Реферат: Классическая немецкая философия. Классическая немецкая философия реферат

Реферат - Немецкая классическая философия 8

Немецкая классическая философия

Введение.

Немецкой классической философией в отечественной литературе принято называть совокупность философских учений И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля и Л. Фейербаха. Их объединяет пристальное внимание к природе духа, трактующегося через понятия деятельности и свободы, которые рассматриваются в том числе и в историческом плане. Немецкую классическую философию иногда пытаются истолковать в качестве интеллектуального эквивалента Великой французской революции 1789 г. Однако ничуть не в меньшей степени ее можно рассматривать как завершение или развитие философии немецкого Просвещения XVIII столетия.

XVIII в. в философском отношении оказался очень благоприятным для Германии, хотя еще в начале этого столетия она заметно отставала от Англии и Франции. Философской литературы на немецком языке практически не издавалось, не было и устоявшейся терминологии. Кардинальное изменение ситуации связано с именем Христиана Вольфа (1679—1754). Вольф почувствовал большие спекулятивные возможности немецкого языка и провел глобальную терминологическую реформу. Обладая к тому же незаурядным систематическим даром, он адаптировал идеи великих мыслителей XVII в., Декарта и Лейбница для нужд университетского образования. Ученики Вольфа – А. Г. Баумгартен, Ф. X. Баумейстер и др. создали ряд классических учебников, по которым многие поколения студентов усваивали азы новоевропейской метафизики.

В 20—40-е гг. XVIII в. вольфианство стало самым влиятельным философским движением в Германии. Однако у Вольфа было и немало противников, среди которых выделялись так называемые эклектики. В столкновении вольфианцев и эклектиков и развивалась немецкая философия эпохи Просвещения. Эклектики – И. Ф. Будде, И. Г. Вальх, X. А. Крузий, И. Г. Г. Федер, К. Мейнерс и др. сочетали теологическую ангажированность (в основном идеями пиетизма – радикального движения в лютеранстве) с приверженностью «здравому смыслу», с позиций которого они атаковали экстравагантную вольфовскую теорию «предустановленной гармонии» между душой и телом, унаследованную от Лейбница. Поначалу вольфианцы отбивали эти нападки, но постепенно более «здравые» теории эклектиков стали брать верх. С 50-х гг. влияние Вольфа резко сокращается. Наступает период неопределенности и относительного равновесия различных школ.

В это же время в Германии начинается бум переводческой деятельности. С подачи прусского короля Фридриха II, увлеченного идеями парижских просветителей – Вольтера, Руссо, Ламетри и др., возникает мода на материализм и свободомыслие. Французские же мыслители, многие из которых переехали в Берлин и получили посты в Королевской академии наук, пропагандировали в Германии теории британских философов – Локка, Хатчесона, Юма и др. В результате в 50—60-е тт. в Германии сформировалась исключительно насыщенная философскими идеями среда, которая не могла не стать основой для масштабных системных построений самого разного толка. В сфере методологических изысканий особых успехов достиг И. Г. Ламберт, автор «Нового органона» (1764), а Иоганн Николас Тетенс (1738—1807) создал один из самых утонченных в истории новоевропейской метафизики трактат по философии сознания и антропологии – «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии» (1777). В аналитическом ключе пытаясь решить загадку сознания, Тетенс пришел к выводу, что оно возникает из самопроизвольной активности души при смене психических состояний. Эта творческая активность является исключительной особенностью человека. Ее наличие объясняет возникновение высших душевных способностей, таких, как разум и свободная воля, из чувства, в котором она тоже скрыто присутствует. Эта активность проявляется не только в сознании, но и в постоянном стремлении к развитию. Поэтому человека, по Тетенсу, можно определить как существо, которое способно совершенствоваться. Воздействие идей Тетенса на последующую мысль было, однако, не очень большим. Иначе обстояло дело с И. Кантом, испытавшим влияние Баумгартена, Крузия, Юма, Руссо и других авторов, но создавшим оригинальное учение, в котором он сумел преодолеть крайности рационалистической и эмпиристской методологии и найти средний путь между догматизмом и скептицизмом. Итогом этих конструктивных усилий стала величественная философская система, которая оказала революционное воздействие на всю европейскую философию.

1. Философия Канта.

Иммануил Кант родился в 1724 г. в Кенигсберге, где и прожил всю жизнь. Он воспитывался в небогатой семье ремесленника и получил начальное образование в пиетистской школе со строгими порядками. В 1740 г. Кант поступил в университет «Альбертина». Здесь он познакомился с идеями М. Кнутцена, привившего ему любовь к науке и неприятие догматической метафизики. После завершения учебы в университете и нескольких лет учительства Кант вернулся на академический путь. Защитив несколько диссертаций, он стал сначала приват-доцентом, а с 1770 г. – профессором метафизики. Хотя Кант не чурался светской жизни и слыл галантным человеком, со временем он все больше сосредоточивался на чисто философских проблемах. Немало сил у него отнимала и преподавательская деятельность в университете. Кант читал множество лекционных курсов, от метафизики до физической географии.

В 1796 г. он прекратил лекции, но продолжал научную деятельность почти до самой смерти в 1804 г.

В творчестве Канта выделяют два периода: докритический (примерно до 1770 г.) и критический.

Для докритического периода характерен интерес Канта к естественно-научным и натурфилософским темам. Он писал работы по истории Земли, рассуждал о причинах землетрясений и т. п. Важнейшим трактатом этого цикла стала «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755). Здесь Кант рисует картину развивающейся Вселенной, естественным путем формирующейся из хаоса материи под воздействием сил притяжения и отталкивания.

В «Истории неба» Кант подчеркивает, что, хотя мир упорядочивается одними лишь естественными законами, это не означает, что ученый может обойтись без понятия Бога. Ведь сами естественные законы, порождающие космическую гармонию, не могут быть результатом простого случая и должны мыслиться как творение Высшего разума. Кроме того, даже самые изощренные естественно-научные методы не могут объяснить феномен целесообразности вообще и жизни в частности. Это убеждение Кант сохранил и в критический период своего творчества. Кант не считал, что целесообразность живых организмов может быть объяснена и без привлечения понятия разумной причины природы – он был, как сейчас принято говорить, мыслителем «додарвиновской эпохи». И хотя нельзя утверждать, что теория эволюции решает все проблемы, неучет Кантом реальной возможности эволюционных объяснений нельзя не признать самым архаичным моментом его философских учений. Неудивительно, что в докритический период Кант много занимается теологическими вопросами, разрабатывая, в частности, «единственно возможное основание для доказательства бытия Бога».

Догматические работы раннего периода соседствовали у Канта с трактатами совершенно другой направленности, а именно с трезвыми методологическими изысканиями аналитического толка. Кант хотел отыскать способ превращения метафизики в точную науку. Но он не разделял популярного в то время мнения, что для достижения этой цели метафизика должна уподобиться математике. Кант доказывал, что методы этих наук разнятся. Математика конструктивна, метафизика – аналитична. Задача метафизики состоит в том, чтобы выявить элементарные понятия человеческого мышления. И уже в докритический период Кант не раз высказывал мысль, что философ должен всячески сторониться произвольных внеопытных измышлений. Иными словами, одной из главных проблем философии является вопрос о границах человеческого познания. Об этом Кант заявляет в одной из наиболее заметных работ докритического периода – «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» (1766). Эта тема выходит на первый план в сочинениях критического периода, прежде всего в его главной работе «Критика чистого разума» (1781).

Впрочем, «Критика чистого разума» заключает в себе не только проект ограничения человеческих познаний, а именно ограничения их сферой «возможного опыта», т. е. предметов наших чувств. Эта негативная задача совмещается Кантом с позитивной программой обоснования возможности достоверного познания, получающего выражение в математике и естествознании. Кант был уверен, что негативная и позитивная части его философии связаны между собой.

Фокусом двух этих программ оказывается главный вопрос «Критики»: «Как возможны априорные синтетические суждения?» За этой «школьной» формулировкой (синтетическими суждениями Кант называет такие, в которых предикат извне присоединяется к субъекту; им противоположны аналитические суждения, эксплицирующие содержание субъекта) скрывается следующая проблема: каким образом можно достоверно (с надлежащей всеобщностью и необходимостью – критериями априорного) узнать что-то о вещах, которые не даны или пока еще не даны нам в чувственном опыте? Философ был уверен, что подобные знания существуют. В качестве примера он приводил положения чистой математики, которым заведомо соответствуют все предметы и которые можно встретить в чувствах, а также принципы «общего естествознания», вроде тезиса «все изменения имеют причину». Но как же человек может предвосхищать то, что еще не дано ему? Кант доказывал, что подобная ситуация возможна лишь в том случае, если познавательные способности человека каким-то образом определяют вещи. Такой взгляд на проблему, противоречащий «видимости», состоящей в том, что наши понятия о мире, наоборот, формируются вещами, сам Кант называл коперниканским переворотом в философии. Понятно, однако, что человек не является творцом вещей. Поэтому если он и может определять их, то только с формальной стороны, и может определять лишь те вещи, которые могут быть даны ему в опыте, имеют к нему отношение.

Вещи, поскольку они имеют отношение к человеческому опыту, Кант называет явлениями или феноменами. Им противостоят «вещи сами по себе». Поскольку человек, по определению, не может формировать вещи сами по себе, их априорное познание невозможно. Не даны они и в опыте. Поэтому Кант заключает, что такие вещи непознаваемы. Тем не менее он допускает их существование, так как в явлениях должно что-то являться. Вещи сами по себе «аффицируют» нашу чувственность (т. е. воздействуют на нее). Они являются источником «материальной» стороны явлений. Формы же явлений привносятся нами самими. Они априорны. Кант выделяет две такие формы – пространство и время. Пространство есть форма «внешнего чувства», время – «внутреннего». Внутреннее чувство связано с внешним, считал Кант, и невозможно без него. Воспринимать последовательность наших внутренних состояний, будь то мысли, ощущения или желания, можно, лишь соотнося их с неким неизменным фоном, а именно с предметами в пространстве, материей. Но и внешнее чувство не может функционировать без внутреннего, так как постоянство пространственных объектов, сосуществование их частей и последовательность их изменений непостижимы без временных характеристик.

Мысль о том, что время и тем более пространство не существуют независимо от человеческого субъекта, может показаться странной. Кант, однако, настаивает, что если бы время и пространство не были априорными формами чувственности, аподиктическая экспликация их структуры в геометрии и арифметике была бы невозможна. Они должны были бы оказаться эмпирическими науками, но дисциплины такого рода не могут быть полностью достоверными.

В любом случае, однако, науки о формах и законах чувственного созерцания не исчерпывают всего объема человеческого познания. Уже всякое реальное восприятие предполагает: 1) данность предмета в чувственном опыте, 2) осознание этого предмета. Сознание не имеет отношения к чувственности. Чувства пассивны, а сознание – это спонтанное действие. Кант показывал, что всякий акт сознания, который может быть выражен формулой «Я мыслю нечто», предполагает рефлексию, самосознание, открывающее нам единое и тождественное Я, единственно неизменное в потоке представлений.

Кант, однако, отказывается называть это Я субстанцией. Такое Я было бы вещью самой по себе, а вещи сами по себе непознаваемы. Я есть лишь форма мышления, единство самосознания, или апперцепции. Тем не менее Я оказывается для Канта глубинным источником самопроизвольной деятельности, основой «высших познавательных способностей». Главной из этих способностей является рассудок. Основная функция рассудка – суждение. Суждение невозможно без общих понятий. Но любое общее понятие, к примеру «человек», содержит в себе правила, по которым можно определить, подходит ли тот или иной предмет под данное понятие или нет. Поэтому Кант определяет рассудок как способность создания правил. Человеческий рассудок заключает в себе априорные правила, так называемые «основоположения». Основоположения вытекают из элементарных понятий рассудка – категорий, которые, в свою очередь, возникают из логических функций суждений, таких, как связка «если – то», «или – или» и т. п.

Кант систематизирует категории в специальной таблице. Он выделяет четыре группы категорий – количества, качества, отношения и модальности, в каждой из которых оказывается по три категории:

1) единство, множество, целокупность;

2) реальность, отрицание, ограничение;

3) субстанция—акциденция, причина—действие, взаимодействие;

4) возможность—невозможность, существование—несуществование, необходимость—случайность.

Третья категория в каждой из групп может быть истолкована как синтез (но не простая сумма) первых двух.

Кант, однако, настаивал, что и другие категории (прежде всего категории отношения) связаны с синтетической деятельностью. Именно категории подводят многообразие чувственности под единство апперцепции. Если бы явления не подчинялись основоположениям, возникающим из категорий, они, считает Кант, вообще не могли бы осознаваться нами. Таким образом, если пространство и время составляют условия возможности явлений, как таковых, то категории заключают в себе условия возможности воспринимаемых явлений; иные же явления, писал Кант, суть ничто для нас, а так как сами по себе они не имеют реальности, то невоспринимаемые явления оказываются лишенной содержания абстракцией.

Основоположения чистого рассудка («все созерцания суть экстенсивные величины», «во всех явлениях реальное… имеет интенсивную величину», «при всякой смене явлений… количество субстанции в природе не увеличивается и не уменьшается», «все изменения совершаются согласно закону связи причины и действия» и т. д.) могут поэтому рассматриваться как априорные законы природы, которые человеческий рассудок (посредством бессознательной деятельности трансцендентального воображения) привносит в мир явлений, чтобы затем вновь, уже сознательно, вычитать их из природы. Познавая природу, человек всегда заранее предполагает в ней эти законы. Поэтому познание невозможно без взаимодействия рассудка и чувств. Без рассудка чувственные созерцания слепы, а рассудочные понятия, лишенные чувственного наполнения, пусты. И тем не менее человек не удовлетворяется миром чувственного опыта и хочет проникнуть к сверхчувственным основам мироздания, ответить на вопросы о свободе воли, бессмертии души и бытии Бога.

В этом направлении его влечет разум. Разум вырастает из рассудка и трактуется Кантом как «способность принципов», способность мыслить безусловное и предельное. В известном смысле это философская способность, ведь именно философия всегда понималась как наука о первоначалах. И Кант не случайно говорит, что все люди как разумные существа естественным образом имеют склонность к философии. Другое дело, что эти устремления разума к первоначалам тщетны. Кант затратил немало сил, чтобы доказать это.

В «диалектическом» разделе «Критики чистого разума» (который следует за «трансцендентальной эстетикой», где изложено учение о чувственности, и «трансцендентальной аналитикой» – о рассудке) он последовательно критикует три традиционные философские науки о сверхчувственном – «рациональную психологию», «рациональную космологию» (учение о мире в целом) и «естественную теологию». Кант не отрицает, что понятия души, мира и Бога являются естественным порождением разума, «трансцендентальными идеями». Но он не считает, что эти идеи могут быть принципами познания. Они могут играть лишь регулятивную роль, подталкивая рассудок ко все более глубокому проникновению в природу. Попытка же поставить им в соответствие реальные объекты проваливается.

В частности, Кант считает, что лишены перспектив усилия продемонстрировать существование Бога. Существование Бога можно доказывать a priori или a posteriori. Апостериорные доказательства, отталкивающиеся от опыта, заведомо неприемлемы, так как на основании свойств конечных вещей обнаруживающихся в мире, нельзя достоверно судить о бесконечных атрибутах Бога. Но и априорное доказательство, так называемый онтологический аргумент, не может принести успеха. Оно базируется на анализе понятия Бога как всесовершенного существа, которое, как утверждается, должно содержать предикат внешнего существования: в противном случае ему будет недоставать одного из совершенств. Кант, однако, заявляет, что «существование не есть реальный предикат». Говоря, что вещь существует, мы не добавляем нового содержания к ее понятию, а лишь утверждаем, что этому понятию соответствует реальный предмет. Поэтому отсутствие предиката существования в понятии Бога не было бы свидетельством неполноты представления о божественной сущности, на предположении чего, однако, основывался весь онтологический аргумент.

Не меньшие проблемы подстерегают человеческий разум при попытке постичь первоосновы природного мира, выяснить, имеет ли он начало во времени и границы в пространстве, состоит ли материя из подлинных атомов или делима до бесконечности, допускает ли ход природы беспричинные события и есть ли в мире необходимые вещи. При рассмотрении всех этих вопросов разум запутывается в противоречиях. Он видит равные основания для противоположных выводов, для заключений о том, что мир ограничен и что он бесконечен, что материя делима до бесконечности и что есть предел деления и т. п. Подобное состояние внутренней раздвоенности разума Кант называет антиномией. Антиномия угрожает разрушить разум, и она вполне может пробудить философа от «догматического сна».

Кант решает антиномию чистого разума, отсылая к выводам трансцендентальной эстетики: поскольку природный мир всего лишь явление, а не вещь сама по себе, то он не имеет самостоятельной реальности. Поэтому бессмысленно говорить, к примеру, о том, что он бесконечен, равно как и искать его жестко определенные границы. Та же ситуация и с делимостью материи. Понимание раздвоенности сущего на вещи сами по себе и явления в двух других случаях позволяет разнести тезисы и антитезисы антиномии по разным сферам бытия. К примеру, из того, что мир явлений подчинен закону естественной причинности, не следует невозможность беспричинных, т. е. самопроизвольных, или свободных, событий. Свобода может существовать в ноуменальном мире, мире вещей самих по себе.

Реальность свободы, однако, не может быть продемонстрирована теоретическими средствами. Впрочем, Кант показывает, что она неизбежна в качестве практического допущения. Свобода является необходимым условием «морального закона», в существовании которого нельзя сомневаться. Кант подробно рассматривает эти вопросы в своей практической философии, изложенной в «Критике практического разума» (1788) и в других работах этического цикла.

Понятие морали Кант связывает с безусловным долженствованием, т. е. с ситуациями, когда мы сознаем, что должны поступать так-то и так-то, просто потому, что так надо, а не по каким-то другим причинам. В качестве безусловных моральные требования возникают из разума, только не теоретического, а «практического», определяющего волю. Безусловность «категорического императива», выражающего моральный закон, означает бескорыстность нравственных мотивов и их независимость от эгоистичных устремлений. Автономность доброй воли означает также, что человек всегда может поступать сообразно долгу. Именно поэтому Кант связывает моральный закон и свободу. Человеческая воля не подчинена механизму чувственной мотивации и может действовать наперекор ему. Человек свободен всегда, но моральным он становится лишь в том случае, если следует категорическому императиву: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Абстрактность этой знаменитой формулировки обусловлена утверждением, что к моральному закону не должны примешиваться никакие содержательные, чувственные моменты. Впрочем, нетрудно приложить ее к конкретным случаям. Для этого достаточно допустить, что поступок, который мы собираемся совершить, будут совершать все.

Если это не приведет к самоотрицанию последнего, он может трактоваться как нравственный, хотя в ряде случаев здесь могут потребоваться дополнительные уточнения.

Таким образом, кантовская этика далека от формализма, в котором ее иногда упрекали. Не является Кант и сторонником аскетической морали. Напротив, он подтверждает право человека на удовлетворение своих чувственных склонностей, т. е. на счастье. Но человек должен быть достоин счастья, а достоинство состоит лишь в моральном поведении. Оно имеет приоритет над стремлением к счастью, которое должно было бы выступать наградой за добродетель. Однако в нашем мире непосредственная связь между добродетелью и счастьем отсутствует. Поэтому мы должны допускать существование Бога, который в нашей посмертной жизни согласует одно с другим.

Допущение бытия Бога и бессмертия души не равносильно для Канта их теоретическому доказательству. И Кант утверждает, что отсутствие знания об этом, взамен которого у человека есть только вера или надежда, позволяет спасти бескорыстность долга и свободу личности. Знание принуждало бы человека вести себя определенным образом, его поступки были бы «легальными», но не моральными. Исчезла бы свобода, возможная лишь в ситуации фундаментальной неопределенности. Но нравственность и свобода являются самой основой человеческой личности, составляющей, по Канту, высшую ценность бытия. Именно поэтому человек как цель сама по себе является главным предметом философии, раскрывающей различные виды его самопроизвольной деятельности. Кроме спонтанности чистого рассудка как основы познавательной активности и свободы как базиса морали Кант анализирует также творчество в узком смысле слова.

В «Критике способности суждения» (1790) Кант рассматривает особенности художественного творчества. Он исследует здесь феномен эстетического удовольствия и приходит к выводу, что его источником является гармоническое взаимодействие рассудка и воображения, продуцируемое так называемыми эстетическими идеями. Эстетическая идея – чувственный образ, который не может быть исчерпан никаким понятием. Создание таких образов под силу лишь гениям, которые в своих творениях перерастают свои собственные рациональные замыслы, вкладывая бесконечность в конечное.

Творческое начало человека раскрывается не только на индивидуальном, но и на социальном уровне. В поздних сочинениях Кант часто обращался к теме общественного прогресса. Он считал, что общество в целом, как и индивиды, нацелено на совершенствование. Впрочем, если в совершенствовании личностей решающую роль играют моральные мотивы, го общество развивается естественным путем, при определяющем влиянии конкуренции между людьми. Тем не менее ход общественного прогресса приводит ко все более полному признанию суверенных прав личности. Серьезным препятствием на этом пути оказываются, правда, войны. Кант, однако, предвосхищает установление «вечного мира», надежным залогом которого может стать создание всемирного федеративного государства.

Философия Канта сразу вызвала много откликов. Поначалу многие жаловались на темноту кантовского языка и схоластичность его терминологии. Затем пришло время более содержательных возражений. Крупнейший вольфианец И. А. Эберхард настаивал на том, что Кант по большому счету не говорит ничего нового по сравнению с Лейбницем и Вольфом, Федер усматривал близость Канта и Беркли, а А. Вайсхаупт вообще упрекал Канта в крайнем субъективизме. Но самые опасные выпады против Канта были сделаны Ф. Г. Якоби. Он обратил внимание на двусмысленность в его трактовке понятия вещи самой по себе. С одной стороны, Кант утверждал, что вещи сами по себе непознаваемы, с другой – выражался так, будто хотел сказать, что эти вещи аффицируют чувства, т. е. все же высказывал какие-то содержательные суждения о непознаваемом.

