Развернутую концепцию этого рода впервые создали немецкие экзистенциалисты. В 1927 году вышла книга М. Хайдеггера "Бытие и время", где был разработан первый проект экзистенциалистско- го учения о бытии (онтологии). В целом ряде работ 20-30-х го- дов К. Ясперс предложил свой вариант онтологии. Впоследствии, опираясь на разработки немецких мыслителей, "К. П. Сартр соз- дал обновленное понимание бытия (особенно) в книге "Бытие и ничто"). Еще раньше новые, неклассические варианты онтологии, повлиявшие на экзистенциалистов, разрабатывал Э. Гуссерль (1856-1938) - основатель феноменологического направления, на протяжении всего столетия сохраняющего большое влияние в фило- софии. Феноменологическую школу прошли видные философы XX века - один из основателей религиозной (католической) антропологии М. Шелер (1874-1928) создатель "критической онтологии" Н. Гартман (1882-1950) М. Мерло-Понти (1908-1961). Феноменология оказала большое влияние на многие другие философские направле- ния - экзистенциализм, герменевтику и т. д. Почему же особое внимание философов разбираемых направле- ний привлекло учение о бытии? И как это увязать с поворотом к человеку? Ведь в философии XX века, в отличие от традиционной онтологии, не мир, не природа, а человек становился проблемной точкой отсчета. Философы XX века стали решительно пересматри- вать внутрифилософские приоритеты прошлого. Они возражали тем представителям классической онтологии, которые отталкивались от самостоятельного бытия мира и от него двигались к пониманию человека, поставленного в зависимость от мира. В таких случа- ях, говорили они, философия и превращалась в "философию ве- щей", а человек чаще всего также рассматривался как вещь. Не менее категорическими были возражения против тех направлений классической философии, где на первый план выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство "философии идей", утверж- дали сторонники "новой онтологии", превращает человека в свое- го рода познавательную машину. В противовес классическому онтологизму и гносеологизму представители анализируемых направлений XX века считали необ- ходимым действительно сделать человека центром философии. Ведь сам человек есть, существует, является бытием, притом бытием особым. Философы-классики рассматривали "бытие" как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Исключением было учение Канта. В нем философы XX века особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совершенно независимо от сознания, но "в себе" они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир, вещи и процессы мира явля- ются людям, постольку результаты его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисам Канта, значительно усиливая их субъективистский крен, присоединяются не только феноменологи, экзистенциалисты, персоналисты, но и представители многих дру- гих направлений. Однако в отличие от классиков, и даже от Кан- та, центром "антропологической философии" XX века является не учение о разуме, не гносеология и логика, а онтология. Центром же "новой онтологии" становится не некое изолированное созна- ние человека, а сознание, точнее, духовное (сознание и бессоз- нательное), взятое в неразрывном единстве с человеческим быти- ем. Этот новый смысл и вкладывается в традиционное понятие Da- sein (наличное бытие, здесь - бытие), которое становится базо- вой категорией экзистенциалистской онтологии. Итак, путь феноменолога, экзистенциалиста, персоналиста - не путь от Sein, бытия вообще, не от мира как бытия к бытию человека, как это было в классической онтологии. Избирается обратный путь - от человеческого Dasein к миру, как он видится человеку и "выстраивается" вокруг него. Такой подход представ- ляется философам XX века предпочтительным не только с реалис- тической точки зрения (ведь по-другому, говорят они, человек и не осваивает мир), но и с точки зрения гуманистическая: в центр ставится человек, его активность, возможности свободы, открываемые самим его бытием. Первоосновой экзистенциалистской онтологии (а одновремен- но феноменологии, ибо и в ней внимание сосредоточивается на прояснении, вернее, "самопрояснении" феноменов, проявлений сознания) является, но Хайдеггеру, Dasein толкуемое как особое человеческое бытие. Его особенности и преимущества, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно - единственное бытие, кото- рое способно "вопрошать" о самом себе и бытии вообще, как-то "устанавливать себя" ("устанавливаться") по отношению к бытию. Вот почему такое бытие-экзистенция и есть, но Хайдеггеру, фун- дамент, на котором должна строиться всякая онтология. Такое понимание специфики человеческого бытия не лишено оснований. Ни одно из известных нам живых существ, кроме человека, неспо- собно помыслить, задаться вопросом о бытии, как таковом,- об универсуме и его целостности, о своем месте в мире. Здесь мы, кстати, видим определенное различие в понимании "экзистенции" Хайдеггером и Сартром. Сартр, употребляя это понятие, делает акцент на индивидуальном выборе, ответственности, поисках собственного "Я", хотя, конечно, ставит в связь с экзистенцией и мир в целом. У Хайдеггера акцент все же перенесен на бытие,- для "вопрошающего" человека бытие раскрывается, "светится" че- рез все, что люди познают и делают. Надо только излечиться от опаснейшей болезни, поразившей современное человечество,- "забвения бытия". Страдающие ею люди, эксплуатируя богатства природы, "забывают" о ее целостном, независимом бытии; видя в других людях всего лишь средства, люди "забывают" о высоком предназначении человеческого бытия. Итак, первый шаг экзистенциалистской онтологии - конста- тация "изначальности" человеческого бытия как бытия-вопроша- ния, бытия-установления, как бытия, которое "есть я сам". Сле- дующий онтологический шаг, который экзистенциалисты приглашают сделать своего читателя и который, вообще говоря, естественно вытекает из логики их размышления, состоит в том, что вводится понятие и тема бытия-в-мире. Ведь суть человеческого бытия действительно состоит в том, что это бытие-в-мире, связанное с бытием мира. Бытие-в-мире, с одной стороны, раскрывается через неотъ- емлемое от человека "деление" - и это напоминает немецкую классическую философию, в частности понятие "дело - действие" у Фихте. Бытие-в-мире "светится", но Хайдеггеру, через "дела- ние", а "делание" раскрывается через "заботу". (Конечно, не следует путать заботу как категорию философии с конкретными "тяготами", "печалью", "жизненными заботами", в философии эк- зистенциализма речь идет об общей, "метафизической" заботе, обеспокоенности миром, самим бытием.) Итак, Dasein способно не только вопрошать о бытии, но и заботиться о себе как бытии, заботиться о бытии как таковом. И эти моменты, действительно характеризуют бытие человека в мире и очень важны, особенно сегодня, когда именно забота человека и человечества о бытии, о сохранении бытия планеты, цивилизации, о сохранении природ- ной среды должна противостоять вырвавшимся из-под контроля деструктивным тенденциям человеческой жизни. И экзистенциалисты, и феноменологи признают, что мир су- ществует вне и независимо от человека. Однако философия, сог- ласно экзистенциалистам, только тогда встает и ты путь жизнен- ного реализма, и на путь гуманизма, когда шва ставит в центр анализа человека, начинает с его бытия. Мир, как таковой, для человека существует постольку, поскольку он, идя от своего бы- тия, придаст миру значение и смысл, взаимодействует с миром. Все категории бытия, которые прежней философией были "обесче- ловечены ", современная философия должна "очеловечить", заяв- ляют экзистенциальные философы. В их онтологии, таким образом, перелистаются характеристики бытия, действия, сознания, эмо- ций, социально-исторические характеристики. В ряде случаев в литературе высказываются резко критические оценки такого пути - он критикуется за идеализм, субъективизм, психологизацию и т. д. Есть ли основания для таких оценок? Да, есть. Индивидуальное бытие человека противоречиво: человек, в самом деле, не может смотреть на мир иначе, чем "сквозь приз- му" своего бытия, сознания, знания, и в то же время способен - в чем Хайдеггер нрав - "вопрошать" о бытии как таковом. Не без оснований усматривая в таком противоречии источник драматизма человеческой жизни, феноменология и экзистенциализм, особенно на начальных этапах их развития, по существу, упускали из виду другое, не менее, если не более важное обстоятельство. Отдель- ные индивиды, не говоря уже о поколениях людей, о человечестве в целом, исходят, конечно, из своего "местоположения" и из своего "времени", когда "устраиваются" в мире. Но они не сде- лали бы ни одного жизненно верного, эффективного