Курсовая работа: Религиозно-философская рефлексия о месте и роли человека в мире. Философская рефлексия реферат

Реферат Рефлексия

Реферат на тему:

План:

Введение
• 1 Общее понимание
• 2 Определения рефлексии
• 3 Подходы к пониманию рефлексии и её аспекты
• 4 Виды рефлексии
• 5 Психологические характеристики рефлексии
• 6 Рефлексия в физике
• 7 Рефлексия в эзотерике
ПримечанияЛитература

Введение

Рефле́ксия (от позднелат. reflexio — обращение назад) - междисциплинарное понятие с многовековой историей - обращение внимания субъекта на самое себя и на своё, в частности, на продукты собственной активности, а также какое-либо их переосмысление. В частности, — в традиционном смысле - на содержания и функции собственного сознания, в состав которых входят личностные структуры (ценности, интересы, мотивы), мышление, механизмы восприятия, принятия решений, эмоционального реагирования, поведенческие шаблоны и т. д.

Согласно П. Тейяру де Шардену, благодаря рефлексии, человек выделился из царства животных, смог сосредоточиться на себе самом и овладеть самим собой как предметом, а также получил возможность не просто познавать, но познавать самого себя, не просто знать, а знать, что знаешь.

Одним из первых в психологии рассмотрением рефлексии занялся А. Буземан (1925-1926 гг.), который трактовал её как "всякое перенесение переживания с внешнего мира на самого себя".[1]

В психологических исследованиях рефлексия выступает двояко: 1) Как способ осознания исследователем оснований и результатов исследования, и 2) как базовое свойство субъекта, благодаря которому становится возможным осознание и регуляция своей жизнедеятельности.

1. Общее понимание

Рефлексия, в одной из весьма общих и абстрактных её трактовок, может рассматриваться как связанная с процессом развития чего-либо (в частности, практики, мышления, сознания, технологии и др.), и участвующая в этом процессе, например, посредством снятия затруднений в его функционировании.

В обиходном, а также в некоторых контекстах - в психологическом смысле рефлексией называют всякое размышление человека, направленное на рассмотрение и анализ самого себя и собственной активности (своеобразный самоанализ), например, - собственных состояний, поступков и прошедших событий. При этом глубина такой рефлексии, связана, в частности, с заинтересованностью человека в этом процессе, отстроенностью его внимания замечать что-то в большей, а что-то в меньшей степени, на что может влиять степень его образованности, развитость моральных чувств и представлений о нравственности, уровень его самоконтроля и многое другого. Считается, что представители различных социальных и профессиональных групп различаются в использовании рефлексии. Рефлексия, в одном из пониманий может быть рассмотрена как разговор, своеобразный диалог с самим собой. Рефлексия также обычно рассматривается в связи со способностью человека к саморазвитию, и с самим этим процессом.

На рефлексии построены также некоторые специализированные модели в военном деле (см. Тактика, Стратегия, Стратагемы).

2. Определения рефлексии

Рефлексия является предметом изучения и орудием, применяемым в разных сферах человеческого знания и его использования: философии, науковедении, психологии, акмеологии, управлении, педагогике, эргономике, конфликтологии и др.

В качестве одного из определений рефлексии может быть рассмотрено следующее: рефлексия есть мысль, направленная на мысль (или направленная на саму себя). Возможно, существо рефлексии — не в том, что она есть мысль, а в обращённости на себя и в том, что рефлексия, в некоторых подходах может рассматриваться как генетически вторичное явление, возникающее из практики[источник не указан 85 дней]. Одна из возможностей для появления рефлексии обнаруживается при возникновении непреодолимых затруднений в функционировании практики, в результате которых не выполняется практическая норма (потребность). Рефлексия, в таком случае - это выход практики за пределы себя самой, и в этом смысле она может рассматриваться как инобытие практики, а именно как процедура, осуществляющая снятие практического затруднения. Соответственно, рефлексия может вести к развитию и обновлению практики, и значит, она может рассматриваться не только как мысль, направленная на себя, но и как обращённость практики на себя[источник не указан 85 дней]. В этом смысле рефлексия производна от прекращения практики.

В психологии творчества и творческого мышления рефлексия трактуется как процесс осмысления и переосмысления субъектом стереотипов опыта, что является необходимой предпосылкой для возникновения инноваций. В этом контексте принято говорить о рефлексивно-инновационном процессе, рефлексивно-творческих способностях (И. Н. Семёнов, С. Ю. Степанов), а также выделять разные формы рефлексии (индивидуальная и коллективная) и типы (интеллектуальная, личностная, коммуникативная, кооперативная).

Введение рефлексии в контекст психологического исследования и рассмотрение её с точки зрения личностно-смысловой динамики позволило таким исследователям, как С. Ю. Степанов и И. Н. Семёнов, разработать концептуальную модель рефлексивно-инновационного процесса, а также методику его изучения путём содержательно-смыслового анализа дискурсивного (речевого) мышления индивидуума и группы в процессе решения ими творческих задач. Использование этой методики для эмпирического изучения разворачивания рефлексии в процессе индивидуального решения малых творческих задач (т. н. «задач на соображение») привело к выделению разных видов рефлексии: в интеллектуальном плане — экстенсивной, интенсивной и конструктивной; в личностном плане — ситуативной, ретроспективной и проспективной.

Рассмотрение взаимосвязи между рефлексией, творчеством и индивидуальностью человека позволяет, по мнению Е. П. Варламовой и С. Ю. Степанова, подойти изучение проблемы творческой уникальности личности и роли рефлексии в её развитии.

У такого классика философской мысли, как Э. Гуссерль, как отмечает А. В. Россохин, рефлексия оказывается «способом видения», включённым при этом в сам метод описания, и, кроме того, она трансформируется в зависимости от объекта, на который направлена (например, рефлексия фантазии сама должна быть фантазией, рефлексия воспоминания — воспоминанием).[2]

3. Подходы к пониманию рефлексии и её аспекты

Традиционно (по крайней мере для отечественной психологии, в частности, начиная с работ И. Н. Семёнова и С. Ю. Степанова) выделяются 4 подхода к изучению рефлексии (или другими словами — 4 аспекта изучения рефлексии):[3][4]

• кооперативный (Емельянов Е.Н., Карпов А. В., Лепский В. Е., Лефевр В. А., Щедровицкий Г. П., и др.). Рассматривается при анализе субъект-субъектных видов деятельности, а также при проектировании коллективной деятельности с учётом необходимости координации профессиональных позиций и групповых ролей субъектов, а также кооперации их совместных действий.
• коммуникативный (социально-психологический) (Андреева Г. М., Бодалёв А. А., и др.). Рефлексия рассматривается как существенная составляющая развитого общения и межличностного восприятия, как специфическое качество познания человека человеком.
• когнитивный или интеллектуальный (Брушлинский А. В., Корнилова Т. В., Кулюткин Ю. Н., Матюшкин А. М., Семёнов И. Н., и др.). Понимание рефлексии, как умения субъекта выделять, анализировать и соотносить с предметной ситуацией собственные действия, а также рассмотрение рефлексии в связи с изучением механизмов мышления, прежде всего — теоретического.
• личностный (общепсихологический) (Аллахвердов В. М., Василюк Ф. Е., Гуткина Н. И., Знаков В. В., Леонтьев Д. А., Петренко В. Ф., Петровский В. А., Семёнов И. Н., Степанов С. Ю., Шаров А. С., и др.). Построение новых образов себя, своего «я», в результате общения с другими людьми и активной деятельности, а также выработка новых знаний о мире.

Личностная рефлексия в традиционном понимании — это психологический механизм изменения индивидуального сознания. Согласно А. В. Россохину, личностная рефлексия — это «активный субъектный процесс порождения смыслов, основанный на уникальной способности личности к осознанию бессознательного (рефлексия нерефлексивного) — внутренней работе, приводящей к качественным изменениям ценностно-смысловых образований, формированию новых стратегий и способов внутреннего диалога, интеграции личности в новое, более целостное состояние.»[5]

4. Виды рефлексии

В зависимости от функций, которые выполняются рефлексией в различных ситуациях, А. В. Карпов и некоторые другие её исследователи, например А. С. Шаров, выделяют следующие её виды:[6]

• Ситуативная рефлексия — выступает в виде «мотивировок» и «самооценок», обеспечивающих непосредственную включённость субъекта в ситуацию, осмысление её элементов, анализ происходящего. Включает в себя способность субъекта соотносить с предметной ситуацией собственные действия, а также координировать и контролировать элементы деятельности в соответствие с меняющимися условиями.
• Ретроспективная рефлексия — служит для анализа уже выполненной деятельности и событий, имевших место в прошлом.
• Проспективная рефлексия — включает в себя размышления о предстоящей деятельности, представление о ходе деятельности, планирование, выбор наиболее эффективных способов её осуществления, а также прогнозирование возможных её результатов.

5. Психологические характеристики рефлексии

• Способность рефлексии изменять содержания сознания.
• Способность рефлексии изменять структуры сознания (согласно А. В. Россохину).[5]

6. Рефлексия в физике

В физике понятие рефлексии используется в рамках квантовой теории.

В отношениях физического наблюдателя, измерительного прибора и измеряемой системы можно различать несколько теоретических позиций. Согласно одной из них квантовое измерение — это частный случай взаимодействия квантовых систем.

«Для всех практических нужд» в квантовой теории достаточно перечисления вероятностей исходов экспериментов, способности теории предсказать исход будущего эксперимента по результатам прошедших. Одна из главных трудностей в последовательной реализации этих представлений — это обратимость времени в уравнении Шрёдингера, его линейность и детерминистический характер/необратимость времени на макроуровне, происхождение вероятностей. Эти трудности вынуждают некоторых теоретиков вводить представление о новом, не выводимом из уравнения Шрёдингера процессе, редукцию волновой функции, которую иногда связывают с сознанием наблюдателя" («Второй наблюдатель», по книге Юрия Карпенко)

Второй наблюдатель необходим, по Дитеру Цее, в многомировой интерпретации для объективации, единства наблюдаемого мира.

О проблеме второго наблюдателя упоминает и Джон фон Нейман, который доказал необходимость введения наблюдателя в процесс измерения.

Юджин Вигнер обсуждает проблему, связанную со вторым наблюдателем, после введения первого наблюдателя в процесс измерения.

7. Рефлексия в эзотерике

Арнольд Минделл — Процессуально-ориентированный неошаманизм. Концепция «Второго внимания»…Внимательно наблюдать за происходящим(подключая «второе внимание», то есть внимание не обусловленное биовыживательными программами типичного биоробота), переосмыслять происходящее(перепрограммирование, распрограммирование). В итоге выход из «звериных программ» и эгопоклонничества, освобождение Сознания от «звериной игры». Переход на более тонкий уровень бытия.

Джидду Кришнамурти (Дэвид Бом. «О самом важном» — беседы с Джидду Кришнамурти с Дэвидом Бомом, 1996) приводит даже отдельный термин-«ментальная бдительность», объясняя протекание процессов мышления и сознания. Дело, оказывается, в том, что мы не умеем концентрировать своё внимание на самом ходе мысли. Научившись же концентрировать своё внимание на том, о чём в данный момент думаем, мы сможем достичь не только углубления мысли, но и настоящего озарения.