Замечания Якоби, сделанные им в 1787 г., оказали большое влияние на дальнейшее развитие немецкой философии. Многим показалось, что Якоби продемонстрировал философам неизбежность простоя альтернативы: либо надо признавать способность человеческого разума проникать в сверхчувственный мир путем особого откровения, либо отвергать понятие вещи самой по себе и дедуцировать все сущее из понятия субъекта. Первый путь означает решительный отказ от систематичности и строгости мышления, второй неизбежно приводит к гиперболизированию возможностей систематической мысли и постепенной замене человеческого субъекта божественным Я.

Оба этих пути были опробованы немецкими философами, хотя историческая значимость второго оказалась более существенной. Впрочем, одним влиянием Якоби дело здесь не ограничилось. История немецкой спекулятивной философии после Канта немыслима без упоминания еще одного автора – К. Л. Рейнгольда. Его час пробил в конце 80-х гг. За несколько лет, прошедших с выхода «Критики чистого разума», идеи Канта получили широкое распространение. Особую роль в популяризации критической философии сыграли И. Шульц, Л. Г. Якоб и К. X. Э. Шмид, уже в 1786 г. издавший словарь кантовских терминов. Все эти процессы и получили новый импульс от Рейнгольда. В 1786—1787 гг. он опубликовал «Письма о кантовской философии», где акцентировал нравственную ценность идей Канта. Рейнгольд, однако, не остановился на разъяснении заслуг Канта и вскоре начал «интерпретационную» стадию в развитии кантианства. Он захотел сделать теории Канта более понятными и с этой целью предпринял попытку систематизировать его воззрения на природу человека, отталкиваясь от самоочевидных предпосылок. Главной из них Рейнгольд счел «факт сознания». Его выражением является так называемый закон сознания: «представление в сознании отличается субъектом от субъекта и объекта и соотносится с обоими». Из способности представления Рейнгольд хотел вывести все теоретические и практические способности души, которые, как он считал, были не систематично рассмотрены Кантом.

Рейнгольд, однако, не учел критику Канта Якоби и, как и Кант, считал правомерным понятие вещи в себе. За это он был раскритикован Г. Э. Шульце. Помимо нападок на теорию вещи в себе, в 1792 г. Шульце показал, что «закон сознания» Рейнгольда не может быть первоначальным основоположением, как тот хотел. Ведь этот закон предполагает более фундаментальный логический закон тождества. Сам Рейнгольд не смог удовлетворительно ответить Шульце. Более продуктивные решения предложил И. Г. Фихте.

2. Наукоучение Фихте и натурфилософия Шеллинга

Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) стал одним из самых известных последователей Канта, хотя сам Кант, поначалу одобрявший энергичного юношу, затем решительно отмежевался от его идей.

Фихте родился в Рамменау, учился в университетах Йены и Лейпцига. Так и не получив степени, он некоторое время работал домашним учителем в Цюрихе. Поворотным пунктом в судьбе Фихте оказалось его знакомство в 1790 г. с сочинениями Канта. Он сразу почувствовал себя кантианцем и стал искать встречи с автором полюбившейся философской системы. Встреча состоялась в июле 1791 г., но Кант не выказал при этом никакого энтузиазма, и Фихте был разочарован. Тем не менее ему все же удалось получить одобрение знаменитого философа.

В 1792 г. он анонимно (правда, не намеренно) опубликовал работу «Опыт критики всякого откровения», выдержанную в духе критицизма и принятую многими за произведение самого Канта. После того, как Кант публично поддержал «Опыт», назвав при этом имя настоящего автора, Фихте сразу стал знаменит. Вскоре он, несмотря на радикальные политические взгляды и восхищение Французской революцией 1789 г., получил приглашение занять кафедру философии в Йенском университете (во многом благодаря рекомендации Гёте), на которой он проработал с 1794 по 1799 г. В качестве пособия для студентов он опубликовал в 1794 г. эссе «О понятии наукоучения или так называемой философии», а также «Основу общего наукоучения» – трактат, ставший одним из центральных произведений всего цикла работ о «наукоучении». В 1795 г. выходит «Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности», дополняющий теоретическую часть «Основы общего наукоучения», в 1796-м – «Основы естественного права», продолжающие практическую часть упомянутой работы. В дальнейшем Фихте прилагал большие усилия для разъяснения и популяризации основных положений своей системы. Эмоциональные лекции Фихте пользовались большим успехом у студентов.

Впрочем, его административная деятельность не вызывала столь же единодушного одобрения. Со временем Фихте стал неудобен для университета, и первый же подвернувшийся повод (публикация статьи атеистического содержания в редактировавшемся Фихте журнале) был использован властями для устранения его из Йены. В 1800 г. он переезжает в Берлин, где читает частные курсы по философии и публикует работы «Назначение человека» и «Замкнутое торговое государство». Во время оккупации Пруссии наполеоновскими войсками в 1808 г. он обращается с «Речами к немецкой нации», призывая соотечественников к освободительному движению. В 1810 г. Фихте публикует одну из важнейших работ позднего периода своей философии – «Факты сознания» и становится профессором нового Берлинского университета, где преподает вплоть до самой смерти от тифа в 1814 г.

Учтя критику Шульце Рейнгольда, Фихте предложил считать первым основоположением философии тезис «Я есть Я». Отождествление Я с самим собой осуществляется в спонтанном акте самосознания, самополагания Я, соединяющего в себе теоретическое и практическое начало. Но Фихте не ограничивается одним основоположением. Рефлексия Я на самого себя предполагает отражение Я от не-Я, которое тоже должно полагаться Я. Второе основоположение философии, или «наукоучения», как Фихте называл свою систему, звучит так: «Я безусловно противополагается не-Я». Противоречие, возникающее при полагании Я самого себя и своей противоположности, отчасти разрешается в третьем основоположении «Я противополагает в Я делимому Я делимое не-Я». Делимость, т. е. конечность, Я и не-Я объясняет возможность их сосуществования в любом акте сознания. Однако противоречие снимается не полностью, так как остается неясным, что удерживает Я и не-Я от соприкосновения и взаимоуничтожения, т. е. коллапса сознания. Решая этот вопрос, Фихте приходит к выводу, что Я и не-Я удерживаются в состоянии подвижного равновесия бессознательной деятельностью воображения.

Допустив подобную деятельность, Фихте вынужден различить несколько видов Я. В обыденном языке этим словом именуется «эмпирическое» Я, не знающее о том, что Я полагает не-Я, т. е. мир явлений. Более глубокий уровень Фихте именует «интеллигентным Я». Оно расколото на сознательную и бессознательную деятельности, и именно оно полагает эмпирическое Я и эмпирическое не-Я. Поскольку в идеале полагания не-Я вообще не должно происходить, Фихте говорит и об «абсолютном Я», которое выступает целью всех практических устремлений эмпирического Я. Эти устремления выражаются в желании человека подчинить себе не-Я, т. е. мир явлений, или природу, и создать собственный моральный миропорядок. Однако эта цель недостижима. Абсолютное Я остается идеалом, в целом эквивалентным понятию Бога. Рефлективность человеческого Я означает, что его деятельность наталкивается на некое трансцендентное препятствие, «вещь саму по себе» как «перводвигатель» Я. Заявив об этом в «Основе общего наукоучения», в более поздних работах Фихте попытался элиминировать это понятие из своей системы. Вначале он говорил о случайности рефлексии Я на самого себя, позже совмещал «вещь саму по себе» из «Основы» и понятие Бога и трактовал интеллигентное Я как несовершенный образ Абсолюта.

Фихте уделял много внимания вопросам о назначении человека (каждый, считал он, должен внести уникальный вклад в дело нравственного преображения мира), а также о нравственном и общественном прогрессе. Он выделял пять этапов человеческой истории: 1) «невинность», когда разум выступает в виде инстинкта; 2) «начинающаяся греховность»; 3) «завершенная греховность», когда люди отказываются от разума вообще; 4) «начинающееся оправдание» и 5) «завершенное оправдание и освящение», «когда человечество уверенной и твердой рукой создает из себя точный отпечаток разума».

Оставаясь в целом в рамках кантовской схематики, Фихте вместе с тем был автором ряда важных новаций. Он обозначил принципиальное для немецкой классической философии отождествление субъективности с деятельным началом и впервые продемонстрировал широкие спекулятивные возможности диалектического метода, движения к новому знанию через противоречие: тезис – антитезис – синтез. Большой интерес вызвала его идея о том, что законченная философская система должна замыкаться в круг. Размышляя о грядущем царстве разума, Фихте создал социалистическую утопию «замкнутого торгового государства». Государство, по Фихте, должно иметь большие контрольные функции, планировать производство и распределение. Помешать плановой экономике может только международная торговля, развивающаяся по своим законам. Поэтому Фихте и предлагает создать замкнутое торговое государство, которому будет принадлежать монопольное право на коммерческие отношения с другими странами. В поздний период Фихте все больше стал говорить о религиозной функции государства.

При всем разнообразии философских интересов Фихте практически полностью игнорировал натурфилософские темы. И именно в этом усмотрел главный недостаток «наукоучения» Фихте его талантливый последователь Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг.

В отличие от Канта и Фихте, Шеллинг был сыном обеспеченных родителей. Он родился в Леонберге в 1775 г., получил образование в Тюбингене, где завязал дружеские отношения с Гегелем и Гёльдерлином. В 1793 г. он встретился с Фихте, попал под влияние его идей и опубликовал несколько работ, выдержанных в фихтеанском духе. Правда, уже в них заметен ряд тенденций, из которых впоследствии выросла оригинальная философия Шеллинга. Он обнаружил интерес к Спинозе, и позже Шеллинг говорил, что видит свою заслугу в соединении «реалистического» учения о природе Спинозы с динамичным идеализмом Фихте. Процесс создания Шеллингом собственной системы продолжился в 1797 г., когда вышли в свет «Идеи к философии природы», а затем и другие натурфилософские работы. Одновременно Шеллинг работал над уточненным вариантом фихтевского наукоучения – «трансцендентальной философией».

Став в 1798 г. по рекомендации Фихте, Шиллера и Гёте профессором Иенского университета, Шеллинг читает курсы по трансцендентальной философии, а в 1800 г. публикует знаменитую «Систему трансцендентального идеализма». В этот период он входит в кружок йенских романтиков. Позже философ перебирается в Мюнхен, где получает место в Баварской академии наук, а в 1808 г. становится генеральным секретарем Академии художеств, занимая эту должность до 1823 г. В последние годы пребывания в Йене Шеллинг вместе с Гегелем издавал «Критический философский журнал», пришедший на смену шеллинговскому «Журналу умозрительной физики».

В 1801 г. в этом «Журнале» появилась работа Шеллинга «Изложение моей философской системы», обозначившая поворот в его философском творчестве. Здесь Шеллинг представил свою систему абсолютного тождества (подвергнутую в 1807 г. резкой критике Гегелем) и учение об Абсолюте, очищенное от лишних элементов, мешавших его полному развертыванию в прежних работах. Он доказывает, что различие субъекта и объекта, идеального и реального существует только «в явлении», в единичном, тогда как «в себе» они тождественны. Шеллинг говорил, что «Изложение» открывает ряд публикаций по «идеальной философии». Но он пытался переработать в свете новой концепции и свои натурфилософские идеи, и философию искусства. Учение об Абсолюте получает развитие в диалоге «Бруно» (1802), двух частях «Дальнейшего изложения моей философской системы» (1802), «Философии и религии» (1804) и «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы». Этот трактат, вышедший в 1809 г. в качестве первого тома его «Философских сочинений», стал последней значительной работой, опубликованной самим Шеллингом, хотя вплоть до самой смерти в 1854 г. философ продолжал писательскую и лекционную деятельность. Особый резонанс имели его берлинские лекции 40-х тт. На этих лекциях присутствовало немало людей, которым суждено было оказать большое влияние на последующую мысль, – Ф. Энгельс, С. Кьеркегор, М. А. Бакунин и др. После смерти Шеллинга сын философа опубликовал Собрание сочинений своего отца в 14 т.

Студенческие работы Шеллинга посвящены толкованию мифов, прежде всего библейских. В конце жизни он заявил, что в этом и состоит подлинная «позитивная философия». Но большую часть своей философской деятельности он посвятил попыткам рациональной реконструкции сущего. Воодушевившись поначалу идеями Фихте, вскоре он осознал необходимость их радикальной трансформации. Фихте говорил о том, что человеческое Я (в его сверхиндивидуальном аспекте) полагает не-Я, или природу, но не уточнял механизмы этого полага-ния. Судя по фихтевским иллюстрациям, создавалось впечатление, что природа для него – большой кусок железа или лавы и что ее значение ограничивается поставкой материала для деятельности субъекта. Шеллинг не мог примириться с такой трактовкой и решил дополнить наукоучение, или, как он стал называть его, «трансцендентальную философию», натурфилософской частью. Позже он выделил «натурфилософию» в особую дисциплину, с которой он предлагал начинать построение научной метафизики.

Идея Шеллинга состояла в том, что если идти от Я, как это делал Фихте, то, рассуждая о природе, придется словно пятиться назад. Более логично начать с природы, дедуцировать ее свойства и лишь затем перейти к анализу человеческого сознания. Но чтобы эффективно реконструировать природные механизмы, надо положить в основание правильное понятие природы. Ее нельзя трактовать как простую сумму материальных объектов. Природа есть «тождество продукта и продуктивности, объекта и субъекта. Важно только помнить, подчеркивал Шеллинг, что речь идет об абсолютном субъекте. Этот субъект стремится к тому, чтобы стать объектом для самого себя, увидеть себя в своей абсолютности. Но сразу это невозможно. Чтобы осознать себя, он должен обратить свою деятельность, допустить самоограничение. Результатом оказывается то, что он постигает себя не в качестве бесконечного субъекта, а как нечто конечное, как объект, первоматерию. Иными словами, подвергая себя самоограничению, абсолютный субъект превращается в нечто иное. Но он не может остановиться на этом и противопоставляет себя материи уже в качестве субъекта. Однако первый образ субъекта как такового – свет оказывается неадекватным и отбрасывается, перемещаясь в мир объективности. Так происходит дедукция природных сил. Соединение материи и света порождает динамический процесс, моментами которого оказывается магнетизм, электричество и химизм. Первоматерия становится веществом. Субъект же обнаруживает себя как жизнь. Но и этот образ впоследствии объективируется.

Исчерпав природные формы, абсолютный субъект постигает себя в квазипсихологических категориях как познание и свободную волю. Свобода оказывается самым адекватным рефлективным образом Абсолюта. Однако, пока ей противостоит мир необходимости, подлинной абсолютности не достигается. Абсолют как таковой должен быть понят как тождество свободы и необходимости, сознательного и бессознательного. Но такое самопостижение Абсолюта возможно лишь как итог нерефлективного интеллектуального созерцания.

Отказавшись от Я как исходного пункта философии, Шеллинг утратил возможность апеллировать к самодостоверности исходных посылок. Его рассуждения приобрели квазигипотетический характер и потребовали от него поисков внешних подтверждений. Таким подтверждением является, по мнению Шеллинга, искусство. Художественное творчество гениев воплощает в себе единство сознательного и бессознательного, и созданные ими шедевры представляют собой объективное подкрепление тезиса о возможности интеллектуального созерцания тождества сознательного и бессознательного в Абсолюте.

Тема Абсолюта со временем все больше занимала Шеллинга. В ее трактовке он ориентировался скорее на мистическую традицию, чем на стереотипы школьной философии. Говоря об Абсолюте, или Боге, как тождестве, он в то же время показывал его внутреннюю дифференцированность. В Боге, доказывал Шеллинг, надо различать основу его существования и самого существующего Бога. Темная основа Бога находится в нем самом, но не совпадает с самим Богом. Эта раздвоенность проходит через все бытие. Сам мир и человек возникают как побочный продукт божественного самосозидания, словно искра, проскакивающая между двумя полюсами Абсолюта.

Это обстоятельство объясняет уникальное место человека в мире. Человек является образом Бога, но, в отличие от Бога, лишен гармонии светлого и темного начала и обречен на то, чтобы постоянно выбирать между добром и злом. Правильный выбор, с точки зрения Шеллинга, состоит в том, чтобы человек не мнил себя самостоятельной единицей сущего. Претензии на самодостаточность смещают человека на периферию бытия, тогда как на деле он должен стремиться к слиянию с подлинным центром мироздания – Богом.

В ранних натурфилософских и теологических теориях Шеллинга заметен некий эволюционистский момент. Учение о стремящемся к адекватному самопостижению абсолютном субъекте можно истолковать как теорию саморазвивающегося Бога. Сам Шеллинг счел ее крайне экстравагантной и позже отказался от нее. Он стал говорить, что все эти рассуждения есть не более чем логическая реконструкция, не имеющая отношения к реальному бытию. Последнее должно постигаться не в отрицательной, а в положительной, «позитивной» философии. Она имеет эмпирический характер, но нацелена не на объекты обыденного опыта, а опять-таки на божественное Бытие, познаваемое при посредстве мифов и Откровения.

Теологические устремления Шеллинга были подхвачены его знаменитым последователем – Гегелем. Но если Шеллинг тяготел к теософии (хотя на словах отмежевывался от нее), то Гегель хотел ухватить природу Абсолюта чистым мышлением, дисциплинированным так называемым спекулятивным методом. Отличие гегелевской позиции от установок Шеллинга сводится к тому, что последний в той или иной степени сохранял верность критической философии Канта, запрещавшей говорить о безграничных возможностях человеческого разума в познании, тем более в познании Абсолюта. Гегель же сделал Абсолют прозрачным для разума.

3. Абсолютный идеализм Гегеля.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель был сыном финансового чиновника. Он родился в 1770 г., получил образование в штутгартской гимназии и Тюбингенском теологическом институте, где учился вместе с Шеллингом, который оказал на него большое влияние, хоть и был младше на пять лет. В студенчестве Гегель восхищался Великой французской революцией 1789 г. (впоследствии он изменил свое мнение о ней).

В 1793 г. Гегель завершил образование в институте, после чего работал домашним учителем в Берне и Франкфурте. В этот период он создал так называемые теологические работы, опубликованные лишь в XX в., – «Народную религию и христианство», «Жизнь Иисуса», «Позитивность христианской религии». С 1801 г. преподавал в Йенском университете; сотрудничал с Шеллингом в издании «Критического философского журнала» и написал работу «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга». После захвата Йены наполеоновскими войсками философ, чудом спасший рукопись своей «Феноменологии духа» (1807), работал редактором «Бамбергской газеты», а затем директором гимназии в Нюрнберге. В этот период Гегель публикует «Науку логики» (1812—1816). В 1816 г. возвращается к университетской деятельности. В 1817 г. он издает учебник «Очерк энциклопедии философских наук», а затем обосновывается в Берлине.

В Берлине Гегель становится «официальным философом», хотя и не во всем разделяет политику прусских властей, публикует «Философию права» (1820), ведет активную лекционную деятельность, пишет рецензии, готовит новые издания своих работ. У него появляется множество учеников. После смерти Гегеля от холеры в 1831 г. они издают его лекции по истории философии, философии истории, философии религии и философии искусства.

Созданная еще в Йене «Феноменология духа» обращает на себя внимание не только завершением фазы шеллинговского влияния на Гегеля, но и мощной разработкой темы историчности человеческого духа, идущего к свободе и абсолютному знанию через противоречия и самопреодоление. Продолжением этой работы стала «Наука логики» («большая Логика»), Позже Гегель отказался от субъективистского феноменологического введения в свою систему, посредством которого, постепенно снимая различия субъекта и объекта в сознании, он доказывал тождество бытия и мышления (предполагающееся в «Науке логики»). В трех частях «Очерка энциклопедии философских наук» он подробно излагает свою систему: начиная с науки логики (соответствующий трактат называют «Малой логикой»), он продолжает философией природы и завершает систему философией духа.

«Логика» Гегеля имеет мало общего с традиционной логикой. Ее предметом являются формы абсолютного мышления, или сам Абсолют, рассматриваемый как таковой, до творения мира и конечных духов, т. е. как «абсолютная идея». Как и Шеллинг, Гегель начинает с самых абстрактных образов Абсолюта и постепенно продвигается к конкретному понятию о нем. Продвижение от одних определений мысли к другим происходит путем самоотрицания и снятия противоположностей в синтезе, всегда более содержательном, чем простая сумма тезиса и антитезиса. Гегель говорит, что этот метод не навязан извне, а диктуется самой природой мышления. Впрочем, он не отрицает, что мышление часто понимают неправильно, как «рассудок». На деле рассудок, не признающий противоречий и раскалывающий мир на изолированные конечные части, есть лишь один из моментов подлинного, т. е. «спекулятивного», мышления. Он должен быть дополнен «диалектическим», или «отрицательно-разумным», и «спекулятивным», или «положительно-разумным», моментами. Диалектическое искусство – это умение найти противоречие в любом конечном определении мысли, а спекулятивное, по Гегелю, заключается в способности синтеза противоположностей.

Первые же шаги Гегеля в «Науке логики» наглядно демонстрируют суть его спекулятивного метода. Он начинает с понятия «чистого бытия», пустой мысли. Эта бессодержательная мысль приравнивается к «ничто». Бытие переходит в ничто. Подвижное единство бытия и ничто Гегель называет «становлением». Итогом становления оказывается «наличное бытие», которое, в отличие от чистого бытия, уже имеет некую качественную определенность. Определенность, т. е. конечность наличного бытия, мыслима только при мыслимости того, что находится за его границами. Происходит снятие границ при сохранении тождества сущего: качество переходит в количество, а затем объединяется с ним в категории меры, позволяющей Гегелю сформулировать закон перехода количества в качество.