шага, если бы повседневно, ежечасно не выясняли, каковы объективные свойства (в том числе пространственные и временные) мира самого но се- бе, его вещей и процессов. Поэтому из того факта, что человек видит мир не иначе, чем своими глазами, постигает его не ина- че, чем собственной мыслью, вовсе не вытекает идеализм, как ошибочно полагают экзистенциальные философы. Люди научаются сопоставлять себя с миром, видеть свое бытие как часть и про- должение бытия мира. Они умеют судить о мире, осваивать его не только по мерке своего вида, своего сознания и действия, но и по мерке самих вещей. Иначе они не смогли бы выжить в этом ми- ре и тем более не смогли бы "вопрошать" о бытии как таковом. Не случайно М. Хайдеггер в своих более поздних работах, пыта- ясь преодолеть субъективизм и психологизм ранней позиции, на первый план выдвигает бытие как таковое. И все же нельзя согласиться с тем, что онтологии XX века, подобные феноменологическим, экзистенциалистским, заслуживают лишь негативных оценок. Связывание учения о бытии с человечес- ким действием, построение учения о бытии человека, о сферах бытия, о социальном бытии - путь, по которому поила и марк- систская философия. Она также отличается от классических вари- антов онтологии. Но при этом, в отличие от экзистенциальной философии, марксизм развивает некоторые тенденции классической онтологии - прежде всего идею о том, что человек, при всей не- отделимости мыслей, действий, чувств индивида от его собствен- ного бытия, способен не только "вопрошать" о бытии как тако- вом, но и давать на свои вопросы ответы, доступные проверке самыми разными способами. А потому человек и в повседневном действии, и в науке, и в философии накапливает объективные знания о мире и самом себе. Он всегда так или иначе строит (с разной мерой сознательности, глубины, разработанности) "объек- тивные онтологии", помогающие ему познавать мир и овладевать им. В частности, человеческое бытие-в-мире обладает самостоя- тельными объективными структурами, независимыми от индивидов и, по крайней мере отчасти, постепенно улавливаемыми человеком и человечеством. Философы XX века (вслед за Кантом) справедливо подчерки- вали опасность отождествления человеческих представлений о ре- альности с самим миром - опасность непосредственной "онтологи- зации" человеческих состояний и знаний. Особенно важной была борьба феноменологов и экзистенциалистов против такой "натура- лизации", биологизации человека, когда его изучение естествен- ными науками, сколь бы ни было оно ценным, выдавалось за "пос- леднее слово" изучения человеческая сущности, тем более за сущность человека как таковую. Философы XX века - особенно Э. Гуссерль (1859-1938) в работе "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" справедливо увязывали тен- денцию "натурализации" человека в науках, в философии с соци- ально опасными манипуляторскими попытками обращаться с людьми примерно так же, как обращаются с вещами. Один из важнейших акцентов такой "новой онтологии", как, впрочем, и других гума- нистически ориентированных философских течений XX века,- идея об уникальности, неповторимости человека.
www.ronl.ru
--PAGE_BREAK--“От природы” индивид есть нечто непостоянное: его чувственные склонности, побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этих внешних определений он освобождается в акте самопознания: его самотождественность – “Я есмь Я” – результат свободного действия Я. Самоопределение предстает как требование, задача, к решению которой субъекту суждено вечно стремиться. Ф. Шеллинг Этот тезис развивает Ф. Шеллинг, согласно которому природа, бытие само по себе есть лишь неразвитый, дремлющий разум. В своем труде “Система трансцендентального идеализма” он отмечает, что “свобода является единственным принципом, к которому здесь все возводится, и в объективном мире мы не усматриваем ничего вне нас существующего, но лишь внутреннюю ограниченность нашей собственной свободы деятельности”. Г. Гегель В системе Г. Гегеля бытие рассматривается как первая, непосредственная и весьма неопределенная ступень в восхождении духа к самому себе, от абстрактного к конкретному: абсолютный дух лишь на мгновение материализует свою энергию, а в своем дальнейшем движении и деятельности самопознания он снимает, преодолевает отчужденность бытия от идеи и возвращается к самому себе, так как сущность бытия составляет идеальное. Для Гегеля подлинное бытие, совпадающее с абсолютным духом, есть не косная, инертная реальность, а объект деятельности, полный беспокойства, движения и фиксируемый в форме субъекта, то есть деятельно. С этим связан и историзм в понимании бытия, который берет свое начало в немецком классическом идеализме. Правда, история и практика здесь оказываются производными от духовной деятельности. Установка на рассмотрение бытия как продукта деятельности духа характерна и для философии конца XIX – начала XX веков. При этом по-новому истолковывается само бытие. Основная тенденция в развитии представлений о бытие совпадает с тенденцией развития научного знания, которое преодолевает как натуралистичски-объективистскую трактовку бытия, так и субстанциальный подход к нему. Это выражается, в частности, в широком проникновении в научное мышление таких категорий, как функция, отношение, система и т. д. Это движение науки во многом было подготовлено критикой представлений о бытие как субстанции, осуществленной в гносеологии, например, в работах немецкого философа-неокантианца Э. Кассирера. 3. Бытие человека и бытие мира Почему же особое внимание философов различных направлений привлекло учение о бытии? И как это увязать с поворотом к человеку? Ведь в философии XX века, в отличие от традиционной онтологии, не мир, не природа, а человек становился проблемной точкой отсчета. Философы XX века стали решительно пересматривать внутрифилософские приоритеты прошлого. Они возражали тем представителям классической онтологии, которые отталкивались от самостоятельного бытия мира и от него двигались к пониманию человека, поставленного в зависимость от мира. В таких случаях, говорили они, философия и превращалась в «философию вещей», а человек чаще всего также рассматривался как вещь. Не менее категорическими были возражения против тех направлений классической философии, где на первый план выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство «философии идей», утверждали сторонники «новой онтологии», превращает человека в своего рода познавательную машину. В противовес классическому онтологизму и гносеологизму представители анализируемых направлений XX века считали необходимым действительно сделать человека центром философии. Ведь сам человек есть, существует, является бытием, притом бытием особым. Философы-классики рассматривали «бытие» как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Исключением было учение Канта. В нем философы XX века особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совершенно независимо от сознания, но «в себе» они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир, вещи и процессы мира являются людям, постольку результаты его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисам Канта, значительно усиливая их субъективистский крен, присоединяются не только феноменологи, экзистенциалисты, персоналисты, но и представители многих других направлений. Однако в отличие от классиков, и даже от Канта, центром «антропологической философии» XX века является не учение о разуме, не гносеология и логика, а онтология. Центром же «новой онтологии» становится не некое изолированное сознание человека, а сознание, точнее, духовное (сознание и бессознательное), взятое в неразрывном единстве с человеческим бытием. Этот новый смысл и вкладывается в традиционное понятие Dasein (наличное бытие, здесь — бытие), которое становится базовой категорией экзистенциалистской онтологии. Итак, путь феноменолога, экзистенциалиста, персоналиста — не путь от Sein, бытия вообще, не от мира как бытия к бытию человека, как это было в классической онтологии. Избирается обратный путь — от человеческого Dasein к миру, как он видится человеку и «выстраивается» вокруг него. Такой подход представляется философам XX века предпочтительным не только с реалистической точки зрения (ведь по-другому, говорят они, человек и не осваивает мир), но и с точки зрения гуманистическая: в центр ставится человек, его активность, возможности свободы, открываемые самим его бытием. В ряде философских концепций акцент делается на специфической форме бытия – человеческом существовании. Понятие “существование” произошло от латинского existo – существую. В истории философии понятие “существование” употреблялось обычно для обозначения