Примечания

1. См.: Степанов С.Ю., Семёнов И.Н. Психология рефлексии: проблемы и исследования // Вопросы психологии, 1985, №3. - С. 31-40.
2. Россохин А. В. Рефлексия и внутренний диалог в изменённых состояниях сознания: Интерсознание в психоанализе. — М.: «Когито-Центр», 2010. — С. 31.
3. Россохин А. В. Рефлексия и внутренний диалог в изменённых состояниях сознания: Интерсознание в психоанализе. — М.: «Когито-Центр», 2010. — С. 21-22.
4. Карпов А. В. Психология рефлексивных механизмов деятельности. — М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2004. — С. 31.
5. ↑ 12Россохин А. В. Рефлексия и внутренний диалог в изменённых состояниях сознания: Интерсознание в психоанализе. — М.: «Когито-Центр», 2010. — С. 24.
6. Карпов А. В. Психология рефлексивных механизмов деятельности. — М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2004. — С. 32.

Литература

• Карпов А. В. Психология рефлексивных механизмов деятельности. — М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2004. — 424 с. — ISBN 5-9270-0052-5
• Карпов А. В., Скитяева И. М. Психология рефлексии. — М.: ИП РАН, 2002.
• Кутолин С.А. Мир как Труд и Рефлексия. — Новосибирск.: МАН ЦНЗ, 2001.- 260с.-ISBN 5-02-029077-7
• Кутолин С. А. Феномен Ноосферы(Метахимия псиэргетки). — Новосибирск.: МАН ЦНЗ, 2009.- 260с.- ISBN-5-02-029077-10
• Кутолин С. А. Философия интеллекта реального идеализма. — Новосибирск.: СГУПС, 1996.-116с.- ASIN: B0000EFHEM
• Ладенко И.С. Модели рефлексии. — Новосибирск.: Изд-во «Институт философии и права СО РАН», 1992. — 80 с. — ISBN 5-85618-043-7
• Россохин А. В. Рефлексия и внутренний диалог в изменённых состояниях сознания: Интерсознание в психоанализе. — М.: «Когито-Центр», 2010. — 304 с. — ISBN 978-5-89353-271-5
• Семенов И. Н. — Тенденции психологии развития мышления, рефлексии и познавательной активности
• Шаров А. С. Ограниченный человек: значимость, активность, рефлексия. — Омск.: Изд-во ОмГПУ, 2000. — 358 с.
• Шаров А. С. Жизненные кризисы в развитии личности: Учебное пособие для студентов, аспирантов и практических работников в области психологии. — Омск: Издательство ОмГТУ, 2005. — 166 с. — ISBN 5-8149-0282-5 (См.: Глава 2. Онтология рефлексии: функции и механизмы).
• Щедровицкий Г. П. Мышление. Понимание. Рефлексия. — М.: Наследие ММК, 2005. — 800 с. — ISBN 5-98808-003-0

wreferat.baza-referat.ru

Реферат - Религиозно-философская рефлексия о месте и роли человека в мире

Религиозно-философская рефлексия о месте и роли человека в мире

Мировоззренческая установка и пафос всей японской культуры состоит, прежде всего, в установлении равновесия между индивидом и обществом, в преодолении единичности. Человек традиционно рассматривался не сам по себе как независимая и самодостаточная личность, но в связи с принадлежностью его к группе. Отнюдь не случайно поэтому, что в традиционном написании имени, как и при современной коммуникации, первой указывается фамилия и лишь потом – собственное имя. Более того, в современной коммуникации используется преимущественно только фамилия – знак социальной принадлежности и маркированности. Японский язык не содержит абсолютного личного местоимения «я», пригодного для всех случаев жизни, как в индоевропейских языках. Такая незакрепленность местоимения первого лица была вызвана подвижностью и несаморавностью индивида, который в каждом конкретном случае был иным – приспосабливался, приноравливался к ситуации. Эта же непривязанность к номинанту собственного «я» выражалась и в том, что собственно (собственное) имя не было раз и навсегда данным. На протяжении жизни оно могло последовательно меняться несколько раз от детского до посмертного.

Западное понимание «я» как, главным образом, автономной индивидуальности, несомненно, противоположно рассмотрению личности в японской системе человеческих отношений, в системе нингэн. Само семантическое значение слова нингэн («промежуток», «среди», «между») задает включенность человека в социальное и объектное поле. Японец сознает себя как звено в цепочке человеческих отношений – как дзибун. Слово дзибун (буквально “своя часть”, “своя доля”) в японской традиции используют там, где в европейской культуре говорят “я”, эго, личность. Японский социопсихолог Кимура Бин уточняет это понятие: “Дзибун означает нечто большее, чем сам индивид, а именно то, что каждый раз составляет его личную долю… Короче говоря, дзибун означает не абстрактную сущность, интернализованную самой личностью, а скорее реальность, обнаруживаемую каждый раз во внешних слоях личности, конкретно в отношениях человека с другими"[1]. Личность осознает себя как часть в цепочке человеческих отношений, как дзибун, а самосознание личности реализуется в континууме «я – другие».

Понимание социальной природы человека как реализации в континууме «я – другие» отражает контекстуальный характер культуры, где человек предварительно определяет свой ранг или свою роль, а затем действует именно в ракурсе погруженности в контекст и органического единства, соответствия с ним. Отсюда и понятийная размытость «я», которая объясняется ориентацией на групповой образ мысли. Западная культура оформляет концептуальный образ человека в качестве самодостаточной, автономной личности, индивидуалистически мыслящей и ориентированной, в японской культуре, как и в культуре Восточной Азии в целом, определяющей является ориентация на взаимозависимость.

Религиозно-философские представления японцев базировались на буддийской, конфуцианской, даосской и синтоистской традициях. Соотношение элементов этих традиций в общем мировоззренческом комплексе варьировалось, менялся также состав самих этих элементов, но все традиции сходились в утверждении того, что обособленного «я» как такового нет, поскольку всякий элемент мира в целом зависим, и отдельная личность в том числе. Поэтому индивидуальность как интегральная составляющая вписывалась каждый раз в динамичный узор социальных отношений. Как мы видим, тема взаимосвязи и взаимозависимости, а также взаимной обратимости Единого и единичного является имманентной любой предметной сфере в этом культурном пространстве. Единое выступает неким идеальным образованием, которое является целью стремлений отдельных индивидов и составляет область их взаимодействия. В буддийской терминологии это называется единым сознанием (япон. иссин).

Общая психологическая направленность буддизма вызвана, прежде всего, интересом к конкретной индивидуальности, ощущением ответственности за свою жизнь и все следствия, из нее проистекающие. Характер взаимоотношений между индивидом и внешним миром определяется буддийской трактовкой человека. Буддизм, отвергая понятие личности, реальность индивидуального «я», не рассматривал индивида в качестве субстанциональной целостности. «Я» (душа, самость) есть на самом деле поток сознания и не содержит в себе ничего постоянного. «Нет ничего, чтоб можно назвать „я“ или „мой“ (Самана-сутта, 4-185). „Знать учение Будды – значит знать себя. Знать себя – значит забыть себя. Забыть себя – значит осознать себя равным другим вещам“ (Догэн).

Созидание себя в этой системе ценностей происходит через умаление индивидуальных особенностей. Единый разум не существует нигде, кроме как в единичных сознаниях, и стремиться к нему – значит стремиться к слиянию, к со-мыслию с другими, преодолев свое обособленное эго. Поскольку все индивиды имеют единую сущность, постольку они тождественны друг другу. Личность не самотождественна, что передает термин „анатман“ (инд.), буквально „не сам“, „не-я“. Поэтому вопрос о „я“ не снимается, но переносится в область практики, в область „Пути“.

Индивидуальный разум не мыслится отдельно от универсального, оба они неразрывны и в своей неразрывности составляют Единое, образуя два уровня единого бытия – феноменальный и абсолютный. Индивидуальное сознание обладает единой природой с природой универсума и в пределе может быть равным ему. Конечной интенцией бытия человека является стремление к растворению в сознании универсальном. Любые различия между явлениями феноменального мира лишь кажущееся: „видимость различий“, столь очевидная на уровне обыденного сознания, затеняет и делает непостижимой „глубинную“ целостность и недифференцированность явлений феноменального мира. В силу этого трактуются как принципиально неразличимые, однородные, одинаковые все явления, объекты, существующие на всех уровнях бытия.

Все единичное не имеет собственной сущности, или собственной природы, поскольку единичное обнаруживает свою природу, проявляется только относительно некоего другого, т.е. иного единичного. Иначе говоря, единичное не может существовать само по себе, поскольку не является истинно реальным, а ее природа выявляется лишь в отношении с другим единичным. Истинно реальным, и имеющим обоснование в себе самом может быть только абсолют как нечто безотносительное, не имеющих каких-либо ограничений.

Истинно существует лишь Единое, неуничтожимое, неизменное, или иначе природа – Будды. Вне природы Будды нет личности, она выступает как единая субстанция, как сущность, обуславливающая существование индивидов. Будучи субстанцией всего сущего, тело Будды – целостно и неделимо, и в силу этого целиком и одновременно присутствует в каждом субъекте. Таким образом, каждый обладал той же сущностью, что и другие. Отсюда следует, что по своей сущности все индивиды тождественны друг другу. Заметим, что этот тезис, наряду с близкими идеями синтоизма, послужил основой для психологической и мировоззренческой установки, которая реализуется в современной Японии, на то, что все субъекты, составляющие общество, равны.

Коллективное сознание не трансцендентно миру, поэтому связь отдельного индивида с Абсолютом осуществляется не обособленно, а через контакт с другими индивидуальными сознаниями. Таким образом, все феномены этого мира пронизаны отношениями взаимозависимости, определяются лишь относительно друг друга. Единичное, отдельное лишено самообоснования и самоидентификации, в этом смысле каждая отдельная форма „пустотна“. С гносеологической точки зрения особенность буддийского мышления состоит в его направленности на непосредственно переживаемое бытие. Для буддийского восприятия человека как причастного миру не существует проблемы „я“, обособленного от мира и других людей, более того, противостоящего им. Поэтому проблема утверждения своего „я“ никогда не стояла перед традиционно мыслящим японцем. Дискретная единица веками выступала, прежде всего, как представительница определенной социальной группы. Психологически отдельный индивид в этой системе ценностей был ничем вне социума. Отождествляя себя с группой, именно в ней он видел свою сущность, поскольку отдельное, индивидуальное сознание выступает частью более полного – Единого сознания.

Поэтому в японской истории и культуре важным фактором социальных отношений всегда выступала сопряженность „меня“ с другим, принадлежность к чему-либо – клану, друг другу, сети родственных связей, иерархических и канонически закрепленных. Именно такие отношения определяют суть жизни феодального клана. Место дискретного „я“ в социуме и его положение среди других людей более важно, чем индивидуальность. Эти отношения отразились в языке: хито (человек) означает и „я“, и „другие люди“. Имея в виду конкретно себя, употребляют местоимение дзибун, буквально – „моя доля“, „моя часть“.

Поскольку истинно существует только абсолютное сознание, сознание Будды, то сознание феноменальное или индивидуальное подвергается редукции, постулируется как несуществующее, а бытие отдельной личности – как несубстанциональное. Итак, в этой системе ценностей формирование себя происходит через нивелирование индивидуальных особенностей, очищение своей изначальной природы, осознание своей глубинной связи с другими.