Сходные приемы используются Гегелем и в других разделах «Науки логики»: учении о сущности и учении о понятии. Учение о сущности как сфере «рефлективных определений» Гегель называет самым сложным разделом логики. Он начинается «видимостью», т. е. «мерой», отрефлексированной как несущественное или безосновное бытие. Рефлексия бытия в себя дает «тождество», в котором, однако, заложено начало «различия». Углубление различия дает «противоречие», разрешающееся в «основание», обосновывающее «существование», которое развертывается в «явление», позже сливающееся с «сущностью» в тотальности «действительности».

В движении от одних определений мысли к другим Гегель часто руководствуется этимологическими интуициями, будучи уверен, что немецкий язык наделен истинным спекулятивным духом. Особенно много таких моментов в учении о сущности. К примеру, переход от понятия противоречия к понятию основания Гегель доказывает ссылкой на то, что противоположности «уничтожаются» (gehen zu Grunde), a Grund и есть основание. Этимология слова «существование» (Existenz) указывает, по Гегелю, на «происхождение из чего-то, и существование есть бытие, происшедшее из основания». Если поэзия есть чувство языка, то эти и подобные примеры позволяют говорить о философии Гегеля как о своеобразной поэзии понятий.

Учение о «понятии» как свободно развивающейся «действительности» открывается учением о субъективных понятиях, суждениях и умозаключениях (лишь эта часть «Науки логики» напоминает о традиционном предмете этой науки). Гегель считает, что всякое истинное понятие содержит три основных момента: единичность, особенность и всеобщность. Он отвергает отождествление понятия с общим представлением. Понятие есть такое общее представление, которое вбирает в себя особенность и единичность. Триединая природа понятия раскрывается в суждениях (к примеру, суждение «это роза» выражает тождество единичности и всеобщности) и, полнее всего, в умозаключениях. Следующей ступенью на пути к абсолютной идее Гегель называет «объект» как понятие, «определенное к непосредственности». Объект раскрывается через «механизм», «химизм» и «телеологию». Синтез «понятия и объективности» дает идею, а единство моментов идеи, «жизни» и «познания» – «абсолютную идею», дедуцирование которой завершает логику.

Все эти категории «Логики» не имеют прямого отношения к каким-либо природным или духовным феноменам. Они эксплицируют структурные моменты абсолютной идеи. И в природе все эти феномены встречаются лишь потому, что она является «инобытием» идеи.

Основные формы собственно природного существования обсуждаются Гегелем во второй части системы. Таковыми он считал пространство, время, механические и химические взаимодействия стихий, а также жизнь. В жизни природа переходит «в свою истину, в субъективность понятия», т. е. в дух. Гегель отрицал развитие в природе. Зато сфера духа буквально пронизана историзмом.

Философия духа Гегеля состоит из трех частей: философии субъективного, объективного и абсолютного духа. Философия субъективного духа распадается на антропологию, предметом анализа которой является человеческая душа в ее «природном», еще неокрепшем существовании, феноменологию, анализирующую историю сознания в его продвижении через самосознание к разуму (в широком смысле), а также психологию, рассматривающую иерархию душевных способностей от чувственности до практического разума. Философия объективного духа изучает формы социального бытия человека. Исходное понятие этой части философии духа – тождественная с практическим разумом свобода, объективирующаяся в собственности. Собственность предполагает систему права. Субъективное осознание права, рассматривающееся в противопоставлении ему, Гегель называет моралью. Синтез морали и права – нравственность. Элементарной ячейкой нравственности оказывается семья. Целью существования семьи является рождение ребенка, который со временем создает собственную семью. Множественность семей образует «гражданское общество» как сферу «частных интересов». Для их упорядочения возникают различные корпорации и полиция.

Гражданское общество не является для Гегеля высшей формой социальной жизни. Таковой он считает государство. Государство выражает единство устремлений народа. Его устройство должно отражать эту особенность. Наилучший вариант – монархия. Гегель считал прусскую монархию близким к идеалу государством. Он полагал, что всякое государство имеет собственные интересы, которые выше интересов отдельных граждан. В случае внутренней необходимости оно может вступать в войну с другими государствами, которую Гегель считал естественным явлением в истории.

Историю он понимал как самораскрытие «мирового духа», как прогрессивное движение человечества к осознанию и реализации свободы. На этом пути человечество прошло несколько важных стадий. В восточных деспотиях был свободен только один (монарх), в греко-римском мире – некоторые (граждане), в германском же мире, приходящем с воцарением христианства, свободны все.

История развивается помимо воли людей. Они могут преследовать собственные интересы, но «хитрость мирового разума» направляет вектор движения в нужную сторону. В каждый период истории мировой дух выбирает для реализации своих целей какой-то определенный народ, а в этом народе – выдающихся людей, как бы воплощающих смысл эпохи. Среди таких людей Гегель упоминал Александра Македонского и Наполеона,

Мировой дух как предмет субъективной рефлексии, т. е. единство субъективного и объективного духа, становится абсолютным духом. Существуют три формы постижения абсолютного духа: искусство, религия и философия. Искусство выражает Абсолют в чувственных образах, религия – в «представлениях», философия – в спекулятивных понятиях.

Искусство, согласно Гегелю, бывает «символическим», когда образ и предмет лишь внешне относятся друг к другу, «классическим», когда они гармонично сочетаются, и «романтическим», когда у художника возникает понимание невыразимости идеи в образах. Высшей формой искусства, по мнению Гегеля, является классическое искусство, нашедшее совершенное выражение в античной культуре (кстати, Гегель очень ценил и античную философию, особенно греческую).

Самой адекватной формой религии Гегель считал христианство, «абсолютную религию». Гегель внес значительный вклад в христианскую теологию, пытаясь дать новое обоснование важнейших догматов христианства и оспаривая кантовскую критику доказательств бытия Бога.

Что же касается философии, то итоговой системой философии он называет собственный абсолютный идеализм. Гегель уверен, что вся история философии представляет собой последовательное раскрытие содержания Абсолюта. Смена философских систем в идеале соответствует «последовательности выведения логических определений идеи». По его мнению, нет ложных философских систем, есть лишь более или менее адекватные теории Абсолюта. Философия имеет также важное социальное значение. Гегель говорит, что она «есть ее эпоха, схваченная в мысли». Впрочем, философия никогда не успевает за историей, «сова Минервы вылетает в сумерках».

В любом случае, однако, философия является высшей формой знания об Абсолюте. Более того, в известном смысле она оказывается органом самосознания Абсолюта, и лишь в этом самосознании Абсолют становится абсолютным духом, Богом. Бог нуждается в мыслящем человеке не меньше, чем человек нуждается в Боге. Заключая свою систему философией, Гегель замыкает ее в круг. Он начал ее с чистого бытия, абстрагируясь от себя как философа, а закончил выведением философа, мыслящего чистое бытие, а затем и Бога.

Именно на проблемах богопознания сосредоточили основное внимание так называемые ортодоксальные гегельянцы. Но среди последователей Гегеля были и мыслители (младогегельянцы), считавшие возможным придать его идеям иное, атеистическое звучание.

4. Антропология Фейербаха.

Одной из самых заметных попыток перевернуть Гегеля «с головы на ноги» стала философия Людвига Фейербаха (1804– 1872). После обучения в Гейдельбергском и Берлинском университетах, с 1828 по 1830 г., Фейербах преподавал в Эрлангене, откуда был уволен после публикации вольнодумных «Мыслей о смерти и бессмертии». Оставив университет, Фейербах вел уединенную жизнь «свободного философа». Именно в этот период он создает свои главные труды: «Сущность христианства» (1841), «Основные положения философии будущего» (1843), «Лекции о сущности религии» (1851).

Подобно Гегелю, Фейербах уделял много внимания теологическим вопросам. Однако он не считал, что Бог обладает реальным существованием. Дух вообще вторичен, первична же Природа. Божественный дух есть лишь проекция родовой человеческой сущности, образуемой разумом, волей и «сердцем», т. е. эмоциями. Отчуждение человеком своей собственной сущности происходит в несколько этапов. Осознав зависимость своей жизни от неизвестных природных сил, древние люди чувствовали необходимость как-то совладать с ними. Антропоморфизировав их, они пытались наладить диалог с природой. Поначалу божественные сущности, стоящие за природными явлениями, мыслились людьми в грубой телесной форме. Постепенно, однако, они очищали представления о богах от случайных элементов, и в божественном все больше проступала бесконечная единая родовая сущность человека. Этот процесс достиг апогея в христианстве и обслуживающей его философии Гегеля.

Совершенствование представления о Боге, считал Фейербах, не проходит бесследно для человека. Чем более совершенным мыслится Бог, тем менее совершенным кажется себе человек. Религия в своем развитии словно вычерпывает человеческую природу из человека, превращая его почти в ничто, сосуд греха и тления. Однако этот процесс не может длится вечно. Наступает время, когда люди начинают понимать, что Бог есть их собственная сущность, исторгнутая из них и помещенная ими же на небеса. И осознание этого обстоятельства создает предпосылки для преодоления отчуждения человека от самого себя. Отчужденная человеческая сущность должна быть совлечена с небес и возвращена самому человеку. Это не означает отказа от религии. Она остается, но становится религией человека.

Человек должен стать Богом другому человеку. Божественность человека может проявиться лишь в «диалектике Я и Ты», выявляющей его родовую природу. Главным «родовым» отношением между людьми Фейербах считал любовь между мужчиной и женщиной. Он придавал любви фундаментальное значение. Именно любовь, по мнению Фейербаха, лучше всего опровергает солипсизм, т. е. может свидетельствовать о существовании бытия за пределами Я. Любовь как главное чувство должна стать смыслом жизни. Мышление вторично и должно учиться у чувств. Спекулятивное же мышление, по Фейербаху, вообще бесполезно. «Моя философия, – говорил он, – в том, чтобы не иметь никакой философии». Иными словами, «истинная философия заключается не в том, чтобы создавать книги, а в том, чтобы создавать людей». Антропология Фейербаха стала переходным пунктом от спекулятивной метафизики первой трети XIX в. к марксизму и философии жизни, доминировавшей наряду с позитивизмом в культурном пространстве Европы второй половины XIX столетия.

Заключение.

В истории мировой философской мысли этап, именуемый “немецкой классической философией”, обычно оценивается как грандиозный оригинальный период в развитии человеческого духа, вершина философского миропонимания. Отмечается тот факт, что философия выступила в это время в качестве “критической совести культуры”, а ее ведущие представители не просто сумели проникнуть в суть коренных интересов современников, но и встали на их защиту, включились в борьбу за решение серьезных исторических задач.

Вклад немецкой классической философии в мировую философскую мысль заключается в следующем:

1. учения немецкой классической философии способствовали разработке диалектического мировоззрения;

2. немецкая классическая философия значительно обогатила логико-теоретический аппарат;

3. рассматривала историю как целостный процесс, а так же обратила серьезное внимание на исследование человеческой сущности.

www.ronl.ru

Реферат - Классическая немецкая философия

И. Кант — основоположникклассической немецкой философии

Немецкийфилософ Иммануил Кант жил в XVIII веке, причем прожил всю свою жизнь в городеКенигсберге в Восточной Пруссии, который после второй мировой войны отошел кРоссии. В результате сегодня могила великого немецкого философа Канта находитсяв российском городе Калининграде. Кант с детства был физически слабым, страдализлишней робостью и забывчивостью. И только благодаря силе воли телесные недугии особенности характера не помешали ему в занятиях науками. Исходя из личногоопыта, впоследствии Кант ставил дисциплину на первое место в процессевоспитания. Отсутствие дисциплины, считал он, превращает человека в дикаря.Приучившись к порядку, согласно Канту, человек может получить навыки труда,затем научиться вести себя в соответствии с приличиями и, наконец, открыть длясебя нравственный закон.

Окончивфилософский факультет. Кант занялся преподавательской деятельностью, которойпосвятил 41 год. Не менее усердно он занимался научными исследованиями. В концеконцов за достигнутые успехи Кант был признан первым философом Германии. Нужнозаметить, что он никогда не был женат. Жизнь Канта протекала размеренно. Выходяна прогулку изо дня в день в установленное время, он стал своеобразными“часами” для жителей Кенигсберга. Так он прожил 80 лет. Однако в творческойбиографии Канта были свои проблемы и сомнения, в результате чего его творчествопринято делить на два периода.

Такназываемый “докритический” период в творчестве Канта связан с его интересом кзаконам естественного мира. Характерны названия его первых работ: “Мысли обистинной оценке живых сил”, “Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точкизрения”. Магистерская диссертация Канта называлась “Об огне”, а самый известныйтрактат этого периода — “Всеобщая естественная история и теория неба”. В этомкосмогоническом произведении речь идет об образовании Солнечной системы изгазопылевого облака. Впоследствии эта теория получила название теории Канта-Далласа.В физике Кант обосновывал относительность движения и покоя, в биологиизанимался вопросами классификации животного мира, в антропологии предложил идеюестественного происхождения рас.

Переломво взглядах Канта наступил в 70-е годы, когда знакомство с работами Юмапробудило его от “догматического сна”. Напомним, что, согласно Юму, чувственныйопыт не может дать нам всеобщего и необходимого знания. А это значит, что наоснове эмпирических данных невозможно возвести здание теоретической науки. Нотогда как возможно научное познание вообще? В поисках ответа на этот вопросКант обращается к методологии научного познания.

Но нетолько чтение работ Юма спровоцировало кантовский интерес к методологическимвопросам. Не менее спорным и сложным был в XVIII веке вопрос о познавательныхвозможностях метафизики. Речь идет о той самой метафизике, которую издавнапротивопоставляли естественным наукам как изучающим отдельные “части”мироздания. В противоположность им, под метафизикой понимали учение об“основных формах всякого бытия”, или учение о “мире в целом”. Причем еслиестественные науки исследовали природу, опираясь на чувственный опыт, тометафизика была чисто умозрительной наукой, признающей только силу логическогодоказательства. В Новое время метафизика стала ядром всякой философскойсистемы. Что касается эпохи, в которую жил Кант, то в это время метафизиказанималась исследованием мира в целом, души и Бога. И в соответствии с этим онаделилась на рациональную космологию, рациональную психологию и рациональную теологию,в которых чисто умозрительно обосновывалось существование этих сверхприродныхформ бытия.

Метафизикаопиралась на формальную логику, основы которой заложил еще Аристотель. Но ужепредшественник Канта немецкий философ Лейбниц показал, что, пользуясь этойлогикой, метафизика приходит к взаимоисключающим выводам о мире в целом, кпримеру, к выводам о том, что он конечен и бесконечен одновременно.Отталкиваясь от тех противоречий, которые обнажила метафизика Лейбница-Вольфа вГермании, Кант делает свое заключение: метафизика вообще невозможна как строгаянаука.

Главныйпорок метафизики Кант видел в том, что она догматична, поскольку абсолютнонекритически принимает неявную предпосылку о том, что познание мира в целомвозможно, и при этом никак не исследует наши познавательные возможности. Хотяименно эту задачу, считает Кант, должна прежде всего решать философия. И такуюфилософию Кант называет, в противоположность догматической метафизике,критической философией. Это был переворот в философии, равный по масштабамВеликой французской революции. Сам Кант сравнивал его с коперниканскимпереворотом в астрономии.

Такимобразом, в 70-е годы начинается “критический” период в творчестве Канта. В этовремя были созданы его знаменитые “Критики”: “Критика чистого разума”, “Критикапрактического разума” и “Критика способности суждения”. Кантовская критикаметафизики привела к пересмотру того, что и как должна изучать философия. Ипрежде всего она обнаружила пустоту той логики, которой пользоваласьтрадиционная метафизика. Эта логика, которую Кант называл “общей логикой”,рассматривала только форму суждения и умозаключения, не затрагивая ихсодержания. Например, если мы возьмем умозаключение: “Все люди смертны. Кай — человек, следовательно, Кай смертей”, то это умозаключение верно не потому, чтов нем речь идет о людях и некоем Кае, который тоже человек. Оно верно по своейформе, в которой все содержательные компоненты легко заменяются неопределеннымисимволами: все А суть В, Х есть А, следовательно, Х есть В.

Недостатоктакой формальной логики Кант видел в том, что она не позволяет получать новогознания, а только преобразует уже имеющееся знание. Это логика анализа, а нелогика синтеза. Вместе с тем наши суждения, согласно Канту, делятся нааналитические и синтетические. Аналитические суждения как бы раскрываютсодержание наших понятий; например, “треугольник — это плоская геометрическаяфигура, имеющая три угла”, или: “холостяк — это неженатый человек”. Новое тутпоявляется только для тех, кто не знает значений соответствующих слов.Примерами синтетического суждения могут быть суждения типа: “эта роза красна”,“2+5=7”. Ведь в понятии розы не заключено того, что она обязательно должна бытькрасная, розы бывают и желтые. Поэтому здесь мы имеем синтез — синтез представленияо красном цвете и представления о цветке розы.

Еслиобщая логика регулирует отношения между суждениями в соответствии с их формой,то ее совершенно не интересует, как происходит синтез содержания внутри самогосуждения. Для этой логики суждение, каким бы оно ни было, — это предельнаялогическая единица, логический “атом”. Но существуют правила образованиясуждений, считает Кант, которые принципиально отличаются от правил обычнойлогики. Согласно этим правилам как раз и происходит синтез по типу: 2+5=7. Ни впонятии двойки, ни в понятии пятерки не содержится непосредственного понятия ихсуммы и ее численного значения. И правила синтеза этого содержания должнывыясняться в особой логике, которую Кант называет трансцендентальной. В отличиеот обычной “общей логики”, основы которой заложил Аристотель и которуюкультивировали средневековые схоласты, эта логика должна быть логикой суждения,а не логикой рассуждений. Это логика синтеза содержания, а не логика анализаформы.

Трансцендентальный- значит выходящий за пределы. В случае с логикой это означает, что она впервыевыходит за пределы субъекта, что было невозможно для обычной логики.Трансцендентальная логика Канта рассматривает не только отношения междусуждениями субъекта. Занимаясь правилами образования суждений, она вынужденарассматривать отношение субъекта к объекту, отношение познающего человека кобъективному миру. Но данную задачу в философии Нового времени решала теорияпознания. При этом теория познания, у английских эмпириков прежде всего, трактовалапроцесс познания не как логический, а как психофизиологический процесс.Напомним, что в английском эмпиризме образование субъективных чувственныхобразов, а затем преобразование этих образов в понятия не предполагаеткаких-либо объективных законов и правил. Теория познания до Канта не имеланичего общего с логикой, а логика — с теорией познания.

Такимобразом, трансцендентальная логика у Канта оборачивается теорией познаниянового типа. При этом в ней идет речь о правилах образования суждений двухвидов: апостериорных и априорных. “Апостериори” буквально переводится как“после опыта”, “априори” — “до опыта”. Примером синтетического сужденияапостериори является суждение “роза красна”, поскольку здесь синтез основан начувственном восприятии, то есть он осуществлен после того, как мы увиделикрасную розу. Другое дело синтетическое суждение априори, типа “2+5=7”. Такоесуждение мы можем высказать до того, как получим возможность на опытескладывать два предмета и пять предметов, получая в результате этого семьпредметов. К примеру, уже до того, как сажать деревья в ямы, мы можем точноустановить, что ям должно быть ровно столько, сколько деревьев. Согласно Канту,такого рода доопытные суждения мы способны высказывать потому, что владеемнекими “схемами”. В особенности это характерно для математики, где понятияпредставляют собой чисто оперативные схемы, для которых внешний чувственныйобраз есть лишь случайный знак. “Схематизмы”, по Канту, несут в себе не тольконаучные понятия, но и любые понятия обыденного плана. Например, “схематизм”понятия собаки, говорит Кант, это правило, которое позволяет мне нарисоватьобобщающий образ этого четвероногого животного.

Однакотрансцендентальная логика не может заниматься правилами синтеза математическихсуждений, поскольку именно этим занимается математика. Точно так же она неможет заниматься понятием собаки. Но она может и должна заниматься некоторымиобобщенными правилами, которые необходимы и в математике, и в кинологии (учениио собаках), и в любой другой области знаний. Бели мы возьмем, например, такоеправило: ничего из ничего не возникает, то такое правило является всеобщим, тоесть имеющим силу для всякого человеческого суждения и понятия. А если мы хотимпонять суть какого-то явления, то мы обязательно ищем его основание, илипричину. В результате понятие причины оказывается той наиболее широкой рамкой и“схемой”, внутри которой и согласно которой движется всякое, и в особенностинаучное, познание.

Такиепредельно общие понятия со времен Аристотеля именовались “категориями”.Аристотель считал их наиболее общими формами “всякого бытия”, а также наиболееобщими формами “сказывания о всяком бытии”. Предшествующая Канту метафизикатакже занималась категориями. Однако только Кант стал рассматривать их какнеобходимые догмы нашего мышления, как формы синтеза и суждения о мире. Апоскольку “схематизм” имеет место уже на ступени чувственного восприятия, тоКант делит все категории на априорные формы созерцания и чистые рассудочныепонятия. Априорными формами созерцания, по Канту, являются пространство ивремя, а чистыми рассудочными понятиями — причинность, необходимость,количество и т. д. Благодаря априорным формам созерцания, считает Кант, мыимеем дело уже с упорядоченным опытом, а не с хаосом внешних впечатлений. А благодарячистым рассудочным понятиям этот опыт становится осмысленным. Чувства безпонятий слепы, говорит Кант, а понятия без чувств пусты.