внешнего бытия вещи, которое в отличие от сущности вещи, постигается не мышлением, а опытом. Принципиально новый категориальный смысл существование получает у Кьеркегора. Он противопоставляет рационализму понимание существования как человеческого бытия, которое постигается непосредственно. Существование, по Кьеркегору, — единично, личностно, конечно. Конечное существование имеет свою судьбу и обладает историчностью, ибо понятие истории, согласно Кьеркегору, неотделимо от конечности, неповторимости существования, то есть от судьбы. В ХХ веке кьеркегоровское понятие существования возрождается в экзистенциализме, где оно занимает центральное место. Существование, то есть экзистенция (отсюда сам термин “экзистенциализм”) трактуется в экзистенциализме как нечто соотнесенное с трансценденцией, то есть выходом человека за собственные пределы. Непостижимая для мышления связь существования с трансценденцией, его конечность обнаруживаются, согласно экзистенциализму, в факте самого существования. Однако конечность, смертность существования – не просто эмпирический факт прекращения жизни, а начало, определяющее структуру существования, пронизывающее собой всю человеческую жизнь. Отсюда характерный для экзистенциализма интерес к так называемым “пограничным ситуациям” – страдание, страх, тревога, вина, в которых выявляется природа существования. У немецкого философа Ф. Ницше, например, понятие бытия толкуется как обобщение понятия жизни. Он стремится преодолеть рациональность философского метода. Понятия не выстраиваются у Ницше в систему, а предстают как многозначные символы. Таковы понятия “жизнь”, “воля к власти”, которая есть само по себе бытие в его динамичности, и страсть, и инстинкт самосохранения, и движущая обществом энергия и т. д. Еще более резко этот тезис проводится в философии жизни немецкого философа В. Дильтея, для которого подлинное бытие совпадает с целостностью жизни, постигаемой науками о духе. Центральным у Дильтея является понятие жизни как способа бытия человека, культурно-исторической реальности. Человек не имеет истории, но сам есть история, которая только и раскрывает, что он такое. От человеческого мира истории Дельтей резко отделяет мир природы. Задача философии, как “науки о духе” – “понять жизнь, исходя и нее самой”. В связи с этим выдвигается метод “понимания” как непосредственное постижение некоторой духовной целостности, целостного переживания. Понимание, родственное интуитивному проникновению в жизнь, он противопоставляет методу “объяснения”, применимому в “науках о природе”, имеющему дело с внешним опытом и связанному с конструирующей деятельностью рассудка. Понимание собственно внутреннего мира достигается с помощью интроспекции, самонаблюдения, понимание чужого мира – путем “вживания”, “сопереживания”, “вчувствования”. В качестве исходного выдвигается понятие “жизнь” как некая интуитивно постигаемая целостная реальность, не тождественная ни духу, ни материи. Здесь внимание приковано к индивидуальным формам реализации жизни, ее неповторимым, уникальным культурно-историческим образам. Немецкий философ Г. Риккерт, как и все неокантианство, различает чувственно-реальное и ирреальное бытие. Если естествознание имеет дело с реальным бытием, то философия – с миром ценностей, то есть бытие, которое предполагает долженствование. Отвергая с позиций неокантианства “вещь в себе” как объективную реальность, Риккерт сводит бытие к сознанию субъекта, понимаемому как всеобщее, безличное сознание. На этой основе решается центральная для теории познания проблема трансцендентного – вопрос о независимой от сознания объективной действительности: данная в познании действительность имманентна сознанию. Вместе с тем существует объективная, независимая от субъекта истина, то есть недоступное познанию трансцендентное. Реальность рассматривается как результат деятельности безличного сознания, конструирующего природу, естествознание, и культуру, науки о культуре. Бытие – не ощущаемое, а категориально мыслимое бытие. Пространство и время – не формы чувствительной интуиции, а категории логического мышления. Отсюда – тезис об имманентности бытия сознанию. Для феноменологии немецкого мыслителя Э. Гуссерля характерно проведение различия между реальным и идеальным бытием. Первое является внешним, фактическим, временным, а второе – мир чистых сущностей (эйдосов), обладающих подлинной очевидностью. Задача феноменологии в том, чтобы определить смысл бытия, осуществить редукцию всех натуралистически-объективистских установок и повернуть сознание от индивидуально-фактического бытия к миру сущностей. Бытие коррелятивно акту переживания, сознанию, которое интенционально, то есть направлено на бытие, влечется к бытию. Центральным пунктом феноменологии является изучение сопряженности бытия и сознания. Претендуя на нейтральную позицию в решении основного вопроса философии, Гуссерль предложил исключить из феноменологии “положения о бытии”. Феноменологическая установка достигается с помощью метода редукции, который включает в себя: 1) эйдетическую редукцию, то есть отказ от любых утверждений об объективном существовании бытия, о пространственно-временной его организации, воздержание от любых суждений о реальном бытии и сознании, и 2) трансцендентальную редукцию, то есть исключение всех антропологических, психологических трактовок сознания и поворот к анализу сознания как чистого созерцания сущностей. Феноменологическую школу прошли видные философы XX века — один из основателей религиозной (католической) антропологии М. Шелер создатель «критической онтологии» Н. Гартмана. Феноменология оказала большое влияние на многие другие философские направления — экзистенциализм, герменевтику и т. д. Немецкий философ Н. Гартман, противопоставляя материальное бытие как преходящее, эмпирическое идеальному бытию как надисторическому, проводит различие между способами их познания. Сообразно этому он понимает онтологию как науку о сущем, которое состоит из различных слоев бытия – неорганического, органического, духовного. В концепции немецкого экзистенциалиста М. Хайдеггера критикуется традиционный подход к бытию, основанный на рассмотрении бытия как сущего, субстанции, как чего-то извне данного и противоположного субъекту. Для самого Хайдеггера проблема бытия имеет смысл лишь как проблема человеческого бытия, проблема предельных оснований человеческого существования. Самым важным выражением общечеловеческого способа бытия является страх перед ничто. В сочинении “Бытие и время” он ставит вопрос о смысле бытия, который, по его мнению, оказался забытым традиционной европейской философией. Пытаясь строить онтологию на основе гуссерлевской феноменологии, Хайдеггер хочет раскрыть смысл бытия через рассмотрение человеческого бытия, поскольку только человеку изначально свойственно понимание бытия (“открыто” бытие). Основу человеческого существования составляет его конечность, временность. Поэтому время должно быть рассмотрено как самая существенная характеристика бытия. Хайдеггер стремится переосмыслить европейскую философскую традицию, которая рассматривала чистое бытие как нечто вневременное. Причину такого “неподлинного” понимания бытия виделась им в абсолютизации одного из моментов времени — настоящего, “вечного присутствия”, когда подлинная временность как бы распадается, превращаясь в последовательный ряд моментов “теперь”, в физическое время. Основным пороком современной науки, как и европейского миросозерцания вообще, Хайдеггер считает отождествление бытия с сущим, с эмпирическим миром вещей и явлений. Переживание временности отождествляется с острым чувством личности. Сосредоточенность на будущем дает личности подлинное существование, тогда как перевес настоящего приводит к тому, что “мир вещей”, мир повседневности заслоняет от человека его конечность. Такие понятия, как “страх”, “решимость”, “совесть”, “вина”, “забота” и т. п., выражают духовный опыт личности, чувствующей свою неповторимость, однократность и смертность. В дальнейшем на смену им приходят понятия, выражающие реальность не столько личностно-этическую, сколько безличностно-космическую: бытие и ничто, сокрытое и открытое, основа и безосновное, земное и небесное, человеческое и божественное. Теперь Хайдеггер пытается постигнуть самого человека, исходя из “истины бытия”. Анализируя происхождение метафизического способа мышления и мировосприятия в целом, он пытается показать, как метафизика, будучи основой всей европейской жизни, постепенно подготовляет новоевропейскую науку и технику, ставящих своей целью подчинение всего сущего человеку, как она порождает иррелигиозность и весь стиль жизни современного общества, его урбанизацию и