, также наделенном сакральной силой. Так, религиозные праздники разворачиваются в храмах, святилищах; праздники, посвященные революции, — на площадях; торжества, призванные воскресить в памяти воспоминания о военных победах, — на местах сражений либо около памятников, символизирующих данные победы. Таким образом, пространство обретает мифический характер, «места памяти» становятся вехами, напоминающими о героях и их деяниях.

Поль Рикёр называет эти метки для памяти «указателями, призванными защищать от забвения» [Рикёр, с. 65]. Актуализация мифического прошлого происходит не только за счет нахождения в географическом пространстве или за счет воспоминания о событии. Чтобы вызвать в настоящем мифические образы, применяются самые различные приемы. С развитием технических средств передачи информации появилась возможность транслировать ее чрезвычайно широко. Если речь идет о памятных военных датах, то реализуется это и за счет показа хроник, и за счет съемки фильмов — новых «подтверждений» мифических событий. Как и в первобытном празднике, мифическое время и мифические герои «оживают» за счет перевоплощения живых носителей культурной памяти в своих умерших предков, яркий пример тому — театрализованные представления, инсценировки, разыгрывания событий прошлого. Роже Кайуа отмечает, что во время праздничного взрыва гражданские и административные власти «частично или полностью теряют свой авторитет, уступая его не столько регулярной касте священнослужителей, сколько тайным обществам или же выходцам с того света — лицедеям в масках, олицетворяющим богов или покойников» [Кайуа, с. 278]. До некоторой степени это актуально не только для первобытного праздника или средневековых карнавалов, но и для более поздних этапов развития общества. Однако для праздников, бытующих при тоталитарных режимах, это справедливо лишь отчасти: скорее, речь идет не о потере авторитета действующих властей (хотя бы и на время), но о еще большем закреплении и легитимации этого авторитета за счет «богов» и их славных деяний. На таких празднествах правители настоящего получают сакральное значение правителей прошлого и тем самым гарантируют свое будущее.

В то же время праздники обладают и собственной мифологической аурой. С течением времени складывается история появления праздника (в данном случае речь идет не о фактической истории, а именно о мифологической), традиции его празднования, расстанавливающие акценты и закрепляющие праздники в пространстве культуры и в памяти. «Любой миф о происхождении дает нам и обосновывает какую-либо “новую ситуацию” — новую в том смысле, что она не существовала с самого начала мира. Мифы о происхождении продолжают и делают более полным и завершенным космогонический миф: они рассказывают, каким образом этот мир был изменен, обогащен или обеднен» [Элиаде, с. 26]. Подобные мифы о происхождении либо о существенной трансформации миропорядка продолжают бытовать и сейчас. Один из примеров современного мифа о празднике и его происхождении — День защитника Отечества, отмечаемый 23 февраля. Согласно истории возникновения праздника, он ознаменовал победу Красной армии над кайзеровскими войсками в 1918 г. Однако в газетах того времени не встречается никаких упоминаний о победах. Более того, известно, что в это время шло рассмотрение отнюдь не выгодных для Советской России условий мира, выдвинутых Германией, и Совет народных комиссаров эти условия принял. Официальная трактовка и окончательный вариант понимания сущности возникновения праздника отражены в «Кратком курсе истории ВКПб», появившемся в 1938 г.: «В ответ на брошенный партией и советским правительством клич “Социалистическое отечество в опасности!” рабочий класс ответил усиленным формированием частей Красной армии. Молодые отряды новой армии — армии революционного народа — героически отражали натиск вооруженного до зубов германского хищника. Под Нарвой и Псковом немецким оккупантам был дан решительный отпор. Их продвижение на Петроград было приостановлено. День отпора войскам германского империализма — 23 февраля — стал днем рождения молодой Красной армии» [Краткий курс истории ВКП(б), с. 207]. Приведенный отрывок наглядно демонстрирует не только существование мифа о происхождении, но и применение практики «забвения»: новой власти потребовалось сместить исторические акценты с целью закрепления события как победного, что позволило бы вытеснить из памяти неприятные воспоминания, связанные с капитуляцией. Традиция ежегодного всенародного торжества закрепила праздник в массовом сознании и образ армии-победительницы — в культурной памяти.

Ю. М. Лотман отмечает, что культура представляет собой коллективный интеллект и коллективную память, т. е. надындивидуальный механизм хранения и передачи некоторых сообщений (текстов) и выработки новых. «В этом смысле пространство культуры может быть определено как пространство некоторой общей памяти, то есть пространство, в пределах которого некоторые общие тексты могут сохраняться и актуализироваться. При этом актуализация их совершается в пределах некоторого смыслового инварианта, позволяющего говорить, что текст в контексте новой эпохи сохраняет, при всей вариантности истолкований, идентичность самому себе» [Лотман, с. 200—202]. Процессы переосмысления, изменения традиционного отношения к истории, к своему прошлому и прошлому человечества в целом характерны для истории культуры всех стран. Французский историк Пьер Нора пишет: «Мы живем в эпоху всемирного торжества памяти» [Нора, 2005]. В какой бы форме ни воплощались эти процессы, будь то формирование новых версий истории или их критика, собирание или уничтожение историко-культурных или архивных материалов, акцентирование одних исторических фактов и замалчивание других, все эти формы определенным образом фиксируют некие точки в прошлом, формируя тем самым особое восприятие не только индивидуальной истории, но и истории в ее глобальном аспекте. На протяжении истории культуры постоянно обнаруживаются «новые» факты, которые не столько обладают действительной новизной, сколько им придается значение новизны и значимости. Примером тому может служить вновь учрежденный праздник — День народного единства, отмечаемый 4 ноября. Исторической опорой празднику служат события XVII в. (освобождение Москвы от польских интервентов), приобретающие в современной социокультурной и политической ситуации новое звучание и несущие определенную смысловую нагрузку. День народного единства, на наш взгляд, являет собой пример одновременно и забвения, и реконструкции прошлого: с одной стороны, он как бы занимает нишу, освободившуюся после того, как 7 ноября утратило свой статус главного государственного праздника; с другой стороны — актуализирует символическую значимость событий, уже утраченную в обществе, и обретает новую мифологическую структуру.

В связи с подобными ситуациями Лотман пишет, что «меняется не только состав текстов, меняются сами тексты. Под влиянием новых кодов, которые используются для дешифровки текстов, отложившихся в памяти культуры в давно прошедшие времена, происходит смещение значимых и незначимых элементов структуры текста» [Лотман, с. 202]. Таким образом, для новых праздников характерно «извлечение» исторических фактов, событий из истории и придание им современного смысла, обставление их соответствующей мифологической структурой.

Духовный и идеологический вакуум, образовавшийся в России после 1991 г., в праздничной культуре восполнялся возрождением в сознании народа религиозных праздников, как языческих, так и монотеистических. Одним из следствий смены идеологических ориентиров стала значительная коммерциализация сферы культуры, включая и культуру праздничную. В связи с этим можно говорить о некоторой десакрализации праздника как одного из инструментов саморепрезентации власти.

Если советская эпоха строила новый вектор исторического отсчета, основываясь на отрицании и забвении предшествующей эпохи (царской России), то с начала 2000-х гг. можно наблюдать процесс возвращения к этим ценностям. К примеру, сейчас все больше говорится о том, что необходимо возвращение к традиционным православным ценностям, истокам русской культуры. Одно из последних предложений, отражающих данную тенденцию, высказал Патриарх Московский и всея Руси Кирилл, который предложил учредить в России дополнительный церковный праздник в честь дня рождения святого благоверного князя Александра Невского и отмечать его 12 июня вместе с государственным праздником — Днем России. Это можно интерпретировать как попытку усилить в общественном сознании традиционную патриотическую составляющую этого праздника, апеллируя к памяти, к истории народа. Культурная память формируется веками, и в этом одно из ее отличий от коллективной памяти, которая существует в актуальном режиме лишь 80—100 лет. Система советских ценностей была разрушена с крушением СССР, и продолжительный период становления нового государства, сопровождавшийся социальным и финансовым кризисами, не позволил сложиться новой системе ценностей. В настоящее время День России не находит живого отклика среди населения, он не вызывает в культурной памяти никаких ассоциаций, в то время как память об Александре Невском сохраняется, фигура эта мифологизирована до крайней степени (в частности, образу Александра Невского в русской культурной памяти посвящен труд Ф. Б. Шенка).

Что позволяет поддерживать (или же трансформировать) культурную память? Один из способов — фиксация и передача «живых» воспоминаний о прошлом. Но, несмотря на то, что эта память субъективна, она отражает все же культурный, исторический контекст и структурируется как индивидуальным опытом, так и опытом общества в целом. В связи с этим Л. П. Репина отмечает, что «на социальное значение памяти, как и на ее внутреннюю структуру и способ передачи, мало воздействует ее соответствие реальности» [Репина, с. 326]. Дело в том, что когда речь идет о коллективной памяти, степень реальности вспоминаемых событий не имеет столь же большого значения, как когда речь идет об истории как науке, где необходимо стремление к наибольшей объективности.

Еще один механизм закрепления культурной памяти, имеющий отношение к праздничной культуре наряду с воспоминанием, — семиотизация пространства. «Искусство запоминания работает с воображаемым пространством, помнящая культура — с расстановкой знаков в естественном пространстве» [Йейтс]. Закрепить культурную память призваны «пункты фиксации»[1]. Однако на протяжении истории можно привести немало примеров попыток «скорректировать» культурную память за счет уничтожения прежних «мест памяти» и установления новых либо же дать новые трактовки их смыслов. При расстановке памятных знаков семиотизируются не только «памятники», но и само пространство, в котором они помещены. Применительно к праздничной культуре речь также идет не только о конкретных памятниках как о знаках, но и о целых местностях, которые становятся средствами передачи культурной памяти. Одним из ярких примеров в праздничной культуре России является День Победы, отмечаемый 9 мая. «Места памяти рождаются и живут благодаря чувству, что спонтанной памяти нет, а значит — нужно создавать архивы, нужно отмечать годовщины, организовывать празднования, произносить надгробные речи, нотариально заверять акты, потому что такие операции не являются естественными» [Нора, 1999, с. 26—27]. Таким образом, места памяти призваны заменить «живую» память о прошлом, они служат постоянным напоминанием о том, что именно надо удержать в памяти. Поэтому не случайно при смене режима и политической идеологии, как правило, в первую очередь уничтожаются памятники — еще один вариант культурной практики «забвения». Так, сразу после путча 1991 г. в Москве толпой был демонтирован памятник Ф. Э. Дзержинскому — как символ политических репрессий советского времени.

Ассман подчеркивает, что культурному воспоминанию присуще нечто сакральное. Фигуры воспоминания имеют религиозный смысл, и воскрешение их в памяти часто происходит в форме праздника. «Праздник служит — кроме многих других функций — также воскрешению в памяти обосновывающего прошлого. Обосновывается через обращение к прошлому не что иное, как идентичность вспоминающей группы. Это не повседневная идентичность. Коллективным идентичностям присуща торжественность, приподнятость над уровнем повседневности» [Ассман, с. 55]. Так, в день празднования Победы вновь актуализируются события военных лет, при этом особое значение и торжественный размах приобретают именно памятные места и праздничные мероприятия в го- родах-героях. Своим существованием они как бы подтверждают подлинность и незыблемость воспоминаний об этой войне. Не менее важны и воспоминания о погибших, о тех, благодаря кому стала возможна победа. Память о них призвана обеспечить связь прошлого с настоящим, обеспечить связь между поколениями. Таким образом, поколение, вспоминающее подвиги погибших, становится сопричастным этим подвигам и словно бы принимает на себя славу, добытую в бою предками. В такой логике потомки победителей также являются победителями. «В социальной группе память о ее умерших членах очень важна для ощущения принадлежности к группе, поскольку свидетельствует о давности существования группы во времени, является частью ее истории и традиции, сопричастными которой ощущают себя все ее члены» [Арнаутова, с. 177].

В последние годы нередко можно слышать о том, что ход и итоги Второй мировой войны переоцениваются, переоценивается роль в ней стран-участниц, и ущерб, нанесенный этой войной. Безусловно, огромную роль играют и применяемые механизмы запоминания и забвения. Так, одной из форм сохранения памяти о прошлом может считаться создание архивов, книгохранилищ, которые являются составляющими так называемого «третьего мира» (концепция, разработанная К. Поппером), уничтожение которого грозит невозможностью воссоздания, реконструирования культуры. Как известно, одним из противоположно направленных процессов в истории является целенаправленное стирание фрагментов культурной памяти. Формам запоминания и удержания соответствуют отрицательные формы забвения путем складирования, а также вытеснения путем манипулирования, цензуры, уничтожения, переписывания и подмены [Ассман, с. 23]. Например, известную практику сжигания книг Т. Вернер интерпретировал не только как способ изъятия у читателя возможности получения информации, но и как радикальный способ изъятия данного фрагмента информации (воспоминания, anamnesis) из коллективной памяти, форму забывания [цит. по Арнаутова, с. 181]. В связи с этим можно говорить об «альянсе власти и забвения» (Ассман), когда власть доступными ей средствами, в частности через контроль над коммуникацией и с помощью технических достижений, сопротивляется влиянию истории и выстраивает свою версию прошлого, вплоть до полного его отрицания. Как пишет П. Нора, память — это всегда актуальный феномен, переживаемая связь с вечным настоящим, а история — репрезентация прошлого. «Память в силу своей чувственной и магической природы уживается только с теми деталями, которые ей удобны» [Нора, 1999, с. 20]. Из истории культуры России подобных примеров можно привести немало. Пожалуй, каждая эпоха «отбирала» только те исторические вехи, которые позволяли ей укрепить собственную значимость, и старалась забыть о том, что ставило под сомнение эту значимость. Процесс передачи культурной памяти всегда сопровождается отбором и упорядочиванием фактов, их трактовкой в соответствии с задачами на настоящее и будущее. При этом идеология, главенствующая в ту или иную эпоху, имеет немаловажное значение. «То, что искажает социальную память, представляет собой не какой-то дефект в процессе воспоминания, но скорее серию внешних ограничений» [Репина, с. 326]. Рассмотрение этих ограничений также является частью изучения историко-культурного контекста, формирующего память о прошлом. «Каждая культура определяет свою парадигму того, что следует помнить (то есть хранить), а что подлежит забвению» [Лотман, с. 200]. Так, например, известно, что Екатерина II приказала навсегда забыть о бунте Емельяна Пугачева, предать его забвению, и всякие упоминания о нем были запрещены. Запрет этот строго соблюдался и не был отменен и после смерти императрицы. Когда же в 1833 г. А. С. Пушкин написал «Историю Пугачева» и, казалось бы, она должна была стать актуальной после стольких лет забвения, она не вызвала живого интереса современников поэта, не будучи в то время востребованной. Любой факт, любое событие из прошлого должны быть востребованы в настоящем или будущем. Вспоминается только то, что имеет значение, а то, чему значения не придается, может быть стерто из памяти как несуществовавшее вовсе.