Ноздесь необходимо вспомнить, что Кант поставил перед собой задачу объяснить, каквозможно всеобщее, необходимое и объективное знание, без которого немыслиманаука. После Юма уже нельзя было утверждать, что объективность наших знанийгарантируется чувственным опытом. И действительно, с точки зрения чувственнойдостоверности аристотелевско-птолемеевская система, где в центре Вселеннойпомещается Земля, более объективна, чем система Коперника, в которой всенаоборот. Но на самом деле, как мы знаем, последняя являетсяобъективно-истинной картиной мира, а первая иллюзорной, хотя именно онасогласуется с нашим чувственным опытом.

Следуяэтой логике. Кант сделал вывод о том, что не чувственный опыт внушает намуверенность в объективности нашего знания, а те самые априорные формы, окоторых говорилось выше. И этот странный, на первый взгляд, вывод трудноопровергнуть. Ведь на самом деле элементарное математическое доказательствопридает любому положению математики такую принудительную силу, какую несообщает ему никакая чувственная достоверность. Как бы ни очевидно было то, чтосумма внутренних углов треугольника равна двум прямым, известное доказательствоуспокаивает нас в гораздо большей степени, чем самые тщательные измерения спомощью самых точных измерительных приборов. Так откуда же берутся эти правилаи формы, позволяющие всем нам одинаково воспринимать мир и верить в истинностьполученной картины мира?

Отвечаяна этот вопрос, Кант утверждает, что указанные всеобщие правила и формыпредваряют личный опыт каждого человека, то есть по отношению к индивиду ониаприорны. Что касается происхождения этих форм, то оно, по мнению Канта,является тайной, которая вряд ли когда-либо будет раскрыта. Казалось бы, такойответ должен нас разочаровать. Но он разочаровывает и обнадеживаетодновременно. Надежда в данном случае связана с тем, что для Канта уженеприемлемы те способы объяснения, которые предлагались до него. Напомним, чтоу рационалиста Декарта объективность наших знаний гарантировалась Богом, а уего антагонистов-эмпириков — устройством наших чувств. Но Кант уже не можетполагаться в научных вопросах на мудрость Всевышнего. Точно так же он ясновидит тупик, в который зашли те, кто опору для научных истин искали в природнойгармонии нашего тела и разума со всей окружающей действительностью. Но если нив Боге и ни в Природе, то где искать опору и гаранта для истинного познания?

Кант, какуже сказано, оставляет вопрос открытым. Но дальнейший ход развития классическойнемецкой философии позволяет утверждать, что он вплотную подошел к тойреальности, анализ которой дает возможность ответить на все поставленныевопросы. За априорными формами Канта скрываются

тенавыки, умения и способности, которые освоены человеческим родом и закреплены,а другими словами — “опредмечены”, в теле культуры. Именно там, в телекультуры, то есть в науке, технике, искусстве, наши знания существуютнезависимо от отдельного индивида. И в таком виде они действительнопредшествуют опыту отдельного человека, они для него априорны. Но для такогосубъекта, каким является человечество, эти знания и способности апостериорны,поскольку именно в историческом опыте человечества они вырабатывались усилиямимногих поколений. И как раз эта совокупная деятельность, посредством которой напротяжении веков осваивались необходимые формы и законы природы, выступаетглавным гарантом объективности и истинности в науке.

Однакозависимость отдельного индивида от такого трансцендентального субъекта, какимявляется человечество, в учении Канта только намечена. Сущность человека и егоспособностей, говорит нам Кант, лежит за пределами отдельного эмпирическогосубъекта, отдельного индивида. А потому в конечном счете она так женепознаваема, как и тот мир, который воздействует на нас извне, вызывая потокощущений. Таким образом, и наша собственная природа, и природный мир вовне насоказываются у Канта по большому счету непознаваемыми. И здесь мы подходим квопросу об агностицизме как одному из самых трудных моментов в учении Канта.

Самтермин “агностицизм” появился в середине XIX века, но в современной литературеон повсеместно употребляется для характеристики прежде всего кантовскойфилософии. Как правило, агностиком Канта называют в связи с его трактовкойвнешнего мира как “вещи в себе”, или ноумена. Внешний мир, утверждает Кант,воздействует на наши чувства, наполняя их хаосом ощущений. Но после того, какэтот хаос упорядочивается при помощи категорий, мы уже имеем дело сфеноменальным бытием. И оно свидетельствует не столько об устройстве внешнейреальности, сколько об устройстве наших познавательных способностей, о всеобщихправилах и формах познавательного процесса. Что касается воспринимаемой намиреальности, то ее подлинного лика мы никогда не узнаем. Поэтому Кант именует ее“в себе”, а не “для нас”. Здесь можно привести пример с Америкой, которая тожесуществовала “в себе”, а не “для нас”, пока о ней не узнали европейцы. Норазница между Америкой и кантовской “вещью в себе” заключается в том, чтопервая из “вещи в себе” все-таки превратилась в “вещь для нас”, а последняяникогда не станет таковой. Она, согласно Канту, абсолютно непознаваема.

Итак,научная картина мира соткана из феноменов, а потому прогресс в области научногопознания не углубляет нас в сущность мира, а, наоборот, служит нашемусамопознанию. Ведь законы, открываемые наукой, по большому счету являютсякатегориальными схемами, то есть законами нашего мышления. Но наука никогда невыходит за пределы нашего опыта, тогда как метафизика, напротив, стремитсявыйти за его пределы и постичь сверхчувственные основы бытия, такие, как мир вцелом, душа. Бог, свобода. Но на атом пути наш разум впадает в противоречия, окоторых идет речь в трансцендентальной диалектике Канта. Так человеческий разумс необходимостью доказывает, что мир в целом является бесконечным впространстве и времени. И с той же необходимостью он доказывает, что этот мирконечен в пространстве и во времени. Такого рода противоположные утверждения поодному и тому же поводу Кант называет антиномиями чистого разума. Антиномии, поКанту, возникают вследствие неистребимого желания человеческого разума перейтиграницу, за которой скрывается последняя сущность, последнее основание сущего.Но границу эту он перейти не в силах. В форме антиномий, так сказать,проявляется и сила, и бессилие разума. Он настолько силен, чтобы дойти дограницы, и не настолько силен, чтобы ее перейти.

Антиномии,согласно Канту, разрешить никак невозможно. Но в самом стремлении разумапостичь сверхчувственную основу мира он видит позитивный смысл. Существуют лиБог и бессмертная душа на самом деле, об этом мы никогда не узнаем,подчеркивает Кант. Однако у нас есть основания утверждать, что Бог, душа и мирв целом выступают в роли неких регулятивных идей, которые вносят в нашчувственный опыт момент целостности, системности, гармонии. Но у этих же идейесть и другая роль, считает Кант, осмысляя которую, мы должны покинуть областьтеории и обратиться к сфере человеческих поступков.

Дело втом, что указанные идеи, согласно Канту, являются идеями не толькотеоретического, но и практического разума, которым человек руководствуется всвоем поведении. Эти идеи вносят гармонию в наш чувственный опыт и одновременноспособствуют нашим устремлениям к Высшему Благу. И эти вопросы Кант специальнорассматривает в своей “Критике практического разума”.

В этикеКанта речь идет о так называемом “мире свободы”, в которомпричинно-следственные связи уступают место самопричинению или самодетерминации,свойственной человеку. В основе человеческой свободы, по Канту, лежитспособность человека самому определять свои поступки и делать собственныйвыбор. Но свободу при этом следует отличать от произвола как удовлетворенияслучайных прихотей и желаний. Так чем же, собственно, руководствуется человек всвоих свободных поступках?

Почтикаждый из нас сталкивается в своей жизни с такими ситуациями, когда доводы“чистого” разума почему-то нас никак не убеждают. Это случаи, когда дело касаетсянаших нравственных и идеологических установок. Возникает подозрение, что этиустановки продиктованы не разумом, а чем-то иным. В поэтической речи это частоназывается “чувством”, “сердцем”, “душой” и противопоставляется “холодному”рассудку. И в таком подходе к делу есть своя правда, поскольку нравственныйпоступок продиктован не расчетом, а неким внутренним чувством. Но нравственноечувство, доказывал Кант, полемизируя с английскими просветителями, — это непросто склонность к добру, непосредственный порыв милосердия и сострадания.Согласно Канту, нравственное чувство должно быть опосредовано долгом,ограничено им. А долг — это нечто безусловное и самодостаточное.

Нравственность,по Канту, не может быть обусловлена ни расчетом, ни выгодой, ни стремлением ксчастью или наслаждению. Нравственное поведение, утверждает он, вообще не можетиметь внешних мотивов. А в качестве единственного внутреннего мотива такогоповедения он признает только долг. Нравственно человек поступает тогда,подчеркивает Кант, когда действует вопреки склонности, расчету и т. п. И такаяэтика называется этикой ригоризма.

Подобнодругим способностям человека, чувство долга, согласно Канту, являетсянепознаваемым в своих истоках. Но мы не можем отрицать разумного характеранравственного долженствования.

Развене разумно то, что нравственный долг повелевает любить друг друга? Разве неразумно его требование уважать себе подобных? Исходя из этого, Кант делаетвывод о том, что нравственный долг — это проявление практического разума,который обладает безусловным приоритетом по отношению к разуму теоретическому.

Итак,чтобы быть свободным, человек, по Канту, должен руководствоваться в своемповедении такой инстанцией, как нравственный долг. Однако в противоположностьСпинозе, у которого быть свободным — значит следовать познанной природнойнеобходимости, Кант различает законы природы и законы свободы. И хотя индивид унего принадлежит обоим мирам, человеком он становится именно тогда, когданачинает руководствоваться долгом как особым нравственным законом. И здесь мыдолжны вновь обратиться к идее Бога, поскольку нравственный закон у Кантавнутренне связан с верой во Всевышнего.

Вышеуже шла речь о кантовской критике рациональной теологии. Отрицая известныетеоретические доказательства бытия Бога, Кант при этом утверждал: я решилограничить разум, чтобы дать место вере. Иначе говоря, Бога нельзя постичь спомощью науки, в него можно только верить. Но, отбросив известныедоказательства бытия Бога, Кант тут же предложил новое доказательство, на которое,как известно, ссылается Воланд в романе М. Булгакова “Мастер и Маргарита”: “Выполностью повторили мысль беспокойного старика Иммануила по этому поводу, — говорит Воланд Берлиозу. — Но вот курьез: он начисто разрушил все пятьдоказательств, а затем, как бы в насмешку над самим собою, соорудил собственноешестое доказательство!”

Дело втом, что в этике Канта Бог — это такой нравственный идеал, без устремленности ккоторому человек оказывается зверем. Здесь стоит вспомнить другой великий роман- “Братья Карамазовы” Ф. М. Достоевского, в котором речь идет о том, что еслиБога нет, то все позволено. Именно так рассуждал и Кант, у которого Богвыступает в роли воплощенного нравственного закона, а доказательством бытияБога становится сам факт существования нравственности.

Но втаком случае в учении Канта вопрос веры и вопрос нравственности оказываютсяодним и тем же вопросом. А постулаты “Бог существует” и “Моя душа бессмертна”становятся этическими постулатами, или, как выражается Кант, постулатамипрактического разума. Освободив строгую науку от решения богословских вопросов,Кант перемещает их в сферу этики. Однако, настаивая на том, что вера в Богаесть основа нравственности, а бытие Бога — аксиома нравственного сознания, Кантсоздает новые проблемы. Причем некоторые из них были осознаны уже самим Кантом.

В однойиз поздних работ, “Религия в пределах только разума”, Кант отмечает, чтоупование на загробное воздаяние и всесправедливейшего устроителя мира искажаетчистоту морального мотива. Ведь нравственный долг не предполагает никакихдополнительных желаний и надежд. Иначе говоря, нравственный ригоризм Кантаоказывается трудно совместимым с религиозным сознанием его современников. Кантрасходится с христианством и в трактовке милосердия, которое, по его мнению,унижает человека и лишает его инициативы.

Нонаиболее наглядны расхождения Каига с традиционным христианским вероучениемтам, где речь идет о внутреннем содержании нравственного закона и еготрактовках. Не трудно заметить, что все те трактовки, которые приводит Кант,проникнуты пафосом буржуазной эпохи с ее проповедью свободы и автономииличности. В одном случае нравственная максима выражается формулой: человек длячеловека должен быть только целью, но не средством. В другом случае Кант даетформулировку: “Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоейволи могла стать общим естественным законом”. В третьем случае речь идет осовпадении индивидуальной воли с основой всеобщего законодательства. Везде, какмы видим, сутью нравственного закона оказывается буржуазный идеал свободы иравенства. А потому выдержать чисто формальную линию и точку зрения в областиэтики Канту так и не удается.

Что касается последней изкантовских “Критик”, то в ней — “Критике способности суждения” — речь идет онашей способности воспринимать прекрасное. Причем эстетикой у Канта назван одиниз разделов теории познания. Трансцендентальная эстетика, согласно Канту, — этоучение о чувственном познании и его априорных формах. Иначе говоря, он еще непользуется нововведением своего современника Баумгартена, который стал называтьэстетикой учение о прекрасном, определив его место наряду с этикой и логикой.

Понятиекрасоты Кант связывает с целесообразностью. Он различает внешнююцелесообразность и целесообразность внутреннюю. Внешняя целесообразностьвыражается в пригодности предмета или существа для достижения определеннойцели. Например, сила и выносливость быка могут быть полезны для человека,который использует их для обработки земли. Но эти качества могут быть целесообразнымии с точки зрения собственной жизнедеятельности животного. Именно внутренняяцелесообразность, согласно Канту, составляет источник прекрасного.

Однакоэстетическое отношение возникает у человека отнюдь не всякий раз, когда онсталкивается с чем-то внутренне целесообразным. Условием эстетическоговосприятия должна быть незаинтересованность в этом предмете с практическойточки зрения. Созерцание прекрасного должно давать, по Канту,незаинтересованное удовольствие, которое мы получаем главным образом от формысозерцаемого предмета. Второе условие эстетического отношения связано с тем,что это именно чувство и переживание красоты. Красота, по Канту, естьпереживание целесообразности предмета без представления о цели. Иначе говоря,прекрасное — это то, что нравится нам без всякого понятия. Рассудок убиваеткрасоту, ибо он разлагает целостность предмета на его отдельные детали, пытаясьпроследить их связь. Восприятию красоты поэтому нельзя научить. Но чувствокрасоты возможно воспитать на основе общения с гармонично организованнымиформами. Гармоничная форма, по Канту, — это и есть “целесообразное без цели”,именно так определяет Кант в “Критике способности суждения” прекрасное.

Внутреннецелесообразные, гармоничные формы, как уже говорилось, мы можем повстречать впервозданной природе. Другое дело — мир искусства, который специально создаетсяв поисках прекрасного. Именно поэтому общение с произведениями искусства — этоосновной способ воспитания чувства красоты. Произведение искусства воспитываету человека способность в единичном видеть общее, в явлениях раскрыватьсущность. А потому способность эстетического восприятия безусловно превышаетвозможности простого восприятия, хотя и базируется на той же чувственнойоснове.

Помимопрочего. Кант различает прекрасное в искусстве, созидаемом творческим гением, ивозвышенное, встречающееся и в мире людей, и в первозданной природе.Переживание возвышенного, согласно Канту, ближе к моральному переживанию, чем кэстетическому. Восприятие возвышенного, отмечает он, связано с тем волнением,которое мы испытываем, созерцая нечто, выходящее за свои пределы, илипревышающее обычные размеры, к примеру, египетские пирамиды. Если прекрасноеоднозначно привлекает нас, то возвышенное одновременно и привлекает иотталкивает. Но человеку свойственны поиск меры в несоразмерном и бесстрашноеотношение к страшному. А потому, преодолевая собственный страх, мы испытываемморальное удовлетворение по этому поводу. Таким образом, чувство возвышенногооказывается двойственным по своей природе. Это чувство переходного характера:от эстетического к моральному. Суждение о возвышенном, отмечает Кант, требуетболее развитого воображения и большей культуры, чем эстетическая оценка.Отделяя в “Критике способности суждения” прекрасное от возвышенного. Кантпытается нащупать мосты и переходы между способностями человека. Уже в “Критикечистого разума” он замечает, что у таких априорных способностей человека, какчувство и рассудок, существует общий корень — воображение. В “Критикеспособности суждения” эта тема получает свое развитие. Кант пытается здесьобнаружить новые связи между способностями человека. Он помещает междупротивостоящими друг другу миром природы и миром свободы опосредующее звено — мир искусства, в котором человеческой свободной деятельностью воспроизводятся,хотя и бесцельно, целесообразные формы природы.

Ноподлинного синтеза картины мира и человеческих способностей в учении Канта мытак и не находим. Мир природы, мир искусства и мир свободы остаются разнымимирами в философии Канта. Задача состояла в том, чтобы обнаружить некий единыйпринцип и основу, из которой можно было бы вывести все здание философскойнауки. За решение этой задачи взялся последователь Канта И. Г. Фихте. Однакоуточнение философских позиций этих двух мыслителей обрело скандальную окраску.

www.ronl.ru

Реферат - Классическая немецкая философия

СОДЕРЖАНИЕ:

Введение

1.  «Критическая философия»И.Канта

1.1.    Жизнь и философскаядеятельность

1.2.    Система«критической» философии

1.3.    Теория познания

1.4.    Этическое учение

2.  Система и метод философииГегеля

2.1.    Жизнь и философскаядеятельность

2.2.    Философская система

2.2.1. Логика

2.2.2. Философия природы

2.2.3. Философия духа

3.  Материализм Фейербаха

3.1.    Жизнь и философскаядеятельность

3.2.    Антропологическийматериализм

Литература

ВВЕДЕНИЕ.

Понятие «немецкая классическая философия», веденнаяФ.Энгельсом и утвердившееся в марксистских работах, обозначает ту линию вразвитии новоевропейской мысли второй половины CUIII в. – первой половины XIXв., которая былапредставлена учениями Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха. При всемразличии эти учения тесно связаны между собой узами преемственности: послеКанта каждый из мыслителей этого направления опирался на воззрения своегопредшественника и вдохновлялся творческими импульсами его наследия. Следуетотметить, что в учениях Канта, Фихте, Шеллинга, Гете, Фейербаха нашли выражениянаиболее значительные идеи немецкой философской мысли рассматриваемого периода.К концу XYIII в. учения Канта, Фихте, Шеллинга, заняли ведущее место взападноевропейской философии, а потом в полном своем развитии, завершаемомучениями Гегеля и Фейербаха, немецкая классическая философия приобрелавсемирно-историческое значение, состоящее прежде всего в том, что благодарясвоим достижениям она явилась непосредственным теоретическим источникоммарксизма в области философии.

К числу крупнейших достижений немецких мыслителей отКанта до Фейербаха относится уяснение того отнюдь не очевидного фактора, чтопри всем многообразии проблем у философии имеется основной вопрос и он состоитв определении отношения между мышлением и бытием.

Развитие немецкой классической философии было одним изважнейших выражений эпохального подъема духовной культуры, начавшегося вгерманских государствах с середины XYIII в. и предвосхищало перспективыпрогрессивного развития Германии.

Немецкая классическая философия развивалась в эпохуглубочайших изменений, которые  происходили в экономической,социально-политической и духовно-идеалогической жизни всей Европы. Поискиадекватного понимания происходящих изменений наиболее подготовленным к этомунемецкими философами увенчалась успешным продвижением по пути разработкидиалектого способа мышления. Начиная с Канта, плеяда мыслителей первой величиныпридала небывалую интенсивность и глубину развития немецкой философской мысли.Немаловажно, что все мыслители сами считали себя радикальными новаторами в философии.

1.  «КРИТИЧЕСКАЯФИЛОСОФИЯ» И.КАНТА

1.1.    ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФСКАЯДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Иммануил Кант(1724-1804) родился в столице восточной Пруссии Кенигсберге. Его отец,ремесленник, был достаточно состоятельным для того, чтобы найти средства дляобучения в гимназии, а затем в университете сына, которого мечтал увидетьпастором. Однако Кант после окончания в 1745 году теологического факультетаКенигсбергского университета, где он увлекся философскими дисциплинами, непожелал стать священнослужителем. В течении 10 лет зарабатывал себе на жизньдеятельностью домашнего учителя, Кант в то время интенсивно занималсяфилософскими изысканиями. Успешная защита двух диссертационных работ дала Кантувозможность приступить в 1755 году к преподаванию в названном университете вдолжности приват-доцента. Наряду с лекциями по метафизике, логике моральнойфилософии Кант преподавал также математику, физику, физическую географию,антропологию. Происходившее при этом творческое освоение широкого комплексафилософских и естественнонаучных дисциплин сделало Канта энциклопедическиобразованным оригинальным мыслителем, вскоре поднявшимся на вершины духовнойкультуры своей эпохи. С этим контрастировала замедленность академическойкарьеры Канта: только с 1770 года он – после защиты еще одной диссертации –получил должность профессора.

В профессорскойдиссертации Канта были заложены основы принципиально новой философии, которуюсам он назвал «Критической» и которая приобрела характер обстоятельнообработанной системы в Германии, состоящей из «Критики чистого разума» (1781),«Критики практического разума» (1788) и «Критики способности суждения) (1790).

«Критическая»философия Канта – прежде всего в ее гносеологической ипостаси, названной имконцепцией «трансцендентального идеализма», — стала начальным этапом немецкойклассической философии, заключая в себе импульсы и для последующего развития.

С середины 80-хгодов воззрения Канта стали для немецких философов не менее чем на двадесятилетия преимущественным предметом внимания и острейших дискуссий.Выражением резко возросшего философского престижа Канта явилось его избраниедеканом философского факультета и ректором (1786-1790) Кенигсбергскогоуниверситета. Только преклонный возраст побудили Канта оставить в1797 годупреподавательскую деятельность в университете и выйти в отставку.