Даосизм и развившаяся из него в Японии школа дзен-буддизма с его интровертированностью и „самокультивацией“, с ориентацией на самоанализ и индивидуальные поиски очень близок японской культуре по духу. Культурное пространство Японии обнаруживает уникальное единство коллективистских (буддизм и конфуцианство) и индивидуальных (дзен-буддизм) религиозно-философских форм. В контексте японской культуры конфуцианская рассудочность дополняется даосско-дзенской свободой от условностей, происходит разделение сфер „влияния“ и интереса – социального, внешнего и личностного, интимного.

Итак, ситуативное проявление реальных моделей поведения в противоречивой динамике принципов „иерархии“ – „равенства“ задано контекстом взаимодействия Единого и единичного, что и обнаруживает себя на уровне концептуально-идеологических систем. Конфуцианские принципы структурируют общество в соответствии с иерархической моделью, буддийские, как и синтоистские – поведение в рамках типологии „как все“. Концепция естественного равенства всех людей является при этом одной из самых распространенных.

Лейтмотивом культуры выступает представление о том, что мир гармоничен, что порядок имманентен ему, изначально наполняя мир; в качестве составной части мира осмысливается и отдельный индивид. Важно поэтому дать человеку самораскрыться, не мешать порядку проявиться в нем. Согласно даосским идеям, вошедшим в китайскую и японскую традицию, порядок связан с внутренней структурой самих вещей. Это не привнесенный извне принцип, подобно идее трансценденции или божественного Абсолюта, но рождающийся из естественной гармонии мира. Упорядоченность, принципы ли, позволяют каждому занять свое, предназначенное ему собственным „естеством“, место.

Японский мир дает множество удивительных примеров бинарности культурных явлений и феноменов. Это параллельное существование различных по своей направленности (но дополняющих друг друга) религиозно-философских или концептуально-идеологических образований конфуцианства, синтоизма, буддизма, даосизма, дзен-буддизма. Рационализм и прагматизм (конфуцианство) сочетается с мистико-иррациональным восприятием мира (даосизм, дзен-буддизм). Ярко выраженная бинарность прослеживается и на уровне сознания субъекта, когда один и тот же человек следует прямо противоположным ценностным ориентирам. На социальные отношения был экстраполирован буддийский принцип „одно во всем и все в одном“. На уровне индивидуальной философии и самоощущения, по оценке И.Уеды, это привело к ощущению того, что „один идентичен многим, а многие идентичны одному. Мир творится каждым существом. Индивидуум и мир взаимно созидают (творят) друг друга. Но если многие соединяются в одном, значит, каждый индивид есть центр Вселенной“[2]

Таким образом, конечные цели адептов всех религиозно-философских систем: синтоистов и последователей буддизма, сторонников дзен-буддизма, а также Конфуция и его последователей тяготели к общему знаменателю. Занимая зачастую противоположные позиции, принимая коллективные и индивидуальные формы репрезентации, представители различных религиозно-философских систем приходят к схожему решению проблемы Единого и единичного. Единичное лишено самообоснования и обретает свой смысл и свою сущность лишь становясь коллективным и всеобщим, т.е. Единым.

Извечным лейтмотивом восточной культуры является выявление подлинного знания или мудрости, которая как реальность присутствует в каждом из нас, однако как потенциал никогда не может быть полностью актуализирована и раскрыта. Важным итогом комплексного рассмотрения мира японской культуры является понимание того, что целостное, символическое присоединение есть самая эффективная, самая мощная форма выражения как себя, так и своей идеи, поскольку в этом случае вовлекается не только интеллект (западная форма выражения), но и вся личность (восточная, японская форма репрезентации).

Е. Лисицына.

Список литературы

[1]. Кимура Б. Человек с человеком // Японская культура и общество: Аналитический обзор. М., 1983. С.24.

[2]. Ueda Yo. The Japanese Mind: Essentials of Japanese Philosophy and Culture. Ed. A. Moore. Honolulu, 1973. Р.173.

www.ronl.ru

Реферат - Философия и наука философия как рефлексия над основаниями культуры

Философия как рефлексия над основаниями культуры

Развитие эвристических и прогностических компонентов философ­ского осмысления мира является необходимым условием развития науки. Оно служит предпосылкой движения науки в поле теоретичес­кого оперирования идеальными объектами, обеспечивающего пости­жение предметных структур, еще не освоенных в практике той или иной исторической эпохи.

Постоянный выход науки за рамки предметных структур, осваива­емых в исторически сложившихся формах производства и обыденного опыта, ставит проблему категориальных оснований научного поиска.

Любое познание мира, в том числе и научное, в каждую историче­скую эпоху осуществляется в соответствии с определенной «сеткой» категорий, которые фиксируют определенный способ членения мира и синтеза его объектов.

В процессе своего исторического развития наука изучала различ­ные типы системных объектов: от составных предметов до сложных саморазвивающихся систем, осваиваемых на современном этапе цивилизационного развития.

Каждый тип системной организации объектов требовал категори­альной «сетки», в соответствии с которой затем происходит развитие конкретно-научных понятий, характеризующих детали строения и поведения данных объектов. Например, при освоении малых систем можно считать, что части аддитивно складываются в целое, причин­ность понимать в лапласовском смысле и отождествлять с необходи­мостью, вещь и процесс рассматривать как внеположенные характе­ристики реальности, представляя вещь как относительно неизменное тело, а процесс — как движение тел.

Именно это содержание вкладывалось в категории части и целого, причинности и необходимости, вещи и процесса естествознанием XVII—XVIII вв., которое было ориентировано главным образом на описание и объяснение механических объектов, представляющих со­бой малые системы.

Но как только наука переходит к освоению больших систем, науч­ное мышление вынуждено пополнять свой категориальный аппарат. Представления о соотношении категорий части и целого должны включить идею о несводимости целого к сумме частей. Важную роль начинает играть категория случайности, трактуемая не как нечто внешнее по отношению к необходимости, а как форма ее проявления и дополнения.

Предсказание поведения больших систем требует также использо­вания категорий потенциально возможного и действительного. Но­вым содержанием наполняются категории «качество», «вещь». Если, например, в период господства представлений об объектах природы как простых механических системах вещь представлялась в виде неиз­менного тела, то теперь выясняется недостаточность такой трактовки, требуется рассматривать вещь как своеобразный процесс, воспроиз­водящий определенные устойчивые состояния и в то же время измен­чивый в ряде своих характеристик (большая система может быть по­нята только как динамический процесс, когда в массе случайных взаимодействий ее элементов воспроизводятся некоторые свойства, характеризующие целостность системы).

Первоначально, когда естествознание только приступило к изуче­нию больших систем, оно пыталось рассмотреть их по образу уже изу­ченных объектов, т.е. малых систем. Например, в физике долгое вре­мя пытались представить твердые тела, жидкости и газы как чисто механическую систему молекул. Но уже с развитием термодинамики выяснилось, что такого представления недостаточно. Постепенно на­чало формироваться убеждение, что в термодинамических системах случайные процессы являются не чем-то внешним по отношению к системе, а внутренней существенной характеристикой, определяю­щей ее состояние и поведение. Но особенно ярко проявилась неадек­ватность подхода к объектам физической реальности только как к ма­лым системам с развитием квантовой физики. Оказалось, что для описания процессов микромира и обнаружения их закономерностей необходим иной, более богатый категориальный аппарат, чем тот, ко­торым пользовалась классическая физика. Потребовалось диалекти­чески связать категории необходимости и случайности, наполнить новым содержанием категорию причинности (пришлось отказаться

Философия как рефлексия над основаниями культуры от сведения причинности к лапласовскому детерминизму), активно использовать при описании состояний микрообъекта категорию по­тенциально возможного.

Если в культуре не сложилась категориальная система, соответст­вующая новому типу объектов, то последние будут восприниматься через неадекватную сетку категорий, что не позволит науке раскрыть их существенные характеристики. Адекватная объекту категориаль­ная структура должна быть выработана заранее, как предпосылка и условие познания и понимания новых типов объектов. Но тогда воз­никает вопрос: как она формируется и появляется в науке? Ведь про­шлая научная традиция может не содержать категориальную матрицу, обеспечивающую исследование принципиально новых (по сравне­нию с уже познанными) предметов. Что же касается категориального аппарата обыденного мышления, то, поскольку он складывается под непосредственным влиянием предметной среды, уже созданной чело­веком, он часто оказывается недостаточным для целей научного по­знания, так как изучаемые наукой объекты могут радикально отли­чаться от фрагментов освоенного в производстве и обыденном опыте предметного мира.

Задача выработки категориальных структур, обеспечивающих вы­ход за рамки традиционных способов понимания и осмысления объ­ектов, во многом решается благодаря философскому познанию.

Философия способна генерировать категориальные матрицы, не­обходимые для научного исследования, до того, как последнее начина­ет осваивать соответствующие типы объектов. Развивая свои катего­рии, философия тем самым готовит для естествознания и социальных наук своеобразную предварительную программу их будущего поня­тийного аппарата. Применение развитых в философии категорий в конкретно-научном поиске приводит к новому обогащению категорий и развитию их содержания. Но для фиксации этого нового содержания опять-таки нужна философская рефлексия над наукой, выступающая как особый аспект философского постижения действительности, в хо­де которого развивается категориальный аппарат философии.

Но тогда возникает вопрос о природе и истоках прогностических Функций философии по отношению к специальному научному иссле­дованию. Это вопрос о возможности систематического порождения в Философском познании мира идей, принципов и категорий, часто из­быточных для описания фрагментов уже освоенного человеком пред­метного мира, но необходимых для научного изучения и практическо­го освоения объектов, с которыми сталкивается цивилизация на Последующих этапах своего развития.

Уже простое сопоставление истории философии и истории естест­вознания дает весьма убедительные примеры прогностических функ­ций философии по отношению к специальным наукам. Достаточно вспомнить, что кардинальная для естествознания идея атомистики первоначально возникла в философских системах Древнего мира, а затем развивалась внутри различных философских школ до тех пор, пока естествознание и техника не достигли необходимого уровня, ко­торый позволил превратить предсказание философского характера в естественнонаучный факт.

Можно показать далее, что многие черты категориального аппара­та, развитого в философии Г. Лейбница, ретроспективно предстают как относящиеся к большим системам, хотя в практике и естествен­нонаучном познании той исторической эпохи осваивались преиму­щественно более простые объекты — малые системы (в естествозна­нии XVII столетия доминирует механическая картина мира, которая переносит на всю природу схему строения и функционирования ме­ханических систем).

Лейбниц в своей монадологии развивает идеи, во многом альтер­нативные механическим концепциям. Эти идеи, касающиеся пробле­мы взаимоотношения части и целого, несиловых взаимодействий, связей между причинностью, потенциальной возможностью и дейст­вительностью, обнаруживают удивительное созвучие с некоторыми концепциями и моделями современной космологии и физики эле­ментарных частиц.

Фридмонная и планкеонная космологические модели вводят такие представления о соотношении части и целого, которые во многом пе­рекликаются с картиной взаимоотношения монад (каждый фридмон для внешнего наблюдателя — частица, для внутреннего — Вселенная). В плане созвучия лейбницевским идеям можно интерпретировать так­же развиваемые X. Эвертом, Дж. Уилером, Б. де Витом концепции вет­вящихся миров1, современные представления о частицах микромира как содержащих в себе в потенциально возможном виде все другие ча­стицы, понимание микрообъектов как репрезентирующих мегамир и ряд других современных физических представлений.