Рассматривая праздник в контексте культурной памяти, следует отметить еще одно обстоятельство — культурную идентичность социума (народа, нации, индивидуума), принимающего или отторгающего праздник. Культурная память неизбежно соотносится с социальными группами, что и делает ее актуальной, она всегда ориентируется на современную ситуацию. Тексты и ритуалы фиксируют культурную память, а с помощью специальных носителей культурная память интерпретируется, сохраняется и институционализируется. Культурной памяти «присущи ценностность, релевантность и рефлексивность, поскольку интерпретация культурной памяти и воплощение ее на практике помогает социальной группе сформировать свой образ, свое представление о прошлом» [Эксле, с. 39]. Носителями культурной памяти являются те, кто обладает «неповседневными» знаниями — иными словами, знаниями, не доступными для большинства. К числу таких носителей культурной памяти Асс- ман относит шаманов, бардов, жрецов, учителей, художников, писателей, ученых и т. д. «В бесписьменных обществах специализация носителей памяти связана с теми требованиями, какие предъявляются к их памяти. Самым высоким требованием считается требование дословного воспроизведения традиции» [Ассман, с. 57]. Исторически праздничное время было временем такого воспроизведения традиции, и роль носителей культурной памяти (тех же шаманов) была невероятно значима. В настоящее время вопрос о носителях культурной памяти, их роли в созидании праздничной культуры является дискуссионным. С одной стороны, к числу ее носителей можно по-прежнему отнести интеллектуальную элиту общества (писателей, ученых, художников), с другой стороны, в России складывается ситуация, при которой авторитет данной группы в обществе уже не столь велик, как это было, например, в эпоху социализма, когда идеологический вектор этих носителей был определяющим. В то же время формирование, хранение и передача культурной памяти в современном обществе во многом обусловлены средствами технической воспроизводимости, значение которых также может рассматриваться с разных точек зрения. С развитием техники и технологий отпала необходимость запоминания и передачи смысла событий отдельным человеком, и до некоторой степени отпал риск утери этих воспоминаний. Однако общедоступность знания, которое прежде было доступно только «шаману», избранным, ведет к размыванию смыслов культуры. Отметим и еще одно следствие того, что функция носителей памяти о прошлом во многом утрачивает свою уникальность: несмотря на доступность информации, общество не испытывает потребности в знаниях, зафиксированных в пластах культурной памяти, все больше полагаясь на внешние носители.

Актуальность памяти, говорит П. Нора, определяется тем, что «прошлое перестало быть гарантией будущего, а потому память превратилась в движущую силу, в обещание преемственности» [Нора, 2005]. Изучение праздника как организационной формы культурной памяти представляется сегодня одним из наиболее продуктивных методологических подходов, поскольку рождение новой праздничной культуры в современной России сопряжено с обращением к культурному наследию и появлением иных трактовок истории. Говорить о создании нового варианта историко-культурной памяти и его закреплении с помощью праздника не только в официальном праздничном календаре, но и в общественном сознании станет возможно только в случае обеспечения исторической и культурной преемственности, поддержанной традициями, иначе будет утеряно смысловое наполнение праздника.

Список литературы

Арнаутова Ю. Е. От memoria к «истории памяти» // Одиссей — 2003. М., 2003. С. 170— 198.

Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / пер. с нем. М. М. Сокольской. М., 2004.

История Всесоюзной коммунистической партии (большевиков). Краткий курс [Электронный ресурс]. М., 1945. URL: lib.ru/DIALEKTIKA/kr_vkpb.txt (дата бращения: 30.12.2010)

Йейтс Ф. Искусство памяти / Фонд поддержки науки и образования «Университетская книга». М., 1997.

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003.

Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении // Лотман Ю. М. Избр. ст.: в 3 т. Т. 1. Таллин, 1992.

Нора П. Всемирное торжество памяти [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. 2005. № 2/3 (40/41). URL: magazines.russ.ru/nz/2005/2/ (дата обращения:

Нора П. Проблематика мест памяти [Электронный ресурс] // Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. СПб., 1999. С. 17—50. URL: ec-dejavu.ru/m-2/ Memory-Nora.html (дата обращения: 12.12.2010).

Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

Репина Л. П. Коллективная память и мифы исторического сознания // Сотворение Истории. Человек — Память — Текст / отв. редактор Е. А. Вишленкова. Казань, 2001. С. 321—343.

Рикер П. Память, история, забвение.: пер. с фр. М., 2004.

Хальбвакс М. Коллективная и историческая память [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. 2005. № 2/3 (40/41). URL: magazines.russ.ru/nz/2005/2/ (дата обращения: 10.12.2010).

Шенк Ф. Б. Александр Невский в русской культурной памяти: святой, правитель, национальный герой (1263—2000) / авториз. пер. с нем. Е. Земсковой и М. Лавринович. М., 2007.

Эксле О.Е. Аристократия, memoria и культурная память // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени / отв. ред. Л. П. Репина. М., 2003. С. 38—51.

Элиаде М. Аспекты мифа: пер. с фр. М., 2000.

[1]Например, Я. Ассман приводит в качестве одного из примеров египетские пирамиды [см.: Асс- ман].

www.ronl.ru

Реферат - Праздник как форма культурной памяти: проблема «забвения» и реконструкции прошлого

Праздник как форма культурной памяти: проблема «забвения» и реконструкции прошлого

В. Н. Попова

Рассматривается проблема трансформации праздничной культуры, показаны возможности изучения праздника в контексте культурной памяти, анализируются причины утверждения либо отторжения праздников обществом. В качестве вывода указывается на условия, обеспечивающие возможность создания нового варианта культурной памяти.

Практически все определения связывают праздник с памятью, всегда оформленной определенным образом. Это может быть память о прошлом вообще, о событиях, о героях, об истории народа. Ян Ассман называет праздник наряду с обрядом первичной формой культурной памяти и связывает это с тем, что причастность, гарантирующая групповую идентичность, в бесписьменных культурах могла быть обеспечена только за счет личного присутствия. Специальным поводом для сбора некой группы служили праздники и отправление обрядов, за счет своей регулярности осуществляющие передачу знания и закрепление идентичности празднующей группы. «Благодаря празднику как первичной организационной форме культурной памяти время в бесписьменных обществах членится на повседневное и праздничное, а благодаря культурной памяти мир повседневности дополняется, или расширяется, человеческая жизнь приобретает двухмерность, или двувременность, сохраняющуюся на всех стадиях культурной эволюции» [Ассман, с. 60]. Если в бесписьменных культурах причастность к событию, празднику могла быть обеспечена только за счет личного присутствия, то на более поздних этапах развития, с техническим усовершенствованием различных средств связи этот фактор перестает быть определяющим. Границы между праздничным и повседневным временем все больше размываются, все чаще исследователи говорят о всеобщей фестивизации культуры, ее «гиперфестивности» (термин Ф. Мюрэ). Однако, несмотря на то, что праздник до некоторой степени утрачивает свое первоначальное сакральное значение (о том, что вера в праздник постепенно утрачивается, говорил еще Х.-Г. Гадамер), потребность человека и общества в празднике не исчезла. Праздничный календарь претерпевает изменения, ряд праздников исчезает, появляются новые праздники. И именно последние зачастую не имеют в социуме «признания», превращаясь просто в дни отдыха и развлечений. Мы можем наблюдать это, например, в случае с Днем народного единства, споры вокруг которого не утихают до сих пор. Нам представляется, что причиной подобного неприятия новых праздников является их безотносительность к культурной памяти празднующей группы. «Вспомнить — значит оживить прошлое в памяти, сделать его частью настоящего, частью современности» [Арнаутова, с. 170]. И в этом смысле ключевым становится то, что именно и каким образом вспоминается. История отечественной культуры дает нам примеры неоднократных попыток «вырезать» из памяти или «заретушировать» определенные моменты прошлого. В данном контексте рассмотрение праздника как формы культурной памяти может стать одним из наиболее перспективных исследовательских подходов в решении данной проблемы.

Тематика памяти, коммеморации, является одним из актуальных направлений гуманитарных исследований. Латинским термином memoria историки обозначают понятие «память» во всех проявлениях этого феномена: это и способность удержать знание о пережитом, о людях, умерших или отсутствующих, это и само воспоминание или припоминание событий и образов прошлого. Французский социолог Морис Хальбвакс, разрабатывая теорию памяти, говорит о необходимости различения двух видов памяти — внутренней и внешней, автобиографической и исторической; индивидуальной и коллективной. При этом индивидуальная память всегда опирается на память коллективную, более того, память отдельного человека может возникнуть только в процессе социализации. Обращаясь к коллективной памяти, человек уточняет свои воспоминания, восполняет возможные пробелы и может даже «заимствовать» чужие воспоминания, составляя, таким образом, представление о том, чему сам не был непосредственным свидетелем. Хальбвакс пишет, что «возникает своего рода искусственная среда, внешняя по отношению ко всем индивидуальным сознаниям, но охватывающая их, — некие коллективные время и пространство и коллективная история. Именно в таких рамках встречаются мысли (впечатления) индивидов, что подразумевает, что каждый из нас временно перестает быть самим собой. Вскоре мы возвращаемся в нас самих, привнося в свое сознание извне готовые опорные точки и системные единицы. К ним мы привязываем наши воспоминания» [Хальбвакс]. Хальбвакс утверждает, что прошлое является социальной конструкцией, формируемой духовными потребностями и контекстом каждого данного настоящего, и является продуктом культурного творчества. Он подчеркивает, что коллективная память не совпадает с историей, которая предстает как собрание фактов, занявших наиболее важное место в памяти людей. «Но, будучи прочитанными в книгах, изучаемыми и заучиваемыми в школах, события прошлого отбираются, сопоставляются и классифицируются, исходя из потребностей или правил, которые не были актуальными для тех кругов, которые долгое время хранили живую память о них. Дело в том, что история обычно начинается в тот момент, когда заканчивается традиция, когда затухает или распадается социальная память. Пока воспоминание продолжает существовать, нет необходимости фиксировать его письменно, да и вообще как-либо фиксировать» [Там же]. Ян Ассман, вслед за Хальбвак- сом, также различает такие формы коллективной памяти о прошлом, как коммуникативная и культурная. Согласно этому разделению коммуникативная память охватывает воспоминания, связанные с недавним прошлым, воспоминания современников. Эта память актуальна до тех пор, пока живут ее носители (как правило, это три-четыре поколения), затем она сменяется новой памятью — памятью следующих поколений. Культурная же память, в отличие от коммуникативной, поддерживается в обществе специальными институтами, она носит уже не естественный, а «воссозданный» характер. Рассуждая о необходимости фиксации воспоминаний, целесообразно говорить о формировании культурной памяти, складывающейся путем воссоздания определенных фрагментов прошлого и их символического оформления. Одной из форм подобной символической переработки прошлого и ее репрезентации в настоящем является праздник.

Под культурной памятью в дальнейшем мы будем понимать одно из внешних измерений человеческой памяти, отвечающее за передачу смысла в культуре и через обращение к прошлому обосновывающее культурную идентичность вспоминающей группы (народа). Поддерживаемая общественными институтами, культурная память может быть актуализирована в большей или меньшей степени, а также может быть подвергнута трансформации или же более или менее полной замене путем применения различных практик «забвения» или, напротив, сохранения. Нам представляется необходимым также употребления термина реконструкция, когда речь идет о попытках вновь актуализировать символическую значимость какого-либо фрагмента истории культуры. «Культурная память направлена на фиксированные моменты в прошлом. В ней прошлое не может сохраняться как таковое. Прошлое скорее сворачивается здесь в символические фигуры, к которым прикрепляется воспоминание» [Ассман, с. 54]. Специфика этих культурно сформированных, общественно обязательных «образов воспоминания» определяется следующими признаками: 1) отнесенность к конкретному времени и пространству, 2) отнесенность к конкретной группе и 3) воссоздание — как специфический для них способ действия. Фигурам воспоминания, как правило, присуще сакральное начало, и они нередко воплощаются в форме праздника.

Противопоставляя праздник и повседневность в бесписьменных культурах, Ассман говорит, что и культурная память в целом «есть орган не-повседневно- го воспоминания». Такого подхода придерживаются и некоторые другие исследователи, и нередко при интерпретации праздника как феномена культуры одним из основных посылов является то, что праздник — это противоположность обыденности. Такая постановка, пожалуй, продиктована самой реальностью. В качестве примера можно привести советские праздники. Несмотря на то, что они не всегда были сопряжены с выходными днями, т. е. оставались включенными в будни, они все же являлись событием исключительным и исключающим из повседневной жизни. Празднование годовщины Октябрьской революции (главный государственный праздник СССР) было сакральным по своей сути событием, обеспечивающим связь с «осевым временем», точкой отсчета новой эры, а потому праздник отмечался с большим размахом и предварялся длительным периодом тщательной подготовки.

В современной исследовательской литературе обозначен и подход, не противопоставляющий понятия «праздничное» и «повседневное», в рамках которого праздничная культура уже не рассматривается в контексте антиномии «праздник — повседневность». В такой интерпретации праздник в определенной степени перестает быть событием уникальным, и его устроение — это организация всевозможных «праздничных» мероприятий (имеется в виду использование средств технического тиражирования, многочисленные телепередачи, концерты, фестивали, в изобилии представленные в области медиакультуры). С этой точки зрения пространственные границы праздника становятся все более размытыми: теперь каждый с помощью телевидения или сети Интернет может «побывать» на праздничных мероприятиях, фактически на них не присутствуя. При этом праздник становится единичным событием, ни к чему не отсылающим и не имеющим продолжения или, наоборот, продолжающимся без основания, примером чего могут служить многочисленные субботние и воскресные телевизионные «праздники» (различные музыкальные и «юмористические» концерты, развлекательные передачи и т. п.).