омассовление. Истоки метафизики восходят к Платону и даже к Пармениду, внесших принцип понимания мышления как созерцания, постоянного присутствия и неподвижного пребывания бытия перед глазами. В противоположность этой традиции Хайдеггер употребляет для характеристики истинного мышления термин “вслушивание”: бытие нельзя видеть, ему можно только внимать. Преодоление метафизического мышления требует возвращения к изначальным, но не реализованным возможностям европейской культуры – к той “досократовской” Греции, которая еще жила “в истине бытия”. Такое возвращение возможно потому, что, хоть и “забытое”, бытие все же живет еще в самом интимном лоне культуры – в языке: “Язык – это дом бытия”. При современном отношении к языку как к орудию язык технизируется, становится средством передачи информации и тем самым умирает как подлинная “речь”, как “речение”, “сказание”. Теряется та последняя нить, которая связывала человека и его культуру с бытием, а сам язык становится мертвым. Поэтому задача “прислушивания к языку” рассматривается как всемирно-историческая. Не люди говорят языком, а язык говорит людям и людьми. Таким образом, если в первых своих работах Хайдеггер попытался построить философскую систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. Первоосновой экзистенциалистской онтологии (а одновременно феноменологии, ибо и в ней внимание сосредоточивается на прояснении, вернее, «самопрояснении» феноменов, проявлений сознания) является, но Хайдеггеру, Dasein толкуемое как особое человеческое бытие. Его особенности и преимущества, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно — единственное бытие, которое способно «вопрошать» о самом себе и бытии вообще, как-то «устанавливать себя» («устанавливаться») по отношению к бытию. Вот почему такое бытие-экзистенция и есть, но Хайдеггеру, фундамент, на котором должна строиться всякая онтология. Такое понимание специфики человеческого бытия не лишено оснований. Ни одно из известных нам живых существ, кроме человека, неспособно помыслить, задаться вопросом о бытии, как таковом, — об универсуме и его целостности, о своем месте в мире. Здесь мы, кстати, видим определенное различие в понимании «экзистенции» Хайдеггером и Сартром. Сартр, употребляя это понятие, делает акцент на индивидуальном выборе, ответственности, поисках собственного «Я», хотя, конечно, ставит в связь с экзистенцией и мир в целом. У Хайдеггера акцент все же перенесен на бытие, — для «вопрошающего» человека бытие раскрывается, «светится» через все, что люди познают и делают. Надо только излечиться от опаснейшей болезни, поразившей современное человечество, — «забвения бытия». Страдающие ею люди, эксплуатируя богатства природы, «забывают» о ее целостном, независимом бытии; видя в других людях всего лишь средства, люди «забывают» о высоком предназначении человеческого бытия. продолжение --PAGE_BREAK--
www.ronl.ru
--PAGE_BREAK--“От природы” индивид есть нечто непостоянное: его чувственные склонности, побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этих внешних определений он освобождается в акте самопознания: его самотождественность – “Я есмь Я” – результат свободного действия Я. Самоопределение предстает как требование, задача, к решению которой субъекту суждено вечно стремиться. Ф. Шеллинг Этот тезис развивает Ф. Шеллинг, согласно которому природа, бытие само по себе есть лишь неразвитый, дремлющий разум. В своем труде “Система трансцендентального идеализма” он отмечает, что “свобода является единственным принципом, к которому здесь все возводится, и в объективном мире мы не усматриваем ничего вне нас существующего, но лишь внутреннюю ограниченность нашей собственной свободы деятельности”. Г. Гегель В системе Г. Гегеля бытие рассматривается как первая, непосредственная и весьма неопределенная ступень в восхождении духа к самому себе, от абстрактного к конкретному: абсолютный дух лишь на мгновение материализует свою энергию, а в своем дальнейшем движении и деятельности самопознания он снимает, преодолевает отчужденность бытия от идеи и возвращается к самому себе, так как сущность бытия составляет идеальное. Для Гегеля подлинное бытие, совпадающее с абсолютным духом, есть не косная, инертная реальность, а объект деятельности, полный беспокойства, движения и фиксируемый в форме субъекта, то есть деятельно. С этим связан и историзм в понимании бытия, который берет свое начало в немецком классическом идеализме. Правда, история и практика здесь оказываются производными от духовной деятельности. Установка на рассмотрение бытия как продукта деятельности духа характерна и для философии конца XIX – начала XX веков. При этом по-новому истолковывается само бытие. Основная тенденция в развитии представлений о бытие совпадает с тенденцией развития научного знания, которое преодолевает как натуралистичски-объективистскую трактовку бытия, так и субстанциальный подход к нему. Это выражается, в частности, в широком проникновении в научное мышление таких категорий, как функция, отношение, система и т. д. Это движение науки во многом было подготовлено критикой представлений о бытие как субстанции, осуществленной в гносеологии, например, в работах немецкого философа-неокантианца Э. Кассирера. 3. Бытие человека и бытие мира Почему же особое внимание философов различных направлений привлекло учение о бытии? И как это увязать с поворотом к человеку? Ведь в философии XX века, в отличие от традиционной онтологии, не мир, не природа, а человек становился проблемной точкой отсчета. Философы XX века стали решительно пересматривать внутрифилософские приоритеты прошлого. Они возражали тем представителям классической онтологии, которые отталкивались от самостоятельного бытия мира и от него двигались к пониманию человека, поставленного в зависимость от мира. В таких случаях, говорили они, философия и превращалась в «философию вещей», а человек чаще всего также рассматривался как вещь. Не менее категорическими были возражения против тех направлений классической философии, где на первый план выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство «философии идей», утверждали сторонники «новой онтологии», превращает человека в своего рода познавательную машину. В противовес классическому онтологизму и гносеологизму представители анализируемых направлений XX века считали необходимым действительно сделать человека центром философии. Ведь сам человек есть, существует, является бытием, притом бытием особым. Философы-классики рассматривали «бытие» как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Исключением было учение Канта. В нем философы XX века особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совершенно независимо от сознания, но «в себе» они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир, вещи и процессы мира являются людям, постольку результаты его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисам Канта, значительно усиливая их субъективистский крен, присоединяются не только феноменологи, экзистенциалисты, персоналисты, но и представители многих других направлений. Однако в отличие от классиков, и даже от Канта, центром «антропологической философии» XX века является не учение о разуме, не гносеология и логика, а онтология. Центром же «новой онтологии» становится не некое изолированное сознание человека, а сознание, точнее, духовное (сознание и бессознательное), взятое в неразрывном единстве с человеческим бытием. Этот новый смысл и вкладывается в традиционное понятие Dasein (наличное бытие, здесь — бытие), которое становится базовой категорией экзистенциалистской онтологии. Итак, путь феноменолога, экзистенциалиста, персоналиста — не путь от Sein, бытия вообще, не от мира как бытия к бытию человека, как это было в классической онтологии. Избирается обратный путь — от человеческого Dasein к миру, как он видится человеку и «выстраивается» вокруг него. Такой подход представляется философам XX века предпочтительным не только с реалистической точки зрения (ведь по-другому, говорят они, человек и не осваивает мир), но и с точки зрения гуманистическая: в центр ставится человек, его активность, возможности свободы, открываемые самим его бытием. В ряде философских концепций акцент делается на специфической форме бытия – человеческом существовании. Понятие “существование” произошло от латинского existo – существую. В истории философии понятие “существование” употреблялось обычно для обозначения внешнего бытия вещи, которое в отличие от сущности вещи, постигается не мышлением, а опытом. Принципиально новый категориальный смысл существование получает у Кьеркегора. Он противопоставляет рационализму понимание существования как человеческого бытия, которое