Высказываются вполне обоснованные мнения о том, что концепция монадности становится одной из фундаментальных для современной физики, которая подошла к такому уровню исследования субстанции, когда выявляемые фундаментальные объекты оказываются «элемен­тарными» не в смысле бесструктурности, а в том смысле, что изучение их природы обнаруживает некоторые свойства и характеристики мира в целом. Это, конечно, не означает, что современная физика при разработке таких представлений сознательно ориентировалась на филосо­фию Лейбница. Рациональные моменты последней были вплавлены в систему объективно-идеалистической концепции мира, и можно ска­зать только то, что в ней были угаданы реальные черты диалектики сложных системных объектов. Но все эти догадки Лейбница, бесспор­но, оказали влияние на последующее развитие философской мысли. Предложенные им новые трактовки содержания философских катего­рий внесли вклад в их историческое развитие, и в этом аспекте уже пра­вомерно утверждать опосредованное (через историю философии и всей культуры) влияние лейбницевского творчества на современность.

Наконец, рассматривая проблему прогностических функций фи­лософии по отношению к специальному научному исследованию, можно обратиться к фундаментальным для нынешней науки пред­ставлениям о саморазвивающихся объектах, категориальная сетка для осмысления которых разрабатывалась в философии задолго до того, как они стали предметом естественнонаучного исследования. Имен­но в философии первоначально были обоснованы идеи существова­ния таких объектов в природе и развиты принципы историзма, требу­ющие подходить к объекту с учетом его предшествующего развития и способности к дальнейшей эволюции.

Естествознание приступило к исследованию объектов, учитывая их эволюцию, только в XIX столетии. Эмпирически они изучались в этот период зарождающейся палеонтологией, геологией и биологиче­скими науками. Теоретическое же исследование, направленное на изучение законов исторически развивающегося объекта, пожалуй, впервые было дано в учении Ч. Дарвина о происхождении видов. По­казательно, что в философских исследованиях к этому времени уже был развит категориальный аппарат, необходимый для теоретическо­го осмысления саморазвивающихся объектов. Наиболее весомый вклад в разработку этого аппарата был внесен Гегелем.

Гегель не имел в своем распоряжении достаточного естественнонауч­ного материала для разработки общих схем развития. Но он выбрал в ка­честве исходного объекта анализа историю человеческого мышления, Реализовавшуюся в таких формах культуры, как философия, искусство, правовая идеология, нравственность и т.д. Этот предмет анализа был представлен Гегелем как саморазвитие абсолютной идеи. Он анализиро­вал развитие этого объекта (идеи) по следующей схеме: объект порожда-ет «свое иное», которое затем начинает взаимодействовать с породив­шим его основанием и, перестраивая его, формирует новое целое.

Распространив эту схему развивающегося понятия на любые объ-екты (поскольку они трактовались как инобытие идеи), Гегель, хотя

в спекулятивной форме, выявил некоторые особенности развиваю­щихся систем: их способность, развертывая исходное противоречие, заключенное в их первоначальном зародышевом состоянии, наращи­вать все новые уровни организации и перестраивать при появлении каждого нового уровня сложное целое системы.

Сетка категорий, развитая в гегелевской философии на базе этого понимания, может быть расценена как сформулированный в первом приближении категориальный аппарат, который позволял осваивать объекты, относящиеся к типу саморазвивающихся систем.

Итак, сопоставление истории философии и истории естествознания позволяет констатировать, что философия обладает прогностическими возможностями по отношению к естественнонаучному поиску, заранее вырабатывая необходимые для него категориальные структуры.

Но тогда возникает вопрос: каковы механизмы, обеспечивающие такую разработку категорий? Ответ на него предполагает выяснение функций философии в динамике культуры, ее роли в перестройке ос­нований конкретно-исторических типов культуры. Эти функции свя­заны с потребностями в осмыслении и критическом анализе универ­салий культуры.

Любые крупные перемены в человеческой жизнедеятельности предполагают изменение культуры. Внешне она предстает как слож­ная смесь взаимодействующих между собой знаний, предписаний, норм, образцов деятельности, идей, проблем, верований, обобщен­ных видений мира и т.д. Вырабатываемые в различных сферах культу­ры (науке, обыденном познании, техническом творчестве, искусстве, религиозном и нравственном сознании и т.д.), они обладают регуля­тивной функцией по отношению к различным видам деятельности, поведения и общения людей. В этом смысле можно полагать, что культура — сложноорганизованный набор надбиологических про­грамм человеческой жизнедеятельности, программ, в соответствии с которыми осуществляются определенные виды деятельности, поведе­ния и общения2.

В свою очередь, воспроизводство этих видов обеспечивает воспро­изводство соответствующего типа общества. Культура хранит, транс­лирует, генерирует программы деятельности, поведения и общения, которые составляют совокупный социально-исторический опыт. Она фиксирует их в форме различных знаковых систем, имеющих смысл и значение. В качестве таких систем могут выступать любые компонен­ты человеческой деятельности (орудия труда, образцы операций, про­дукты деятельности, опредмечивающие ее цели, сами индивиды как носители некоторых социальных норм и образцов поведения и деятельности, естественный язык, различные виды искусственных язы­ков и т.д.).

Динамика культуры связана с появлением одних и отмиранием других надбиологических программ человеческой жизнедеятельнос­ти. Все эти программы образуют сложную развивающуюся систему, в которой можно выделить три основных уровня. Первый из них со­ставляют реликтовые программы, представляющие своеобразные ос­колки прошлых культур, уже потерявшие ценность для общества но­вой исторической эпохи, но тем не менее воспроизводящие определенные виды общения и поведения людей. К ним относятся многие обычаи, суеверия и приметы, имеющие хождение даже в наши дни, но возникшие еще в культуре первобытного общества.

Второй уровень культурных образований — программы, которые обеспечивают воспроизводство форм и видов деятельности, жизненно важных для данного типа общества и определяющих его специфику. Наконец, можно выделить еще один (третий) уровень культурных фе­номенов, в котором вырабатываются программы будущих форм и ви­дов поведения и деятельности, соответствующих будущим ступеням социального развития. Генерируемые в науке теоретические знания, вызывающие перевороты в технике и технологии последующих эпох, идеалы будущего социального устройства, нравственные принципы, разрабатываемые в сфере философско-этических учений и часто опе­режающие свой век, — все это образцы программ будущей деятельнос­ти, приводящие к изменению существующих форм социальной жизни.

Такие программы появляются в результате поиска путей разреше­ния социальных противоречий. Их становление закладывает контуры новых типов и способов деятельности, а их генерация выступает как результат и выражение творческой активности личности.

В сложном калейдоскопе культурных феноменов каждой истори­ческой эпохи можно выявить их основания, своего рода глубинные программы социальной жизнедеятельности, которые пронизывают все другие феномены и элементы культуры и организуют их в целост­ную систему. Реализуясь в деятельности, они обеспечивают воспроиз­водство сложного сцепления и взаимодействия различных ее форм и видов. Основания культуры определяют тип общества на каждой кон­кретной стадии его исторического развития, они составляют миро­воззрение соответствующей исторической эпохи.

Анализ оснований культуры и их исторической динамики вплотную подводит к проблеме функций философии в жизни общества. В нашей литературе уже высказывалась точка зрения (М.К. Мамардашвили), что философия представляет собой рефлексию над основаниями культуры. Правда, здесь требуется уточнение, что представляют собой основания культуры. Предшествующие рассуждения позволяют сделать в этом направлении важные шаги. Если основания культуры выступают как предельно обобщенная система мировоззренческих представлений и установок, которые формируют целостный образ че­ловеческого мира, то возникает вопрос о структуре этих представле­ний, способах их бытия, формах, в которых они реализуются.

Такими формами являются категории культуры — мировоззренчес­кие универсалии, систематизирующие и аккумулирующие накапливае­мый человеческий опыт. Именно в их системе складываются характер­ный для исторически определенного типа культуры образ человека и представление о его месте в мире, представления о социальных отно­шениях и духовной жизни, об окружающей нас природе и строении ее объектов и т.д. Мировоззренческие универсалии определяют способ осмысления, понимания и переживания человеком мира. Социализа­ция индивида, формирование личности предполагают их усвоение, а значит и усвоение того целостного образа человеческого мира, который формирует своеобразную матрицу для развертывания разнообразных конкретных образцов деятельности, знаний, предписаний, норм, идеа­лов, регулирующих социальную жизнь в рамках данного типа культуры. В этом отношении система универсалий культуры предстанет в качест­ве своеобразного генома социальной жизни.

В системе мировоззренческих универсалий можно выделить два основных блока. Первый из них образуют категории, в которых фик­сируются наиболее общие характеристики объектов, преобразуемых в деятельности: «пространство», «время», «движение», «вещь», «свойст­во», «отношение», «количество», «качество», «причинность», «слу­чайность», «необходимость» и т.д. Предметами, преобразуемыми в де­ятельности, могут быть не только объекты природы, но и социальные объекты, сам человек и состояния его сознания. Поэтому перечислен­ные «предметные категории» имеют универсальную применимость.

Второй блок универсалий культуры составляют категории, характе­ризующие человека как субъекта деятельности, структуры его обще­ния, его отношений к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни. К ним относятся категории «человек», «общество», «я», «другие», «труд», «сознание», «добро», «красота», «ве­ра», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «свобода» и т.д.

Эти категории относятся только к сфере социальных отношений. Но в жизнедеятельности человека они играют не меньшую роль, чем «объектные категории». Они фиксируют в наиболее общей форме ис­торически накапливаемый опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций, его определенности как субъ­екта деятельности.

Развитие человеческой деятельности, появление ее новых форм и видов выступают основанием для развития обоих типов категорий. В их составе могут возникать новые категории, а уже сложившиеся обогащаться новым содержанием. В этом развитии категориальные структуры, которые фиксируют наиболее общие признаки субъекта деятельности, оказываются взаимозависимыми с категориальными структурами, фиксирующими атрибуты предметного мира (мира объ­ектов, на которые направлена деятельность).

В различных типах культур, которые характерны для различных исторически сменяющих друг друга типов и видов общества, можно обнаружить как общие, инвариантные, так и особенные, специфиче­ские черты содержания категорий. В сознании человека каждой эпо­хи все эти черты сплавлены в единое целое, поскольку сознание в ре­альном его бытии — это не абстрактное сознание вообще, а развивающееся общественное и индивидуальное сознание, имеющее в каждую эпоху свое конкретно-историческое содержание.

С этих позиций целесообразно полагать наличие в каждом типе культур специфического для них категориального строя сознания, ко­торый соединяет в своем содержании моменты абсолютного, непре­ходящего (выражающего глубинные инварианты человеческого бы­тия, его атрибуты) и моменты относительного, исторически изменчивого (выражающего особенности культуры исторически оп­ределенного типа общества, присущие ему формы и способы обще­ния и деятельности людей, хранения и передачи социального опыта, принятую в нем шкалу ценностей).

Так, категории бытия и небытия выступают как фундаментальные характеристики мира в самых различных культурах. Но если сравнить, например, понимание этих категорий в античной культуре и культуре Древнего Китая, то можно обнаружить ряд существенных различий. Если мышление античного мира трактовало небытие как отсутствие бытия, то в древнекитайской культурной традиции доминирует иное понимание — небытие есть источник и полнота бытия.