В последнее десятилетие в России идет активный процесс «оживления» в обществе памяти о прошлом, и значительную роль в этом играет именно праздничная культура. Для культурной памяти важна не столько фактическая история, сколько история, воссозданная в воспоминании и преобразованная в миф, который также является фигурой воспоминания. Становясь мифом, история при этом не делается нереальной, напротив, только так она и может стать реальностью в смысле постоянной нормативной и формирующей силы. «Праздник предстает как актуализация первых времен мироздания, Urzeit, изначальной эры великого творения, когда все вещи, живые существа, социальные институты сложились в своей традиционной и окончательной форме» [Элиаде, с. 23]. «Новое погружение в вечность», которое происходит во время праздника, дает обществу возможность омолодиться, противостоять времени и обветшанию за счет воспоминания о золотом веке, а также возможность проведения параллелей с ним в настоящее. Немаловажное значение при этом обретают «места памяти» (термин П. Нора): праздники зачастую проводятся в пространстве, также наделенном сакральной силой. Так, религиозные праздники разворачиваются в храмах, святилищах; праздники, посвященные революции, — на площадях; торжества, призванные воскресить в памяти воспоминания о военных победах, — на местах сражений либо около памятников, символизирующих данные победы. Таким образом, пространство обретает мифический характер, «места памяти» становятся вехами, напоминающими о героях и их деяниях.

Поль Рикёр называет эти метки для памяти «указателями, призванными защищать от забвения» [Рикёр, с. 65]. Актуализация мифического прошлого происходит не только за счет нахождения в географическом пространстве или за счет воспоминания о событии. Чтобы вызвать в настоящем мифические образы, применяются самые различные приемы. С развитием технических средств передачи информации появилась возможность транслировать ее чрезвычайно широко. Если речь идет о памятных военных датах, то реализуется это и за счет показа хроник, и за счет съемки фильмов — новых «подтверждений» мифических событий. Как и в первобытном празднике, мифическое время и мифические герои «оживают» за счет перевоплощения живых носителей культурной памяти в своих умерших предков, яркий пример тому — театрализованные представления, инсценировки, разыгрывания событий прошлого. Роже Кайуа отмечает, что во время праздничного взрыва гражданские и административные власти «частично или полностью теряют свой авторитет, уступая его не столько регулярной касте священнослужителей, сколько тайным обществам или же выходцам с того света — лицедеям в масках, олицетворяющим богов или покойников» [Кайуа, с. 278]. До некоторой степени это актуально не только для первобытного праздника или средневековых карнавалов, но и для более поздних этапов развития общества. Однако для праздников, бытующих при тоталитарных режимах, это справедливо лишь отчасти: скорее, речь идет не о потере авторитета действующих властей (хотя бы и на время), но о еще большем закреплении и легитимации этого авторитета за счет «богов» и их славных деяний. На таких празднествах правители настоящего получают сакральное значение правителей прошлого и тем самым гарантируют свое будущее.

В то же время праздники обладают и собственной мифологической аурой. С течением времени складывается история появления праздника (в данном случае речь идет не о фактической истории, а именно о мифологической), традиции его празднования, расстанавливающие акценты и закрепляющие праздники в пространстве культуры и в памяти. «Любой миф о происхождении дает нам и обосновывает какую-либо “новую ситуацию” — новую в том смысле, что она не существовала с самого начала мира. Мифы о происхождении продолжают и делают более полным и завершенным космогонический миф: они рассказывают, каким образом этот мир был изменен, обогащен или обеднен» [Элиаде, с. 26]. Подобные мифы о происхождении либо о существенной трансформации миропорядка продолжают бытовать и сейчас. Один из примеров современного мифа о празднике и его происхождении — День защитника Отечества, отмечаемый 23 февраля. Согласно истории возникновения праздника, он ознаменовал победу Красной армии над кайзеровскими войсками в 1918 г. Однако в газетах того времени не встречается никаких упоминаний о победах. Более того, известно, что в это время шло рассмотрение отнюдь не выгодных для Советской России условий мира, выдвинутых Германией, и Совет народных комиссаров эти условия принял. Официальная трактовка и окончательный вариант понимания сущности возникновения праздника отражены в «Кратком курсе истории ВКПб», появившемся в 1938 г.: «В ответ на брошенный партией и советским правительством клич “Социалистическое отечество в опасности!” рабочий класс ответил усиленным формированием частей Красной армии. Молодые отряды новой армии — армии революционного народа — героически отражали натиск вооруженного до зубов германского хищника. Под Нарвой и Псковом немецким оккупантам был дан решительный отпор. Их продвижение на Петроград было приостановлено. День отпора войскам германского империализма — 23 февраля — стал днем рождения молодой Красной армии» [Краткий курс истории ВКП(б), с. 207]. Приведенный отрывок наглядно демонстрирует не только существование мифа о происхождении, но и применение практики «забвения»: новой власти потребовалось сместить исторические акценты с целью закрепления события как победного, что позволило бы вытеснить из памяти неприятные воспоминания, связанные с капитуляцией. Традиция ежегодного всенародного торжества закрепила праздник в массовом сознании и образ армии-победительницы — в культурной памяти.

Ю. М. Лотман отмечает, что культура представляет собой коллективный интеллект и коллективную память, т. е. надындивидуальный механизм хранения и передачи некоторых сообщений (текстов) и выработки новых. «В этом смысле пространство культуры может быть определено как пространство некоторой общей памяти, то есть пространство, в пределах которого некоторые общие тексты могут сохраняться и актуализироваться. При этом актуализация их совершается в пределах некоторого смыслового инварианта, позволяющего говорить, что текст в контексте новой эпохи сохраняет, при всей вариантности истолкований, идентичность самому себе» [Лотман, с. 200—202]. Процессы переосмысления, изменения традиционного отношения к истории, к своему прошлому и прошлому человечества в целом характерны для истории культуры всех стран. Французский историк Пьер Нора пишет: «Мы живем в эпоху всемирного торжества памяти» [Нора, 2005]. В какой бы форме ни воплощались эти процессы, будь то формирование новых версий истории или их критика, собирание или уничтожение историко-культурных или архивных материалов, акцентирование одних исторических фактов и замалчивание других, все эти формы определенным образом фиксируют некие точки в прошлом, формируя тем самым особое восприятие не только индивидуальной истории, но и истории в ее глобальном аспекте. На протяжении истории культуры постоянно обнаруживаются «новые» факты, которые не столько обладают действительной новизной, сколько им придается значение новизны и значимости. Примером тому может служить вновь учрежденный праздник — День народного единства, отмечаемый 4 ноября. Исторической опорой празднику служат события XVII в. (освобождение Москвы от польских интервентов), приобретающие в современной социокультурной и политической ситуации новое звучание и несущие определенную смысловую нагрузку. День народного единства, на наш взгляд, являет собой пример одновременно и забвения, и реконструкции прошлого: с одной стороны, он как бы занимает нишу, освободившуюся после того, как 7 ноября утратило свой статус главного государственного праздника; с другой стороны — актуализирует символическую значимость событий, уже утраченную в обществе, и обретает новую мифологическую структуру.

В связи с подобными ситуациями Лотман пишет, что «меняется не только состав текстов, меняются сами тексты. Под влиянием новых кодов, которые используются для дешифровки текстов, отложившихся в памяти культуры в давно прошедшие времена, происходит смещение значимых и незначимых элементов структуры текста» [Лотман, с. 202]. Таким образом, для новых праздников характерно «извлечение» исторических фактов, событий из истории и придание им современного смысла, обставление их соответствующей мифологической структурой.

Духовный и идеологический вакуум, образовавшийся в России после 1991 г., в праздничной культуре восполнялся возрождением в сознании народа религиозных праздников, как языческих, так и монотеистических. Одним из следствий смены идеологических ориентиров стала значительная коммерциализация сферы культуры, включая и культуру праздничную. В связи с этим можно говорить о некоторой десакрализации праздника как одного из инструментов саморепрезентации власти.

Если советская эпоха строила новый вектор исторического отсчета, основываясь на отрицании и забвении предшествующей эпохи (царской России), то с начала 2000-х гг. можно наблюдать процесс возвращения к этим ценностям. К примеру, сейчас все больше говорится о том, что необходимо возвращение к традиционным православным ценностям, истокам русской культуры. Одно из последних предложений, отражающих данную тенденцию, высказал Патриарх Московский и всея Руси Кирилл, который предложил учредить в России дополнительный церковный праздник в честь дня рождения святого благоверного князя Александра Невского и отмечать его 12 июня вместе с государственным праздником — Днем России. Это можно интерпретировать как попытку усилить в общественном сознании традиционную патриотическую составляющую этого праздника, апеллируя к памяти, к истории народа. Культурная память формируется веками, и в этом одно из ее отличий от коллективной памяти, которая существует в актуальном режиме лишь 80—100 лет. Система советских ценностей была разрушена с крушением СССР, и продолжительный период становления нового государства, сопровождавшийся социальным и финансовым кризисами, не позволил сложиться новой системе ценностей. В настоящее время День России не находит живого отклика среди населения, он не вызывает в культурной памяти никаких ассоциаций, в то время как память об Александре Невском сохраняется, фигура эта мифологизирована до крайней степени (в частности, образу Александра Невского в русской культурной памяти посвящен труд Ф. Б. Шенка).

Что позволяет поддерживать (или же трансформировать) культурную память? Один из способов — фиксация и передача «живых» воспоминаний о прошлом. Но, несмотря на то, что эта память субъективна, она отражает все же культурный, исторический контекст и структурируется как индивидуальным опытом, так и опытом общества в целом. В связи с этим Л. П. Репина отмечает, что «на социальное значение памяти, как и на ее внутреннюю структуру и способ передачи, мало воздействует ее соответствие реальности» [Репина, с. 326]. Дело в том, что когда речь идет о коллективной памяти, степень реальности вспоминаемых событий не имеет столь же большого значения, как когда речь идет об истории как науке, где необходимо стремление к наибольшей объективности.

Еще один механизм закрепления культурной памяти, имеющий отношение к праздничной культуре наряду с воспоминанием, — семиотизация пространства. «Искусство запоминания работает с воображаемым пространством, помнящая культура — с расстановкой знаков в естественном пространстве» [Йейтс]. Закрепить культурную память призваны «пункты фиксации»[1]. Однако на протяжении истории можно привести немало примеров попыток «скорректировать» культурную память за счет уничтожения прежних «мест памяти» и установления новых либо же дать новые трактовки их смыслов. При расстановке памятных знаков семиотизируются не только «памятники», но и само пространство, в котором они помещены. Применительно к праздничной культуре речь также идет не только о конкретных памятниках как о знаках, но и о целых местностях, которые становятся средствами передачи культурной памяти. Одним из ярких примеров в праздничной культуре России является День Победы, отмечаемый 9 мая. «Места памяти рождаются и живут благодаря чувству, что спонтанной памяти нет, а значит — нужно создавать архивы, нужно отмечать годовщины, организовывать празднования, произносить надгробные речи, нотариально заверять акты, потому что такие операции не являются естественными» [Нора, 1999, с. 26—27]. Таким образом, места памяти призваны заменить «живую» память о прошлом, они служат постоянным напоминанием о том, что именно надо удержать в памяти. Поэтому не случайно при смене режима и политической идеологии, как правило, в первую очередь уничтожаются памятники — еще один вариант культурной практики «забвения». Так, сразу после путча 1991 г. в Москве толпой был демонтирован памятник Ф. Э. Дзержинскому — как символ политических репрессий советского времени.

Ассман подчеркивает, что культурному воспоминанию присуще нечто сакральное. Фигуры воспоминания имеют религиозный смысл, и воскрешение их в памяти часто происходит в форме праздника. «Праздник служит — кроме многих других функций — также воскрешению в памяти обосновывающего прошлого. Обосновывается через обращение к прошлому не что иное, как идентичность вспоминающей группы. Это не повседневная идентичность. Коллективным идентичностям присуща торжественность, приподнятость над уровнем повседневности» [Ассман, с. 55]. Так, в день празднования Победы вновь актуализируются события военных лет, при этом особое значение и торжественный размах приобретают именно памятные места и праздничные мероприятия в го- родах-героях. Своим существованием они как бы подтверждают подлинность и незыблемость воспоминаний об этой войне. Не менее важны и воспоминания о погибших, о тех, благодаря кому стала возможна победа. Память о них призвана обеспечить связь прошлого с настоящим, обеспечить связь между поколениями. Таким образом, поколение, вспоминающее подвиги погибших, становится сопричастным этим подвигам и словно бы принимает на себя славу, добытую в бою предками. В такой логике потомки победителей также являются победителями. «В социальной группе память о ее умерших членах очень важна для ощущения принадлежности к группе, поскольку свидетельствует о давности существования группы во времени, является частью ее истории и традиции, сопричастными которой ощущают себя все ее члены» [Арнаутова, с. 177].