Философская мысльКанта продолжала напряженно работать и в последние годы его жизни, о чемсвидетельствуют оставленные им рукописи, опубликованные столетие спустя в его«Посмертных трудах». Жизнь Канта с юношеских лет и до кончины оказаласьсосредоточенной на философском творчестве, которому был полностью подчиненразмерный, однообразный и ничем не отвлекающий от решения задачи уклад егожизни.

1.2.    СИСТЕМА «КРИТИЧЕСКИОЙ» ФИЛОСОФИИ

Первая формулировкапринципов «критической» философии, охватывавшая лишь сферу гносеологии,содержится в диссертации Канта «О форме и принципах чувственно воспринимаемогои умопостигаемого мира» (1770). Замысел системы «критической» философиисложился у Канта в начале 1772 года, когда в письме к рецензенту диссертации онсообщил о намерении обстоятельно разработать ее принципы в отношении природы «итеоретического и практического познания», осветив это в сочинении под примернымназванием «Границы чувственности и разума». В четырех частях названногосочинения, мыслившегося в целом как «критика чистого разума», Кант намеревалсятрактовать «феноменологию вообще», «метафизику, а именно о ее природе иметоде», «общие принципы чувства, вкуса и чувственного желания», «первыеоснования нравственности» (4.2., 432, 429-430). Кант полагал, что первый изназванных разделов он сумеет опубликовать отдельной работой в течении ближайшихтрех месяцев, однако в действительности ему понадобилось еще около десяти летнапряженного труда, прежде чем он смог закончить сочинение (в существенноизмененном виде), озаглавленное «Критика чистого разума» (1781). Работа надпоследующими разделами «критической» философии потребовала еще девяти с лишнимлет, завершившись публикацией «Критики способности суждения» (1790).

Следует отметить,что понятие «критика» в системе «критической» философии Канта весьмамногозначно, что определяется многообразием отвергаемых им философскихвоззрений, хотя и имеющих, по его мнению, общий знаменатель – «догматизм». Кантназвал «догматизмом» притязания так называемого чистого разума «продвигатьсявперед при помощи одного только чистого познания из понятий (философских)согласно принципам, давно уже применяемом разумом, не осведомляясь о правахразума на эти принципы и о способе, каким он дошел до них». Более обобщенно,«догматизм» в понимании Канта «есть догматический метод чистого разума безпредварительной критики способности самого чистого разума». Для Кантавоплощением такого «догматизма» явилась односторонне рационалистическая «метафизика»XYII-XYIIIвв. От Декарта до Лейбница (что было в значительной мере несправедливым,поскольку ее корифеи уделяли много внимания – по своему критическому –основанию применяемой ими гносеологии и методологии). Одновременно своей«критикой» Кант намеревался «подрезать кони» материализма, атеизма,религиозного свободомыслия, скептицизма и идеализма (4.3. 98-99).

Обратим вниманиетакже на то, что в системе кантовской философии не только критическиниспровергаются те или иные концепции, но и создаются взамен них концепцииновые, предоставляемые как надежно обоснованные. Созидательные результаты«критики», особенно двух последних, не менее значительны, нежели разрушительные.Если в первом из названных произведений притязания «чистого разума» сильноограничены, то в «Критике практического разума» и «Критике особенностейсуждения» ему возвращается почти все ранее отобранное и сфера его эффективногофункционирования очерчена очень широко.

1.3.    ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИПОЗНАНИЯ.

Проблемы теориипознания стоят в центре философской системы Канта и его многочисленныхпоследователей. В предисловии в «Критике чистого разума» Кант пишет: «я долженбыл ограничить область знания, чтобы дать место вере» Исходя из этой главнойдля него задачи, философ разработал очень сложную  гносеологическуюконструкцию.

Процесс познаниявключает в себя три этапа, три ступени. Первым идет этап чувственного познания.Все наше знание начинается с опыта, с работы органов чувств, на нихвоздействуют находящиеся вне человека предметы внешнего мира, или, как ихназывает Кант, вещи в себе. Философ не дает однозначного определения этогопонятия. Во многих местах «Критики чистого разума» он недвусмысленно заявляет,что вещи в себе существуют объективно, т.е. независимо от человеческогосознания, хотя и остаются непознаваемыми. Такое понимание вещи в себе какосновы всех явлений, как фактической причины человеческих ощущений, какобъективной реальности, является у Кана доминирующим, что позволяетквалифицировать его как материалистическое. Но у него встречается и другиетолкования несовместимые с первым. Так под вещью в себе он разумеетпограничное, предельное понятие, замыкающее круг возможных человеческихпредставлений и  ограничивающее притязания людей на познание мира. Под вещью всебе Кант понимает также Бога, бессмертие души и свободу воли. Очевидно, чтопоследние толкования вещи в себе противоречат первому и являютсяидеалистическими.

Основная чертафилософии Канта – это примирение материализма с идеализмом, компромисс междутем и другим, сочетание в одной философской системе противоположныхмировоззренческих направлений. Когда Кант допускает. Что нашим представлениямсоответствует нечто, существующее вне нас, то он выступает как материалист,когда объявляет эту вещь непознаваемой, трансцедентной, потусторонней, онвыступает как идеалист. Определяющее значение в философии Канта имеют все же нематериалистические, а идеалистические элементы, в силу чего он является представителем философского идеализма и агностицизма.

Ощущения, вызываемыедействием вещей в себе на чувственность, по мнению Канта ни в чем не похожи наоригиналы. Они принадлежат только к субъективным свойствам чувственности,являются ее модификациями и не дают знания об объекте. Хотя ощущения ивызываются воздействием «вещей в себе» на человеческую чувственность, ониничего общего не имеют с этими вещами. Ощущения- не образы, а символы вещей.

Наше знаниеначинается с опыта, из этого вовсе не следует, что оно целиком происходит изопыта. Знание, по Канту, имеет сложный состав и складывается из двух частей.Первую часть философ называет « материей» знания. Это поток ощущений, илизнание эмпирическое, даваемое  а posteriori,  т.е. путем опыта. Вторая часть –форма — дается до опыта, а posteriori и должна целиком готовой находиться вдуше, в субъекте.

Таким образом,наряду с агностицизмом характерной чертой теории познания Канта являетсяаприоризм. Встает вопрос о том, откуда берутся априорные, т.е. доопытные формычувственности и все новые априорные формы, о которых говорил Кант. Философ былвынужден признать, что ответить на этот вопрос он не в силах: “ этого  вопросаразрешить нельзя, так как для его разрушения, как и для всякого мышления, мыуже нуждаемся в этих свойствах” (4.4.201-202).

Здесь обнаруживаетсянастоящий тупик кантовской системы познания. Понятие априоризма- важнейшееположение теории Канта, на нем он основывал возможности достижения необходимогои достоверного знания. По мнению Канта, опыт никогда не может придать суждениямистинной и строгой всеобщности, а лишь предполагаемую и сравнительнуювсеобщность. Вместе с тем он считал, что математическое знание носит безусловнонеобходимый характер. Выйти из этого затруднения он пытался при помощиаприоризма: только априорные суждения носят всеобщий характер, достоверны иобъективны. Для канта понятие «априорный», «необходимый», « всеобщий»,«объективный» тесно переплетаются и употребляются как равнозначные. В это жевремя он отказывался признавать априорное знание врожденным.

Если «материя»знания носит. По Канту, опытный, апостериорный характер, то форма чувственногопознания вне опыта, априорна. До восприятия предметов опытного познания в насдолжны существовать «чистые», т.е. свободные от всего эмпирического, наглядныепредставления, которые являются формой, условием всякого опыта. Такими « чистыми»,т.е. априорными наглядными представлениями выступают пространство и время. Помнению философа, пространство и время – это формы именно чувственности, а нерассудка, это представления, а не понятия.

Пространство вовсене представляет собой свойства каких-либо вещей в себе, время также непринадлежит вещам в себе ни как их свойство и ни как их субстанция. Кант, такимобразом, отнимает у пространства и времени всякое притязание на  абсолютнуюреальность, он превращает их в особые свойства субъекта.

Первая ступеньпознания- область чувственности- характеризуется способностью человекаупорядочивать хаос ощущений при помощи субъективных форм созерцания-пространства и времени. Таким путем, по мысли Канта, образуется предметчувственности, или мир явлений. Следующая ступень- это область рассудка. Ниодну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни одинпредмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один бы не был мысли. Мысли безсодержания пусты, а наглядные представления без понятия слепы. Суждениявосприятия, полученные на основе чувственности, имеют лишь субъективноезначение- это простая связь восприятия. Суждение восприятия должно приобрести«объективное», по выражению Канта значение, т.е. получить характер всеобщностии необходимости и стать благодаря этому « опытным» суждением. Это происходит,по Канту, путем подведения суждения восприятия  под априорную категориюрассудка.

Причинность- этоодна из категорий, которые являются априорными принципами мышления. Они служаторудиями для обработки чувственного материала. В «Критерии чистого разума» Кантстроит особую таблицу этих категорий. Их всего 12, что соответствует числувидов суждений по традиционной классификации суждений в формальной логике. Этокатегория единства, множества, всеобщности, реальности, отрицания,ограничения, принадлежности, причинности, общения, возможности, существования,необходимости.  Кант не может обосновать, почему категорий ровно 12 иоткуда они берутся: «Для этого обстоятельства нельзя указать никаких дальнейшихоснований так  же, как нельзя обосновать, почему мы имеем так-то, а не иныефункции суждения, или почему время и пространство суть единственные формывозможного для нас наглядного представления».

Превративпричинность в субъективную категорию рассудка, Кант создал для себямногочисленные трудности. Прежде всего « вещь в себе», поскольку она существуетвне субъекта, не может считаться той причиной, которая, воздействуя начувственность субъекта, порождает «материю» знания. Ставятся далее под сомнениевсе достижения Канта «до критического» периода, прежде всего егокосмогонические теории, поскольку они, как и все естествознание, основаны напризнании объективного характера закономерностей природы, в том числе причинно-следственных связей.

Кант в «Критикечистого разума» утверждает, что основополажения «чистого рассудка», реализуяприменение категорий к опыту, делают возможной саму природу и науку о ней –«чистое» естествознание. Высшее законодательство природы он находил вчеловеческом рассудке». Хотя и странно, но тем не менее истинно, если я скажу:«рассудок не почерпает свои законы из природы, а предписывает их  ей» 

Последний и высшийэтап познания – сфера разума, который представляет собой « высшую инстанцию дляобработки материала наглядных представлений и для подведения его под высшееединство мышления». Разъясняя эти положения, Кант указывает, что разум, вотличие от рассудка, порождает « трансцендентальные идеи», выходящие за пределыопыта. Таких идей три:

·     психологическая ( учение о душе),

·    космологическая ( учение о мире),

·    теологическая ( учение о Боге).

Эти идеи выражаютстремление разума к постижению вещей в себе. Разум жадно стремится постичь этивещи, пытается выйти за  пределы опыта, но все тщетно: вещи «бегут от него» иостаются непознанными. В результате разум создает лишь «

паралогизмы»,«антиномии»,  «идеалы бездействительности», запутывается в неразрешимых противоречиях. Большое вниманиеКант уделяет антиномиям, т.е. Противоречащим, несовместимым друг с другомположениям, каждое из которых, по мнению   Канта, может быть доказанологически  безупречно. Таких антиномий у Канта четыре:

-    тезис — «Мир имеет начало во времени и ограничен также впространстве».

-   антитезис– «Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве. Он бесконечен как вовремени, так и в пространстве».

-    тезис — «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простыхчастей и вообще существует только простое и то, что сложено из простого»

-    антитезис – «Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простыхвещей, и вообще в мире нет ничего простого».

-    тезис — «Причинность согласно законам природы не естьединственная причинность, из которой могут быть выведены все явления в мире.Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность».

-    антитезис – «Не существует никакой свободы, но все совершаетсяв мире только согласно законам природы».

-    тезис – «К миру принадлежит, или как часть его, или как егопричина, безусловно необходимое существо».

-    антитезис — «Нет никакого абсолютно необходимого существа ни вмире, ни вне мира, как его причины». Иными словами, Бога нет.

В первой антиномииможно усмотреть подход к раскрытию диалектического противоречия конченного ибесконечного: мир одновременно конечен и бесконечен в том смысле, чтобесконечная материя слагается из конченых величин.

Во второй антиномиипоставлен по существу тот же вопрос, что и в апориях Зенона – единстваконечного и бесконечного, прерывности и непрерывности материи. Но отсюда элейцысделали метафизический вывод: поскольку движение и многообразие мира противоречивы,а всякое противоречие разрушает мысль, то движение есть, то движение естьиллюзия, мир неподвижен и лишен многообразия. Нечто похожее делает и Кант. Онполагает, что одинаково безупречно с точки зрения логики доказывает как тезис,так и антитезис каждой антиномии. Например, в четвертой антиномии доказывается,что Бог существует и то, что Бог не существует. Как же быть? Надо отбросить итезис и антитезис. Логика и разум здесь бессильны. Вера в Бога – это вопрос ненауки, а нравственности, полагает Кант.

Итак, антиномии естьпротиворечия, которые свидетельствуют о бессилии разума, о его неспособностипостичь «вещи в себе», выйти за границы опыта». Есть нечто печальное иунизительное в том, что вообще существует антитетика чистого разума и чторазум, составляющий высший трибунал для всех споров, принужден вступать в спорс самим собой» – констатирует Кант. (4.1.412).

Были бынесправедливо не заметить положительных, прогрессивных сторон теории Канта. В«Критерии частого разума» подняты кардинальные проблемы теории познания илогики, сделана попытка диалектического их решения. Кант первым в философиинового времени показал сложность и противоречивость процесса познания. Эти егоидеи нашли продолжение и более глубокую разработку в философии Гегеля.

1.4.    ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕКАНТА

Посколькутеоретический «чистый « разум потерпел фиаско в своих опытах  постигнуть мирвещей в себе, то человеку остается лишь одно -  уповать на «практическийразум», под которым философ понимал учение о нравственности, этику. По егомнению, в области нравственности человек уже не подчинен необходимости, котораягосподствует с неотвратимой силой в сфере явлений. Как субъект нравственногосознания человек свободен, т.е. приобщен к миру вещей в себе. Кантустанавливает между теоретическим и практическим разумом отношениесубординации: теоретический разум подчиняется практическому.

Под практикой Кант понимал не реальную деятельность, а сферу применения нравственных оценокпоступков людей. В основе любых нравственных оценок  лежит  категорическийимператив – основной закон этики Канта. Императив – есть формаповелений, связанная с категорией должного. Категорическим императивом философназывает такую форму повеления, которая представляет собой действие как бы радиего самого, без отношения к другой цели… Императив не связан со стремлением кпользе или счастью людей, он носит строго формальный и априорный характер иимеет форму заповеди, безусловной, обязательной для всех людей. Категорическийимператив формируется следующим образом: поступай так, чтобы максима(основной принцип) твоей воли во всякое время могла бы служить принципомвсеобщего законодательства.

Этот принцип носитотвлеченный характер, Ему могут соответствовать самые разнообразные требованияи постулаты: религиозные заповеди, выводы житейской мудрости и многое другое.

Эти  положения,выражая  принципы гуманизма, имели большое прогрессивное значение для своеговремени. В них заключен протест против закрепощающих человека узфеодально-абсолютистского строя. Большое влияние на этические и социально-политические взгляды Канта оказал Ж.Ж.Руссо. «Было время, когда……я презиралчернь, — писал Кант. Руссо исправил меня и направил на иной путь. Этоослепляющее преимущество  исчезает; я учусь понимать человека…». (4.2.242).Выступая за права человека, философ подчеркивал, что « человек, зависящий отдругого, не есть уже более человек; он это звание утратил, он тогда не чтоиное, как принадлежность другого человека, …в человеческой природе рабство естьнаивысшее из зол». (4.2.253). Кант заимствовал у Руссо мысль о независимостинравственной природы человека от достижений науки и культуры, проломив ее всвоем учении о независимости и первоначальности нравственности, о первенствепрактического ума над теоретическим. Кант, вопреки догматам протестантизма икатолицизма, считал, что нравственность автономна и не зависит от религии.Напротив, религия должна выводиться из принципов нравственности.

Практическийимператив, провозглашая человека целью, а не средством, устраняет, по словамфилософа, «фанатическое презрение к самому себе как человеку (ко всемучеловеческому роду) вообще…». Человек не может быть ни чьим рабом, в том числерабом божьим. Поэтому « мораль следует культивировать больше, чем религию», а«Бог необходим только с моральной точки зрения»

(4.5.224). Богпревращен в этический символ. Кант, таким образом, сближается с деизмом.

Кант мечтал о вечноммире на земле, о союзе свободных государств и свободных народов как гарантеэтого мира. Обоснованию этого посвящен его трактат «Вечный мир».

Кант – одна изключевых фигур мировой философской мысли. Гегель справедливо считал, что вучении Канта происходит главный переход к новейшей философии. В его учении окатегориях рассудка и антиномиях разума, об активности субъекта в познании инравственной практике началась разработка диалектического метода познания –главного движения немецкой классической философии.

У Канта былоогромное число последователей и не меньшее число критиков. Критиковали его«справа» и «слева». Справа – с позиций последовательного идеализма- задопущение материалистического тезиса о существовании независимо от субъектавещей в себе. Слева – с позиций материализма – за агностицизм и априоризм,которые вели к субъективному идеализму. За это же его критиковал и Гегель, но спозиций абсолютного объективного идеализма и, что очень существенно, — спозиций всесторонне разработанного диалектического метода.

         2.СИСТЕМА И МЕТОД ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ

1.5.    Жизнь ифилософическое творчество

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831)  родился вШтутгарте — столице Вюртембергского княжества. Его отец, секретарьказначейства, входил в состав высшего чиновничества. В гимназии Гегель, бывшиобразцовым учеником, особый интерес проявлял к античной литературе. В семьеготовили Гегеля к карьере пастора, для чего он прошел курс обучения вТюбингенском теологическом институте (1788-1793). В течение первых двух летобучения здесь преподавалась Лейбнице — вольфианская философия; защитивнаписанное в ее духе сочинение о границах нравственных обязанностей, Гегельполучил степень магистра философии. В течение последующих трех лет он изучалкурс теологии, за успешное освоение которого Гегелю была присвоена степенькандидата теологии. Сильное впечатление на Гегеля произвела французскаяреволюция. Живой интерес к глубоким социальным преобразованиям, возникший уГегеля в эти годы и сохраненный им до последних дней, обусловил его внимание ксоциальной философии, в которой он особенно ценил учение Руссо.

Гегель разочаровался в карьере пастора и егоинтеллектуальные интересы сосредоточились на философии, однако, заниматьсятолько ею он смог лишь спустя несколько лет, в течении которых он, подобносвоим предшественникам к немецкой классической философии, вынужден былтрудиться домашним учителем и воспитателем- сначала в Швейцарии, в Берне(1793-1796), а затем в немецком городе Франкфурт- на- Майне (1797-1800). ВБерне началось, а во Франкфурте продолжалось философское творчество Гегеля-создание ряда работ, посвященных в основном весьма критическому осмыслениюпричин возникновения и распространения христианства, а также его роли в жизнинародов от античности до современности. Уже в этих работах философская мысльГегеля выступает как диалектичная: она выявляет внутренние противоречивые процессыи в сфере общественного сознания, и в сфере общественного бытия, понимаемогокак отражаемого в этом сознании; причем и то и другое рассматривалось в ихразвитии.

Получив после смерти отца свою долю наследства и имеясобственные сбережения из педагогических заработков, Гегель получаетвозможность всецело отдаться философской деятельности. В начале 1801 г. Гегельприезжает в Йену, где после защиты двух диссертаций получает право преподаватьв местном университете как приват-доцент философии.

Первой значительной философской публикацией Гегеля,сделавшей его известным, была объемистая работа «Различие между системамифилософии Фихте, Шеллинга» (1801).

В том же духе Гегельнаписал ряд статей в 1802 г. для « Критического журнала философии», который ониздавал  совместно с Шеллингом. Из-за этих публикаций многие, начиная с самогоШеллинга, считал Гегеля вплоть до завершения йенского периода (1801-1807)последовательным шеллингианцем. Гегель заявляет о себе как об оригинальномфилософе как раз в то время, когда шеллинговская мысль вслед

за фихтиевскойисчерпала потенциал прогрессивного развития и повернула в теософские тупики.

  Читая в Йенскомуниверситете лекции по логике, метафизике, философии природы, философии духа,естественному праву, истории философии, Гегель постепенно осуществляетразработку своей оригинальной философской системы. Из набросков этой системы1801-1802 гг. и 1804-1806 гг. оформляется к концу 1806 г. «Феноменология духа»,которая после написания обширного предисловия публикуется в начале 1807 г.

Оккупация Йеныфранцузскими войсками, сопровождавшаяся закрытием на время университета,побудила Гегеля перебраться в баварский город Бамберг, где он с помощью своеговлиятельного друга Нитхаммера был назначен редактором местной газеты. Гегельпробыл на этой должности полтора года, после чего из-за столкновений с цензуройгазета была закрыта.

После этого Гегельпри содействии того же Нитхаммера был назначен директором гимназии в Нюрнберге.Наряду с исполнением административных обязанностей Гегель читал гимназистамвведение в философию (философскую «пропедевтику»). Длительный Нюрнбергскийпериод жизни Гегеля (1808-1816) оказался очень плодотворным в творческомотношении. Именно в Нюрнберге Гегель неспешно и продуманно работал над своимглавным философским произведением – Наукой логики», первый том которой былопубликован в 1812 г., а второй – в 1816 г. Эта публикация послужила основаниемдля приглашения Гегеля на кафедру философии в Гейдельбергском университете.Непродолжительный гейдельбергский период (1816-1818) важен тем, что здесьГегель завершил и опубликовал новую, итоговую версию своей философской системыпод названием «Энциклопедия философских наук» (1817). Это произведение,состоящее из трех частей, включает в себя сокращенный и переработанный вариант«Науки логики» (именуемый «малой логикой» в отличии от исходной «большойлогики»), «Философию природы» и «Философию духа». После «Критической философии»Канта эта была первая в Германии основательно разработанная философскаясистема, важнейшим объективным достоинством которой была ее насыщенностьдиалектическими идеями. Гегель по праву был признан крупнейшим немецкимфилософом современности. Важнейшим выражением этого, по сути дела,общественного признания явилось приглашение Гегелю занять кафедру философииБерлинского университета. К тому времени Берлин уже выдвинулся на положениефилософского центра Германии, а деятельность Гегеля в столичном университете(1818-1831) окончательно упрочнила данное положение.