В этой системе мышления мир предстает как постоянный кругово­рот превращения бытия в небытие, причем ситуации видимого, ре­ального, вещного, движущегося бытия как бы выплывают из невиди­мого, покоящегося небытия и, исчерпав себя, опять погружаются в него. Небытие выступает как отсутствие вещей и форм, но в нем как бы скрыто все возможное богатство мира, все нерожденное, неставшее и неоформленное.

Особый смысл в древнекитайской культуре обретает категория пус­тоты, которая выступает в качестве выражения небытия, и если в ан­тичном мире категория пустоты означала отсутствие вещей, то в вос­точных культурах она осмысливается как начало вещей, определяющее их природу. Представляя собой отсутствие всяких форм, она одновре­менно выступает как условие формы вещей. В памятнике древнекитай­ской культуры «Дао цэ цзинь» (IV—III вв. до н.э.) подчеркивается, что именно пустота, содержащаяся в вещи между ее частями, определяет полезность вещи и ее применимость — колесо создается благодаря осо­бому соединению спиц, но применение колеса зависит от пустоты меж­ду ними; сосуды создаются из глины, «но употребление сосудов зависит от пустоты в них»; «пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем»3.

Характерное для восточных культур видение мира как переходов бытия в небытие и обратно конкретизируется далее в специфических смыслах таких категорий, как «причинность», «необходимость», «слу­чайность», «явление», «сущность» и др. В древнекитайской и древне­индийской системах мировидения любое ситуационное событие вос­принимается как выражение становления вещи или явления, их «выплывания» из небытия с последующим уходом в небытие. Поэто­му в любом событии, в их смене и становлении, в фиксации их непо­вторимости дана истина мироздания. Она раскрывается не за счет проникновения в сущность путем ее вычленения в чистой аналитиче­ской форме, а за счет улавливания в каждом мимолетном явлении це­лостности бытия. Сущность мира не столько фиксируется в понятиях, где она отделена от явлений, сколько выражается в образах, когда че­рез индивидуальность и ситуационность явлений просвечиваются не­отделимые от них сущности.

Все эти особенности категориального членения мира в мышлении человека древневосточных обществ неразрывно связаны со специфиче­ским для культуры этих обществ пониманием места человека в мире. Укоренившееся в европейском мышлении и заложенное в основных чертах еще античной культурой понимание человека как активного дея-тельностного начала, противоположного пассивности вещи и проявля­ющего себя в своих действиях, весьма сильно отличается от понимания человека в культурах Древнего Востока. Здесь идеалом человеческого бытия выступает не столько реализация себя в предметной деятельнос­ти, в изменении человеком внешних обстоятельств, сколько нацелен­ность человеческой активности на свой собственный внутренний мир.

Идеал углубления в себя путем отказа от активной предметной дея­тельности воспринимается как возможность достижения полной гармонии с миром, как выход из сферы предметного бытия, вызывающе­го страдания, в сферу, где обретается покой и отсутствуют страдания. Но покой, отсутствие реальных предметов и отсутствие страданий вы­ступают как фундаментальные признаки небытия; погружение в него понимается как необходимое условие воспитания невозмутимости ду­ха в ситуациях сложных житейских коллизий, как способ обрести ис­тину. Тем самым «небытие» предстает не как нейтральная характерис­тика мира самого по себе, а как ценностно окрашенная категория. Ее особый статус в культуре Древнего Китая получает объяснение в ре­альных особенностях образа жизни, характерного для древнекитай­ской цивилизации, где достаточно жесткая система социального кон­троля оставляет за личностью право на свободу только в самопознании и самоотречении. Подавление личного Я предстает здесь как условие проявления творческих потенций личности (творчество допустимо только в жестко регламентированных рамках традиции).

Гармония человека и Космоса в этих культурах всегда понималась так, что созвучие человеческих поступков космическому порядку должно быть связано с минимальным проявлением человеческой ак­тивности (человек найдет путь истины, если он будет придерживать­ся середины, умеренности, следовать опыту старших и т.д.). Гармония достигается путем растворения личности в космическом целом. Ее поступки должны быть выражением космического целого, а не само­выражением.

Показательно, что античная культура также развивает в эту эпоху тему гармонии человека и мира, и категория гармонии, соразмернос­ти частей в рамках целого является фундаментальной для культуры древнегреческого полиса. Но смысловая ткань этой категории культу­ры уже иная. Гармония Космоса соразмерна гармонии самого челове­ка, но человек понимается здесь не как растворяющийся в таинствен­ном и непостижимом Космосе, а как особая выделенная его часть, выступающая мерой всех вещей. За этим принципиально иным пони­манием гармонии человека и мира стоит принципиально иной, чем в восточных цивилизациях, образ жизни греческого полиса, античной демократии, в которой индивидуальная активность, стремление лич­ности к самовыражению выступают условием воспроизводства всей системы его социальных связей.

Для человека, сформированного соответствующей культурой, смыслы ее мировоззренческих универсалий чаще всего выступают как нечто само собой разумеющееся, как презумпции, в соответствии с которыми он строит свою деятельность и которые он обычно не осо­знает в качестве глубинных оснований своего миропонимания и мироощущения. Типы миропонимания и мироощущения, свойственные разным типам общества, определены различным содержанием кате­горий, лежащих в основании культуры.

Важно подчеркнуть, что категории культуры реализуются и развер­тываются не только в формах понятийно-мыслительного постижения объектов, но и в других формах духовного и практического освоения человеком мира. Именно последнее позволяет характеризовать кате­гории как квинтэссенцию накопленного опыта человечества, включая все формы этого опыта, а не только сферу его теоретической реализа­ции. Поэтому категориальные структуры обнаруживают себя во всех проявлениях духовной и материальной культуры общества того или иного исторического типа (в обыденном языке, феноменах нравствен­ного сознания, художественном освоении мира, функционировании техники и т.п.).

Универсалии не локализованы в какой-то одной области культуры, а пронизывают все ее сферы. Поэтому преобразование категориаль­ных смыслов, начавшееся под влиянием новых социальных потреб­ностей в одной или нескольких областях культурного творчества, ра­но или поздно с неизбежностью отрезонирует в других.

Таким образом, универсалии культуры одновременно выполняют по меньшей мере три взаимосвязанные функции.

Во-первых, они обеспечивают своеобразное структурирование и сортировку многообразного, исторически изменчивого социального опыта. Этот опыт рубрифицируется соответственно смыслам универ­салий культуры и стягивается в своеобразные кластеры. Благодаря та­кой «категориальной упаковке» он включается в процесс трансляции и передается от человека к человеку, от одного поколения к другому.

Во-вторых, универсалии культуры выступают базисной структу­рой человеческого сознания, их смыслы определяют категориальный строй сознания в каждую конкретную историческую эпоху.

В-третьих, взаимосвязь универсалий образует обобщенную карти­ну человеческого мира, то, что принято называть мировоззрением эпохи. Эта картина, выражая общие представления о человеке и ми­ре, вводит определенную шкалу ценностей, принятую в данном типе культуры, и поэтому определяет не только осмысление, но и эмоцио­нальное переживание мира человеком.

Во всех этих функциях смыслы универсалий культуры должны быть усвоены индивидом, стать внутренней канвой его индивидуаль­ного понимания мира, его поступков и действий. А это, в свою оче­редь, означает, что в иерархии смыслов, характеризующих категори­альные структуры человеческого сознания, наряду с уровнем всеобщего, который включает определения бытия, инвариантные по отношению к различным конкретным историческим эпохам, а также наряду с уровнем особенного, представленного смыслами универса­лий культуры каждой эпохи, существует еще и уровень единичного, который соответствует специфике группового и индивидуального со­знания. На этом уровне смыслы универсалий культуры конкретизи­руются с учетом групповых и индивидуальных ценностей. Причем в устойчивых состояниях социальной жизни универсалии культуры мо­гут допускать очень широкий спектр конкретизации, дополняться ценностями противоположных по интересам социальных групп и не утрачивать при этом своих основных смыслов.

Например, доминирующее в средневековой культуре представление о страдании как неизменном атрибуте человеческого бытия по-разно­му воспринималось господствующими классами и простолюдинами. Если первые усматривали в категории «страдание» преимущественно официальную церковно-религиозную доктрину наказания рода чело­веческого за первородное грехопадение, то вторые часто вкладывали в нее еще и определенный еретический смысл, полагая необходимость божьего наказания своих угнетателей уже в земной жизни, за грехи и отсутствие сострадания к униженным и оскорбленным.

В свою очередь, стереотипы группового сознания специфически преломляются в сознании каждого индивида. Люди всегда вкладывают в универсалии культуры свой личностный смысл соответственно на­копленному жизненному опыту. В результате в их сознании картина че­ловеческого мира обретает личностную окраску, выступая в качестве индивидуального мировоззрения. С этих позиций уместно говорить об огромном множестве модификаций, которые свойственны каждой до­минирующей в культуре системе мировоззренческих установок. Базис­ные убеждения и представления могут сочетаться, и часто противоре­чивым образом, с сугубо личностными ориентациями и ценностями, а весь комплекс индивидуальных убеждений может меняться на протя­жении жизни. Так, для множества американцев эпохи рабовладения мировоззренческая презумпция «люди рождаются равными» соединя­лась с убеждением о справедливости рабовладения4; известные русские философы Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк в молодости увле­кались идеями марксизма, а затем встали в оппозицию к нему.

Индивидуальная вариативность мировоззренческих установок яв­ляется важной предпосылкой для изменения и развития фундамен­тальных смыслов универсалий культуры. Однако критическое отно­шение к ним отдельных личностей само по себе еще не вызывает автоматического изменения категориальной модели человеческого мира, лежащей в фундаменте культуры. Оно необходимо, но недоста­точно для таких изменений. Оппозиционные идеи возникают в лю­бую эпоху, но они могут не находить резонанса в массовом сознании и отторгаться им. И лишь на определенных стадиях социального раз­вития эти идеи становятся очагами переплавки старых смыслов, кото­рыми руководствуется большинство людей, живущих в том или ином типе общества.

^ Прогностические функции философского знания

Преобразование базисных смыслов универсалий культуры и, соответ­ственно, изменение типа культуры всегда связаны с переломными эта­пами человеческой истории, ибо они означают трансформацию не только образа человеческого мира, но и продуцируемых им типов лич­ности, их отношения к действительности, их ценностных ориентации.

В развитии общества периодически возникают кризисные эпохи, когда прежняя исторически сложившаяся и закрепленная традицией «категориальная модель мира» перестает обеспечивать трансляцию нового опыта, взаимодействие необходимых обществу видов деятель­ности. В такие эпохи традиционные смыслы универсалий культуры утрачивают функцию мировоззренческих ориентиров для массового сознания. Они начинают критически переоцениваться, и общество вступает в полосу интенсивного поиска новых жизненных смыслов и ценностей, призванных ориентировать человека, восстановить утра­ченную «связь времен», воссоздать целостность его жизненного мира.