В последние годы нередко можно слышать о том, что ход и итоги Второй мировой войны переоцениваются, переоценивается роль в ней стран-участниц, и ущерб, нанесенный этой войной. Безусловно, огромную роль играют и применяемые механизмы запоминания и забвения. Так, одной из форм сохранения памяти о прошлом может считаться создание архивов, книгохранилищ, которые являются составляющими так называемого «третьего мира» (концепция, разработанная К. Поппером), уничтожение которого грозит невозможностью воссоздания, реконструирования культуры. Как известно, одним из противоположно направленных процессов в истории является целенаправленное стирание фрагментов культурной памяти. Формам запоминания и удержания соответствуют отрицательные формы забвения путем складирования, а также вытеснения путем манипулирования, цензуры, уничтожения, переписывания и подмены [Ассман, с. 23]. Например, известную практику сжигания книг Т. Вернер интерпретировал не только как способ изъятия у читателя возможности получения информации, но и как радикальный способ изъятия данного фрагмента информации (воспоминания, anamnesis) из коллективной памяти, форму забывания [цит. по Арнаутова, с. 181]. В связи с этим можно говорить об «альянсе власти и забвения» (Ассман), когда власть доступными ей средствами, в частности через контроль над коммуникацией и с помощью технических достижений, сопротивляется влиянию истории и выстраивает свою версию прошлого, вплоть до полного его отрицания. Как пишет П. Нора, память — это всегда актуальный феномен, переживаемая связь с вечным настоящим, а история — репрезентация прошлого. «Память в силу своей чувственной и магической природы уживается только с теми деталями, которые ей удобны» [Нора, 1999, с. 20]. Из истории культуры России подобных примеров можно привести немало. Пожалуй, каждая эпоха «отбирала» только те исторические вехи, которые позволяли ей укрепить собственную значимость, и старалась забыть о том, что ставило под сомнение эту значимость. Процесс передачи культурной памяти всегда сопровождается отбором и упорядочиванием фактов, их трактовкой в соответствии с задачами на настоящее и будущее. При этом идеология, главенствующая в ту или иную эпоху, имеет немаловажное значение. «То, что искажает социальную память, представляет собой не какой-то дефект в процессе воспоминания, но скорее серию внешних ограничений» [Репина, с. 326]. Рассмотрение этих ограничений также является частью изучения историко-культурного контекста, формирующего память о прошлом. «Каждая культура определяет свою парадигму того, что следует помнить (то есть хранить), а что подлежит забвению» [Лотман, с. 200]. Так, например, известно, что Екатерина II приказала навсегда забыть о бунте Емельяна Пугачева, предать его забвению, и всякие упоминания о нем были запрещены. Запрет этот строго соблюдался и не был отменен и после смерти императрицы. Когда же в 1833 г. А. С. Пушкин написал «Историю Пугачева» и, казалось бы, она должна была стать актуальной после стольких лет забвения, она не вызвала живого интереса современников поэта, не будучи в то время востребованной. Любой факт, любое событие из прошлого должны быть востребованы в настоящем или будущем. Вспоминается только то, что имеет значение, а то, чему значения не придается, может быть стерто из памяти как несуществовавшее вовсе.

Рассматривая праздник в контексте культурной памяти, следует отметить еще одно обстоятельство — культурную идентичность социума (народа, нации, индивидуума), принимающего или отторгающего праздник. Культурная память неизбежно соотносится с социальными группами, что и делает ее актуальной, она всегда ориентируется на современную ситуацию. Тексты и ритуалы фиксируют культурную память, а с помощью специальных носителей культурная память интерпретируется, сохраняется и институционализируется. Культурной памяти «присущи ценностность, релевантность и рефлексивность, поскольку интерпретация культурной памяти и воплощение ее на практике помогает социальной группе сформировать свой образ, свое представление о прошлом» [Эксле, с. 39]. Носителями культурной памяти являются те, кто обладает «неповседневными» знаниями — иными словами, знаниями, не доступными для большинства. К числу таких носителей культурной памяти Асс- ман относит шаманов, бардов, жрецов, учителей, художников, писателей, ученых и т. д. «В бесписьменных обществах специализация носителей памяти связана с теми требованиями, какие предъявляются к их памяти. Самым высоким требованием считается требование дословного воспроизведения традиции» [Ассман, с. 57]. Исторически праздничное время было временем такого воспроизведения традиции, и роль носителей культурной памяти (тех же шаманов) была невероятно значима. В настоящее время вопрос о носителях культурной памяти, их роли в созидании праздничной культуры является дискуссионным. С одной стороны, к числу ее носителей можно по-прежнему отнести интеллектуальную элиту общества (писателей, ученых, художников), с другой стороны, в России складывается ситуация, при которой авторитет данной группы в обществе уже не столь велик, как это было, например, в эпоху социализма, когда идеологический вектор этих носителей был определяющим. В то же время формирование, хранение и передача культурной памяти в современном обществе во многом обусловлены средствами технической воспроизводимости, значение которых также может рассматриваться с разных точек зрения. С развитием техники и технологий отпала необходимость запоминания и передачи смысла событий отдельным человеком, и до некоторой степени отпал риск утери этих воспоминаний. Однако общедоступность знания, которое прежде было доступно только «шаману», избранным, ведет к размыванию смыслов культуры. Отметим и еще одно следствие того, что функция носителей памяти о прошлом во многом утрачивает свою уникальность: несмотря на доступность информации, общество не испытывает потребности в знаниях, зафиксированных в пластах культурной памяти, все больше полагаясь на внешние носители.

Актуальность памяти, говорит П. Нора, определяется тем, что «прошлое перестало быть гарантией будущего, а потому память превратилась в движущую силу, в обещание преемственности» [Нора, 2005]. Изучение праздника как организационной формы культурной памяти представляется сегодня одним из наиболее продуктивных методологических подходов, поскольку рождение новой праздничной культуры в современной России сопряжено с обращением к культурному наследию и появлением иных трактовок истории. Говорить о создании нового варианта историко-культурной памяти и его закреплении с помощью праздника не только в официальном праздничном календаре, но и в общественном сознании станет возможно только в случае обеспечения исторической и культурной преемственности, поддержанной традициями, иначе будет утеряно смысловое наполнение праздника.

Список литературы

Арнаутова Ю. Е. От memoria к «истории памяти» // Одиссей — 2003. М., 2003. С. 170— 198.

Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / пер. с нем. М. М. Сокольской. М., 2004.

История Всесоюзной коммунистической партии (большевиков). Краткий курс [Электронный ресурс]. М., 1945. URL: lib.ru/DIALEKTIKA/kr_vkpb.txt (дата бращения: 30.12.2010)

Йейтс Ф. Искусство памяти / Фонд поддержки науки и образования «Университетская книга». М., 1997.

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003.

Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении // Лотман Ю. М. Избр. ст.: в 3 т. Т. 1. Таллин, 1992.

Нора П. Всемирное торжество памяти [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. 2005. № 2/3 (40/41). URL: magazines.russ.ru/nz/2005/2/ (дата обращения:

Нора П. Проблематика мест памяти [Электронный ресурс] // Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. СПб., 1999. С. 17—50. URL: ec-dejavu.ru/m-2/ Memory-Nora.html (дата обращения: 12.12.2010).

Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

Репина Л. П. Коллективная память и мифы исторического сознания // Сотворение Истории. Человек — Память — Текст / отв. редактор Е. А. Вишленкова. Казань, 2001. С. 321—343.

Рикер П. Память, история, забвение.: пер. с фр. М., 2004.

Хальбвакс М. Коллективная и историческая память [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. 2005. № 2/3 (40/41). URL: magazines.russ.ru/nz/2005/2/ (дата обращения: 10.12.2010).

Шенк Ф. Б. Александр Невский в русской культурной памяти: святой, правитель, национальный герой (1263—2000) / авториз. пер. с нем. Е. Земсковой и М. Лавринович. М., 2007.

Эксле О.Е. Аристократия, memoria и культурная память // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени / отв. ред. Л. П. Репина. М., 2003. С. 38—51.

Элиаде М. Аспекты мифа: пер. с фр. М., 2000.

[1]Например, Я. Ассман приводит в качестве одного из примеров египетские пирамиды [см.: Асс- ман].

www.ronl.ru

Реферат - Памяти Мухиной - Культура и искусство

Михаил В.А.

Мне пришлось встретиться с В. И. Мухиной сорок лет тому назад, когда я только начинал читать на скульптурном факультете Вхутеина. Я очень робел тогда, так как осознавал свою недостаточную подготовленность. В те времена каждый историк искусства не очень-то знал, что ему делать во Вхутеине, где молодежь готова была отвергнуть все художественное наследие. Меня глубоко тронуло внимание, с которым Вера Игнатьевна отнеслась к моим первым шагам. Уже много позднее, когда она стала общепризнанным советским мастером, а мы, как современники ее, гордились ею, радовались ее признанию, ждали от нее новых успехов, она запросто приходила на лекции, которые читались о скульптуре, и делилась своими планами. Уже совсем незадолго до кончины, тяжело больная, она нашла время прочесть мою статью в защиту художественного наследия, позвонила ко мне, сказала несколько одобрительных слов и заключила свой разговор словами: „Будем друзьями". Это были ее последние слова. Я вспоминал о них, когда уже поздно было на них ответить.

Прошло много лет с нашей первой встречи. Искусство Мухиной прочно вошло в историю советского искусства. Ее наследие широко известно, о ней много написано, образцово изданы и ее высказывания о скульптуре („В. И. Мухина". — Литературно-критическое наследие, т. I-II, М., 1960.). И потому нет необходимости повторять то, что о ней общеизвестно. И когда я думаю о том, как дружески ответить на ее последние слова, мне хочется помимо всемирно прославленных „Рабочего и колхозницы", назвать несколько других ее произведений, которые до сих пор еще недооценены по достоинству. Говоря о Мухиной, хочется избежать той искусствоведческой латыни, которой мы часто злоупотребляем: „пластическая идея", „предельный лаконизм форм", „гармоническая цельность", „пластическое богатство движения", „пластическое чувство современности" и т.д. и т.д. Нельзя сказать, что эти термины и выражения лишены всякого смысла. Но лучше обойтись без них, и хотя это потребует от нас некоторых усилий, они будут искуплены тем, что мы избежим банальных словесных штампов.

Вера Игнатьевна, начал бы я, меня очень огорчает, что ваша небольшая статуя „Ветер" (1926—1927), одно из ваших ранних произведений, в наши дни находит себе мало признания. Мне кажется, что эта работа — ваша большая удача.

Конечно можно предвидеть, что мне возразят: разве эта коренастая фигура красива? Женское тело должно быть более стройно. Таким мы его видим в искусстве греков и Возрождения. Чем же может обогатить эта статуя зрителя? Ветер готов ее опрокинуть, а она, оказывая ему сопротивление, подняла руки и широко расставила ноги. Что за отталкивающая поза!

С подобной критикой трудно согласиться. Отпарировать ей сакральными словами — „пластика", „пластическое" — недостаточно. Во всяком случае, статуя эта очень привлекательна. Ее жест не лишен красоты. Оказывая сопротивление ветру, тело живет повышенной жизнью. Ведь скульптура через одну фигуру может дать понятие об очень многом. Фигура „Ветер" поставлена таким образом, будто она овладевает пространством. Тело, как пружина, которую можно согнуть, но которую нельзя сломать. Форма лепится, растет, наполнена, поверхность ее не заглажена. Вспоминается известная гравюра Домье „Бедная Франция", могучее дерево, которое не может вырвать налетевший вихрь. У Домье дерево — это аллегория. У Мухиной дерево — всего лишь подтекст. Чисто скульптурными средствами она сообщает статуе широкий человеческий смысл. Усилие, которое приходится делать фигуре, позволяет раскрыть и мощь и красоту ее тела. Это человек, готовый к борьбе, способный одержать победу. Разве этого не достаточно для того, чтобы в этой женщине мы узнали нашего современника?

Уже позднее Мухина с похвалой отзывалась о Голубкиной (В. И. Мухина". — „Литературно-критическое наследие", т. I, стр. 106-112.). Это происходило в годы, когда делались попытки сбросить со счетов этого крупного мастера. Но что касается статуэтки „Ветер", то в ней хочется видеть реплику молодой художницы на то, что в те годы сказано было ее старшей современницей, Голубкиной, в известной статуе „Березка". Соревнование двух поколений, два понимания человека, два разных скульптурных подхода. В статуе Мухиной без труда угадывается современница революции. Если этой работе что-то можно поставить в упрек, так это то, что построение верхней части фигуры не так отчетливо, как всей фигуры в целом. Впрочем, может быть, эта неотчетливость и допустима в скульптуре, как кусочек мрамора, не тронутый резцом мастера.

Рядом с „Ветром" естественно поставить „Крестьянку". Об этой статуе много писали, нападали на нее, потом замалчивали. Даже ценители Мухиной вынуждены были отрекаться от этой статуи и оправдывать ее автора тем, что в последующих работах она не повторяла подобных „грехов молодости". Между тем это вполне законченное произведение, не „грех молодости", а шедевр зрелого мастера.

Рассмотрим упреки, которые вызывала эта работа. Говорят, эта женщина-крестьянка в настоящее время — анахронизм. Справедливо, это крестьянка, так она и названа, а не колхозница, это женщина похожа на крестьянок дореволюционного времени, одна из тех, которые на своих плечах вынесли на себе борьбу за Советскую власть. Но в ней много человеческого достоинства. Такой не изображали русскую крестьянку передвижники и не могли этого сделать.

Второй упрек — это то, что художница в своей статуе отступила от анатомической, точнее, академической достоверности, от канонической красоты. Эту крестьянку не примешь за Афродиту, Диану или даже за богиню плодородия Деметру. Действительно, Мухина увековечила в бронзе русскую женщину, воспела ее красоту, величие, доброту и гордость.

Третий упрек, быть может, главный. В подготовительном рисунке с натуры Мухина более достоверно передала пропорции крестьянской женщины, которая служила ей моделью. Но в статуе она не удержалась от преувеличений. Достаточно посмотреть на ноги этой женщины. Таких не бывает! На это обвинение следует ответить вопросом. Если гипербола как поэтический прием исключена из поэтики современного искусства, то как же быть тогда с Маяковским?

„Ворвался в Дарданеллы Иванов разбег,

Турки с разинутыми ртами

смотрят:

человек —

голова с Казбек! —

идет над Дарданельскими фортами".

Вопрос о том, какую роль играет гипербола? Чему она служит? Что выражает? В статуе Мухиной она служит возвеличению человека. Это надо понять, и тогда не страшны будут отступления от канона.

Женщина стоит на земле („Мать сыра земля", — справедливо замечает Д. Аркин (Д. Е. Аркин, Образы скульптуры, М., 1961, стр. 158.)), стоит, сложив рабочие руки, после работы, счастливая, спокойная, гордая, полная чувства собственного достоинства. Самый мотив стояния приобретает в скульптуре Мухиной глубокий человеческий смысл. Если есть в этой статуе недочеты, то, пожалуй, в том, что форма недостаточно собрана, может быть, и в том, что фигура высится на снопах. Жница, после того как она их связала, не встанет на них. Но простим и эту вольность художнице. Она решилась чуть вздернуть сарафан, из-под него видна рубашка (может быть, найдут и это неприличным). Но все эти вольности и отступления оправданы общим замыслом, композицией, ритмом, конструкцией фигуры. Мухиной удалось в фигуре крестьянки раскрыть архитектонику человеческого тела, какую древнеегипетские мастера утверждали в своих колоссах. Грузное тело сужается и облегчается кверху, оно ритмично расчленено на отрезки, отрезки кверху все более сокращаются. В этом угадывается некий непреложный закон. Именно так русский крестьянин мастерил свою избу, увенчивая ее коньком. Современный мастер не мог быть не воодушевлен возможностью мыслить и чувствовать в унисон с народными мастерами. В огромной мухинской статуе есть нечто напоминающее произведения народной деревянной скульптуры. Ее вдохновляла не сказочность, не затейливость народной резьбы, а ее первозданная сила, простота, величие, цельность.