В Берлине Гегельопубликовал сравнительно немного произведений. Из них новыми работами были«Осовоположения философии права» (1821) и «Философия права» (1826). Большоевнимание Гегель уделял доработке прежних фундаментальных трудов. В 1827 г.вышло на свет второе издание «Энциклопедия философских наук», в которое Гегельвнес немало дополнений. Он взялся за подготовку значительно расширенногоиздания «Науки логики», но успел внести дополнения лишь в первую часть из еетрех частей. Входе лекционной курсов Гегель, интенсивно разрабатывал некоторые существенныеаспекта своей системы.

Гегель был полонтворческих сил и планов, когда 14 ноября 1831 г. эпидемия холеры скоропостижнооборвала его жизнь на 62-м году. Он ушел из жизни в апогее авторитета созданнойим философии, на базе которой появилась целая школа — гегельянство. Гегельоказался единственным из корифеев немецкой классической философии, не дожившимдо времени массированного наступления на свою систему взглядов и вызванногоупадком их влияния.

Ученики ипоследователи Гегеля успешно потрудились над изданием уже в 30-е годы еголекционных курсов, используя для этого их наброски, планы, а также сделанныеслушателями записи. Это «Лекции по истории философии», «Лекции по эстетике»,«Лекции по философии религии», включенные в изданное тогда 18-и томноесочинение трудов Гегеля.

2.2.ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА

Философская системаделится Гегелем на три части:

·    логика

·    философия природы

·    философия духа

Логика, с его точкизрения, есть система «чистого разума», совпадающего с божественным разумом.Однако откуда Гегель смог узнать мысли Бога, да еще до сотворения мира? Этоттезис философ просто постулирует, т.е. вводит без доказательств. Фактически жесвою систему логики Гегель черпает не из священных книг, я из великой книгисамой природы и общественного развития. Поэтому самая, казалось бы, мистическаячасть его философии – логика – опирается на огромный естественнонаучный,исторический материал, который был в распоряжении энциклопедическиобразованного мыслителя.

«Мыслями Бога» оказываютсянаиболее общие законы развития природы, общества и мышления. Диалектическийидеализм Гегеля именно в логике ближе всего стоит к диалектическомуматериализму. По сути дела это перевернутый и поставленный с ног на головуматериализм. Дело разумеется нельзя сводить к простому «переворачиванию». Междудиалектикой Гегеля и материалистической диалектикой имеются существенныеразличия.

Исходным пунктомфилософии Гегеля выступает тождество мышления (сознания) и бытия. Вещии мысли о них совпадают, поэтому мышление в своих имманентных определениях иистинная природа вещей – это одно и то же.

2.2.1. Логика

Тождество бытия имышления, с точки зрения Гегеля, представляют собой субстанциональное единствомира. Но тождество не абстрактное, а конкретное, т.е. такое, котороепредполагает и различие. Тождество и различие – единство противоположностей.Абстрактное тождество, как у Шеллинга, исключает саму возможность развития.Мышление и бытие подчинены одним и тем же законам, в этом рациональный смыслгегелевского положения о конкретном тождестве.

Объективноеабсолютное мышление, полагает Гегель, есть не только начало, но и движущая силаразвития всего сущего. Проявляясь во всем многообразии явлений, оно выступаеткак абсолютная идея.

  Абсолютная идея нестоит на месте. Она непрерывно развивается, переходя из одной ступени к другой,более конкретной и содержательной. Восхождение от абсолютного к конкретному –общий принцип развития.

Высшая ступеньразвития – «абсолютный дух». На этой ступени абсолютная идеяпроявляется в сфере человеческой истории и делает предметом мышления само себя.

Философской системегегелевского объективного идеализма присущи некоторые особенности. Во-первых, пантеизм.Божественная мысль витает не где-то в небесах, она пронизывает весь мир, составляясущность каждой, даже самой малой вещи. Во-вторых, панлогизм.Объективное божественное мышление строго логично. И, в-третьих, диалектика.

Новаторство Гегеля втом, что его логика прорывает узкий горизонт формальной логики. Признавая еепедагогическое значение, философ говорит о ней весьма пренебрежительно. Дляэтого у него были известные основания. Логические формы рассматривались обычнокак застывшие, неизменные, оторванные от содержания. «Они представляют собоймертвые формы и в них не обитает дух, составляющий их живое конкретноеединство» (1.5.25).

Логические формы нетолько содержательны, но и находятся во взаимной связи и развитии. Гегельпровозглашает единство, тождество диалектики, логики и теории познания.Логика не канон, или совокупность застывших правил, а органон, или орудиедостижения истины.

Гегелю присущгносеологический оптимизм, убеждение в познаваемости мира. Субъективный дух,человеческое сознание, постигая вещи, обнаруживает в них проявление абсолютногодуха, божественного мышления. Отсюда следует важный для Гегеля вывод: вседействительное разумно, все разумное действительно. Ожившие формы жизнинепременно уступают место новому, таков истинный смысл формы Гегеля.

Итак, логикапредставляет собой закономерное движение понятий (категорий), выражающихсодержание абсолютной идеи, этапы ее саморазвития.

С чего начинаетсяразвитие этой идеи? После долгого обсуждения этой нелегкой проблемы Гегельприходит к выводу, что началом служит категория чистого бытия.Бытие, по его мнению, не обладает извечным существованием и должно возникнуть.Но из чего? Очевидно, что из небытия, из ничто. «Есть пока чтоничто и должно возникнуть нечто. Начало есть не чистое ничто, а такое ничто изкоторого должно произойти нечто; бытие стало быть, уже содержится так же и вначале. Начало, следовательно, содержит в себе и то и другое, бытие и ничто;оно есть единство бытия и ничто или, говоря иначе, оно есть небытие, котороеесть вместе с тем небытие» (1.5.57-58).

Синтез категорийчистое бытие иничто дает категорию становления,а от нее возможен переход к наличному, т.е. какому-то определенному бытию.Становление можно считать единством небытия и бытия. «Становление есть неустойчивоебеспокойство, которое оседает, переходит в некий спокойный результат».Такова схема, предлагаемая Гегелем.

Если диалектическийпроцесс возникновения Гегеля стремится выразить при помощи категориистановления, то процесс исчезновения, уничтожения выражается им при помощикатегории снятие. В ней выражается стихийная диалектика и ееглавная черта: тождество противоположностей. В мире ничто не погибаетбесследно, а служит материалом, исходной ступенью для появления нового. Этазакономерность отражается категорией снятие, а так же категорией отрицание,которую Гегель широко применяет в своей философской системе. Новоеотрицает старое, но отрицает диалектически: не просто отбрасывает его в сторонуи уничтожает, а сохраняет в переработанном виде, используя жизнеспособныеэлементы старого для созидания нового. Такое отрицание Гегель называет конкретным.

Отрицание для Гегеляне однократный, а по сути дела бесконечный процесс. И в этом процессе он всюдунаходит связку из трех элементов: тезис – антитезис – синтез. Врезультате отрицания какого либо положения, принимаемого за тезис, возникаетпротивоположение (антитезис). Последний необходимостью подвергается отрицанию.Возникает двойное отрицание, или отрицание отрицания, что ведет к возникновениютретьего звена, синтеза. Оно на более высоком уровне воспроизводит некоторыечерты первого, исходного звена. Все эта конструкция называется триадой.

В философии Гегелятриада выполняет не только методологическую функцию, но и функциюсамосозидающую. Это не только содержательный принцип, или закон диалектики, нои способ построения схемы. Вся архитектоника, структура гегелевской философииподчинена тройственному ритму, состоится в соответствии с требованиями триады.В целом философия Гегеля делится на три части: логику, философию природы ифилософию духа. Это не рядоположенные части, которые можно поменять местами.Это триада, где каждая часть выражает закономерны этап диалектическогоразвития. По крайней мере так считает сам Гегель. Логику он делит так же на тричасти: учение о бытии, например включает в себя: 1) определенность (качество),2)величина (количество), 3)мера. Качество состоит из трех частей: 1) бытие, 2)наличное бытие, 3) для-себя-бытие. Бытие это триада: чистое бытие – ничто –становление. Здесь достигнут предел деления, или триада, состоящая изкатегорий, каждая из которых не может быть разложена на триады.

Остановимся нанекоторых наиболее важных моментах системы больших и малых триад. Результатомстановления является наличное бытие. В отличие от чистого бытия это бытиеопределенное, наделенное качеством. Качество есть перваянепосредственная определенность бытия. Любая вещ отличается от других благодаряприсущему ей качеству. В силу качественной определенности вещи не толькоотличаются друг от друга, но соотносятся между собой.

Категория качествапредшествует в логике Гегеля категории количества. Такой порядок вобъеме соответствует истории человеческого познания. Дикари (как и дети)различают вещи по их качественной определенности, хотя не умеют считать, т.е.не знают количественных соотношений.

Синтезомкачественной и количественной определенности выступает мера. Каждаявещь, поскольку она качественно определена, есть мера. Нарушение  меры меняеткачество и превращает одну вещь в другую. Происходит перерыв постепенности, иликачественный скачок.

Гегель решительновыступает против плоского эволюционизма, признающего лишь постепенный переходот одного качественного состояния к другому. Гегель убедительно обосновываетто, что позднее получило название закона о переходе количественных изменений вкачественные и наоборот путем скачков.

Большим научным достижениемследует считать положение Гегеля об узловой линии отношения мер. Достигнувопределенной стадии, количественные изменения вызывают скачкообразные и большейчастью внезапные качественные изменения. Те пункты, в которых происходиткачественный скачок, т.е. переход к новой мере, Гегель называет узлами. Всевещи взаимосвязаны узловыми линиями, или цепью перехода от одной меры к другой.Развитие науки и общественной практики подтвердило правильность открытогоГегелем диалектического закона.

Диалектика переходаколичества в качество отвечает на вопрос о форме развития всехприродных и духовных вещей. Но остается еще более важный вопрос о движущейсиле, импульсе этого развития. И здесь Гегель ищет ответа не впотустороннем мире, а в самой действительности. Формулирует он этот ответ вучении о сущности. «Одним лишь блужданием из одного качества в другое илишь одним переходом из качественного в количественное и наоборот дело еще неокончено, а имеется в вещах нечто пребывающее, это пребывающее есть прежде всегосущность».

Качество,количество, мера- это категории бытия. Это формы, в которых мы воспринимаемдействительность, и воспринимаем имперически, опытным путем. Но опытным путемневозможно постичь сущность вещей. Сущность есть внутренняя основа бытия, а бытие-внешняя форма сущности. Нет чистых сущностей, они выражаются, проявляются вформах бытия. Сущность есть тоже бытие, но наиболее высокой ступени. Сущность,как внутренняя причина бытия, не тождественна с последним, она отлична от него.Иными словами  сущность познается из противоположности непосредственному бытию.Значит познание должно идти в глубь, вскрывать в явлениях их сущность.

В чем же, по Гегелю,заключается эта потаенная сущность бытия? В его внутреннейпротиворечивости. Все существующее содержит в себе противоречие,единство противоположных моментов.

Тождество,единство противоположностей — ключевое понятие логики Гегеля. «Противоречие – вот что  на самом деле движитмиром, и смешно говорить, что противоречиво нельзя мыслить». «Противоречие естькорень всякого движения и жизненности, лишь поскольку оно имеет в самом себепротиворечие, он движется, обладает импульсом и деятельностью» (1.1.206).

Противоречие ведетвперед, оно является принципом всякого самодвижения. Даже самый простой виддвижения- перемещение тела в пространстве- представляет собой постоянновозникающее и тут же разрешающееся противоречие. Что то движется не толькопотому, что оно теперь здесь, а в другой момент там, но и потому, что оно водин и тот же момент и здесь и не здесь, т.е. и находится и не находится вданной точке траектории.

Ход рассуждения уКанта: попытка разума постичь вещи в себе приводят к антиномиям, т.е. кнеразрешимым логическим противоречиям. По Канту, следует признать бессилиеразума и непознаваемость мира. Гегель же с этим не согласен: вскрытиепротиворечия свидетельствует не о бессилии разума, а о его мощи. Антиномии нетупик, а путь, ведущий к истине.

Нельзя метафизическиоткрывать конечное от бесконечного, прерывность от непрерывности, свободу отнеобходимости, и т.д. В этом суть диалектического способа мышления.

Учение о понятии –третья, завершающая часть логики Гегеля. Здесь он наиболее резко выражает точкузрения абсолютного идеализма. С этих позиций философ критикует формальнуюлогику, которая видит в понятии «пустую и абстрактную форму». «На самом делевсе обстоит наоборот: понятие есть начало всякой жизни, оновсецело конкретно. Это является выводом из всего проделанного до сих порлогического мышления и не требует поэтому здесь доказательства». Однакоформальная логика формулирует закон достаточного основания: всякая мысль должнабыть доказана или опытными данными, фактическими, либо при помощи научных ииных логических выводов из уже доказанных положений. Следовательно,доказательство может быть индуктивным, либо дедуктивным. Но Гегелю ничего этогоне требуется. Понятие и другие логические формы не являются, как он считает,отражением вещей. Вещи вторичны, они представляют собой отражение понятий,должны им соответствовать. А понятия имеют божественное происхождение. Ведь«Бог створил мир из ничего, или, иначе выражаясь….мир и конечные вещи произошлииз полноты божественной мысли божественных предначертаний. Этим мы  признаем,что мысль, или, точнее говоря, понятие, есть та бесконечная форма, или свободнаятворческая деятельность, которая для своей реализации не нуждается внаходящемся вне материала». Ни понятия, ни суждения, ни умозаключения ненаходятся только в нашей голове и не образуются лишь нами. Понятие есть то, чтоживет в вещах, понять предмет означает, следовательно, осознать его понятие.

Все это, конечно,есть абсолютный идеализм: реальные вещи в своей сути- это понятия, суждения иумозаключения. Однако и здесь есть рациональный момент: логические формы – несубъективное творение человеческой головы (хотя, с точки зрения материализма,вне этой головы они существовать не могут), а отражение закономерностейобъективного мира, обычных отношений вещей. Гегель правильно подчеркивает, чтопонятия, суждения и умозаключения представляют собой диалектическое единствотаких категорий, как всеобщее, особенное и единичное. Но это единство присущереальным вещам, объективному миру, а затем уже и в силу этого — логическимформам. Применив диалектический метод к анализу логических понятий, суждений,умозаключений, Гегель, в отличие от формальной логики, вскрыл диалектику этихформ.  Маркс  справедливо считал гегелевскую диалектику основной формой всякойдиалектики, но лишь после очищения ее от мистической формы.

2.2.3. Философия природы.

Второй ступенью развитияабсолютной идеи Гегель считает природу. Природа есть порождение абсолютнойидеи, ее инобытие. Порожденная духом, природа не имеет независимого от негосуществования. Так решается Гегелем основной вопрос философии, хотя само этовыражение им не употребляется. При этом Гегель пытается отмежеваться оттрадиционного религиозного представления о сотворении мира. Абсолютная идея наступени логики существует, по его словам, вне и времени и пространства. Неслучайно эти категории отсутствуют в его логике. Как говорит Гегель, невернорассуждать о том, что было раньше, а что потом. Выражения «раньше» и «потом» неподходят для данного случая. Они выражают « чисто логическую» первичность ивторичность. И хотя Бог у Гегеля не совсем традиционный, а абстрактная идеямирового разума, он все же не отказывается от христианского догмата осотворении мира.

Природа интересуетГегеля не сама по себе, а как необходимый этап развития абсолютной идеи. Еепроявлениями в природе он считает механику, физику, органику. Переход отнеживой природы к живой завершает  чисто природный процесс. Дух выходит изприроды, прерывая внешнюю кору материальности как чего- то низшего.

Предвзятаяфилософская система не позволила Гегелю понять как следует диалектику природы.Как ни странно, великий диалектик не принял передовых для его времениэволюционных идей в геологии, органической химии, эмбриологии, физиологиирастений и животных. Он называл бессодержательным эволюционное учение опроисхождении более развитых организмов из низших. По его мнению, всемногообразие изменений в природе укладывается в рамках вечного круговорота.Поэтому «ничто не ново под луной», а многообразная игра форм природы «вызываетскуку». Лишь в изменениях, которые происходят в духовной сфере появляетсяновое.

Порой в рассужденияхГегеля по поводу природы отсутствует всякая логика, будь то диалектика илиформальная. Энгельс справедливо называет бессмыслицей заявления философа о том,что природа развивается в пространстве, но не во времени. Ведь именно времяесть основное условие всякого развития.

Вопреки этому Гегельвысказывает глубокое диалектические догадки, которые нашли подтверждение вдальнейшем развитии естествознания. К ним относятся указания о действии законапревращения количественных изменений в качественные в химических процессах,понятие электричества как особой формы движения материи. В целом же философ несмог преодолеть метафизического, механистического понимания природы. Он осталсяна позициях старой натурфилософии, суть которой состоит в том, что философ, какпредставитель «науки наук» и обладатель «абсолютного знания», может несчитаться с мнением специалистов в конкретных областях естествознания. Этим,видимо, следует объяснить выступления Гегеля против атомистики, непризнание имволновой и корпускулярной теорий света, утверждение, будто кровяные шарикиобразуются только при соприкосновении крови с воздухом. Отсюда и странныеформулы: «Свет – самая простая мысль, существующая под формой природы», «звук –жалоба идеального» и т.п.

2.2.3. Философия духа

Это третья ступеньгегелевской системы, представляющая собой синтез двух предыдущих. Здесьабсолютная идея как бы пробуждается, освобождается от природных уз и находитсвое выражение в абсолютном духе. Человек часть природы. Однакочеловеческий дух – продукт не природы, а абсолютного духа. Да и сама природапорождена духом. «Для нас дух имеет своей предпосылкой природу, онявляется ее истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении ее.В этой истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая длясебя бытия» (1.3.32).

Саморазвитие духаидет по трем ступеням. Первая – «субъектный дух» – индивидуальноечеловеческое сознание, подразделяющееся на три вида: антропологию,феноменологию, психологию. Вторая ступень«объективный дух» –человеческое общество и три его главных формы: право, нравственность,государство. Последняя ступень – «абсолютный дух» – включаетискусство, религию и философию.

«Философия духа» –труд посвященный главным образом индивидуальному и общественному сознанию, атакже диалектике исторического развития.

Дух есть нечтоединое и целое, но находящееся в процессе развития, перехода от низшего квысшему. Движущей силой развития духа Гегель считает диалектическоепротиворечие субъекта и объекта, мысли и предмета. «Субстанция духа естьсвобода, т.е. независимость от другого, отношение к самому себе» (1.3.41).действительная свобода состоит не в отрицании необходимости, а в ее осознании,в раскрытии ее содержания, которое имеет идеальный характер. Историячеловечества есть прогресс в сознании свободы, но опять-таки свободы духа,мысли. Понимание свободы Гегелем носило прогрессивный характер, т.к. былонаправлено против феодальных пережитков.

Философия истории уГегеля носит теологический характер, т.е. развитие общества направлено к заранееустановленной цели. Мировую историю философ делит на три эпохи: восточную,античную и германскую. Восточная эпоха полностью лишена сознания свободы, вантичную эпоху сознание достигло избранное меньшинство, а что касаетсягерманских народов, в первую очередь немцев, то они уже достигли стадиисвободы. Сословный строй, монархия, вполне вписываются, по Гегелю, в категориюсвободы. Государство он считал не только воплощением свободы, но и шествиемБога по земле. Пределом развития человеческого общества и его политическихинститутов выступает конституционная монархия, сохраняющая сословные черты, носпособствующая преобразованиям в буржуазно-либеральном духе.

События всемирнойистории являют собой диалектику отдельных «народных духов». Каждый народ сприсущим ему «духом» представляет собой одну из степеней, или моментоввсемирной истории. А всемирная история осуществляет «абсолютную цель мира».Однако подавляющее число народов остается за пределами прогресса, являютсянеисторическими. Они не смогли выразить какие-то моменты абсолютного духа.Особенно не повезло народам Востока, славянам. Они не имеют будущего и навсегдазастыли в своем развитии. Если всемирная история берет начало на Востоке, то ифиниш ее на Западе. Здесь осуществляется абсолютная цель мира. Развитиечеловеческого общества остановится перед Бранденбургскими воротами в Берлине.Здесь и вершина и конец всемирной истории. Здесь  она «прекращает течениесвое». Еще выше государства стоят в системе Гегеля искусство, религия ифилософия. Гегель полагал, что сущность мира такова, как она изображена в егофилософии, особенно в «Логике». Его философия «единственная», «абсолютная»,«философия вообще».

В философии Гегелянеобходимо различать  метод  исследования и систему,в соответствии с которой не только излагается но и структурируется материал.