постигается непосредственно. Существование, по Кьеркегору, — единично, личностно, конечно. Конечное существование имеет свою судьбу и обладает историчностью, ибо понятие истории, согласно Кьеркегору, неотделимо от конечности, неповторимости существования, то есть от судьбы. В ХХ веке кьеркегоровское понятие существования возрождается в экзистенциализме, где оно занимает центральное место. Существование, то есть экзистенция (отсюда сам термин “экзистенциализм”) трактуется в экзистенциализме как нечто соотнесенное с трансценденцией, то есть выходом человека за собственные пределы. Непостижимая для мышления связь существования с трансценденцией, его конечность обнаруживаются, согласно экзистенциализму, в факте самого существования. Однако конечность, смертность существования – не просто эмпирический факт прекращения жизни, а начало, определяющее структуру существования, пронизывающее собой всю человеческую жизнь. Отсюда характерный для экзистенциализма интерес к так называемым “пограничным ситуациям” – страдание, страх, тревога, вина, в которых выявляется природа существования. У немецкого философа Ф. Ницше, например, понятие бытия толкуется как обобщение понятия жизни. Он стремится преодолеть рациональность философского метода. Понятия не выстраиваются у Ницше в систему, а предстают как многозначные символы. Таковы понятия “жизнь”, “воля к власти”, которая есть само по себе бытие в его динамичности, и страсть, и инстинкт самосохранения, и движущая обществом энергия и т. д. Еще более резко этот тезис проводится в философии жизни немецкого философа В. Дильтея, для которого подлинное бытие совпадает с целостностью жизни, постигаемой науками о духе. Центральным у Дильтея является понятие жизни как способа бытия человека, культурно-исторической реальности. Человек не имеет истории, но сам есть история, которая только и раскрывает, что он такое. От человеческого мира истории Дельтей резко отделяет мир природы. Задача философии, как “науки о духе” – “понять жизнь, исходя и нее самой”. В связи с этим выдвигается метод “понимания” как непосредственное постижение некоторой духовной целостности, целостного переживания. Понимание, родственное интуитивному проникновению в жизнь, он противопоставляет методу “объяснения”, применимому в “науках о природе”, имеющему дело с внешним опытом и связанному с конструирующей деятельностью рассудка. Понимание собственно внутреннего мира достигается с помощью интроспекции, самонаблюдения, понимание чужого мира – путем “вживания”, “сопереживания”, “вчувствования”. В качестве исходного выдвигается понятие “жизнь” как некая интуитивно постигаемая целостная реальность, не тождественная ни духу, ни материи. Здесь внимание приковано к индивидуальным формам реализации жизни, ее неповторимым, уникальным культурно-историческим образам. Немецкий философ Г. Риккерт, как и все неокантианство, различает чувственно-реальное и ирреальное бытие. Если естествознание имеет дело с реальным бытием, то философия – с миром ценностей, то есть бытие, которое предполагает долженствование. Отвергая с позиций неокантианства “вещь в себе” как объективную реальность, Риккерт сводит бытие к сознанию субъекта, понимаемому как всеобщее, безличное сознание. На этой основе решается центральная для теории познания проблема трансцендентного – вопрос о независимой от сознания объективной действительности: данная в познании действительность имманентна сознанию. Вместе с тем существует объективная, независимая от субъекта истина, то есть недоступное познанию трансцендентное. Реальность рассматривается как результат деятельности безличного сознания, конструирующего природу, естествознание, и культуру, науки о культуре. Бытие – не ощущаемое, а категориально мыслимое бытие. Пространство и время – не формы чувствительной интуиции, а категории логического мышления. Отсюда – тезис об имманентности бытия сознанию. Для феноменологии немецкого мыслителя Э. Гуссерля характерно проведение различия между реальным и идеальным бытием. Первое является внешним, фактическим, временным, а второе – мир чистых сущностей (эйдосов), обладающих подлинной очевидностью. Задача феноменологии в том, чтобы определить смысл бытия, осуществить редукцию всех натуралистически-объективистских установок и повернуть сознание от индивидуально-фактического бытия к миру сущностей. Бытие коррелятивно акту переживания, сознанию, которое интенционально, то есть направлено на бытие, влечется к бытию. Центральным пунктом феноменологии является изучение сопряженности бытия и сознания. Претендуя на нейтральную позицию в решении основного вопроса философии, Гуссерль предложил исключить из феноменологии “положения о бытии”. Феноменологическая установка достигается с помощью метода редукции, который включает в себя: 1) эйдетическую редукцию, то есть отказ от любых утверждений об объективном существовании бытия, о пространственно-временной его организации, воздержание от любых суждений о реальном бытии и сознании, и 2) трансцендентальную редукцию, то есть исключение всех антропологических, психологических трактовок сознания и поворот к анализу сознания как чистого созерцания сущностей. Феноменологическую школу прошли видные философы XX века — один из основателей религиозной (католической) антропологии М. Шелер создатель «критической онтологии» Н. Гартмана. Феноменология оказала большое влияние на многие другие философские направления — экзистенциализм, герменевтику и т. д. Немецкий философ Н. Гартман, противопоставляя материальное бытие как преходящее, эмпирическое идеальному бытию как надисторическому, проводит различие между способами их познания. Сообразно этому он понимает онтологию как науку о сущем, которое состоит из различных слоев бытия – неорганического, органического, духовного. В концепции немецкого экзистенциалиста М. Хайдеггера критикуется традиционный подход к бытию, основанный на рассмотрении бытия как сущего, субстанции, как чего-то извне данного и противоположного субъекту. Для самого Хайдеггера проблема бытия имеет смысл лишь как проблема человеческого бытия, проблема предельных оснований человеческого существования. Самым важным выражением общечеловеческого способа бытия является страх перед ничто. В сочинении “Бытие и время” он ставит вопрос о смысле бытия, который, по его мнению, оказался забытым традиционной европейской философией. Пытаясь строить онтологию на основе гуссерлевской феноменологии, Хайдеггер хочет раскрыть смысл бытия через рассмотрение человеческого бытия, поскольку только человеку изначально свойственно понимание бытия (“открыто” бытие). Основу человеческого существования составляет его конечность, временность. Поэтому время должно быть рассмотрено как самая существенная характеристика бытия. Хайдеггер стремится переосмыслить европейскую философскую традицию, которая рассматривала чистое бытие как нечто вневременное. Причину такого “неподлинного” понимания бытия виделась им в абсолютизации одного из моментов времени — настоящего, “вечного присутствия”, когда подлинная временность как бы распадается, превращаясь в последовательный ряд моментов “теперь”, в физическое время. Основным пороком современной науки, как и европейского миросозерцания вообще, Хайдеггер считает отождествление бытия с сущим, с эмпирическим миром вещей и явлений. Переживание временности отождествляется с острым чувством личности. Сосредоточенность на будущем дает личности подлинное существование, тогда как перевес настоящего приводит к тому, что “мир вещей”, мир повседневности заслоняет от человека его конечность. Такие понятия, как “страх”, “решимость”, “совесть”, “вина”, “забота” и т. п., выражают духовный опыт личности, чувствующей свою неповторимость, однократность и смертность. В дальнейшем на смену им приходят понятия, выражающие реальность не столько личностно-этическую, сколько безличностно-космическую: бытие и ничто, сокрытое и открытое, основа и безосновное, земное и небесное, человеческое и божественное. Теперь Хайдеггер пытается постигнуть самого человека, исходя из “истины бытия”. Анализируя происхождение метафизического способа мышления и мировосприятия в целом, он пытается показать, как метафизика, будучи основой всей европейской жизни, постепенно подготовляет новоевропейскую науку и технику, ставящих своей целью подчинение всего сущего человеку, как она порождает иррелигиозность и весь стиль жизни современного общества, его урбанизацию и омассовление. Истоки метафизики восходят к Платону и даже к Пармениду, внесших принцип понимания мышления как созерцания, постоянного присутствия и неподвижного пребывания бытия перед глазами. В противоположность этой традиции Хайдеггер употребляет для характеристики