Группа Мухиной „Рабочий и колхозница" настолько известна и признана, что нет необходимости ее защищать. Создание этих огромных фигур было поистине очень трудной задачей. С этой задачей прекрасно справилась Мухина. Люди, на памяти которых проходил конкурс, знают, как выгодно отличалось ее решение от тех, которые представили ее конкуренты. Сама художница со свойственной ей способностью ясно мыслить и четко формулировать свои мысли хорошо определила основную тему своей группы как тему „порыва, единения и молодости нашей страны". С другой стороны, ее решение было подсказано архитектурным замыслом выставочного павильона с его нарастающими объемами. Фигуры, особенно издалека, составляли неотделимое целое с ним, правильнее — из него вырастали. Сила порыва двух молодых шагающих людей, движение вперед и вместе с тем остановка у цели, утверждение, которое выражено в эмблемах, в серпе и молоте, в их руках, высоко вознесенных к небу. На этот раз Мухина не могла исходить из чего-то непосредственно увиденного. В основе ее решения лежало нечто наперед задуманное, но облеченное в живую плоть. Художнице пришлось призвать на помощь свою память, свои знания, свое воображение („В. И. Мухина". — „Литературно-критическое наследие", т. I.).

Анализируя свою работу (и этим предвосхищая критика), она рассказывает, как ей пришлось уравновесить выразительными горизонталями складок одежды, особенно женского сарафана, могучую вертикаль, в которой сливаются выставленные вперед ноги и поднятые руки. Но этого одного было недостаточно, пришлось прибавить еще шарф, подобие крыла. Нельзя было обойтись и без гипербол (на этот раз они не вызвали таких нареканий, как в статуе „Крестьянка"). Женщина делает шаг, почти равный высоте фигуры. Это нечто невозможное, но поэтически оправданное. Без этой гиперболы шаг в будущее обеих фигур не приобрел бы характера стремительного полета (подобно знаменитой „Марсельезы" Ф. Рюда, которую Мухина очень любила). Трудности только усугубляло то, что статуи выполнялись в огромном масштабе, что они были рассчитаны на восприятие издалека (на близком расстоянии фигура девушки выглядит более цельно, тогда как у мужчины откинутый плащ негибкий, слишком назойливо повторяет очертания отброшенной назад руки). Трудности, с которыми пришлось столкнуться Мухиной при переводе модели в нержавеющую сталь и которые ей полностью не удалось преодолеть, понимаешь, сравнивая ее законченную работу с моделью.

Очевидцы рассказывают, как создавалась группа В. И. Мухиной из нержавеющей стали. В то время видели нечто новое в этом сотрудничестве художника с техниками. Но интерес к исполнительской части не должен уводить нас от самого главного в работе Мухиной — от идейно-художественных вопросов. Что же касается сотрудничества художника и инженера, то в данном случае инженеры всего лишь переводили эскиз в другой материал. В наши дни такое сотрудничество в промышленной эстетике стало более органичным.

Для понимания этой работы Мухиной нужно задуматься над тем, какие подступы к ней вели. Эскиз памятника Я. М. Свердлову „Пламя революции" выполнен был еще в первые послереволюционные годы. Обычно это произведение Мухиной либо обходится молчанием, либо его считают ее заблуждением. Причина такого отношения в том, что эта работа по замыслу несколько отвлеченна, в фигуре с указующим перстом и поднятым факелом не все различимо, трудно определить, что она — идет, бежит, приплясывает или подскакивает. Нужно некоторое усилие для того, чтобы внизу отделить обнаженные ноги от грубо намеченных складок одежды. Указывают и на то, что эта фигура лишена цельности силуэта и объема. Но нужно помнить, что работа Мухиной соответствует тому пониманию событий, которое в то время было широко распространено. Вместе с тем Мухина, хотя в очень общей форме, нашла то взаимоотношение между телом и одеждой, которое позднее помогло ей создать окрыленных молодых людей. Одежда не повторяет форму тела, но обогащает его ритм. Ветер взмывает уголок плаща за фигурой, как шарф за спиной колхозницы.

Портреты Мухиной. Их очень много. Они очень разные. Среди них много превосходных. Об этих удачах художницы хочется говорить прежде всего. Но мне непонятно, почему большинство авторов, писавших о Мухиной, придают решающее, поворотное значение портрету архитектора С. А. Замкова (1935). Все признают и одобряют его за то, что будто в нем угадывается образ человека нового типа, образ советского зодчего. Но теперь, по прошествии тридцати лет после возникновения этой работы, это можно оспорить. В этом портрете есть момент идеализации в смысле улучшения, приукрашивания натуры, отсюда и характеристика несколько вялая. Сама фигура не очень скульптурна, кажется, будто она выглядывает в пролет. К тому же поверхность камня слишком заглажена.

Мухина-портретист со всей своей мужественной правдивостью чисто русского толка предстает нам в двух портретах военных лет: Б. Юсупова (1942) и Н. Бурденко (1942—1943). В этих вещах узнаешь и сердце, и глаз, и руку Мухиной. Глубокая, почти беспощадная правдивость. Никакого желания понравиться и вместе с тем красота этой самой правды. Перед этими портретами не страшно сказать: оба они, как живые — советские люди, закаленные в борьбе, суровые и вместе с тем глубоко человечные. Портрет Юсупова явно превосходит портрет Хижняка, хотя они парные и их часто ставят рядом. В нахмуренном взгляде Хижняка и в передаче глаз есть некоторая нарочитость. В Юсупове — ничего нарочитого, никакой игры. Воздействует он крепкой монолитностью своего черепа. Даже повязка на раненом глазу, переданная так, как она есть, составляет неотделимую часть его характеристики. Без нее образ был бы беднее. В этой работе все плотно вылеплено, частности подчинены целому, даже шпалы погон не ослабляют общего впечатления, своим мелким масштабом они повышают монументальность головы. Все сделано „по натуре", но образ значительнее натуры.

В портрете Н. Бурденко — почти римская трезвость, красота точности, поэзия верности. В лице следы старости (да еще какие!), разбегающиеся морщинки на лбу, маленькие, подслеповатые глаза. Но частности подчинены характеру, силе, убежденности. Никаких следов заглаженности формы. Бронза воздействует как бронза. Среди многих черт и черточек лица — как ключ к пониманию характера — тонкий, старческий рот, чуть опущенные уголки губ, выражение горечи, но и решимости, твердости. Вот человек!

Мы знали еще при жизни Мухиной, что ей было не легко подчинять свой живой, могучий талант, свой ум, свое живое чувство тем нормам условности и благоприличия, которые ей порой навязывались. Общее признание ее „Рабочего и колхозницы" накладывало на нее особые моральные обязательства. Она это понимала и прилагала усилия, чтобы оправдать доверие, быть во всем образцовой. Об этом говорить очень трудно и горестно, особенно, когда любишь художника, когда вспоминаешь о невозвратности прошедшего. В этом нет вины художника, но в этом была его беда. Именно из уважения к нему не следует этого замалчивать, ведь замалчивание неудач грозит нивелировкой творчества. Конечно, памятник П. Чайковскому — это обидная неудача Мухиной, и не потому, что памятник этот непредвиденно изменил свой характер после отливки и что он был поставлен без непосредственного участия Мухиной (Д. Е. Аркин, указ, соч., стр. 168.). Все так случилось потому, что руку художника сковывали академически-салонные каноны, и потому, что в фигуре нет характерности. Скульптурную группу „Требуем мира" тоже нельзя оправдать, назвав ее „скульптурный плакат"; скульптор не смог перевести идею борьбы за мир на язык искусства, который позволил бы ему в своей работе раскрыть свое сердце. Это холодная и надуманная работа. И, конечно, последнюю работу Мухиной, статую „Мир" для здания планетария в Волгограде, нельзя объяснять задачей возрождения аллегорий в скульптуре. Сноп, голубь и фигура женщины не составляют целого. В лепке тела нет ничего мухинского, в облике — ничего от ее воли. Вокруг фигуры пустота, в этом она полнейшая противоположность статуе „Ветер", которая сама создает вокруг себя пространство.

Поистине, когда произносится имя Веры Игнатьевны Мухиной, хочется вспоминать прежде всего те произведения, в которых она смогла быть сама собой.

www.ronl.ru

Культура как социальная память общества

Из множества трактовок культуры, имеющихся … в мировой и отечественной литературе, цели нашего анализа более всего соответствует понимание культуры как социальной памяти общества – особого социального механизма, воспроизводящего эталоны поведения, проверенные опытом истории и соответствующие потребностям дальнейшего развития общества. Этот механизм обеспечивает связь между современными образцами деятельности и поведения людей (во всех сферах общественной жизни, включая и экономику) и образцами, сложившимися на более ранних стадиях развития общества. Например, в сознании сельского жителя, развивающего сегодня свое личное подсобное хозяйство, сохраняется социальный опыт предшественников, владевших такими же хозяйствами. Унаследованные современниками черты культуры прошлого включаются в новые циклы общественного развития, становятся важными условиями (и ограничениями, и стимулами) решения новых общественных задач.

Представление о культуре как социальной памяти общества было разработано в западной социологии еще в 20-е гг. Так, в 1927 г. американский социолог И.С. Майр определил культуру как «то, что сохраняется из прошлого людей и воздействует на их настоящее для оформления их будущего». Трансляционную роль культуры подчеркивает также польский социолог Я. Щепаньский. Обобщая мнения многих социологов, он пишет: «Существуют определенные идеи, передаваемые из поколения в поколение. С этими идеями связаны системы ценностей. Они, в свою очередь, определяют поведение и деятельность индивидов и групп, их способов мышления и восприятия. Весь этот комплекс называется культурой».

В советской науке представление о культуре как социальной памяти общества было изложено в 1969 г. российским социологом Ю.А. Левадой. Его главная идея состояла в трактовке культуры как особого языка (ценности, знания, нормы, требования, санкции), освоение которого связывает новые поколения людей со всей предшествующей историей, позволяет новым поколениям овладевать опытом прошлых и приумножать его. В связи с этим он, как и многие другие социологи, большое значение придает таким категориям, как образец, институционализация образцов поведения. «Чтобы культура существовала, чтобы принятые в данном обществе образцы, нормы, ценности, санкции могли поддерживаться, надо их сохранять. Чтобы санкции действовали, надо их не только знать, но и навязывать. И на определенном этапе развития общества, когда оно становится сложным… появляются специализированные органы, предназначенные для хранения элементов культуры и навязывания их людям. Появляются соответствующие институты – семейные, церковные, государственные, которые используют и применяют в своей области определенные элементы норм, ценностей и санкций. Происходит институционализация культуры. В большинстве обществ церковь теряет значение, но государство, армия, семья, полиция – эти институты весьма действенные и сохраняют элементы принятого обществом поведения, его культуры». В систему культуры Ю.А. Левада включает также механизм контроля – «управления человеком, группой, институтом со стороны социальной системы».

Таким образом, поддержание социальной памяти рождает целую систему социальных институтов, вырабатывающих ценности, нормы, требования, санкции. Например, семья как один из социальных институтов вырабатывает и транслирует новым поколениям ценности и нормы образа жизни, взаимоотношений детей и родителей, трудовой морали; институт права вырабатывает, хранит и транслирует законодательные нормы и т.д.

В целом культура того или иного общества на том или ином историческом этапе его развития оказывается продуктом работы всех его социальных институтов – политики, семьи, права, религии, науки, искусства. Внося в каждый момент времени в мир культуры нечто новое, отражающее профиль именно данной эпохи, эти социальные институты в значительной мере заняты также тем, что хранят, распространяют и обеспечивают действенность этой культуры, которую они получили в наследство от прошлых эпох.

Ценности мы будем понимать как принятые неосознанно понятия о том, что является правильным или важным, суждения о том, что имеет важное значение для индивидуального и группового благополучия. Значения – это ключ к пониманию культуры, ибо в любой организованной человеческой деятельности реакция людей на внешнюю среду не прямая, а опосредуется культурой, тем значением, которое люди придают этой среде, тем или иным условиям своего существования. Ценности – это фундамент культуры. На их основе складываются социальные нормы –распространенные в данном обществе предписания к действиям. Под нормами можно понимать всю совокупность самых разнообразных требований, предъявляемых данной системой культуры к человеку, группе, институту. Норма предполагает разрешение, запрещение, обязательность, допустимость, желательность тех или иных действий. Представление, будто люди хотят того, что вытекает из их потребностей, а общество ограничивает их желания, неверно. Давно доказано, что сами желания, интересы, потребности людей социально обусловлены, т.е. что здесь действует определенный тип социальных норм.

Будучи реализацией ценностей, нормы существуют в трех формах:

1) норма как эталон того, что официально считается должным (правильным, необходимым, полезным, нужным) или недолжным (неправиль-ным, вредным, ненужным). Нормы как эталоны, как предписания тех или иных действий, требования выполнять одни и не выполнять другие действия сохраняются и транслируются через тексты: кодексы законов, политические программы, манифесты, постановления, письменные памятники национальной культуры, религиозные книги и др.;

2) норма как образец действия, поступка, воспроизводящегося на протяжении более или менее длительных периодов массами людей. Эти два признака – массовость и стабильность – свидетельствуют о том, что наблюдаемое действие является фактом культуры;

3) неинституционализированные нормативные представления социальных групп о том, какие эталоны и образцы поведения являются должными (недолжными), полезными (вредными), желательными (нежелательными). С точки зрения этих групп, нормативные представления, как и нормы-эталоны, – это феномены сознания, что отличает их от норм – образцов поведениям.

Ценности и нормы проявляются через предпочтения-приоритеты социальных благ. Системы приоритетов в разных обществах различны. Например, в одних из них женщины предпочитают не работать, в других – работать; в одних предпочитается семейное, а в других – общественное воспитание детей; в одних предпочитаются светские, а в других – религиозные способы фиксации важнейших событий жизни (рождение, бракосочетание, смерть). Системы приоритетов коренятся в историческом прошлом народов и социальных групп и изменяются достаточно медленно.