В деятельности по выработке этих новых ценностей и мировоззрен­ческих ориентиров философия играет особую роль. Чтобы изменить прежние жизненные смыслы, закрепленные традицией в универсалиях культуры, а значит, и в категориальных структурах сознания данной ис­торической эпохи, необходимо вначале эксплицировать их, сопоста­вить с реалиями бытия и критически осмыслить их как целостную сис­тему. Из неосознанных, неявно функционирующих категориальных структур человеческого понимания и деятельности универсалии куль­туры должны превратиться в особые предметы критического рассмот­рения, они должны стать категориальными формами, на которые на­правлено сознание. Именно такого рода рефлексия над основаниями культуры и составляет важнейшую задачу философского познания.

Необходимость такой рефлексии вызвана не чисто познаватель­ным интересом, а реальными потребностями в поиске новых миро­воззренческих ориентации, в выработке и обосновании новых, предельно общих программ человеческой жизнедеятельности. Филосо­фия, эксплицируя и анализируя смыслы универсалий культуры, вы­ступает в этой деятельности как теоретическое ядро мировоззрения.

Выявляя мировоззренческие универсалии, философия выражает их в понятийно-логической форме, в виде философских категорий. В процессе философской экспликации и анализа происходит опреде­ленное упрощение и схематизация универсалий культуры. Когда они выражаются посредством философских категорий, то в последних ак­цент сделан на понятийно-логическом с

www.ronl.ru

Курсовая работа - Религиозно-философская рефлексия о месте и роли человека в мире

Религиозно-философская рефлексия о месте и роли человека в мире

Мировоззренческая установка и пафос всей японской культуры состоит, прежде всего, в установлении равновесия между индивидом и обществом, в преодолении единичности. Человек традиционно рассматривался не сам по себе как независимая и самодостаточная личность, но в связи с принадлежностью его к группе. Отнюдь не случайно поэтому, что в традиционном написании имени, как и при современной коммуникации, первой указывается фамилия и лишь потом – собственное имя. Более того, в современной коммуникации используется преимущественно только фамилия – знак социальной принадлежности и маркированности. Японский язык не содержит абсолютного личного местоимения «я», пригодного для всех случаев жизни, как в индоевропейских языках. Такая незакрепленность местоимения первого лица была вызвана подвижностью и несаморавностью индивида, который в каждом конкретном случае был иным – приспосабливался, приноравливался к ситуации. Эта же непривязанность к номинанту собственного «я» выражалась и в том, что собственно (собственное) имя не было раз и навсегда данным. На протяжении жизни оно могло последовательно меняться несколько раз от детского до посмертного.

Западное понимание «я» как, главным образом, автономной индивидуальности, несомненно, противоположно рассмотрению личности в японской системе человеческих отношений, в системе нингэн. Само семантическое значение слова нингэн («промежуток», «среди», «между») задает включенность человека в социальное и объектное поле. Японец сознает себя как звено в цепочке человеческих отношений – как дзибун. Слово дзибун (буквально “своя часть”, “своя доля”) в японской традиции используют там, где в европейской культуре говорят “я”, эго, личность. Японский социопсихолог Кимура Бин уточняет это понятие: “Дзибун означает нечто большее, чем сам индивид, а именно то, что каждый раз составляет его личную долю… Короче говоря, дзибун означает не абстрактную сущность, интернализованную самой личностью, а скорее реальность, обнаруживаемую каждый раз во внешних слоях личности, конкретно в отношениях человека с другими"[1]. Личность осознает себя как часть в цепочке человеческих отношений, как дзибун, а самосознание личности реализуется в континууме «я – другие».

Понимание социальной природы человека как реализации в континууме «я – другие» отражает контекстуальный характер культуры, где человек предварительно определяет свой ранг или свою роль, а затем действует именно в ракурсе погруженности в контекст и органического единства, соответствия с ним. Отсюда и понятийная размытость «я», которая объясняется ориентацией на групповой образ мысли. Западная культура оформляет концептуальный образ человека в качестве самодостаточной, автономной личности, индивидуалистически мыслящей и ориентированной, в японской культуре, как и в культуре Восточной Азии в целом, определяющей является ориентация на взаимозависимость.

Религиозно-философские представления японцев базировались на буддийской, конфуцианской, даосской и синтоистской традициях. Соотношение элементов этих традиций в общем мировоззренческом комплексе варьировалось, менялся также состав самих этих элементов, но все традиции сходились в утверждении того, что обособленного «я» как такового нет, поскольку всякий элемент мира в целом зависим, и отдельная личность в том числе. Поэтому индивидуальность как интегральная составляющая вписывалась каждый раз в динамичный узор социальных отношений. Как мы видим, тема взаимосвязи и взаимозависимости, а также взаимной обратимости Единого и единичного является имманентной любой предметной сфере в этом культурном пространстве. Единое выступает неким идеальным образованием, которое является целью стремлений отдельных индивидов и составляет область их взаимодействия. В буддийской терминологии это называется единым сознанием (япон. иссин).

Общая психологическая направленность буддизма вызвана, прежде всего, интересом к конкретной индивидуальности, ощущением ответственности за свою жизнь и все следствия, из нее проистекающие. Характер взаимоотношений между индивидом и внешним миром определяется буддийской трактовкой человека. Буддизм, отвергая понятие личности, реальность индивидуального «я», не рассматривал индивида в качестве субстанциональной целостности. «Я» (душа, самость) есть на самом деле поток сознания и не содержит в себе ничего постоянного. «Нет ничего, чтоб можно назвать „я“ или „мой“ (Самана-сутта, 4-185). „Знать учение Будды – значит знать себя. Знать себя – значит забыть себя. Забыть себя – значит осознать себя равным другим вещам“ (Догэн).

Созидание себя в этой системе ценностей происходит через умаление индивидуальных особенностей. Единый разум не существует нигде, кроме как в единичных сознаниях, и стремиться к нему – значит стремиться к слиянию, к со-мыслию с другими, преодолев свое обособленное эго. Поскольку все индивиды имеют единую сущность, постольку они тождественны друг другу. Личность не самотождественна, что передает термин „анатман“ (инд.), буквально „не сам“, „не-я“. Поэтому вопрос о „я“ не снимается, но переносится в область практики, в область „Пути“.

Индивидуальный разум не мыслится отдельно от универсального, оба они неразрывны и в своей неразрывности составляют Единое, образуя два уровня единого бытия – феноменальный и абсолютный. Индивидуальное сознание обладает единой природой с природой универсума и в пределе может быть равным ему. Конечной интенцией бытия человека является стремление к растворению в сознании универсальном. Любые различия между явлениями феноменального мира лишь кажущееся: „видимость различий“, столь очевидная на уровне обыденного сознания, затеняет и делает непостижимой „глубинную“ целостность и недифференцированность явлений феноменального мира. В силу этого трактуются как принципиально неразличимые, однородные, одинаковые все явления, объекты, существующие на всех уровнях бытия.

Все единичное не имеет собственной сущности, или собственной природы, поскольку единичное обнаруживает свою природу, проявляется только относительно некоего другого, т.е. иного единичного. Иначе говоря, единичное не может существовать само по себе, поскольку не является истинно реальным, а ее природа выявляется лишь в отношении с другим единичным. Истинно реальным, и имеющим обоснование в себе самом может быть только абсолют как нечто безотносительное, не имеющих каких-либо ограничений.

Истинно существует лишь Единое, неуничтожимое, неизменное, или иначе природа – Будды. Вне природы Будды нет личности, она выступает как единая субстанция, как сущность, обуславливающая существование индивидов. Будучи субстанцией всего сущего, тело Будды – целостно и неделимо, и в силу этого целиком и одновременно присутствует в каждом субъекте. Таким образом, каждый обладал той же сущностью, что и другие. Отсюда следует, что по своей сущности все индивиды тождественны друг другу. Заметим, что этот тезис, наряду с близкими идеями синтоизма, послужил основой для психологической и мировоззренческой установки, которая реализуется в современной Японии, на то, что все субъекты, составляющие общество, равны.

Коллективное сознание не трансцендентно миру, поэтому связь отдельного индивида с Абсолютом осуществляется не обособленно, а через контакт с другими индивидуальными сознаниями. Таким образом, все феномены этого мира пронизаны отношениями взаимозависимости, определяются лишь относительно друг друга. Единичное, отдельное лишено самообоснования и самоидентификации, в этом смысле каждая отдельная форма „пустотна“. С гносеологической точки зрения особенность буддийского мышления состоит в его направленности на непосредственно переживаемое бытие. Для буддийского восприятия человека как причастного миру не существует проблемы „я“, обособленного от мира и других людей, более того, противостоящего им. Поэтому проблема утверждения своего „я“ никогда не стояла перед традиционно мыслящим японцем. Дискретная единица веками выступала, прежде всего, как представительница определенной социальной группы. Психологически отдельный индивид в этой системе ценностей был ничем вне социума. Отождествляя себя с группой, именно в ней он видел свою сущность, поскольку отдельное, индивидуальное сознание выступает частью более полного – Единого сознания.

Поэтому в японской истории и культуре важным фактором социальных отношений всегда выступала сопряженность „меня“ с другим, принадлежность к чему-либо – клану, друг другу, сети родственных связей, иерархических и канонически закрепленных. Именно такие отношения определяют суть жизни феодального клана. Место дискретного „я“ в социуме и его положение среди других людей более важно, чем индивидуальность. Эти отношения отразились в языке: хито (человек) означает и „я“, и „другие люди“. Имея в виду конкретно себя, употребляют местоимение дзибун, буквально – „моя доля“, „моя часть“.

Поскольку истинно существует только абсолютное сознание, сознание Будды, то сознание феноменальное или индивидуальное подвергается редукции, постулируется как несуществующее, а бытие отдельной личности – как несубстанциональное. Итак, в этой системе ценностей формирование себя происходит через нивелирование индивидуальных особенностей, очищение своей изначальной природы, осознание своей глубинной связи с другими.

Даосизм и развившаяся из него в Японии школа дзен-буддизма с его интровертированностью и „самокультивацией“, с ориентацией на самоанализ и индивидуальные поиски очень близок японской культуре по духу. Культурное пространство Японии обнаруживает уникальное единство коллективистских (буддизм и конфуцианство) и индивидуальных (дзен-буддизм) религиозно-философских форм. В контексте японской культуры конфуцианская рассудочность дополняется даосско-дзенской свободой от условностей, происходит разделение сфер „влияния“ и интереса – социального, внешнего и личностного, интимного.

Итак, ситуативное проявление реальных моделей поведения в противоречивой динамике принципов „иерархии“ – „равенства“ задано контекстом взаимодействия Единого и единичного, что и обнаруживает себя на уровне концептуально-идеологических систем. Конфуцианские принципы структурируют общество в соответствии с иерархической моделью, буддийские, как и синтоистские – поведение в рамках типологии „как все“. Концепция естественного равенства всех людей является при этом одной из самых распространенных.

Лейтмотивом культуры выступает представление о том, что мир гармоничен, что порядок имманентен ему, изначально наполняя мир; в качестве составной части мира осмысливается и отдельный индивид. Важно поэтому дать человеку самораскрыться, не мешать порядку проявиться в нем. Согласно даосским идеям, вошедшим в китайскую и японскую традицию, порядок связан с внутренней структурой самих вещей. Это не привнесенный извне принцип, подобно идее трансценденции или божественного Абсолюта, но рождающийся из естественной гармонии мира. Упорядоченность, принципы ли, позволяют каждому занять свое, предназначенное ему собственным „естеством“, место.