Метод у Гегеля носитдиалектический характер, являясь наиболее общим выражением противоречивогоразвития мира. Система – это избранный философом порядок изложения материала,связь логических категорий, общее построение некого философского здания. Вотличии от метода, который определяется главным образом объективным содержаниеммира, система во многом несет черты авторского произвола. Главным принципомструктурного построения выступает триада. В ней есть рациональный смысл(выражение диалектического закона отрицания отрицания). Однако Гегельформализует этот принцип, использует как шаблон, которому вынужден подчинятьсяконкретный материал. Поэтому многие переходы категорий носят произвольный,искусственный характер. Например в последней триаде в системе: искусство –религия – философия, Гегель не смог обосновать логическую связь между ними,показать что философия есть синтез, единство искусства и религии. Эта задачаосталось неразрешимой. Гегель просто декларирует, но не обосновывает этуконструкцию.

3. МАТЕРИАЛИЗМ ФЕЙЕРБАХА

3.1. ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Людвиг АндреасФейербах (1804-1872) родился в баварском городе Ландсгуте, в семье известногоправоведа Ансельма Фейербаха. По окончании гимназии Фейербах в 1823 г. сталстудентом теологического факультета Гейдельбергского университета. «Моей первоймыслью был Бог», — писал в последствии Фейербах о том, что стало начальнымпредметом его мировоззренческих интересов. Однако уже на первом году обученияФейербах почувствовали неудовлетворенность теологической догматикой, освещаемойв лекциях религиозных ортодоксов, типичным представителем которых стал в егоглазах профессор Паулюс. Фейербаха заинтересовали лишь лекции гегельгенца КаралДауба, который насыщал их философским содержанием. Пробудившийся у Фейербахапод этим влиянием интерес к философии, побудили его перейти в следующем году вБерлинский университет, где он в течении 2-х лет прослушал все курсы, которыечитал тогда Гегель. «Благодаря Гегелю, — считал Фейербах, — я осознал самогосебя, осознал мир», и Гегель «стал моим вторым отцом, а Берлин – моей духовнойродиной». Именно под влиянием Гегелевских лекций Фейербах счел своим жизненнымпризванием заняться философией, оставив предшествующую юношескую мечту –сосредоточится на теологии. «Я променял теологию на философию» поскольку «внефилософии нет спасения». «Мне нужна не вера, а мышление! Мне нужны не бредни имечтания, а реальные знания» (7.1.241-242).

Так осуществился тотповорот, суть которого Фейербах видел в том, что его «второй мыслью» стал«разум». А «третьей и последней» его мыслью стал «человек» рассматриваемый внеразрывном единстве с природой. «Я хочу полюбить человека, но всего человека,которого может понять не богослов, не анатом или юрист, а только философ»(7.1.243).

В философскихразмышлениях Фейербаха 1824-1838 гг. воплощено медленное, но неуклонноевызревание в лоне человеческого «абсолютного идеализма» его материалистическогоантитезиса.

  В те же годыантипатия к теологии, стимулированная гегелевской философией, переросла уФейербаха в несогласие с Гегелем по вопросу в соотношении философии и религии.Все это означает, что критика Фейербахом гегелевского идеализма, принявшаяосознанную форму в 1839 г., началась за десять с лишним лет до четкогоразмежевания с философией Гегеля.

Следующий шаг напути пока еще в целом подспудного отрицания  основоположений гегелевскогоидеализма, Фейербах делает в диссертационной работе «Об едином, универсальном,бесконечном разуме» (1928 ).  Гегель не  дал отзыва на эту диссертацию из-зачего Фейербах был вынужден защищать ее не в Берлинском университете, а вЭрлангенском, где прошел первый год его студенческих занятий.

В 1829 г. Фейербахстал в должности приват-доцента преподавать философию в Эрлангенскомуниверситете.

В 1830 г. Фейербаханонимно опубликовал в Нюрнберге «Мысли о смерти и бессмертии, по рукописиодного мыслителя с приложением богословско- сатирических  ксений».

В этой работеотразились и выводы диссертации Фейербаха и мысли о необходимости придатьфилософии критичность по отношению к господствующим воззрениям и существующемустрою.

В 1833 г. Фейербахмог выражать свои философские воззрения только в публикациях ( на короткоевремя в период немецкой революции 1848-1849 г.г. Фейербах получил возможностьвыступать с лекциями, но и то не в университете, а в ратуше городаГейдельберга), так как он был изгнан из Эрлангенского университета « вообщефактически лишен права преподавать философию, поскольку перед ним закрылисьдвери всех немецких университетов из-за его решительной критики христианства.

В 1837 г., послеженитьбы на Берте Лев, Фейербах переселился в деревню Брунберг. Первое времяжизнь в сельской местности способствовала расцвету философского творчестваФейербаха, но в дальнейшем стали проявляться отрицательные результатыдлительной оторванности от городских центров духовной культуры.

По материалам своихлекций Фейербах опубликовал в 1833 г. «Историю новой философии от Бэкона доСпинозы». Сотрудничая с периодическим изданием «Берлинский ежегодник» Фейербахдал рецензию на гегелевские «Лекции по истории философии». Фейербах ставил вцентр своего внимания процесс борьбы философского свободомыслия с религиознымдогматизмом.

Уже в 1839 г.Фейербах публикует работу « К критике философии Гегеля», знаменующуюрешительный разрыв с идеализмом в его высшей, гегелевской форме. Великий инеожиданный триумф принесла Фейербаху публикация в 1841 г. его большой работы «Сущность христианства», благодаря которой он стал звездой первой величины нафилософском небосклоне Германии.

В целостном видематериалистическое мировоззрение Фейербаха было выражено в работах «Предварительные тезисы к реформе философии (1942) и «Основные положенияфилософии будущего « (1943). Значение «Сущности религии» (1846) иопубликованных в 1851 г. «Лекции о сущности религии» заключалось лишь в том,что ими дополнялась, уточнялась и корректировалась концепция религиозногосознания, выдвинутая в «Сущности христианства».

РазработкаФейербахом своей общефилософской концепции отразилась в сочинениях «Вопрос обессмертии души с точки зрения антропологии» (1846) « О  спиритизме иматериализме, в особенности в их отношении к свободе воли» (1866), «Эвдемонизм»(написанный в 1869 г., опубликованный толь ко после его смерти в 1874 г.).

После банкротствафабрики, совладелицей которой являлась его жена, Фейербах с семействомпереселился в местечко Рехенберг, где жил в большой нужде. Если бы не 300талеров Шеллеровского фонда с 1862 г. Фейербах вообще не мог бы сводить концы сконцами. Существенно, что в новой жизненной обстановке Фейербах проявилсерьезный интерес к марксизму. Глубоко продуманным актом было вступлениеФейербаха в 1870 г. в германскую социал-демократическую партию.

Фейербах умер 13сентября 1872 года от инсульта. Его провожала на кладбище процессиянюренбергских рабочих. На его могилу был возложен венок от К.Маркса, а своегорода венком от Ф.Энгельса можно считать работу «Людвиг Фейербах и конецнемецкой классический философии» (1886).

3.2.    АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙМАТЕРИАЛИЗМ ФЕЙЕРБАХА

СВОЮ ФИЛОСОФСКУЮСИСТЕМУ Фейербах называл «новой философией» и « философией будущего». Преодолевидеализм Гегеля, Фейербах называет человека продуктом природы, а егомыслительную деятельность единственным носителем разума. Мыслить может толькочеловек, никакого сверхчеловеческого божественного разума в мире не существует.Об этом свидетельствуют данные естествознания, всех опытных наук.

Материалистическирешая основной вопрос философии, Фейербах убежден в познаваемости мира. Онпоследовательный сторонник материалистического сенсуализма, противникагностицизма. Новая философия должна исходить не из абстракций, а изчувственных данных и опыта. Органы чувств человека в этом смысле Фейербахназывает органами философии. Тех органов чувств, которые имеет человек, вполнедостаточно для адекватного познания вещей, полагает философ. Чувственныевосприятия бывают непосредственными и опосредованными. Как пишет Фейербах, «нетолько внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но ия составляют предметы чувств. Поэтому все явления чувственно воспринимаемым,если не непосредственно, то посредственно, если не обычными грубыми чувствами,то изощренными, если не глазами анатома или хирурга, то глазами философа.Поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источнике наших идей вчувствах» (7.1.190).

Человеческие чувствакачественно отличны от чувств животных. Ощущение у животных – животное, учеловека – человеческое, подчеркивает Фейербах. Выступая против спекулятивного,т.е. оторванного от эмпирической базы философствования, он отдает должноетеоретическому мышлению, способному отразить внутреннюю суть вещей, ихзакономерные связи. Истинность теоретических положений, по мнению философа,проверяется их сопоставлениями с чувственными данными. Однако такой критерийистины нельзя признать надежным. Такое решение  вопроса не учитывает, чтоуниверсальным критерием истины является общественно- историческая, чувственно-предметная практика. В ходе в целом справедливой  критики философскогоидеализма Фейербаха потерял то ценное, что было заключено в трудах его великихпредшественников, и прежде всего Гегеля, — диалектику, в т.ч., диалектикупознания.

Предметом новойфилософии, считал Фейербах, должен стать человек, а сама философия – учение очеловеке, или антропологией. Единство бытия и мышления для философа имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единстваберется человек. «Новая философия превращает человека, включая природукак базис человека, в единый, универсальный и высший предмет  философии,превращая, следовательно, антропологию, в том числе физиологию, в универсальнуюнауку». (7.1.202).

Человек – частьприроды, природное живое существо. Естествознание, в первую очередь физиология,доказывает неразрывность мышления и физиологических процессов, протекающих вмозге. Фейербах отмежевывается от взглядов вульгарных материалистов,утверждающих будто мысль есть вещество особого рода, которое называется мозгом.Мысль – продукт мозга, но она нематериальна. Фейербах не решается назвать своюфилософию материализмом, однако материалистическая сущность его философии отэтого не исчезает.

Антропологическаяфилософия Фейербаха исходит из природной сущности человека, который стремится ксчастью, любит и страдает, нуждаясь в общении с себе подобными. Его свободазависит от окружающей среды, которая либо способствует, либо препятствуетпроявлению его сущности. Как говорит Фейербах, птица свободна в воздухе, рыба — в воде, человек же — там, где ему ничего не препятствует реализовыватьестественное стремление к счастью. Фейербах говорит о человеке вообще как ородовом существе. Таков взгляд грешит абстрактным, натуралистическим подходом кчеловеку, игнорирует его социальные характеристики. Как гуманист и демократФейербах понимал, что сословные перегородки и привилегии противоречатчеловеческой природе. Но как избавится от этого зла, он не знал. Будучи далеким от политики,  философ уповал главным образом на нравственность, этику.

Как и французскиематериалисты, Фейербах полагал, что правильно понятый интерес индивида вконечном счете совпадает с общественным интересом. Это теория « разумногоэгоизма», дополняемая альтруизмом. «Я» не может быть счастливым без «Ты».Человек не может быть счастлив в одиночку, следовательно, любовь к ближним –предпосылка социальной гармонии, цель человеческого существования. Однакоподобная философская конструкция сильно упрощает действительность,абстрагируется от прозы жизни, где наряду с любовью чаще встречаетсянедоброжелательство, зависть, злоба, вражда.

Фейербах признаетсуществование как индивидуального, так и группового эгоизма. Столкновениеразного рода групповых эгоизмов создает напряженность, порождает социальныеконфликты. Фейербах говорит о « вполне законном эгоизме» угнетенной массы, отом, что « №эгоизм ныне угнетенного большинства должен осуществить иосуществляет свое право и начнет новую эпоху истории». ( 7.2.364). Этирассуждения можно рассматривать как зародыш исторического материализма, нотолько как зародыш. В конечном счете социальные противоположности философиипробует объяснить антропологическими особенностями людей.

Опираясь наантропологический принцип, Фейербах критикует характерное для кантианствапротивопоставление этических норм естественным потребностям человека егостремлению к счастью. Поэтому нельзя считать чувственные влечения  чем тогреховным. Не существует никакого « первородного греха», на которомосновывается религиозное учение. Как говорил философ, наши пороки – это неудавшиесядобродетели. Они не стали добродетелями потому, что условия жизни несоответствовали требованиям человеческой природы.

Значительное место втворчестве Фейербаха занимает критика религии. Происхождениерелигиозных чувств и верований он пытается объяснить с позицийантропологического материализма. Религиозные чувства порождаются страхом нетолько  перед стихийными силами природы и обманом жрецов, как  считалиматериалисты  ХUII – ХUIII веков. По мнению Фейербаха, не только и не столько страх, а стремления.Надежды, страдания, идеалы свойственные природе человека, весь егоэмоциональный мир в решающей степени способствуют порождению религиозныхверований. Религия, таким образом, имеет реальное жизненное содержание, она неслучайна, а необходима людям. Место рождения богов, в сердце человека, в егостраданиях, упованиях, надеждах. В отличие от холодного рассудка сердцестремится любить и верить. В религии выражается весь человек, но превратнымобразом.

Человек верит вбогов не только потому, что у него есть фантазия и чувства, но и так же ипотому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в блаженноесущество не только потому, что он имеет представление о блаженстве, но ипотому, что он сам хочет быть блаженным. Он верит в совершенное существопотому, что сам хочет быть совершенным. Он верит в совершенное существо потому,что сам н желает умирать.

Фейербах выводилрелигиозное сознание из особенностей человеческой природы, но саму эту природупонимал не исторически, абстрактно. Отсюда и его трактовка религии носила неисторический, абстрактный характер. Натуралистический подход к человеческойсущности помешал ему увидеть социальное содержание религиозных представлений,их исторический характер.

Если религиярождается в сердце человека, то она так же неистребима, как неистребимычеловеческие эмоции. Фейербах, однако, предполагал, чторелигиозно-фантастические представления когда-то исчезнут. Но когда? Тогда,отвечал философ, когда любовь человека к человеку станет религиозным чувством изаменит собой традиционную религию. Человек добьется на земле того, что религияобещает на небе. Атеизм есть истинная религия, религия без Бога, религиячеловеческого богатства и любви.

Религиозные чувстваи верования основаны на отчуждении некоторых свойств человека. Ум, сила,справедливость и другие качества отрываются от своих конкретных носителей,обобщаются и многократно умножаются. Тогда они приписываются фантастическимисуществами – персонажами многочисленных религий. Если бы у птиц была религия,говорил Фейербах, то их боги представлялись бы могучими птицами. Человек жесоздает богов по своему образу и подобию, отчуждая от себя и приписывая им своилучшие качества, но в фантастическом и гипертрофированном виде. Надо покончитьс этим процессом отчуждения, вернуть человеку отнятые у него качества, свестирелигиозные верования к их земной, реальной основе.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В объем понятия«классическая немецкая философия» входят философские системы Канта, Фихте,Шеллинга, Гегеля и Фейербаха. Созданные за сравнительно короткий историческийсрок и образуя преемственный ряд, эти системы обладают некоторыми общимипризнаками. К их числу относятся, во-первых, развитие диалектики не только какспособа критики «чистого разума» (Кант), но и как способа целостной системылогических категорий. Принцип тождества диалектики, логики и теории познаниянаиболее широкое выражение в философии Гегеля. Во-вторых, применениедиалектического метода к историческому процессу, попытки сформулировать законыобщественного развития, правда, на базе объективного идеализма. В-третьих, верав исторический прогресс, в плодотворность научного, в том числе философскогопознания. И, наконец, гуманизм, глубокое уважение к человеку, который выступаеткак цель, а не средства (Кант) и как универсальный предмет философии(антропологический материализм Фейербаха).

Классическаянемецкая философия положила знаменитый отпечаток на последующий ход развитиямировой философской мысли. Она послужила теоретическим источником формированияфилософских взглядов Маркса и Энгельса, Герцена и Чернышевского. На ее базевозникли философские школы неокантианства неогегельянства, расцвет деятельностикоторых попадает на последнюю треть XIX ипервую третьXX столетий.

ЛИТЕРАТУРА

1.  Гегель. Энциклопедияфилософских наук. Наука логики, I.1.М.,1974

2.  Гулька А.В. Немецкаяклассическая философия. М., 1986

3.  История диалектики.Немецкая классическая философия. М.,1989

4.  Кант И. Соч. В 6т. М., 1989

5.  Кузнецов В.Н. Немецкаяклассическая философия второй половины XYIII – начала XIX века. М., 1989

6.  Нарский И.С.Западноевропейская философия XIX века. М., 1976

7.  Фейербах Л. Избранныефилософские произведения, в 2 т. М., 1955

8. Философия. История философии, в 2 ч. 4.1. М., 1996

www.ronl.ru

Реферат - Классическая немецкая философия

И. Кант — основоположник классической немецкой философии

Немецкий философ Иммануил Кант жил в XVIII веке, причем прожил всю свою жизнь в городе Кенигсберге в Восточной Пруссии, который после второй мировой войны отошел к России. В результате сегодня могила великого немецкого философа Канта находится в российском городе Калининграде. Кант с детства был физически слабым, страдал излишней робостью и забывчивостью. И только благодаря силе воли телесные недуги и особенности характера не помешали ему в занятиях науками. Исходя из личного опыта, впоследствии Кант ставил дисциплину на первое место в процессе воспитания. Отсутствие дисциплины, считал он, превращает человека в дикаря. Приучившись к порядку, согласно Канту, человек может получить навыки труда, затем научиться вести себя в соответствии с приличиями и, наконец, открыть для себя нравственный закон.

Окончив философский факультет. Кант занялся преподавательской деятельностью, которой посвятил 41 год. Не менее усердно он занимался научными исследованиями. В конце концов за достигнутые успехи Кант был признан первым философом Германии. Нужно заметить, что он никогда не был женат. Жизнь Канта протекала размеренно. Выходя на прогулку изо дня в день в установленное время, он стал своеобразными “часами” для жителей Кенигсберга. Так он прожил 80 лет. Однако в творческой биографии Канта были свои проблемы и сомнения, в результате чего его творчество принято делить на два периода.

Так называемый “докритический” период в творчестве Канта связан с его интересом к законам естественного мира. Характерны названия его первых работ: “Мысли об истинной оценке живых сил”, “Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения”. Магистерская диссертация Канта называлась “Об огне”, а самый известный трактат этого периода — “Всеобщая естественная история и теория неба”. В этом космогоническом произведении речь идет об образовании Солнечной системы из газопылевого облака. Впоследствии эта теория получила название теории Канта-Далласа. В физике Кант обосновывал относительность движения и покоя, в биологии занимался вопросами классификации животного мира, в антропологии предложил идею естественного происхождения рас.

Перелом во взглядах Канта наступил в 70-е годы, когда знакомство с работами Юма пробудило его от “догматического сна”. Напомним, что, согласно Юму, чувственный опыт не может дать нам всеобщего и необходимого знания. А это значит, что на основе эмпирических данных невозможно возвести здание теоретической науки. Но тогда как возможно научное познание вообще? В поисках ответа на этот вопрос Кант обращается к методологии научного познания.

Но не только чтение работ Юма спровоцировало кантовский интерес к методологическим вопросам. Не менее спорным и сложным был в XVIII веке вопрос о познавательных возможностях метафизики. Речь идет о той самой метафизике, которую издавна противопоставляли естественным наукам как изучающим отдельные “части” мироздания. В противоположность им, под метафизикой понимали учение об “основных формах всякого бытия”, или учение о “мире в целом”. Причем если естественные науки исследовали природу, опираясь на чувственный опыт, то метафизика была чисто умозрительной наукой, признающей только силу логического доказательства. В Новое время метафизика стала ядром всякой философской системы. Что касается эпохи, в которую жил Кант, то в это время метафизика занималась исследованием мира в целом, души и Бога. И в соответствии с этим она делилась на рациональную космологию, рациональную психологию и рациональную теологию, в которых чисто умозрительно обосновывалось существование этих сверхприродных форм бытия.

Метафизика опиралась на формальную логику, основы которой заложил еще Аристотель. Но уже предшественник Канта немецкий философ Лейбниц показал, что, пользуясь этой логикой, метафизика приходит к взаимоисключающим выводам о мире в целом, к примеру, к выводам о том, что он конечен и бесконечен одновременно. Отталкиваясь от тех противоречий, которые обнажила метафизика Лейбница-Вольфа в Германии, Кант делает свое заключение: метафизика вообще невозможна как строгая наука.

Главный порок метафизики Кант видел в том, что она догматична, поскольку абсолютно некритически принимает неявную предпосылку о том, что познание мира в целом возможно, и при этом никак не исследует наши познавательные возможности. Хотя именно эту задачу, считает Кант, должна прежде всего решать философия. И такую философию Кант называет, в противоположность догматической метафизике, критической философией. Это был переворот в философии, равный по масштабам Великой французской революции. Сам Кант сравнивал его с коперниканским переворотом в астрономии.

Таким образом, в 70-е годы начинается “критический” период в творчестве Канта. В это время были созданы его знаменитые “Критики”: “Критика чистого разума”, “Критика практического разума” и “Критика способности суждения”. Кантовская критика метафизики привела к пересмотру того, что и как должна изучать философия. И прежде всего она обнаружила пустоту той логики, которой пользовалась традиционная метафизика. Эта логика, которую Кант называл “общей логикой”, рассматривала только форму суждения и умозаключения, не затрагивая их содержания. Например, если мы возьмем умозаключение: “Все люди смертны. Кай — человек, следовательно, Кай смертей”, то это умозаключение верно не потому, что в нем речь идет о людях и некоем Кае, который тоже человек. Оно верно по своей форме, в которой все содержательные компоненты легко заменяются неопределенными символами: все А суть В, Х есть А, следовательно, Х есть В.

Недостаток такой формальной логики Кант видел в том, что она не позволяет получать нового знания, а только преобразует уже имеющееся знание. Это логика анализа, а не логика синтеза. Вместе с тем наши суждения, согласно Канту, делятся на аналитические и синтетические. Аналитические суждения как бы раскрывают содержание наших понятий; например, “треугольник — это плоская геометрическая фигура, имеющая три угла”, или: “холостяк — это неженатый человек”. Новое тут появляется только для тех, кто не знает значений соответствующих слов. Примерами синтетического суждения могут быть суждения типа: “эта роза красна”, “2+5=7”. Ведь в понятии розы не заключено того, что она обязательно должна быть красная, розы бывают и желтые. Поэтому здесь мы имеем синтез — синтез представления о красном цвете и представления о цветке розы.