Другая форма проявления культуры – потребности, нуждаемость в тех или иных социальных благах. Объекты осознанных потребностей групп населения различны, причем различия коренятся не только в сегодняшней, но и в унаследованной от прошлого культурной ситуации жизни разных групп. Выражением глубинных потребностей и ценности разных видов благ являются интересы и конкретизирующая их заинтересованность – своеобразный интегратор того, в чем нуждается социальная группа, что она ценит, обладание чем считает для себя необходимым. Потребность, ценности и представления о нормах – это разные аспекты интереса (заинтересованности), те конкретные формы, в которых они проявляются.

Ценности, нормы и потребности проявляются также в мотивации поведения. Это – стандартизированные объяснения, которые люди дают своим действиям и поступкам, а также тем ценностям и нормам, которые они разделяют.

Иными словами, мотивация поведения – это проявление тех ценностей и норм, которые сложились в данной культуре. Усвоив эти ценности и нормы, люди выбирают те из них, которые в наибольшей степени позволяют им «вписаться» в систему социально-экономических отношений, сохранить стабильность, добиться своих целей, реализовать свои ориентации, не вступая в конфронтацию с теми, от кого зависит их благополучие. Использование сложившегося «словаря мотивов» свидетельствует об идентификации личности с общепринятой системой ценностей. И напротив, если индивид выдвигает мотив, противоречащий «словарю» (следовательно, и общепринятой системе ценностей), то он ведет себя как нонконформист, что нередко не поощряется.

Еще одна форма проявления культуры – общественный престиж (уважение, авторитет) отдельных ролевых позиций, занятий, видов труда, способов поведения (например, трудовой героизм, изобретательство), должностного положения. «Иерархии престижа» складываются в обществе под влиянием характерных для него систем ценностей.

Культура тесно связана с социальными институтами. Под ними понимают устойчивые комплексы социальных норм, вплетенных в те или иные (политические, правовые, экономические, воспитательные и др.) формы организации совместной деятельности людей. Институты – основа социальной преемственности, потому что в них закреплены ценности и основанные на них устойчивые стереотипы поведения, связывающие поколения людей. Эта связь делает для потомков понятными действия предков. От этого понимания в огромной мере зависит отношение новых поколений людей к тому обществу, которое им досталось от предков, а соответственно, и характер их поведения.

Феномены культуры – ценности, нормы, потребности и др. – применяются ко всему тому, что окружает человека: ценностью может обладать семья, родство, знакомство, занятие, профессия, должность, власть, доход, образование, место проживания, жилье – все, что составляет мир человека. Благодаря этому культура оказывается прочно вплетенной в ткань общественных отношений, причем в процессе их формирования она играет весьма активную роль.

refac.ru

Реферат: "Культурная память художественного текста"

Выдержка из работы

электронный научный журнал «apriori. cерия: гуманитарные науки»www. apriori-journal. ru№ 3 2016УДК 008. 009. 745КУЛЬТУРНАЯ ПАМЯТЬ ХУДОЖЕСТВЕННОГО ТЕКСТА Базиева Гульфия Джамаловнакандидат философских наук Кабардино-Балкарский институт гуманитарных исследований, НальчикАннотация. Художественные тексты объединяют все виды художественной деятельности (словесное, музыкальное, театральное, изобразительное и др. искусства), а также процессы, связанные с функционированием всех видов искусства (создание, хранение, восприятие и т. д.), играя важную роль в культурогенезе любого народа. Целью данной статьи является выявление роли художественных текстов в коллективной культурной памяти народов Северного Кавказа.Ключевые слова: культурная память, традиционное искусство, художественный текст, идентичность, Северный Кавказ.CULTURAL MEMORY OF THE ART TEXTBaziyeva Gulfiya Dzhamalovnacandidate of philosophical sciences Kabardino-Balkarian institute of humanitarian researches, NalchikAbstract. Art texts unite all types of art activity (verbal, musical, theatrical, graphic, etc. arts), and also the processes connected with functioning of all art forms (creation, storage, perception, etc.), playing an important role in culture genesis of any people. The purpose of this article is identification of a role of art texts in collective cultural memory of the people of the North Caucasus.Key words: cultural memory, traditional art, art text, identity, North Caucasus.В современный период особую актуальность приобретают исследования, изучающие феномены культурного наследия и культурной памяти, а также возрастает роль историзма и культурной идентичности в политических, социальных и художественных процессах. В частности, активно начинает разрабатываться концепция культурной памяти.Я. Ассман выделяет две формы культурной памяти: «горячую» и «холодную». Если первая форма концентрируется на уникальном, неповторимом и ориентирована на динамику и развитие, то вторая, напротив сопротивляется нововведениям и несет консервативную функцию. «Горячая» память (по Ассману, миф, т. е. закрепленное прошлое) имеет для культуры ориентирующее значение, которое Ассман называет «мифо-моторикой». В таком качестве культурная память несет две функции -«обосновывающую» (прошлое как осмысленное и подтверждающее необходимость настоящего порядка вещей) и «контрапрезентную» («контрафактическую»), которая связана с ощущением несовершенства настоящего и обращением к прошлому как «золотому веку», «героической» эпохе и т. д. Таким образом, культурная память может выступать индикатором, стимулирующим или, напротив, приводящим к стагнации развитие общества [1].К стимулирующим индикаторам развития культуры можно причислить также художественные тексты, которые, как отмечал Ю. М. Лотман, «являются не складами, а генераторами». «Смыслы в памяти культуры не „хранятся“, а растут. Тексты, образующие „общую память“ культурного коллектива, не только служат средством дешифровки текстов, циркулирующих в современно-синхронном срезе культуры, но и генерируют новые» [2].По утверждению Ю. М. Лотмана, «культура всегда подразумевает сохранение предшествующего опыта. Более того, одно из важнейших определений культуры характеризует ее как „негенетическую“ память коллектива. Культура есть память. Поэтому она всегда связана с исто-рией, всегда подразумевает непрерывность нравственной, интеллектуальной, духовной жизни человека, общества и человечества. И потому, когда мы говорим о культуре нашей, современной, мы, может быть, сами того не подразумевая, говорим и об огромном пути, который эта культура прошла» [3].На Северном Кавказе интенсивные межэтнические процессы приводили к сложным и многообразным культурным взаимодействиям, обусловив определенную общность традиционной культуры местных народов, их нравов, обычаев, этнопсихологии. Вершиной народного творчества северокавказских народов является героический эпос «Нарты», сыгравший важную роль в кавказском культурогенезе [4]. В эпосе отражались особенности духовной и материальной культуры, менталитета местных народов, каждый из которых привносил в него свое мировоззрение, свою историю.Народный эпос Северного Кавказа, в целом (включающий, кроме нартского эпоса, множество других мифологических и фольклорных жанров), — первоисточник для национальной истории, так как отдельные песни, сказания, легенды посвящались реальным событиям. В эпосе северокавказских народов находила отражение трансформация социальной, духовной и религиозной жизни. Так, наиболее архаичные языческие легенды в период раннего средневековья дополняются легендами о библейских пророках, а к ХУИ-ХУШ вв. мусульманскими мифами. В XIX в. большинство народов Северного Кавказа принимает ислам, что было обусловлено тем, что ислам канонизировал и предписывал строгое соблюдение свода морально-этических принципов, близких по духу регламентированным традиционным правовым и нравственно-этическим кодексам горцев (у кабардинцев «Адыге Хабзе», у балкарцев «Тау Адет»), ставшим нормой жизни и поведения еще в доисламский период [5].Параллельно с процессами исламизации на Северном Кавказе начинает активно развиваться просветительское движение с ориентаци-V V пей на европейскую культуру. В нем важное место занимала художественная проза, в которой поднимались как национальные, так и общечеловеческие вопросы. Литературно-художественные труды просветителей подразделялись на две группы:1) обращенные к отдаленному историческому прошлому и основанные на народных преданиях и легендах-2) обращенные к недавнему прошлому и приближенные к современности, основанные на документированных материалах" [6].Несмотря на проевропейскую ориентацию, просветители активно отстаивали право горцев на национальную самобытность. Т.Ш. Биттиро-ва отмечает, что И. Крымшамхалов в письме к редактору журнала «Мусульманин» высказывает «смелую для своего времени мысль о том, что, во-первых, культ воспитания заменяет горцам многие социальные институты, во- вторых, что эти тонкие общественные взаимосвязи не лежат на поверхности и потому недоступны представителям современной цивилизации» [7].Основу традиционных художественных текстов народов Северного Кавказа составили: фольклор, народные художественные промыслы, декоративно-прикладное искусство, песенное и танцевальное искусство. В советский период, несмотря на активное развитие профессиональных форм художественной деятельности, данная основа продолжала играть важную роль как в содержании, так и форме национальной культуры. В настоящий период особое значение придается сохранению аутентичных форм и видов художественных текстов, формирующих культурную память социума, занимающую важную роль в процессах самоидентификации личности в пространстве и времени.Художественные тексты, в отличие от других подсистем культуры, наиболее точно раскрывают сущность культуры и ее особенности, связанные как с традиционной художественной системой, так и с процессами взаимовлияния и взаимообогащения. «Для культурологического под-хода к изучению искусства, — отмечает И. В. Попова, — прежде всего характерно понимание искусства как особой системы, обладающей целостностью и многообразием смысловых характеристик, внутренних и внешних закономерностей, среди которых одной из важнейших является конкретная взаимосвязь с реальным общественно-историческим бытием» [8].Одним из основополагающих принципов изучения культурогенеза художественных процессов является принцип рассмотрения непрерывности социокультурного развития. Наиболее яркие художественные явления в культуре народов Северного Кавказа непосредственно или опосредованно связаны как с традиционной эстетикой, так и с мифопоэти-ческим сознанием (например, поэзия Кайсына Кулиева, Расула Гамзатова и др.). Древние мифологемы присутствуют во всех видах художественных текстов либо кристаллизованными в конкретных образах, либо растворенными в художественно-эстетических системах. Миф с его стихийной, органично присущей ему диалектикой, помогает воспринимать прошлое и настоящее в постоянном движении, в многообразии живых связей социального и природного, формируя тем самым культурную память современного общества.«Вполне возможно, — отмечает С. А. Арутюнов, — что на СевероЗападном Кавказе формируется особое ответвление восточноевропейской цивилизации, где духовным стержнем является не религия, а традиционные моральные представления. При этом комплекс прототекстов, как фольклорно-эпических (типа т.н. „нартских“, „прометеевских“ и родственных им по тематике сказаний), так и более поздних литературных памятников, общедоступен всем разноязыким кавказским народам в публикациях на русском языке, выполняющем в данном случае роль общего метаязыка» [9].В современных исследованиях, посвященных проблемам культурной памяти отмечается неразрывная связь между культурной па-мятью и коллективными (в том числе и национальными) идентично-стями, признание основополагающей роли культурной памяти для формирования социальной солидарности [10].Подобно тому, как личностное самосознание человека немыслимо без индивидуальной памяти, так и самосознание общества невозможно без знаний о прошлом и образов прошлого, живущих в культурной и исторической памяти общества. Культурная память носит творческий характер- формы интерпретации этнических знаков в художественных текстах и смысловые акценты, которые ставятся в произведениях искусства и литературы, во многом определяют нормы и ценности современной культуры.Список использованных источников1. Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. 368 с.2. Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении // Лотман Ю. М. Избранные статьи. Т. 1. Таллин, 1992. С. 200−202.3. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров // Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб., 2001. С. 58.4. Тхагапсоев Х. Г. Нартский эпос как логос кавказского культурогенеза (экзистенциальная реконструкция) // Истоки региональных культур России. СПб., 2000. С. 147.5. Базиева Г. Д. Национальная культура в сравнительной перспективе // Вопросы культурологии. 2012. № 8. С. 60.6. Хашхожева Р. Х. Адыгские писатели-просветители XIX — начала XX вв. Нальчик, 2003. С. 39.7. Биттирова Т. Ш. Творчество Ислама Крымшамхалова и проблемы атрибуции художественного текста // Известия КБНЦ РАН. 2010. № 5 (37). Ч. 2. С. 113−114.8. Попова И. В. Искусство в системе современной культуры Центральной и Юго-Восточной Европы. М., 1989. С. 17.9. Васильев А. Г. Культурная память/забвение и национальная идентичность: теоретические основания анализа // Культурная память в контексте формирования национальной идентичности России в XXI веке: Коллективная монография / отв. ред. Н. А. Кочеляева. М.: Совпадение, 2012. С. 40.10. Арутюнов С. А. Силуэты этничности на цивилизационном фоне. М., 2012. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http: //gusaba. ru/cntnt/ nepoln/pervaya_gh (дата обращения 20. 03. 16).

xn----8sbemlh7ab4a1m.xn--p1ai

Сочинение - Праздник как форма культурной памяти: проблема «забвения» и реконструкции прошлого

Праздник как форма культурной памяти: проблема «забвения» и реконструкции прошлого

В. Н. Попова

Рассматривается проблема трансформации праздничной культуры, показаны возможности изучения праздника в контексте культурной памяти, анализируются причины утверждения либо отторжения праздников обществом. В качестве вывода указывается на условия, обеспечивающие возможность создания нового варианта культурной памяти.