Японский мир дает множество удивительных примеров бинарности культурных явлений и феноменов. Это параллельное существование различных по своей направленности (но дополняющих друг друга) религиозно-философских или концептуально-идеологических образований конфуцианства, синтоизма, буддизма, даосизма, дзен-буддизма. Рационализм и прагматизм (конфуцианство) сочетается с мистико-иррациональным восприятием мира (даосизм, дзен-буддизм). Ярко выраженная бинарность прослеживается и на уровне сознания субъекта, когда один и тот же человек следует прямо противоположным ценностным ориентирам. На социальные отношения был экстраполирован буддийский принцип „одно во всем и все в одном“. На уровне индивидуальной философии и самоощущения, по оценке И.Уеды, это привело к ощущению того, что „один идентичен многим, а многие идентичны одному. Мир творится каждым существом. Индивидуум и мир взаимно созидают (творят) друг друга. Но если многие соединяются в одном, значит, каждый индивид есть центр Вселенной“[2]

Таким образом, конечные цели адептов всех религиозно-философских систем: синтоистов и последователей буддизма, сторонников дзен-буддизма, а также Конфуция и его последователей тяготели к общему знаменателю. Занимая зачастую противоположные позиции, принимая коллективные и индивидуальные формы репрезентации, представители различных религиозно-философских систем приходят к схожему решению проблемы Единого и единичного. Единичное лишено самообоснования и обретает свой смысл и свою сущность лишь становясь коллективным и всеобщим, т.е. Единым.

Извечным лейтмотивом восточной культуры является выявление подлинного знания или мудрости, которая как реальность присутствует в каждом из нас, однако как потенциал никогда не может быть полностью актуализирована и раскрыта. Важным итогом комплексного рассмотрения мира японской культуры является понимание того, что целостное, символическое присоединение есть самая эффективная, самая мощная форма выражения как себя, так и своей идеи, поскольку в этом случае вовлекается не только интеллект (западная форма выражения), но и вся личность (восточная, японская форма репрезентации).

Е. Лисицына.

Список литературы

[1]. Кимура Б. Человек с человеком // Японская культура и общество: Аналитический обзор. М., 1983. С.24.

[2]. Ueda Yo. The Japanese Mind: Essentials of Japanese Philosophy and Culture. Ed. A. Moore. Honolulu, 1973. Р.173.

www.ronl.ru

Дипломная работа - Религиозно-философская рефлексия о месте и роли человека в мире

Религиозно-философская рефлексия о месте и роли человека в мире

Мировоззренческая установка и пафос всей японской культуры состоит, прежде всего, в установлении равновесия между индивидом и обществом, в преодолении единичности. Человек традиционно рассматривался не сам по себе как независимая и самодостаточная личность, но в связи с принадлежностью его к группе. Отнюдь не случайно поэтому, что в традиционном написании имени, как и при современной коммуникации, первой указывается фамилия и лишь потом – собственное имя. Более того, в современной коммуникации используется преимущественно только фамилия – знак социальной принадлежности и маркированности. Японский язык не содержит абсолютного личного местоимения «я», пригодного для всех случаев жизни, как в индоевропейских языках. Такая незакрепленность местоимения первого лица была вызвана подвижностью и несаморавностью индивида, который в каждом конкретном случае был иным – приспосабливался, приноравливался к ситуации. Эта же непривязанность к номинанту собственного «я» выражалась и в том, что собственно (собственное) имя не было раз и навсегда данным. На протяжении жизни оно могло последовательно меняться несколько раз от детского до посмертного.

Западное понимание «я» как, главным образом, автономной индивидуальности, несомненно, противоположно рассмотрению личности в японской системе человеческих отношений, в системе нингэн. Само семантическое значение слова нингэн («промежуток», «среди», «между») задает включенность человека в социальное и объектное поле. Японец сознает себя как звено в цепочке человеческих отношений – как дзибун. Слово дзибун (буквально “своя часть”, “своя доля”) в японской традиции используют там, где в европейской культуре говорят “я”, эго, личность. Японский социопсихолог Кимура Бин уточняет это понятие: “Дзибун означает нечто большее, чем сам индивид, а именно то, что каждый раз составляет его личную долю… Короче говоря, дзибун означает не абстрактную сущность, интернализованную самой личностью, а скорее реальность, обнаруживаемую каждый раз во внешних слоях личности, конкретно в отношениях человека с другими"[1]. Личность осознает себя как часть в цепочке человеческих отношений, как дзибун, а самосознание личности реализуется в континууме «я – другие».

Понимание социальной природы человека как реализации в континууме «я – другие» отражает контекстуальный характер культуры, где человек предварительно определяет свой ранг или свою роль, а затем действует именно в ракурсе погруженности в контекст и органического единства, соответствия с ним. Отсюда и понятийная размытость «я», которая объясняется ориентацией на групповой образ мысли. Западная культура оформляет концептуальный образ человека в качестве самодостаточной, автономной личности, индивидуалистически мыслящей и ориентированной, в японской культуре, как и в культуре Восточной Азии в целом, определяющей является ориентация на взаимозависимость.

Религиозно-философские представления японцев базировались на буддийской, конфуцианской, даосской и синтоистской традициях. Соотношение элементов этих традиций в общем мировоззренческом комплексе варьировалось, менялся также состав самих этих элементов, но все традиции сходились в утверждении того, что обособленного «я» как такового нет, поскольку всякий элемент мира в целом зависим, и отдельная личность в том числе. Поэтому индивидуальность как интегральная составляющая вписывалась каждый раз в динамичный узор социальных отношений. Как мы видим, тема взаимосвязи и взаимозависимости, а также взаимной обратимости Единого и единичного является имманентной любой предметной сфере в этом культурном пространстве. Единое выступает неким идеальным образованием, которое является целью стремлений отдельных индивидов и составляет область их взаимодействия. В буддийской терминологии это называется единым сознанием (япон. иссин).

Общая психологическая направленность буддизма вызвана, прежде всего, интересом к конкретной индивидуальности, ощущением ответственности за свою жизнь и все следствия, из нее проистекающие. Характер взаимоотношений между индивидом и внешним миром определяется буддийской трактовкой человека. Буддизм, отвергая понятие личности, реальность индивидуального «я», не рассматривал индивида в качестве субстанциональной целостности. «Я» (душа, самость) есть на самом деле поток сознания и не содержит в себе ничего постоянного. «Нет ничего, чтоб можно назвать „я“ или „мой“ (Самана-сутта, 4-185). „Знать учение Будды – значит знать себя. Знать себя – значит забыть себя. Забыть себя – значит осознать себя равным другим вещам“ (Догэн).

Созидание себя в этой системе ценностей происходит через умаление индивидуальных особенностей. Единый разум не существует нигде, кроме как в единичных сознаниях, и стремиться к нему – значит стремиться к слиянию, к со-мыслию с другими, преодолев свое обособленное эго. Поскольку все индивиды имеют единую сущность, постольку они тождественны друг другу. Личность не самотождественна, что передает термин „анатман“ (инд.), буквально „не сам“, „не-я“. Поэтому вопрос о „я“ не снимается, но переносится в область практики, в область „Пути“.

Индивидуальный разум не мыслится отдельно от универсального, оба они неразрывны и в своей неразрывности составляют Единое, образуя два уровня единого бытия – феноменальный и абсолютный. Индивидуальное сознание обладает единой природой с природой универсума и в пределе может быть равным ему. Конечной интенцией бытия человека является стремление к растворению в сознании универсальном. Любые различия между явлениями феноменального мира лишь кажущееся: „видимость различий“, столь очевидная на уровне обыденного сознания, затеняет и делает непостижимой „глубинную“ целостность и недифференцированность явлений феноменального мира. В силу этого трактуются как принципиально неразличимые, однородные, одинаковые все явления, объекты, существующие на всех уровнях бытия.

Все единичное не имеет собственной сущности, или собственной природы, поскольку единичное обнаруживает свою природу, проявляется только относительно некоего другого, т.е. иного единичного. Иначе говоря, единичное не может существовать само по себе, поскольку не является истинно реальным, а ее природа выявляется лишь в отношении с другим единичным. Истинно реальным, и имеющим обоснование в себе самом может быть только абсолют как нечто безотносительное, не имеющих каких-либо ограничений.

Истинно существует лишь Единое, неуничтожимое, неизменное, или иначе природа – Будды. Вне природы Будды нет личности, она выступает как единая субстанция, как сущность, обуславливающая существование индивидов. Будучи субстанцией всего сущего, тело Будды – целостно и неделимо, и в силу этого целиком и одновременно присутствует в каждом субъекте. Таким образом, каждый обладал той же сущностью, что и другие. Отсюда следует, что по своей сущности все индивиды тождественны друг другу. Заметим, что этот тезис, наряду с близкими идеями синтоизма, послужил основой для психологической и мировоззренческой установки, которая реализуется в современной Японии, на то, что все субъекты, составляющие общество, равны.

Коллективное сознание не трансцендентно миру, поэтому связь отдельного индивида с Абсолютом осуществляется не обособленно, а через контакт с другими индивидуальными сознаниями. Таким образом, все феномены этого мира пронизаны отношениями взаимозависимости, определяются лишь относительно друг друга. Единичное, отдельное лишено самообоснования и самоидентификации, в этом смысле каждая отдельная форма „пустотна“. С гносеологической точки зрения особенность буддийского мышления состоит в его направленности на непосредственно переживаемое бытие. Для буддийского восприятия человека как причастного миру не существует проблемы „я“, обособленного от мира и других людей, более того, противостоящего им. Поэтому проблема утверждения своего „я“ никогда не стояла перед традиционно мыслящим японцем. Дискретная единица веками выступала, прежде всего, как представительница определенной социальной группы. Психологически отдельный индивид в этой системе ценностей был ничем вне социума. Отождествляя себя с группой, именно в ней он видел свою сущность, поскольку отдельное, индивидуальное сознание выступает частью более полного – Единого сознания.

Поэтому в японской истории и культуре важным фактором социальных отношений всегда выступала сопряженность „меня“ с другим, принадлежность к чему-либо – клану, друг другу, сети родственных связей, иерархических и канонически закрепленных. Именно такие отношения определяют суть жизни феодального клана. Место дискретного „я“ в социуме и его положение среди других людей более важно, чем индивидуальность. Эти отношения отразились в языке: хито (человек) означает и „я“, и „другие люди“. Имея в виду конкретно себя, употребляют местоимение дзибун, буквально – „моя доля“, „моя часть“.

Поскольку истинно существует только абсолютное сознание, сознание Будды, то сознание феноменальное или индивидуальное подвергается редукции, постулируется как несуществующее, а бытие отдельной личности – как несубстанциональное. Итак, в этой системе ценностей формирование себя происходит через нивелирование индивидуальных особенностей, очищение своей изначальной природы, осознание своей глубинной связи с другими.

Даосизм и развившаяся из него в Японии школа дзен-буддизма с его интровертированностью и „самокультивацией“, с ориентацией на самоанализ и индивидуальные поиски очень близок японской культуре по духу. Культурное пространство Японии обнаруживает уникальное единство коллективистских (буддизм и конфуцианство) и индивидуальных (дзен-буддизм) религиозно-философских форм. В контексте японской культуры конфуцианская рассудочность дополняется даосско-дзенской свободой от условностей, происходит разделение сфер „влияния“ и интереса – социального, внешнего и личностного, интимного.