истинного мышления термин “вслушивание”: бытие нельзя видеть, ему можно только внимать. Преодоление метафизического мышления требует возвращения к изначальным, но не реализованным возможностям европейской культуры – к той “досократовской” Греции, которая еще жила “в истине бытия”. Такое возвращение возможно потому, что, хоть и “забытое”, бытие все же живет еще в самом интимном лоне культуры – в языке: “Язык – это дом бытия”. При современном отношении к языку как к орудию язык технизируется, становится средством передачи информации и тем самым умирает как подлинная “речь”, как “речение”, “сказание”. Теряется та последняя нить, которая связывала человека и его культуру с бытием, а сам язык становится мертвым. Поэтому задача “прислушивания к языку” рассматривается как всемирно-историческая. Не люди говорят языком, а язык говорит людям и людьми. Таким образом, если в первых своих работах Хайдеггер попытался построить философскую систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. Первоосновой экзистенциалистской онтологии (а одновременно феноменологии, ибо и в ней внимание сосредоточивается на прояснении, вернее, «самопрояснении» феноменов, проявлений сознания) является, но Хайдеггеру, Dasein толкуемое как особое человеческое бытие. Его особенности и преимущества, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно — единственное бытие, которое способно «вопрошать» о самом себе и бытии вообще, как-то «устанавливать себя» («устанавливаться») по отношению к бытию. Вот почему такое бытие-экзистенция и есть, но Хайдеггеру, фундамент, на котором должна строиться всякая онтология. Такое понимание специфики человеческого бытия не лишено оснований. Ни одно из известных нам живых существ, кроме человека, неспособно помыслить, задаться вопросом о бытии, как таковом, — об универсуме и его целостности, о своем месте в мире. Здесь мы, кстати, видим определенное различие в понимании «экзистенции» Хайдеггером и Сартром. Сартр, употребляя это понятие, делает акцент на индивидуальном выборе, ответственности, поисках собственного «Я», хотя, конечно, ставит в связь с экзистенцией и мир в целом. У Хайдеггера акцент все же перенесен на бытие, — для «вопрошающего» человека бытие раскрывается, «светится» через все, что люди познают и делают. Надо только излечиться от опаснейшей болезни, поразившей современное человечество, — «забвения бытия». Страдающие ею люди, эксплуатируя богатства природы, «забывают» о ее целостном, независимом бытии; видя в других людях всего лишь средства, люди «забывают» о высоком предназначении человеческого бытия. продолжение --PAGE_BREAK--
www.ronl.ru
Бытие человека и бытие мира. ______________________________________________________________ Развернутую концепцию этого рода впервые создали немецкие экзистенциалисты. В 1927 году вышла книга М. Хайдеггера "Бытие и время", где был разработан первый проект экзистенциалистско- го учения о бытии (онтологии). В целом ряде работ 20-30-х го- дов К. Ясперс предложил свой вариант онтологии. Впоследствии, опираясь на разработки немецких мыслителей, "К. П. Сартр соз- дал обновленное понимание бытия (особенно) в книге "Бытие и ничто"). Еще раньше новые, неклассические варианты онтологии, повлиявшие на экзистенциалистов, разрабатывал Э. Гуссерль (1856-1938) - основатель феноменологического направления, на протяжении всего столетия сохраняющего большое влияние в фило- софии. Феноменологическую школу прошли видные философы XX века - один из основателей религиозной (католической) антропологии М. Шелер (1874-1928) создатель "критической онтологии" Н. Гартман (1882-1950) М. Мерло-Понти (1908-1961). Феноменология оказала большое влияние на многие другие философские направле- ния - экзистенциализм, герменевтику и т. д. Почему же особое внимание философов разбираемых направле- ний привлекло учение о бытии? И как это увязать с поворотом к человеку? Ведь в философии XX века, в отличие от традиционной онтологии, не мир, не природа, а человек становился проблемной точкой отсчета. Философы XX века стали решительно пересматри- вать внутрифилософские приоритеты прошлого. Они возражали тем представителям классической онтологии, которые отталкивались от самостоятельного бытия мира и от него двигались к пониманию человека, поставленного в зависимость от мира. В таких случа- ях, говорили они, философия и превращалась в "философию ве- щей", а человек чаще всего также рассматривался как вещь. Не менее категорическими были возражения против тех направлений классической философии, где на первый план выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство "философии идей", утверж- дали сторонники "новой онтологии", превращает человека в свое- го рода познавательную машину. В противовес классическому онтологизму и гносеологизму представители анализируемых направлений XX века считали необ- ходимым действительно сделать человека центром философии. Ведь сам человек есть, существует, является бытием, притом бытием особым. Философы-классики рассматривали "бытие" как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Исключением было учение Канта. В нем философы XX века особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совершенно независимо от сознания, но "в себе" они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир, вещи и процессы мира явля- ются людям, постольку результаты его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисам Канта, значительно усиливая их субъективистский крен, присоединяются не только феноменологи, экзистенциалисты, персоналисты, но и представители многих дру- гих направлений. Однако в отличие от классиков, и даже от Кан- та, центром "антропологической философии" XX века является не учение о разуме, не гносеология и логика, а онтология. Центром же "новой онтологии" становится не некое изолированное созна- ние человека, а сознание, точнее, духовное (сознание и бессоз- нательное), взятое в неразрывном единстве с человеческим быти- ем. Этот новый смысл и вкладывается в традиционное понятие Da- sein (наличное бытие, здесь - бытие), которое становится базо- вой категорией экзистенциалистской онтологии. Итак, путь феноменолога, экзистенциалиста, персоналиста - не путь от Sein, бытия вообще, не от мира как бытия к бытию человека, как это было в классической онтологии. Избирается обратный путь - от человеческого Dasein к миру, как он видится человеку и "выстраивается" вокруг него. Такой подход представ- ляется философам XX века предпочтительным не только с реалис- тической точки зрения (ведь по-другому, говорят они, человек и не осваивает мир), но и с точки зрения гуманистическая: в центр ставится человек, его активность, возможности свободы, открываемые самим его бытием. Первоосновой экзистенциалистской онтологии (а одновремен- но феноменологии, ибо и в ней внимание сосредоточивается на прояснении, вернее, "самопрояснении" феноменов, проявлений сознания) является, но Хайдеггеру, Dasein толкуемое как особое человеческое бытие. Его особенности и преимущества, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно - единственное бытие, кото- рое способно "вопрошать" о самом себе и бытии вообще, как-то "устанавливать себя" ("устанавливаться") по отношению к бытию. Вот почему такое бытие-экзистенция и есть, но Хайдеггеру, фун- дамент, на котором должна строиться всякая онтология. ТаtcliHЯЕ кое понимание специфики человеческого бытия не лишено оснований. Ни одно из известных нам живых существ, кроме человека, неспо- собно помыслить, задаться вопросом о бытии, как таковом,- об универсуме и его целостности, о своем месте в мире. Здесь мы, кстати, видим определенное различие в понимании "экзистенции" Хайдеггером и Сартром. Сартр, употребляя это понятие, делает акцент на индивидуальном выборе, ответственности, поисках собственного "Я", хотя, конечно, ставит в связь с экзистенцией и мир в целом. У Хайдеггера акцент все же перенесен на бытие,- для "вопрошающего" человека бытие раскрывается, "светится" че- рез все, что люди познают и делают. Надо только излечиться от опаснейшей болезни, поразившей современное человечество,- "забвения бытия". Страдающие ею люди, эксплуатируя богатства природы, "забывают" о ее целостном, независимом бытии; видя в других людях всего лишь средства, люди "забывают" о высоком предназначении человеческого бытия. Итак, первый шаг экзистенциалистской онтологии - конста- тация "изначальности" человеческого бытия как бытия-вопроша- ния, бытия-установления, как бытия, которое "есть я сам". Сле- дующий онтологический шаг, который экзистенциалисты приглашают сделать своего читателя и который, вообще говоря, естественно вытекает из логики их размышления, состоит в том, что вводится понятие и тема