Практически все определения связывают праздник с памятью, всегда оформленной определенным образом. Это может быть память о прошлом вообще, о событиях, о героях, об истории народа. Ян Ассман называет праздник наряду с обрядом первичной формой культурной памяти и связывает это с тем, что причастность, гарантирующая групповую идентичность, в бесписьменных культурах могла быть обеспечена только за счет личного присутствия. Специальным поводом для сбора некой группы служили праздники и отправление обрядов, за счет своей регулярности осуществляющие передачу знания и закрепление идентичности празднующей группы. «Благодаря празднику как первичной организационной форме культурной памяти время в бесписьменных обществах членится на повседневное и праздничное, а благодаря культурной памяти мир повседневности дополняется, или расширяется, человеческая жизнь приобретает двухмерность, или двувременность, сохраняющуюся на всех стадиях культурной эволюции» [Ассман, с. 60]. Если в бесписьменных культурах причастность к событию, празднику могла быть обеспечена только за счет личного присутствия, то на более поздних этапах развития, с техническим усовершенствованием различных средств связи этот фактор перестает быть определяющим. Границы между праздничным и повседневным временем все больше размываются, все чаще исследователи говорят о всеобщей фестивизации культуры, ее «гиперфестивности» (термин Ф. Мюрэ). Однако, несмотря на то, что праздник до некоторой степени утрачивает свое первоначальное сакральное значение (о том, что вера в праздник постепенно утрачивается, говорил еще Х.-Г. Гадамер), потребность человека и общества в празднике не исчезла. Праздничный календарь претерпевает изменения, ряд праздников исчезает, появляются новые праздники. И именно последние зачастую не имеют в социуме «признания», превращаясь просто в дни отдыха и развлечений. Мы можем наблюдать это, например, в случае с Днем народного единства, споры вокруг которого не утихают до сих пор. Нам представляется, что причиной подобного неприятия новых праздников является их безотносительность к культурной памяти празднующей группы. «Вспомнить — значит оживить прошлое в памяти, сделать его частью настоящего, частью современности» [Арнаутова, с. 170]. И в этом смысле ключевым становится то, что именно и каким образом вспоминается. История отечественной культуры дает нам примеры неоднократных попыток «вырезать» из памяти или «заретушировать» определенные моменты прошлого. В данном контексте рассмотрение праздника как формы культурной памяти может стать одним из наиболее перспективных исследовательских подходов в решении данной проблемы.

Тематика памяти, коммеморации, является одним из актуальных направлений гуманитарных исследований. Латинским термином memoria историки обозначают понятие «память» во всех проявлениях этого феномена: это и способность удержать знание о пережитом, о людях, умерших или отсутствующих, это и само воспоминание или припоминание событий и образов прошлого. Французский социолог Морис Хальбвакс, разрабатывая теорию памяти, говорит о необходимости различения двух видов памяти — внутренней и внешней, автобиографической и исторической; индивидуальной и коллективной. При этом индивидуальная память всегда опирается на память коллективную, более того, память отдельного человека может возникнуть только в процессе социализации. Обращаясь к коллективной памяти, человек уточняет свои воспоминания, восполняет возможные пробелы и может даже «заимствовать» чужие воспоминания, составляя, таким образом, представление о том, чему сам не был непосредственным свидетелем. Хальбвакс пишет, что «возникает своего рода искусственная среда, внешняя по отношению ко всем индивидуальным сознаниям, но охватывающая их, — некие коллективные время и пространство и коллективная история. Именно в таких рамках встречаются мысли (впечатления) индивидов, что подразумевает, что каждый из нас временно перестает быть самим собой. Вскоре мы возвращаемся в нас самих, привнося в свое сознание извне готовые опорные точки и системные единицы. К ним мы привязываем наши воспоминания» [Хальбвакс]. Хальбвакс утверждает, что прошлое является социальной конструкцией, формируемой духовными потребностями и контекстом каждого данного настоящего, и является продуктом культурного творчества. Он подчеркивает, что коллективная память не совпадает с историей, которая предстает как собрание фактов, занявших наиболее важное место в памяти людей. «Но, будучи прочитанными в книгах, изучаемыми и заучиваемыми в школах, события прошлого отбираются, сопоставляются и классифицируются, исходя из потребностей или правил, которые не были актуальными для тех кругов, которые долгое время хранили живую память о них. Дело в том, что история обычно начинается в тот момент, когда заканчивается традиция, когда затухает или распадается социальная память. Пока воспоминание продолжает существовать, нет необходимости фиксировать его письменно, да и вообще как-либо фиксировать» [Там же]. Ян Ассман, вслед за Хальбвак- сом, также различает такие формы коллективной памяти о прошлом, как коммуникативная и культурная. Согласно этому разделению коммуникативная память охватывает воспоминания, связанные с недавним прошлым, воспоминания современников. Эта память актуальна до тех пор, пока живут ее носители (как правило, это три-четыре поколения), затем она сменяется новой памятью — памятью следующих поколений. Культурная же память, в отличие от коммуникативной, поддерживается в обществе специальными институтами, она носит уже не естественный, а «воссозданный» характер. Рассуждая о необходимости фиксации воспоминаний, целесообразно говорить о формировании культурной памяти, складывающейся путем воссоздания определенных фрагментов прошлого и их символического оформления. Одной из форм подобной символической переработки прошлого и ее репрезентации в настоящем является праздник.

Под культурной памятью в дальнейшем мы будем понимать одно из внешних измерений человеческой памяти, отвечающее за передачу смысла в культуре и через обращение к прошлому обосновывающее культурную идентичность вспоминающей группы (народа). Поддерживаемая общественными институтами, культурная память может быть актуализирована в большей или меньшей степени, а также может быть подвергнута трансформации или же более или менее полной замене путем применения различных практик «забвения» или, напротив, сохранения. Нам представляется необходимым также употребления термина реконструкция, когда речь идет о попытках вновь актуализировать символическую значимость какого-либо фрагмента истории культуры. «Культурная память направлена на фиксированные моменты в прошлом. В ней прошлое не может сохраняться как таковое. Прошлое скорее сворачивается здесь в символические фигуры, к которым прикрепляется воспоминание» [Ассман, с. 54]. Специфика этих культурно сформированных, общественно обязательных «образов воспоминания» определяется следующими признаками: 1) отнесенность к конкретному времени и пространству, 2) отнесенность к конкретной группе и 3) воссоздание — как специфический для них способ действия. Фигурам воспоминания, как правило, присуще сакральное начало, и они нередко воплощаются в форме праздника.

Противопоставляя праздник и повседневность в бесписьменных культурах, Ассман говорит, что и культурная память в целом «есть орган не-повседневно- го воспоминания». Такого подхода придерживаются и некоторые другие исследователи, и нередко при интерпретации праздника как феномена культуры одним из основных посылов является то, что праздник — это противоположность обыденности. Такая постановка, пожалуй, продиктована самой реальностью. В качестве примера можно привести советские праздники. Несмотря на то, что они не всегда были сопряжены с выходными днями, т. е. оставались включенными в будни, они все же являлись событием исключительным и исключающим из повседневной жизни. Празднование годовщины Октябрьской революции (главный государственный праздник СССР) было сакральным по своей сути событием, обеспечивающим связь с «осевым временем», точкой отсчета новой эры, а потому праздник отмечался с большим размахом и предварялся длительным периодом тщательной подготовки.

В современной исследовательской литературе обозначен и подход, не противопоставляющий понятия «праздничное» и «повседневное», в рамках которого праздничная культура уже не рассматривается в контексте антиномии «праздник — повседневность». В такой интерпретации праздник в определенной степени перестает быть событием уникальным, и его устроение — это организация всевозможных «праздничных» мероприятий (имеется в виду использование средств технического тиражирования, многочисленные телепередачи, концерты, фестивали, в изобилии представленные в области медиакультуры). С этой точки зрения пространственные границы праздника становятся все более размытыми: теперь каждый с помощью телевидения или сети Интернет может «побывать» на праздничных мероприятиях, фактически на них не присутствуя. При этом праздник становится единичным событием, ни к чему не отсылающим и не имеющим продолжения или, наоборот, продолжающимся без основания, примером чего могут служить многочисленные субботние и воскресные телевизионные «праздники» (различные музыкальные и «юмористические» концерты, развлекательные передачи и т. п.).

В последнее десятилетие в России идет активный процесс «оживления» в обществе памяти о прошлом, и значительную роль в этом играет именно праздничная культура. Для культурной памяти важна не столько фактическая история, сколько история, воссозданная в воспоминании и преобразованная в миф, который также является фигурой воспоминания. Становясь мифом, история при этом не делается нереальной, напротив, только так она и может стать реальностью в смысле постоянной нормативной и формирующей силы. «Праздник предстает как актуализация первых времен мироздания, Urzeit, изначальной эры великого творения, когда все вещи, живые существа, социальные институты сложились в своей традиционной и окончательной форме» [Элиаде, с. 23]. «Новое погружение в вечность», которое происходит во время праздника, дает обществу возможность омолодиться, противостоять времени и обветшанию за счет воспоминания о золотом веке, а также возможность проведения параллелей с ним в настоящее. Немаловажное значение при этом обретают «места памяти» (термин П. Нора): праздники зачастую проводятся в пространстве, также наделенном сакральной силой. Так, религиозные праздники разворачиваются в храмах, святилищах; праздники, посвященные революции, — на площадях; торжества, призванные воскресить в памяти воспоминания о военных победах, — на местах сражений либо около памятников, символизирующих данные победы. Таким образом, пространство обретает мифический характер, «места памяти» становятся вехами, напоминающими о героях и их деяниях.

Поль Рикёр называет эти метки для памяти «указателями, призванными защищать от забвения» [Рикёр, с. 65]. Актуализация мифического прошлого происходит не только за счет нахождения в географическом пространстве или за счет воспоминания о событии. Чтобы вызвать в настоящем мифические образы, применяются самые различные приемы. С развитием технических средств передачи информации появилась возможность транслировать ее чрезвычайно широко. Если речь идет о памятных военных датах, то реализуется это и за счет показа хроник, и за счет съемки фильмов — новых «подтверждений» мифических событий. Как и в первобытном празднике, мифическое время и мифические герои «оживают» за счет перевоплощения живых носителей культурной памяти в своих умерших предков, яркий пример тому — театрализованные представления, инсценировки, разыгрывания событий прошлого. Роже Кайуа отмечает, что во время праздничного взрыва гражданские и административные власти «частично или полностью теряют свой авторитет, уступая его не столько регулярной касте священнослужителей, сколько тайным обществам или же выходцам с того света — лицедеям в масках, олицетворяющим богов или покойников» [Кайуа, с. 278]. До некоторой степени это актуально не только для первобытного праздника или средневековых карнавалов, но и для более поздних этапов развития общества. Однако для праздников, бытующих при тоталитарных режимах, это справедливо лишь отчасти: скорее, речь идет не о потере авторитета действующих властей (хотя бы и на время), но о еще большем закреплении и легитимации этого авторитета за счет «богов» и их славных деяний. На таких празднествах правители настоящего получают сакральное значение правителей прошлого и тем самым гарантируют свое будущее.

В то же время праздники обладают и собственной мифологической аурой. С течением времени складывается история появления праздника (в данном случае речь идет не о фактической истории, а именно о мифологической), традиции его празднования, расстанавливающие акценты и закрепляющие праздники в пространстве культуры и в памяти. «Любой миф о происхождении дает нам и обосновывает какую-либо “новую ситуацию” — новую в том смысле, что она не существовала с самого начала мира. Мифы о происхождении продолжают и делают более полным и завершенным космогонический миф: они рассказывают, каким образом этот мир был изменен, обогащен или обеднен» [Элиаде, с. 26]. Подобные мифы о происхождении либо о существенной трансформации миропорядка продолжают бытовать и сейчас. Один из примеров современного мифа о празднике и его происхождении — День защитника Отечества, отмечаемый 23 февраля. Согласно истории возникновения праздника, он ознаменовал победу Красной армии над кайзеровскими войсками в 1918 г. Однако в газетах того времени не встречается никаких упоминаний о победах. Более того, известно, что в это время шло рассмотрение отнюдь не выгодных для Советской России условий мира, выдвинутых Германией, и Совет народных комиссаров эти условия принял. Официальная трактовка и окончательный вариант понимания сущности возникновения праздника отражены в «Кратком курсе истории ВКПб», появившемся в 1938 г.: «В ответ на брошенный партией и советским правительством клич “Социалистическое отечество в опасности!” рабочий класс ответил усиленным формированием частей Красной армии. Молодые отряды новой армии — армии революционного народа — героически отражали натиск вооруженного до зубов германского хищника. Под Нарвой и Псковом немецким оккупантам был дан решительный отпор. Их продвижение на Петроград было приостановлено. День отпора войскам германского империализма — 23 февраля — стал днем рождения молодой Красной армии» [Краткий курс истории ВКП(б), с. 207]. Приведенный отрывок наглядно демонстрирует не только существование мифа о происхождении, но и применение практики «забвения»: новой власти потребовалось сместить исторические акценты с целью закрепления события как победного, что позволило бы вытеснить из памяти неприятные воспоминания, связанные с капитуляцией. Традиция ежегодного всенародного торжества закрепила праздник в массовом сознании и образ армии-победительницы — в культурной памяти.

Ю. М. Лотман отмечает, что культура представляет собой коллективный интеллект и коллективную память, т. е. надындивидуальный механизм хранения и передачи некоторых сообщений (текстов) и выработки новых. «В этом смысле пространство культуры может быть определено как пространство некоторой общей памяти, то есть пространство, в пределах которого некоторые общие тексты могут сохраняться и актуализироваться. При этом актуализация их совершается в пределах некоторого смыслового инварианта, позволяющего говорить, что текст в контексте новой эпохи сохраняет, при всей вариантности истолкований, идентичность самому себе» [Лотман, с. 200—202]. Процессы переосмысления, изменения традиционного отношения к истории, к своему прошлому и прошлому человечества в целом характерны для истории культуры всех стран. Французский историк Пьер Нора пишет: «Мы живем в эпоху всемирного торжества памяти» [Нора, 2005]. В какой бы форме ни воплощались эти процессы, будь то формирование новых версий истории или их критика, собирание или уничтожение историко-культурных или архивных материалов, акцентирование одних исторических фактов и замалчивание других, все эти формы определенным образом фиксируют некие точки в прошлом, формируя тем самым особое восприятие не только индивидуальной истории, но и истории в ее глобальном аспекте. На протяжении истории культуры постоянно обнаруживаются «новые» факты, которые не столько обладают действительной новизной, сколько им придается значение новизны и значимости. Примером тому может служить вновь учрежденный праздник — День народного единства, отмечаемый 4 ноября. Исторической опорой празднику служат события XVII в. (освобождение Москвы от польских интервентов), приобретающие в современной социокультурной и политической ситуации новое звучание и несущие определенную смысловую нагрузку. День народного единства, на наш взгляд, являет собой пример одновременно и забвения, и реконструкции прошлого: с одной стороны, он как бы занимает нишу, освободившуюся после того, как 7 ноября утратило свой статус главного государственного праздника; с другой стороны — актуализирует символическую значимость событий, уже утраченную в обществе, и обретает новую мифологическую структуру.