Итак, ситуативное проявление реальных моделей поведения в противоречивой динамике принципов „иерархии“ – „равенства“ задано контекстом взаимодействия Единого и единичного, что и обнаруживает себя на уровне концептуально-идеологических систем. Конфуцианские принципы структурируют общество в соответствии с иерархической моделью, буддийские, как и синтоистские – поведение в рамках типологии „как все“. Концепция естественного равенства всех людей является при этом одной из самых распространенных.

Лейтмотивом культуры выступает представление о том, что мир гармоничен, что порядок имманентен ему, изначально наполняя мир; в качестве составной части мира осмысливается и отдельный индивид. Важно поэтому дать человеку самораскрыться, не мешать порядку проявиться в нем. Согласно даосским идеям, вошедшим в китайскую и японскую традицию, порядок связан с внутренней структурой самих вещей. Это не привнесенный извне принцип, подобно идее трансценденции или божественного Абсолюта, но рождающийся из естественной гармонии мира. Упорядоченность, принципы ли, позволяют каждому занять свое, предназначенное ему собственным „естеством“, место.

Японский мир дает множество удивительных примеров бинарности культурных явлений и феноменов. Это параллельное существование различных по своей направленности (но дополняющих друг друга) религиозно-философских или концептуально-идеологических образований конфуцианства, синтоизма, буддизма, даосизма, дзен-буддизма. Рационализм и прагматизм (конфуцианство) сочетается с мистико-иррациональным восприятием мира (даосизм, дзен-буддизм). Ярко выраженная бинарность прослеживается и на уровне сознания субъекта, когда один и тот же человек следует прямо противоположным ценностным ориентирам. На социальные отношения был экстраполирован буддийский принцип „одно во всем и все в одном“. На уровне индивидуальной философии и самоощущения, по оценке И.Уеды, это привело к ощущению того, что „один идентичен многим, а многие идентичны одному. Мир творится каждым существом. Индивидуум и мир взаимно созидают (творят) друг друга. Но если многие соединяются в одном, значит, каждый индивид есть центр Вселенной“[2]

Таким образом, конечные цели адептов всех религиозно-философских систем: синтоистов и последователей буддизма, сторонников дзен-буддизма, а также Конфуция и его последователей тяготели к общему знаменателю. Занимая зачастую противоположные позиции, принимая коллективные и индивидуальные формы репрезентации, представители различных религиозно-философских систем приходят к схожему решению проблемы Единого и единичного. Единичное лишено самообоснования и обретает свой смысл и свою сущность лишь становясь коллективным и всеобщим, т.е. Единым.

Извечным лейтмотивом восточной культуры является выявление подлинного знания или мудрости, которая как реальность присутствует в каждом из нас, однако как потенциал никогда не может быть полностью актуализирована и раскрыта. Важным итогом комплексного рассмотрения мира японской культуры является понимание того, что целостное, символическое присоединение есть самая эффективная, самая мощная форма выражения как себя, так и своей идеи, поскольку в этом случае вовлекается не только интеллект (западная форма выражения), но и вся личность (восточная, японская форма репрезентации).

Е. Лисицына.

Список литературы

[1]. Кимура Б. Человек с человеком // Японская культура и общество: Аналитический обзор. М., 1983. С.24.

[2]. Ueda Yo. The Japanese Mind: Essentials of Japanese Philosophy and Culture. Ed. A. Moore. Honolulu, 1973. Р.173.

www.ronl.ru

Реферат Рефлексия (философия)

Реферат на тему:

План:

Введение
• 1 Содержание рефлексии
• 2 Рефлексия в самопознании
• 3 Рефлексия и объективированное знание
Примечания

Введение

Рефлекси́я — философское понятие, характеризующее форму теоретической деятельности человека, направленную на осмысление своих действий, всей человеческой культуры и её основ[1].

1. Содержание рефлексии

Содержание рефлексии определено предметно-чувственной деятельностью: рефлексия в конечном счёте есть осознание практики, предметного мира культуры (искусства, науки, религии и самой философии). В этом смысле рефлексия есть метод философии, посредством которого раскрывается специфика душевно-духовного мира человека[2]. Необходимо понимать, что именно рефлексия, наряду с использованием категориального языка, характеризует философскую форму мышления[3]. По большому счёту, вся философия является рефлексией разума, представляющей собой размышления о таких категориях, как акты и содержание чувств, представлений и мысли, рассуждения, как объективирующиеся в языке и соответствующих произведениях культуры, так и содержащиеся в собственно сознании[1].

2. Рефлексия в самопознании

Сознание познаётся при помощи самого себя, поскольку на сегодняшний день отсутствуют инструментальные средства для его непосредственного исследования. Хотя единомоментная направленность сознания на другой объект и на само себя не представляется осуществимой, возможно ретроспективное обращение внимания на работу собственного сознания. Кроме того, единая логическая структура сознания развёртывается во времени в качестве связи различных психических актов, что позволяет распределить внимание сознания на сторонний объект и на себя. Благодаря всему этому возможно так называемое расщепление или дублирование сознания, когда сознание анализирует свои собственные акты, посредством которых оно воспринимает, анализирует и объясняет тот или иной феномен[4].

В рамках многих философских теорий и концепций рефлексия рассматривается в качестве наиболее существенного свойства сознания[5][6][7]. В соответствии с этим воззрением только существа, способные быть осведомлёнными о состоянии своей психики, могут считаться сознательными. Однако такой подход отвергается сторонниками интенциональной концепции сознания, которые отводят свойству сознания рефлексировать роль маркера наиболее развитых форм сознания, а на центральное место ставят свойство сознания делать какой-либо объект своим содержанием[8][9][4].

3. Рефлексия и объективированное знание

Рефлексия разума о содержании знания, данного в языке, науке и других формах культуры (объективированного знания), формирует новые ценности, критически осмысляя привычные нормы человеческого знания и поведения. Таким образом осуществляется освоение мира культуры[1]. Рефлексия над системой объективированного знания заключается с одной стороны в его расчленении, формулировании допущений и идеализации, а с другой стороны в уточнении самого этого знания, отказе от подспудно принимавшихся предпосылок. В результате такой рефлексии выводится теоретическая система, отличающаяся относительно (относительно прежнего объективированного знания) истинным отражением некоторых реальных зависимостей в некоем контексте, которая, тем не менее, по-прежнему предполагает целый ряд допущений и определённое неявное «предпосылочное» знание[10].

Примечания

1. ↑ 123Огурцов А. П. Рефлексия - www.iph.ras.ru/elib/2579.html // Новая философская энциклопедия / Предс. научно-ред. совета В. С. Степин. — М.: Мысль, 2001. — Т. 3. — ISBN 5-244-00961-3
2. Рефлексия - slovari.yandex.ru/рефлексия/БСЭ/Рефлексия/ // Большая советская энциклопедия / Гл. редактор А. М. Прохоров. — 3-е издание. — М.: Издательство «Советская энциклопедия», 1975. — Т. 22.
3. Громыко Ю. В. Схема и метод в рефлексии. Философия и наука. Понятие мыследеятельности - www.situation.ru/app/j_art_1099.htm // Введение в теорию мышления и деятельности. — М.: Пушкинский институт, 2005.
4. ↑ 12Винник Д. В. Рефлексивные и интенциональные состояния сознания: специфика и соотношение - www.philosophy.ru/library/vinnik/intent_reflect_vinnik.html // Институт философии и права СО РАН Гуманитарные науки в Сибири. — Новосибирск: 2003. — № 1. — С. 11-15. — ISSN 0869-8651 - www.sigla.ru/table.jsp?f=8&t=3&v0=0869-8651&f=1003&t=1&v1=&f=4&t=2&v2=&f=21&t=3&v3=&f=1016&t=3&v4=&f=1016&t=3&v5=&bf=4&b=&d=0&ys=&ye=&lng=&ft=&mt=&dt=&vol=&pt=&iss=&ps=&pe=&tr=&tro=&cc=UNION&i=1&v=tagged&s=0&ss=0&st=0&i18n=ru&rlf=&psz=20&bs=20&ce=hJfuypee8JzzufeGmImYYIpZKRJeeOeeWGJIZRrRRrdmtdeee88NJJJJpeeefTJ3peKJJ3UWWPtzzzzzzzzzzzzzzzzzbzzvzzpy5zzjzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzztzzzzzzzbzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzvzzzzzzyeyTjkDnyHzTuueKZePz9decyzzLzzzL*.c8.NzrGJJvufeeeeeJheeyzjeeeeJh*peeeeKJJJJJJJJJJmjHvOJJJJJJJJJfeeeieeeeSJJJJJSJJJ3TeIJJJJ3..E.UEAcyhxD.eeeeeuzzzLJJJJ5.e8JJJheeeeeeeeeeeeyeeK3JJJJJJJJ*s7defeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeSJJJJJJJJZIJJzzz1..6LJJJJJJtJJZ4....EK*&debug=false.
5. Jaegwon Kim. Philosophy of Mind. — Colorado: Westview Press, 1998. — P. 165.
6. Армстронг Д. М. Материалистическая теория сознания (глава 17) // Аналитическая философия: Избранные тексты : Сб.. — М.: Изд-во МГУ, 1993. — С. 164. — ISBN 5-211-02147-9.
7. Иваницкий А. М. Сознание: Критерии и возможные механизмы // Мозг и разум : Сб.. — М.: Наука, 1994. — С. 165-166. — ISBN 5-02-008142-6.
8. Гуссерль Эдмунд. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии = Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie / Пер. с нем. Михайлова А. В.. — М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. — Т. 1. — С. 98-99, 170, 184, 188, 241. — ISBN 5-288-01804-9
9. Мотрошилова Н. В. Интенциональность в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля // Вопросы философии. — 2000. — № 4. — С. 138. — ISSN 0042-8744 - www.sigla.ru/table.jsp?f=8&t=3&v0=0042-8744&f=1003&t=1&v1=&f=4&t=2&v2=&f=21&t=3&v3=&f=1016&t=3&v4=&f=1016&t=3&v5=&bf=4&b=&d=0&ys=&ye=&lng=&ft=&mt=&dt=&vol=&pt=&iss=&ps=&pe=&tr=&tro=&cc=UNION&i=1&v=tagged&s=0&ss=0&st=0&i18n=ru&rlf=&psz=20&bs=20&ce=hJfuypee8JzzufeGmImYYIpZKRJeeOeeWGJIZRrRRrdmtdeee88NJJJJpeeefTJ3peKJJ3UWWPtzzzzzzzzzzzzzzzzzbzzvzzpy5zzjzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzztzzzzzzzbzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzvzzzzzzyeyTjkDnyHzTuueKZePz9decyzzLzzzL*.c8.NzrGJJvufeeeeeJheeyzjeeeeJh*peeeeKJJJJJJJJJJmjHvOJJJJJJJJJfeeeieeeeSJJJJJSJJJ3TeIJJJJ3..E.UEAcyhxD.eeeeeuzzzLJJJJ5.e8JJJheeeeeeeeeeeeyeeK3JJJJJJJJ*s7defeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeSJJJJJJJJZIJJzzz1..6LJJJJJJtJJZ4....EK*&debug=false.
10. Лекторский В.А. Самосознание и рефлексия. Явное и неявное знание - www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/Lectorski.htm // Субъект, объект, познание / Отв. редактор В. Н. Садовский. — М.: Наука, 1980. — С. 261.

Категории: Философские термины, Мышление, Сознание.