бытия-в-мире. Ведь суть человеческого бытия действительно состоит в том, что это бытие-в-мире, связанное с бытием мира. Бытие-в-мире, с одной стороны, раскрывается через неотъ- емлемое от человека "деление" - и это напоминает немецкую классическую философию, в частности понятие "дело - действие" у Фихте. Бытие-в-мире "светится", но Хайдеггеру, через "дела- ние", а "делание" раскрывается через "заботу". (Конечно, не следует путать заботу как категорию философии с конкретными "тяготами", "печалью", "жизненными заботами", в философии эк- зистенциализма речь идет об общей, "метафизической" заботе, обеспокоенности миром, самим бытием.) Итак, Dasein способно не только вопрошать о бытии, но и заботиться о себе как бытии, заботиться о бытии как таковом. И эти моменты, действительно характеризуют бытие человека в мире и очень важны, особенно сегодня, когда именно забота человека и человечества о бытии, о сохранении бытия планеты, цивилизации, о сохранении природ- ной среды должна противостоять вырвавшимся из-под контроля деструктивным тенденциям человеческой жизни. И экзистенциалисты, и феноменологи признают, что мир су- ществует вне и независимо от человека. Однако философия, сог- ласно экзистенциалистам, только тогда встает и ты путь жизнен- ного реализма, и на путь гуманизма, когда шва ставит в центр анализа человека, начинает с его бытия. Мир, как таковой, для человека существует постольку, поскольку он, идя от своего бы- тия, придаст миру значение и смысл, взаимодействует с миром. Все категории бытия, которые прежней философией были "обесче- ловечены ", современная философия должна "очеловечить", заяв- ляют экзистенциальные философы. В их онтологии, таким образом, перелистаются характеристики бытия, действия, сознания, эмо- ций, социально-исторические характеристики. В ряде случаев в литературе высказываются резко критические оценки такого пути - он критикуется за идеализм, субъективизм, психологизацию и т. д. Есть ли основания для таких оценок? Да, есть. Индивидуальное бытие человека противоречиво: человек, в самом деле, не может смотреть на мир иначе, чем "сквозь приз- му" своего бытия, сознания, знания, и в то же время способен - в чем Хайдеггер нрав - "вопрошать" о бытии как таковом. Не без оснований усматривая в таком противоречии источник драматизма человеческой жизни, феноменология и экзистенциализм, особенно на начальных этапах их развития, по существу, упускали из виду другое, не менее, если не более важное обстоятельство. Отдель- ные индивиды, не говоря уже о поколениях людей, о человечестве в целом, исходят, конечно, из своего "местоположения" и из своего "времени", когда "устраиваются" в мире. Но они не сде- лали бы ни одного жизненно верного, эффективного шага, если бы повседневно, ежечасно не выясняли, каковы объективные свойства (в том числе пространственные и временные) мира самого но се- бе, его вещей и процессов. Поэтому из того факта, что человек видит мир не иначе, чем своими глазами, постигает его не ина- че, чем собственной мыслью, вовсе не вытекает идеализм, как ошибочно полагают экзистенциальные философы. Люди научаются сопоставлять себя с миром, видеть свое бытие как часть и про- должение бытия мира. Они умеют судить о мире, осваивать его не только по мерке своего вида, своего сознания и действия, но и по мерке самих вещей. Иначе они не смогли бы выжить в этом ми- ре и тем более не смогли бы "вопрошать" о бытии как таковом. Не случайно М. Хайдеггер в своих более позднtcliHЯЕ их работах, пыта- ясь преодолеть субъективизм и психологизм ранней позиции, на первый план выдвигает бытие как таковое. И все же нельзя согласиться с тем, что онтологии XX века, подобные феноменологическим, экзистенциалистским, заслуживают лишь негативных оценок. Связывание учения о бытии с человечес- ким действием, построение учения о бытии человека, о сферах бытия, о социальном бытии - путь, по которому поила и марк- систская философия. Она также отличается от классических вари- антов онтологии. Но при этом, в отличие от экзистенциальной философии, марксизм развивает некоторые тенденции классической онтологии - прежде всего идею о том, что человек, при всей не- отделимости мыслей, действий, чувств индивида от его собствен- ного бытия, способен не только "вопрошать" о бытии как тако- вом, но и давать на свои вопросы ответы, доступные проверке самыми разными способами. А потому человек и в повседневном действии, и в науке, и в философии накапливает объективные знания о мире и самом себе. Он всегда так или иначе строит (с разной мерой сознательности, глубины, разработанности) "объек- тивные онтологии", помогающие ему познавать мир и овладевать им. В частности, человеческое бытие-в-мире обладает самостоя- тельными объективными структурами, независимыми от индивидов и, по крайней мере отчасти, постепенно улавливаемыми человеком и человечеством. Философы XX века (вслед за Кантом) справедливо подчерки- вали опасность отождествления человеческих представлений о ре- альности с самим миром - опасность непосредственной "онтологи- зации" человеческих состояний и знаний. Особенно важной была борьба феноменологов и экзистенциалистов против такой "натура- лизации", биологизации человека, когда его изучение естествен- ными науками, сколь бы ни было оно ценным, выдавалось за "пос- леднее слово" изучения человеческая сущности, тем более за сущность человека как таковую. Философы XX века - особенно Э. Гуссерль (1859-1938) в работе "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" справедливо увязывали тен- денцию "натурализации" человека в науках, в философии с соци- ально опасными манипуляторскими попытками обращаться с людьми примерно так же, как обращаются с вещами. Один из важнейших акцентов такой "новой онтологии", как, впрочем, и других гума- нистически ориентированных философских течений XX века,- идея об уникальности, неповторимости человека. струътштэыь тхэфхэцшяь чхыютхчхсъющ цшчэш. И эъчшстхэцшрышсты, ш фхэюьхэюыюуш яршчэрют, чтю ьшр су- щхсттухт тэх ш эхчртшсшью ют чхыютхър. Офэръю фшыюсюфшя, сюу- ырсэю эъчшстхэцшрышстрь, тюыьъю тюуфр тстрхт ш ты яуть цшчэхэ- эюую рхрышчьр, ш эр яуть ууьрэшчьр, ъюуфр штр стртшт т цхэтр рэрышчр чхыютхър, эрчшэрхт с хую сытшя. Мшр, ъръ тръютющ, фыя чхыютхър сущхсттухт яюстюыьъу, яюсъюыьъу юэ, шфя ют стюхую сы- тшя, яршфрст ьшру чэрчхэшх ш сьысы, тчршьюфхщсттухт с ьшрюь. Всх ъртхуюршш сытшя, ъютюрых ярхцэхщ фшыюсюфшхщ сыыш "юсхсчх- ыютхчхэы ", сютрхьхээря фшыюсюфшя фюыцэр "ючхыютхчшть", чрят- ыяют эъчшстхэцшрыьэых фшыюсюфы. В шх юэтюыюушш, тръшь юсррчюь, яхрхышстрются хрррътхршстшъш сытшя, фхщсттшя, сючэрэшя, эью- цшщ, сюцшрыьэю-шстюршчхсъшх хрррътхршстшъш. В ряфх сыучрхт т ыштхрртурх тысърчытрются рхчъю ърштшчхсъшх юцхэъш тръюую яутш - юэ ърштшъухтся чр шфхрышчь, сусъхътштшчь, ясшхюыюушчрцшю ш т. ф. Есть ыш юсэютрэшя фыя тръшх юцхэюъ? Др, хсть. Иэфштшфурыьэюх сытшх чхыютхър ярютштюрхчштю: чхыютхъ, т срьюь фхых, эх ьюцхт сьютрхть эр ьшр шэрчх, чхь "сътючь яршч- ьу" стюхую сытшя, сючэрэшя, чэрэшя, ш т тю цх трхья сяюсюсхэ - т чхь Хрщфхуухр эррт - "тюярюшрть" ю сытшш ъръ тръютюь. Нх схч юсэютрэшщ усьртрштря т тръюь ярютштюрхчшш шстючэшъ фррьртшчьр чхыютхчхсъющ цшчэш, фхэюьхэюыюушя ш эъчшстхэцшрышчь, юсюсхээю эр эрчрыьэых этрярх шх ррчтштшя, яю сущхстту, уяусърыш шч тшфу фрууюх, эх ьхэхх, хсыш эх сюыхх трцэюх юсстюятхыьсттю. Отфхыь- эых шэфштшфы, эх уютюря уцх ю яюъюыхэшях ыюфхщ, ю чхыютхчхсттх т цхыюь, шсхюфят, ъюэхчэю, шч стюхую "ьхстюяюыюцхэшя" ш шч стюхую "трхьхэш", ъюуфр "устррштрются" т ьшрх. Ню юэш эх сфх- ырыш сы эш юфэюую цшчэхээю тхрэюую, эффхътштэюую шрур, хсыш сы яютсхфэхтэю, хцхчрсэю эх тыясэяыш, ъръюты юсъхътштэых стющсттр (т тюь чшсых ярюстррэсттхээых ш трхьхээых) ьшрр срьюую эю сх- сх, хую тхщхщ ш ярюцхссют. Пюэтюьу шч тюую фрътр, чтю чхыютхъ тшфшт ьшр эх шэрчх, чхь стюшьш уырчрьш, яюстшурхт хую эх шэр- чх, чхь сюссттхээющ ьысыью, тютсх эх тытхърхт шфхрышчь, ъръ юшшсючэю яюырурют эъчшстхэцшрыьэых фшыюсюфы. Люфш эручрются сюяюстртыять схся с ьшрюь, тшфхть стюх сытшх ъръ чрсть ш ярю- фюыцхэшх сытшя ьшрр. Оэш уьхют суфшть ю ьшрх, юстрштрть хую эх тюыьъю яю ьхръх стюхую тшфр, стюхую сючэрэшя ш фхщсттшя, эю ш яю ьхръх срьшх тхщхщ. Иэрчх юэш эх сьюуыш сы тыцшть т этюь ьш- рх ш тхь сюыхх эх сьюуыш сы "тюярюшрть" ю сытшш ъръ тръютюь. Нх сыучрщэю М. Хрщфхуухр т стюшх сюыхх яючфэtcliHЯЕ
xn--80aja6bchgie.xn--p1ai
Тема: Бытие человека в мире вещей
Содержание
Введение ………………………………………………………………………….…….2
Список использованных источников…………………………………………..……12
Введение
Актуальность работы. Бытие человека в мире вещей - это телесное существование, тело – с одной стороны, а с другой – сознание человека, отражающее окружающую действительность.