Если общая логика регулирует отношения между суждениями в соответствии с их формой, то ее совершенно не интересует, как происходит синтез содержания внутри самого суждения. Для этой логики суждение, каким бы оно ни было, — это предельная логическая единица, логический “атом”. Но существуют правила образования суждений, считает Кант, которые принципиально отличаются от правил обычной логики. Согласно этим правилам как раз и происходит синтез по типу: 2+5=7. Ни в понятии двойки, ни в понятии пятерки не содержится непосредственного понятия их суммы и ее численного значения. И правила синтеза этого содержания должны выясняться в особой логике, которую Кант называет трансцендентальной. В отличие от обычной “общей логики”, основы которой заложил Аристотель и которую культивировали средневековые схоласты, эта логика должна быть логикой суждения, а не логикой рассуждений. Это логика синтеза содержания, а не логика анализа формы.

Трансцендентальный — значит выходящий за пределы. В случае с логикой это означает, что она впервые выходит за пределы субъекта, что было невозможно для обычной логики. Трансцендентальная логика Канта рассматривает не только отношения между суждениями субъекта. Занимаясь правилами образования суждений, она вынуждена рассматривать отношение субъекта к объекту, отношение познающего человека к объективному миру. Но данную задачу в философии Нового времени решала теория познания. При этом теория познания, у английских эмпириков прежде всего, трактовала процесс познания не как логический, а как психофизиологический процесс. Напомним, что в английском эмпиризме образование субъективных чувственных образов, а затем преобразование этих образов в понятия не предполагает каких-либо объективных законов и правил. Теория познания до Канта не имела ничего общего с логикой, а логика — с теорией познания.

Таким образом, трансцендентальная логика у Канта оборачивается теорией познания нового типа. При этом в ней идет речь о правилах образования суждений двух видов: апостериорных и априорных. “Апостериори” буквально переводится как “после опыта”, “априори” — “до опыта”. Примером синтетического суждения апостериори является суждение “роза красна”, поскольку здесь синтез основан на чувственном восприятии, то есть он осуществлен после того, как мы увидели красную розу. Другое дело синтетическое суждение априори, типа “2+5=7”. Такое суждение мы можем высказать до того, как получим возможность на опыте складывать два предмета и пять предметов, получая в результате этого семь предметов. К примеру, уже до того, как сажать деревья в ямы, мы можем точно установить, что ям должно быть ровно столько, сколько деревьев. Согласно Канту, такого рода доопытные суждения мы способны высказывать потому, что владеем некими “схемами”. В особенности это характерно для математики, где понятия представляют собой чисто оперативные схемы, для которых внешний чувственный образ есть лишь случайный знак. “Схематизмы”, по Канту, несут в себе не только научные понятия, но и любые понятия обыденного плана. Например, “схематизм” понятия собаки, говорит Кант, это правило, которое позволяет мне нарисовать обобщающий образ этого четвероногого животного.

Однако трансцендентальная логика не может заниматься правилами синтеза математических суждений, поскольку именно этим занимается математика. Точно так же она не может заниматься понятием собаки. Но она может и должна заниматься некоторыми обобщенными правилами, которые необходимы и в математике, и в кинологии (учении о собаках), и в любой другой области знаний. Бели мы возьмем, например, такое правило: ничего из ничего не возникает, то такое правило является всеобщим, то есть имеющим силу для всякого человеческого суждения и понятия. А если мы хотим понять суть какого-то явления, то мы обязательно ищем его основание, или причину. В результате понятие причины оказывается той наиболее широкой рамкой и “схемой”, внутри которой и согласно которой движется всякое, и в особенности научное, познание.

Такие предельно общие понятия со времен Аристотеля именовались “категориями”. Аристотель считал их наиболее общими формами “всякого бытия”, а также наиболее общими формами “сказывания о всяком бытии”. Предшествующая Канту метафизика также занималась категориями. Однако только Кант стал рассматривать их как необходимые догмы нашего мышления, как формы синтеза и суждения о мире. А поскольку “схематизм” имеет место уже на ступени чувственного восприятия, то Кант делит все категории на априорные формы созерцания и чистые рассудочные понятия. Априорными формами созерцания, по Канту, являются пространство и время, а чистыми рассудочными понятиями — причинность, необходимость, количество и т. д. Благодаря априорным формам созерцания, считает Кант, мы имеем дело уже с упорядоченным опытом, а не с хаосом внешних впечатлений. А благодаря чистым рассудочным понятиям этот опыт становится осмысленным. Чувства без понятий слепы, говорит Кант, а понятия без чувств пусты.

Но здесь необходимо вспомнить, что Кант поставил перед собой задачу объяснить, как возможно всеобщее, необходимое и объективное знание, без которого немыслима наука. После Юма уже нельзя было утверждать, что объективность наших знаний гарантируется чувственным опытом. И действительно, с точки зрения чувственной достоверности аристотелевско-птолемеевская система, где в центре Вселенной помещается Земля, более объективна, чем система Коперника, в которой все наоборот. Но на самом деле, как мы знаем, последняя является объективно-истинной картиной мира, а первая иллюзорной, хотя именно она согласуется с нашим чувственным опытом.

Следуя этой логике. Кант сделал вывод о том, что не чувственный опыт внушает нам уверенность в объективности нашего знания, а те самые априорные формы, о которых говорилось выше. И этот странный, на первый взгляд, вывод трудно опровергнуть. Ведь на самом деле элементарное математическое доказательство придает любому положению математики такую принудительную силу, какую не сообщает ему никакая чувственная достоверность. Как бы ни очевидно было то, что сумма внутренних углов треугольника равна двум прямым, известное доказательство успокаивает нас в гораздо большей степени, чем самые тщательные измерения с помощью самых точных измерительных приборов. Так откуда же берутся эти правила и формы, позволяющие всем нам одинаково воспринимать мир и верить в истинность полученной картины мира?

Отвечая на этот вопрос, Кант утверждает, что указанные всеобщие правила и формы предваряют личный опыт каждого человека, то есть по отношению к индивиду они априорны. Что касается происхождения этих форм, то оно, по мнению Канта, является тайной, которая вряд ли когда-либо будет раскрыта. Казалось бы, такой ответ должен нас разочаровать. Но он разочаровывает и обнадеживает одновременно. Надежда в данном случае связана с тем, что для Канта уже неприемлемы те способы объяснения, которые предлагались до него. Напомним, что у рационалиста Декарта объективность наших знаний гарантировалась Богом, а у его антагонистов-эмпириков — устройством наших чувств. Но Кант уже не может полагаться в научных вопросах на мудрость Всевышнего. Точно так же он ясно видит тупик, в который зашли те, кто опору для научных истин искали в природной гармонии нашего тела и разума со всей окружающей действительностью. Но если ни в Боге и ни в Природе, то где искать опору и гаранта для истинного познания?

Кант, как уже сказано, оставляет вопрос открытым. Но дальнейший ход развития классической немецкой философии позволяет утверждать, что он вплотную подошел к той реальности, анализ которой дает возможность ответить на все поставленные вопросы. За априорными формами Канта скрываются

те навыки, умения и способности, которые освоены человеческим родом и закреплены, а другими словами — “опредмечены”, в теле культуры. Именно там, в теле культуры, то есть в науке, технике, искусстве, наши знания существуют независимо от отдельного индивида. И в таком виде они действительно предшествуют опыту отдельного человека, они для него априорны. Но для такого субъекта, каким является человечество, эти знания и способности апостериорны, поскольку именно в историческом опыте человечества они вырабатывались усилиями многих поколений. И как раз эта совокупная деятельность, посредством которой на протяжении веков осваивались необходимые формы и законы природы, выступает главным гарантом объективности и истинности в науке.

Однако зависимость отдельного индивида от такого трансцендентального субъекта, каким является человечество, в учении Канта только намечена. Сущность человека и его способностей, говорит нам Кант, лежит за пределами отдельного эмпирического субъекта, отдельного индивида. А потому в конечном счете она так же непознаваема, как и тот мир, который воздействует на нас извне, вызывая поток ощущений. Таким образом, и наша собственная природа, и природный мир вовне нас оказываются у Канта по большому счету непознаваемыми. И здесь мы подходим к вопросу об агностицизме как одному из самых трудных моментов в учении Канта.

Сам термин “агностицизм” появился в середине XIX века, но в современной литературе он повсеместно употребляется для характеристики прежде всего кантовской философии. Как правило, агностиком Канта называют в связи с его трактовкой внешнего мира как “вещи в себе”, или ноумена. Внешний мир, утверждает Кант, воздействует на наши чувства, наполняя их хаосом ощущений. Но после того, как этот хаос упорядочивается при помощи категорий, мы уже имеем дело с феноменальным бытием. И оно свидетельствует не столько об устройстве внешней реальности, сколько об устройстве наших познавательных способностей, о всеобщих правилах и формах познавательного процесса. Что касается воспринимаемой нами реальности, то ее подлинного лика мы никогда не узнаем. Поэтому Кант именует ее “в себе”, а не “для нас”. Здесь можно привести пример с Америкой, которая тоже существовала “в себе”, а не “для нас”, пока о ней не узнали европейцы. Но разница между Америкой и кантовской “вещью в себе” заключается в том, что первая из “вещи в себе” все-таки превратилась в “вещь для нас”, а последняя никогда не станет таковой. Она, согласно Канту, абсолютно непознаваема.

Итак, научная картина мира соткана из феноменов, а потому прогресс в области научного познания не углубляет нас в сущность мира, а, наоборот, служит нашему самопознанию. Ведь законы, открываемые наукой, по большому счету являются категориальными схемами, то есть законами нашего мышления. Но наука никогда не выходит за пределы нашего опыта, тогда как метафизика, напротив, стремится выйти за его пределы и постичь сверхчувственные основы бытия, такие, как мир в целом, душа. Бог, свобода. Но на атом пути наш разум впадает в противоречия, о которых идет речь в трансцендентальной диалектике Канта. Так человеческий разум с необходимостью доказывает, что мир в целом является бесконечным в пространстве и времени. И с той же необходимостью он доказывает, что этот мир конечен в пространстве и во времени. Такого рода противоположные утверждения по одному и тому же поводу Кант называет антиномиями чистого разума. Антиномии, по Канту, возникают вследствие неистребимого желания человеческого разума перейти границу, за которой скрывается последняя сущность, последнее основание сущего. Но границу эту он перейти не в силах. В форме антиномий, так сказать, проявляется и сила, и бессилие разума. Он настолько силен, чтобы дойти до границы, и не настолько силен, чтобы ее перейти.

Антиномии, согласно Канту, разрешить никак невозможно. Но в самом стремлении разума постичь сверхчувственную основу мира он видит позитивный смысл. Существуют ли Бог и бессмертная душа на самом деле, об этом мы никогда не узнаем, подчеркивает Кант. Однако у нас есть основания утверждать, что Бог, душа и мир в целом выступают в роли неких регулятивных идей, которые вносят в наш чувственный опыт момент целостности, системности, гармонии. Но у этих же идей есть и другая роль, считает Кант, осмысляя которую, мы должны покинуть область теории и обратиться к сфере человеческих поступков.

Дело в том, что указанные идеи, согласно Канту, являются идеями не только теоретического, но и практического разума, которым человек руководствуется в своем поведении. Эти идеи вносят гармонию в наш чувственный опыт и одновременно способствуют нашим устремлениям к Высшему Благу. И эти вопросы Кант специально рассматривает в своей “Критике практического разума”.

В этике Канта речь идет о так называемом “мире свободы”, в котором причинно-следственные связи уступают место самопричинению или самодетерминации, свойственной человеку. В основе человеческой свободы, по Канту, лежит способность человека самому определять свои поступки и делать собственный выбор. Но свободу при этом следует отличать от произвола как удовлетворения случайных прихотей и желаний. Так чем же, собственно, руководствуется человек в своих свободных поступках?

Почти каждый из нас сталкивается в своей жизни с такими ситуациями, когда доводы “чистого” разума почему-то нас никак не убеждают. Это случаи, когда дело касается наших нравственных и идеологических установок. Возникает подозрение, что эти установки продиктованы не разумом, а чем-то иным. В поэтической речи это часто называется “чувством”, “сердцем”, “душой” и противопоставляется “холодному” рассудку. И в таком подходе к делу есть своя правда, поскольку нравственный поступок продиктован не расчетом, а неким внутренним чувством. Но нравственное чувство, доказывал Кант, полемизируя с английскими просветителями, — это не просто склонность к добру, непосредственный порыв милосердия и сострадания. Согласно Канту, нравственное чувство должно быть опосредовано долгом, ограничено им. А долг — это нечто безусловное и самодостаточное.

Нравственность, по Канту, не может быть обусловлена ни расчетом, ни выгодой, ни стремлением к счастью или наслаждению. Нравственное поведение, утверждает он, вообще не может иметь внешних мотивов. А в качестве единственного внутреннего мотива такого поведения он признает только долг. Нравственно человек поступает тогда, подчеркивает Кант, когда действует вопреки склонности, расчету и т. п. И такая этика называется этикой ригоризма.

Подобно другим способностям человека, чувство долга, согласно Канту, является непознаваемым в своих истоках. Но мы не можем отрицать разумного характера нравственного долженствования.

Разве не разумно то, что нравственный долг повелевает любить друг друга? Разве не разумно его требование уважать себе подобных? Исходя из этого, Кант делает вывод о том, что нравственный долг — это проявление практического разума, который обладает безусловным приоритетом по отношению к разуму теоретическому.

Итак, чтобы быть свободным, человек, по Канту, должен руководствоваться в своем поведении такой инстанцией, как нравственный долг. Однако в противоположность Спинозе, у которого быть свободным — значит следовать познанной природной необходимости, Кант различает законы природы и законы свободы. И хотя индивид у него принадлежит обоим мирам, человеком он становится именно тогда, когда начинает руководствоваться долгом как особым нравственным законом. И здесь мы должны вновь обратиться к идее Бога, поскольку нравственный закон у Канта внутренне связан с верой во Всевышнего.

Выше уже шла речь о кантовской критике рациональной теологии. Отрицая известные теоретические доказательства бытия Бога, Кант при этом утверждал: я решил ограничить разум, чтобы дать место вере. Иначе говоря, Бога нельзя постичь с помощью науки, в него можно только верить. Но, отбросив известные доказательства бытия Бога, Кант тут же предложил новое доказательство, на которое, как известно, ссылается Воланд в романе М. Булгакова “Мастер и Маргарита”: “Вы полностью повторили мысль беспокойного старика Иммануила по этому поводу, — говорит Воланд Берлиозу. — Но вот курьез: он начисто разрушил все пять доказательств, а затем, как бы в насмешку над самим собою, соорудил собственное шестое доказательство!”

Дело в том, что в этике Канта Бог — это такой нравственный идеал, без устремленности к которому человек оказывается зверем. Здесь стоит вспомнить другой великий роман — “Братья Карамазовы” Ф. М. Достоевского, в котором речь идет о том, что если Бога нет, то все позволено. Именно так рассуждал и Кант, у которого Бог выступает в роли воплощенного нравственного закона, а доказательством бытия Бога становится сам факт существования нравственности.

Но в таком случае в учении Канта вопрос веры и вопрос нравственности оказываются одним и тем же вопросом. А постулаты “Бог существует” и “Моя душа бессмертна” становятся этическими постулатами, или, как выражается Кант, постулатами практического разума. Освободив строгую науку от решения богословских вопросов, Кант перемещает их в сферу этики. Однако, настаивая на том, что вера в Бога есть основа нравственности, а бытие Бога — аксиома нравственного сознания, Кант создает новые проблемы. Причем некоторые из них были осознаны уже самим Кантом.

В одной из поздних работ, “Религия в пределах только разума”, Кант отмечает, что упование на загробное воздаяние и всесправедливейшего устроителя мира искажает чистоту морального мотива. Ведь нравственный долг не предполагает никаких дополнительных желаний и надежд. Иначе говоря, нравственный ригоризм Канта оказывается трудно совместимым с религиозным сознанием его современников. Кант расходится с христианством и в трактовке милосердия, которое, по его мнению, унижает человека и лишает его инициативы.

Но наиболее наглядны расхождения Каига с традиционным христианским вероучением там, где речь идет о внутреннем содержании нравственного закона и его трактовках. Не трудно заметить, что все те трактовки, которые приводит Кант, проникнуты пафосом буржуазной эпохи с ее проповедью свободы и автономии личности. В одном случае нравственная максима выражается формулой: человек для человека должен быть только целью, но не средством. В другом случае Кант дает формулировку: “Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом”. В третьем случае речь идет о совпадении индивидуальной воли с основой всеобщего законодательства. Везде, как мы видим, сутью нравственного закона оказывается буржуазный идеал свободы и равенства. А потому выдержать чисто формальную линию и точку зрения в области этики Канту так и не удается.

Что касается последней из кантовских “Критик”, то в ней — “Критике способности суждения” — речь идет о нашей способности воспринимать прекрасное. Причем эстетикой у Канта назван один из разделов теории познания. Трансцендентальная эстетика, согласно Канту, — это учение о чувственном познании и его априорных формах. Иначе говоря, он еще не пользуется нововведением своего современника Баумгартена, который стал называть эстетикой учение о прекрасном, определив его место наряду с этикой и логикой.

Понятие красоты Кант связывает с целесообразностью. Он различает внешнюю целесообразность и целесообразность внутреннюю. Внешняя целесообразность выражается в пригодности предмета или существа для достижения определенной цели. Например, сила и выносливость быка могут быть полезны для человека, который использует их для обработки земли. Но эти качества могут быть целесообразными и с точки зрения собственной жизнедеятельности животного. Именно внутренняя целесообразность, согласно Канту, составляет источник прекрасного.

Однако эстетическое отношение возникает у человека отнюдь не всякий раз, когда он сталкивается с чем-то внутренне целесообразным. Условием эстетического восприятия должна быть незаинтересованность в этом предмете с практической точки зрения. Созерцание прекрасного должно давать, по Канту, незаинтересованное удовольствие, которое мы получаем главным образом от формы созерцаемого предмета. Второе условие эстетического отношения связано с тем, что это именно чувство и переживание красоты. Красота, по Канту, есть переживание целесообразности предмета без представления о цели. Иначе говоря, прекрасное — это то, что нравится нам без всякого понятия. Рассудок убивает красоту, ибо он разлагает целостность предмета на его отдельные детали, пытаясь проследить их связь. Восприятию красоты поэтому нельзя научить. Но чувство красоты возможно воспитать на основе общения с гармонично организованными формами. Гармоничная форма, по Канту, — это и есть “целесообразное без цели”, именно так определяет Кант в “Критике способности суждения” прекрасное.

Внутренне целесообразные, гармоничные формы, как уже говорилось, мы можем повстречать в первозданной природе. Другое дело — мир искусства, который специально создается в поисках прекрасного. Именно поэтому общение с произведениями искусства — это основной способ воспитания чувства красоты. Произведение искусства воспитывает у человека способность в единичном видеть общее, в явлениях раскрывать сущность. А потому способность эстетического восприятия безусловно превышает возможности простого восприятия, хотя и базируется на той же чувственной основе.

Помимо прочего. Кант различает прекрасное в искусстве, созидаемом творческим гением, и возвышенное, встречающееся и в мире людей, и в первозданной природе. Переживание возвышенного, согласно Канту, ближе к моральному переживанию, чем к эстетическому. Восприятие возвышенного, отмечает он, связано с тем волнением, которое мы испытываем, созерцая нечто, выходящее за свои пределы, или превышающее обычные размеры, к примеру, египетские пирамиды. Если прекрасное однозначно привлекает нас, то возвышенное одновременно и привлекает и отталкивает. Но человеку свойственны поиск меры в несоразмерном и бесстрашное отношение к страшному. А потому, преодолевая собственный страх, мы испытываем моральное удовлетворение по этому поводу. Таким образом, чувство возвышенного оказывается двойственным по своей природе. Это чувство переходного характера: от эстетического к моральному. Суждение о возвышенном, отмечает Кант, требует более развитого воображения и большей культуры, чем эстетическая оценка. Отделяя в “Критике способности суждения” прекрасное от возвышенного. Кант пытается нащупать мосты и переходы между способностями человека. Уже в “Критике чистого разума” он замечает, что у таких априорных способностей человека, как чувство и рассудок, существует общий корень — воображение. В “Критике способности суждения” эта тема получает свое развитие. Кант пытается здесь обнаружить новые связи между способностями человека. Он помещает между противостоящими друг другу миром природы и миром свободы опосредующее звено — мир искусства, в котором человеческой свободной деятельностью воспроизводятся, хотя и бесцельно, целесообразные формы природы.

Но подлинного синтеза картины мира и человеческих способностей в учении Канта мы так и не находим. Мир природы, мир искусства и мир свободы остаются разными мирами в философии Канта. Задача состояла в том, чтобы обнаружить некий единый принцип и основу, из которой можно было бы вывести все здание философской науки. За решение этой задачи взялся последователь Канта И. Г. Фихте. Однако уточнение философских позиций этих двух мыслителей обрело скандальную окраску.

www.ronl.ru

Смотрите также

• 
  Философия и наука реферат
• 
  Христофор колумб реферат қазақша
• 
  Реферат история олимпийских игр
• 
  Гигиена умственного труда реферат
• 
  Human computer interaction реферат
• 
  Реферат загрязнение мирового океана
• 
  Реферат искусство и власть
• 
  Реферат власть и искусство
• 
  Реферат глобальные экологические проблемы
• 
  Образование в россии реферат
• 
  Реферат налоговая система рф