В связи с подобными ситуациями Лотман пишет, что «меняется не только состав текстов, меняются сами тексты. Под влиянием новых кодов, которые используются для дешифровки текстов, отложившихся в памяти культуры в давно прошедшие времена, происходит смещение значимых и незначимых элементов структуры текста» [Лотман, с. 202]. Таким образом, для новых праздников характерно «извлечение» исторических фактов, событий из истории и придание им современного смысла, обставление их соответствующей мифологической структурой.

Духовный и идеологический вакуум, образовавшийся в России после 1991 г., в праздничной культуре восполнялся возрождением в сознании народа религиозных праздников, как языческих, так и монотеистических. Одним из следствий смены идеологических ориентиров стала значительная коммерциализация сферы культуры, включая и культуру праздничную. В связи с этим можно говорить о некоторой десакрализации праздника как одного из инструментов саморепрезентации власти.

Если советская эпоха строила новый вектор исторического отсчета, основываясь на отрицании и забвении предшествующей эпохи (царской России), то с начала 2000-х гг. можно наблюдать процесс возвращения к этим ценностям. К примеру, сейчас все больше говорится о том, что необходимо возвращение к традиционным православным ценностям, истокам русской культуры. Одно из последних предложений, отражающих данную тенденцию, высказал Патриарх Московский и всея Руси Кирилл, который предложил учредить в России дополнительный церковный праздник в честь дня рождения святого благоверного князя Александра Невского и отмечать его 12 июня вместе с государственным праздником — Днем России. Это можно интерпретировать как попытку усилить в общественном сознании традиционную патриотическую составляющую этого праздника, апеллируя к памяти, к истории народа. Культурная память формируется веками, и в этом одно из ее отличий от коллективной памяти, которая существует в актуальном режиме лишь 80—100 лет. Система советских ценностей была разрушена с крушением СССР, и продолжительный период становления нового государства, сопровождавшийся социальным и финансовым кризисами, не позволил сложиться новой системе ценностей. В настоящее время День России не находит живого отклика среди населения, он не вызывает в культурной памяти никаких ассоциаций, в то время как память об Александре Невском сохраняется, фигура эта мифологизирована до крайней степени (в частности, образу Александра Невского в русской культурной памяти посвящен труд Ф. Б. Шенка).

Что позволяет поддерживать (или же трансформировать) культурную память? Один из способов — фиксация и передача «живых» воспоминаний о прошлом. Но, несмотря на то, что эта память субъективна, она отражает все же культурный, исторический контекст и структурируется как индивидуальным опытом, так и опытом общества в целом. В связи с этим Л. П. Репина отмечает, что «на социальное значение памяти, как и на ее внутреннюю структуру и способ передачи, мало воздействует ее соответствие реальности» [Репина, с. 326]. Дело в том, что когда речь идет о коллективной памяти, степень реальности вспоминаемых событий не имеет столь же большого значения, как когда речь идет об истории как науке, где необходимо стремление к наибольшей объективности.

Еще один механизм закрепления культурной памяти, имеющий отношение к праздничной культуре наряду с воспоминанием, — семиотизация пространства. «Искусство запоминания работает с воображаемым пространством, помнящая культура — с расстановкой знаков в естественном пространстве» [Йейтс]. Закрепить культурную память призваны «пункты фиксации»[1]. Однако на протяжении истории можно привести немало примеров попыток «скорректировать» культурную память за счет уничтожения прежних «мест памяти» и установления новых либо же дать новые трактовки их смыслов. При расстановке памятных знаков семиотизируются не только «памятники», но и само пространство, в котором они помещены. Применительно к праздничной культуре речь также идет не только о конкретных памятниках как о знаках, но и о целых местностях, которые становятся средствами передачи культурной памяти. Одним из ярких примеров в праздничной культуре России является День Победы, отмечаемый 9 мая. «Места памяти рождаются и живут благодаря чувству, что спонтанной памяти нет, а значит — нужно создавать архивы, нужно отмечать годовщины, организовывать празднования, произносить надгробные речи, нотариально заверять акты, потому что такие операции не являются естественными» [Нора, 1999, с. 26—27]. Таким образом, места памяти призваны заменить «живую» память о прошлом, они служат постоянным напоминанием о том, что именно надо удержать в памяти. Поэтому не случайно при смене режима и политической идеологии, как правило, в первую очередь уничтожаются памятники — еще один вариант культурной практики «забвения». Так, сразу после путча 1991 г. в Москве толпой был демонтирован памятник Ф. Э. Дзержинскому — как символ политических репрессий советского времени.

Ассман подчеркивает, что культурному воспоминанию присуще нечто сакральное. Фигуры воспоминания имеют религиозный смысл, и воскрешение их в памяти часто происходит в форме праздника. «Праздник служит — кроме многих других функций — также воскрешению в памяти обосновывающего прошлого. Обосновывается через обращение к прошлому не что иное, как идентичность вспоминающей группы. Это не повседневная идентичность. Коллективным идентичностям присуща торжественность, приподнятость над уровнем повседневности» [Ассман, с. 55]. Так, в день празднования Победы вновь актуализируются события военных лет, при этом особое значение и торжественный размах приобретают именно памятные места и праздничные мероприятия в го- родах-героях. Своим существованием они как бы подтверждают подлинность и незыблемость воспоминаний об этой войне. Не менее важны и воспоминания о погибших, о тех, благодаря кому стала возможна победа. Память о них призвана обеспечить связь прошлого с настоящим, обеспечить связь между поколениями. Таким образом, поколение, вспоминающее подвиги погибших, становится сопричастным этим подвигам и словно бы принимает на себя славу, добытую в бою предками. В такой логике потомки победителей также являются победителями. «В социальной группе память о ее умерших членах очень важна для ощущения принадлежности к группе, поскольку свидетельствует о давности существования группы во времени, является частью ее истории и традиции, сопричастными которой ощущают себя все ее члены» [Арнаутова, с. 177].

В последние годы нередко можно слышать о том, что ход и итоги Второй мировой войны переоцениваются, переоценивается роль в ней стран-участниц, и ущерб, нанесенный этой войной. Безусловно, огромную роль играют и применяемые механизмы запоминания и забвения. Так, одной из форм сохранения памяти о прошлом может считаться создание архивов, книгохранилищ, которые являются составляющими так называемого «третьего мира» (концепция, разработанная К. Поппером), уничтожение которого грозит невозможностью воссоздания, реконструирования культуры. Как известно, одним из противоположно направленных процессов в истории является целенаправленное стирание фрагментов культурной памяти. Формам запоминания и удержания соответствуют отрицательные формы забвения путем складирования, а также вытеснения путем манипулирования, цензуры, уничтожения, переписывания и подмены [Ассман, с. 23]. Например, известную практику сжигания книг Т. Вернер интерпретировал не только как способ изъятия у читателя возможности получения информации, но и как радикальный способ изъятия данного фрагмента информации (воспоминания, anamnesis) из коллективной памяти, форму забывания [цит. по Арнаутова, с. 181]. В связи с этим можно говорить об «альянсе власти и забвения» (Ассман), когда власть доступными ей средствами, в частности через контроль над коммуникацией и с помощью технических достижений, сопротивляется влиянию истории и выстраивает свою версию прошлого, вплоть до полного его отрицания. Как пишет П. Нора, память — это всегда актуальный феномен, переживаемая связь с вечным настоящим, а история — репрезентация прошлого. «Память в силу своей чувственной и магической природы уживается только с теми деталями, которые ей удобны» [Нора, 1999, с. 20]. Из истории культуры России подобных примеров можно привести немало. Пожалуй, каждая эпоха «отбирала» только те исторические вехи, которые позволяли ей укрепить собственную значимость, и старалась забыть о том, что ставило под сомнение эту значимость. Процесс передачи культурной памяти всегда сопровождается отбором и упорядочиванием фактов, их трактовкой в соответствии с задачами на настоящее и будущее. При этом идеология, главенствующая в ту или иную эпоху, имеет немаловажное значение. «То, что искажает социальную память, представляет собой не какой-то дефект в процессе воспоминания, но скорее серию внешних ограничений» [Репина, с. 326]. Рассмотрение этих ограничений также является частью изучения историко-культурного контекста, формирующего память о прошлом. «Каждая культура определяет свою парадигму того, что следует помнить (то есть хранить), а что подлежит забвению» [Лотман, с. 200]. Так, например, известно, что Екатерина II приказала навсегда забыть о бунте Емельяна Пугачева, предать его забвению, и всякие упоминания о нем были запрещены. Запрет этот строго соблюдался и не был отменен и после смерти императрицы. Когда же в 1833 г. А. С. Пушкин написал «Историю Пугачева» и, казалось бы, она должна была стать актуальной после стольких лет забвения, она не вызвала живого интереса современников поэта, не будучи в то время востребованной. Любой факт, любое событие из прошлого должны быть востребованы в настоящем или будущем. Вспоминается только то, что имеет значение, а то, чему значения не придается, может быть стерто из памяти как несуществовавшее вовсе.

Рассматривая праздник в контексте культурной памяти, следует отметить еще одно обстоятельство — культурную идентичность социума (народа, нации, индивидуума), принимающего или отторгающего праздник. Культурная память неизбежно соотносится с социальными группами, что и делает ее актуальной, она всегда ориентируется на современную ситуацию. Тексты и ритуалы фиксируют культурную память, а с помощью специальных носителей культурная память интерпретируется, сохраняется и институционализируется. Культурной памяти «присущи ценностность, релевантность и рефлексивность, поскольку интерпретация культурной памяти и воплощение ее на практике помогает социальной группе сформировать свой образ, свое представление о прошлом» [Эксле, с. 39]. Носителями культурной памяти являются те, кто обладает «неповседневными» знаниями — иными словами, знаниями, не доступными для большинства. К числу таких носителей культурной памяти Асс- ман относит шаманов, бардов, жрецов, учителей, художников, писателей, ученых и т. д. «В бесписьменных обществах специализация носителей памяти связана с теми требованиями, какие предъявляются к их памяти. Самым высоким требованием считается требование дословного воспроизведения традиции» [Ассман, с. 57]. Исторически праздничное время было временем такого воспроизведения традиции, и роль носителей культурной памяти (тех же шаманов) была невероятно значима. В настоящее время вопрос о носителях культурной памяти, их роли в созидании праздничной культуры является дискуссионным. С одной стороны, к числу ее носителей можно по-прежнему отнести интеллектуальную элиту общества (писателей, ученых, художников), с другой стороны, в России складывается ситуация, при которой авторитет данной группы в обществе уже не столь велик, как это было, например, в эпоху социализма, когда идеологический вектор этих носителей был определяющим. В то же время формирование, хранение и передача культурной памяти в современном обществе во многом обусловлены средствами технической воспроизводимости, значение которых также может рассматриваться с разных точек зрения. С развитием техники и технологий отпала необходимость запоминания и передачи смысла событий отдельным человеком, и до некоторой степени отпал риск утери этих воспоминаний. Однако общедоступность знания, которое прежде было доступно только «шаману», избранным, ведет к размыванию смыслов культуры. Отметим и еще одно следствие того, что функция носителей памяти о прошлом во многом утрачивает свою уникальность: несмотря на доступность информации, общество не испытывает потребности в знаниях, зафиксированных в пластах культурной памяти, все больше полагаясь на внешние носители.

Актуальность памяти, говорит П. Нора, определяется тем, что «прошлое перестало быть гарантией будущего, а потому память превратилась в движущую силу, в обещание преемственности» [Нора, 2005]. Изучение праздника как организационной формы культурной памяти представляется сегодня одним из наиболее продуктивных методологических подходов, поскольку рождение новой праздничной культуры в современной России сопряжено с обращением к культурному наследию и появлением иных трактовок истории. Говорить о создании нового варианта историко-культурной памяти и его закреплении с помощью праздника не только в официальном праздничном календаре, но и в общественном сознании станет возможно только в случае обеспечения исторической и культурной преемственности, поддержанной традициями, иначе будет утеряно смысловое наполнение праздника.

Список литературы

Арнаутова Ю. Е. От memoria к «истории памяти» // Одиссей — 2003. М., 2003. С. 170— 198.

Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / пер. с нем. М. М. Сокольской. М., 2004.

История Всесоюзной коммунистической партии (большевиков). Краткий курс [Электронный ресурс]. М., 1945. URL: lib.ru/DIALEKTIKA/kr_vkpb.txt (дата бращения: 30.12.2010)

Йейтс Ф. Искусство памяти / Фонд поддержки науки и образования «Университетская книга». М., 1997.

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003.

Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении // Лотман Ю. М. Избр. ст.: в 3 т. Т. 1. Таллин, 1992.

Нора П. Всемирное торжество памяти [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. 2005. № 2/3 (40/41). URL: magazines.russ.ru/nz/2005/2/ (дата обращения:

Нора П. Проблематика мест памяти [Электронный ресурс] // Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. СПб., 1999. С. 17—50. URL: ec-dejavu.ru/m-2/ Memory-Nora.html (дата обращения: 12.12.2010).

Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

Репина Л. П. Коллективная память и мифы исторического сознания // Сотворение Истории. Человек — Память — Текст / отв. редактор Е. А. Вишленкова. Казань, 2001. С. 321—343.

Рикер П. Память, история, забвение.: пер. с фр. М., 2004.

Хальбвакс М. Коллективная и историческая память [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. 2005. № 2/3 (40/41). URL: magazines.russ.ru/nz/2005/2/ (дата обращения: 10.12.2010).

Шенк Ф. Б. Александр Невский в русской культурной памяти: святой, правитель, национальный герой (1263—2000) / авториз. пер. с нем. Е. Земсковой и М. Лавринович. М., 2007.

Эксле О.Е. Аристократия, memoria и культурная память // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени / отв. ред. Л. П. Репина. М., 2003. С. 38—51.

Элиаде М. Аспекты мифа: пер. с фр. М., 2000.

[1]Например, Я. Ассман приводит в качестве одного из примеров египетские пирамиды [см.: Асс- ман].

www.ronl.ru

Смотрите также

• 
  Иммунопрофилактика инфекционных болезней реферат
• 
  Дисперсные системы химия реферат
• 
  Джордано бруно реферат философия
• 
  Главные вопросы экономики реферат
• 
  Витамин в 1 реферат
• 
  Борьба с наркоманией реферат
• 
  Реферат неправильные положения плода
• 
  Разработка стратегии предприятия реферат
• 
  Реферат про улан удэ
• 
  Реферат на тему подорожник
• 
  Реферат на тему альбинизм