В бытие человека в мире вещей человек рассматривается, как часть природы, как вещь. В философском учении о бытии человека в мире вещей важным является ответ на вопрос, каким образом человек существует.
Целью данной работы является рассмотрение бытия человека в мире вещей.
Бытие - это философская характеристика мира как рационально устроенного целого, в котором сущность и существование вещей совпадают. При взгляде на мир в первую очередь поражает его беспредельность в пространстве и времени и бесконечная разнородность предметов и явлений. Эта беспредельность и бесконечность способны парализовать волю и интеллект человека, повергнуть его в пессимизм и уныние. Слишком уж несоизмеримыми кажутся ограниченность человеческой жизни и вечность мира. Чтобы не затеряться и не пропасть в таком мире, человек должен попытаться найти свое место в нем, соотнести его бесконечность со своей конечностью. Это возможно в том случае, если рассматривать мир и человека не как противостоящие друг другу реальности, а как единое целое.
Уже в рамках мифологической культуры люди пытались мыслить мир не как хаос, а как космос, то есть, как разумно организованное целое. Но для мифологического мышления в целом все же характерно понимания мира как чего-то неустойчивого, балансирующего на грани между хаосом и космосом, подверженного судьбе, а не строгому закону. Появление философии, среди прочих причин, было обусловлено стремлением к построению такой картины мира, в которой не было бы места неопределенности и случайности. Такой мир в философии выражается через понятие «бытия». Бытие - это все, что есть. В этом смысле оно абсолютно, то есть является причиной самого себя. Об этом говорил еще Парменид: «Бытие есть, небытия – нет».[1] Бытие - это всеединство. В отличие от других понятий, бытие не имеет парного ему противоположного понятия.
С точки зрения философии нельзя считать синонимами «бытие» и «существование»: существование является бытием лишь в том случае, если оно рассматривается как разумно устроенное целое. Аристотель писал об этом так: «Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие».[2] Иными словами, если существование выражено посредством понятий, оно становится бытием.
Основной философской дисциплиной, изучающей бытие, является онтология (от греч. «ontos» - сущее и «logos» - учение). Впервые упоминание об онтологии встречается в «Философском словаре» Гоклениуса (1613), затем у Глауберга (1656) и у Христиана Вольфа.[3] Характеризуя онтологию, известный русский философ С.Л.Франк писал: «Онтологический вопрос есть вопрос не об «истинном бытии» в смысле какой-то внутренней, скрытой субстанциальной сущности бытия в противоположность «не-истинному», «кажущемуся» бытию, а есть вопрос об «истине бытия», то есть о построении правильной и адекватной системы бытия как единства отношений между сторонами или моментами бытия».[4] В течение истории философии определился круг основных онтологических вопросов. Это:
- Отношение между неизменным и меняющимся в бытии, то есть, вопрос о субстанции бытия;
- Отношение между идеальным и реальным, то есть, между вневременным и временным бытием;
- Основные отношения и параметры бытия: закономерность, причинность, телеологическая связь, пространство и время.
Бытие каждого человека и всего человечества в целом достаточно специфично и уникально. Тем не менее, в данном бытии существуют некоторые стороны существования, являющиеся общими как для отдельного человека, так и для любой преходящей природной вещи. В данном аспекте достаточно оправдан подход в естественных науках, исходя из которого каждый человек является как бы тоже некой вещью в среде вещей, телом среди тел. Естественно подобная точка зрения может быть оправдана лишь в том случае, когда сущность человека не ограничивается лишь жизнью и проявлениями его тела. И уж конечно, когда подобная точка зрения не превращается в безнравственную и антигуманную манипуляцию человеком, как с «вещью» или «объектом», с которым можно обращаться как вздумается. В общефилософском учении касающегося вопросов бытия важным является ответ на вопрос, каким именно образом человек существует. Не подлежит сомнению то, что основная предпосылка человеческого существования это жизнь его тела, выступающего в виде вещи объективной реальности. В таком аспекте проблема человеческого бытия входит в достаточно обширный вопрос об эволюции природы и генезисе, возникновении самого человека - антропогенеза.
Тело человека это тело природы. В связи с этим не представляется возможным каким-то образом обойти те предпосылки, являющиеся общими для бытия всех без исключения природных тел.
Наличие человеческого тела делает каждого индивида конечным, преходящим (смертным) существом, и любое возможное в будущем увеличение продолжительности жизни людей не может отменить законов существования человеческого тела как тела природы. К бытию человеческого тела относится так же и то, что после своей гибели оно не исчезает из бесконечной и непреходящей природы, а воспроизводится в других ее состояниях.[5]
Исходя из того, что человек является телом в мире вещей, выходят и некоторые другие следствия, которые люди в своей жизни должны учитывать и, в большинстве своем учитывают, либо на бессознательно-инстинктивном, либо на сознательном уровне. Смертное тело человека находится в мире неживой и живой природы. С этим местом бытия в жизни человека связано многое. Можно конечно по минимуму удовлетворять нужды и потребности человеческого тела, которые заключаются в подпитке пищей, защитой от холодов, защитой от посторонних сил и существ природы, в самосохранении, продолжении жизни, однако совсем отказаться от удовлетворения этих необходимых человеку нужд будет не правильно, так как возникает риск гибели тела.
Значит, и в вопросе человеческого бытия, каким бы специфическим оно не являлось, на первом месте всегда стоит существование тела (соответственно с законами жизни, циклами развития и гибели организмов, с циклами природы и т.д.), а так же как и необходимость удовлетворения его необходимых потребностей. В отсутствии всего этого человеческое существование вообще не может быть, возможно.
Исходя из этого, вытекают значимые следствия, касающиеся прав каждого отдельного человека. Фундаментальное право связано именно с сохранением жизни человека, его самосохранением и выживанием всего человечества. Исходным оно считается по той причине, что без его реализации становится невозможным осуществление других возможностей, потребностей, а так же прав человека. Человек должен иметь пищу, одежду, жилище - это непреложная потребность в силу законов не только человеческой справедливости, но и самого человеческого существования. Это является тем пунктом, в котором должна признаваться бытийственная обусловленность права человека на удовлетворение его фундаментальных (природных) потребностей. Конечно, не стоит отрицать того факта, что человеческие потребности еще с древних времен приняли несколько иной характер; даже телесные потребности были преобразованы в особые, а не чисто природные притязания.
Из того, что человеческое тело существует как живое тело, природного организма происходит и его подвластность всем жизненным законам, и прежде всего законам наследственности, отменить или пренебречь которыми люди не в состоянии. Этот факт в лишний раз подтверждает, насколько с осторожностью и ответственностью требуется обращаться с природно-биологическим «измерением» человеческого бытия.
В связи с вышесказанным, можно отметить, что биология человека является целым миром, относительно самостоятельным и целостным, специфическим в своем бытии, однако в то же время вписанным в общую целостность природы. Любое нарушение экологического баланса организма человека влечет, как правило, за собой достаточно опасные и разрушительные для человека и его тела последствия.
В философской науке совершенно оправданно ищется взаимосвязь между человеческим телом и его страстями, мыслями, характером, переживаниями, поступками, психическими состояниями, волей, т.е тем, что прежние времена называлось «душой», а сейчас чаще называют «психикой».
Нужно учитывать тот факт, что современная философия в своих многих разновидностях уделяет особое внимание, проблеме человеческой телесности, справедливо обнаруживая ограниченность и старого материализма, который сводил тело человека к телу природы, и идеализма, спиритуализма, которые достаточно презрительно относились к «бренному» телу.
В истоках такого нового подхода можно выделить философию Ф. Ницше: «Человеческое тело, в котором снова оживает и воплощается как самое отдаленное, так и ближайшее прошлое всего органического развития, через которое как бы бесшумно протекает огромный поток, далеко разливаясь за его пределы, - это тело есть идея более поразительная, чем старая «душа».[6]
Действительно, в существовании человеческого тела, в его бытии есть множество загадок, тайн, и противоречий: между хрупкостью и выносливостью, зависимостью от природы и особой «мудростью», живучестью, между непосредственным «физиологизмом» и способностью прилаживаться к высшим порывам человеческого духа и т.д.
Бытие отдельного человека - непосредственно данное диалектическое единство тела и духа. Функционирование человеческого тела имеет тесную связь с работой его головного мозга и нервной системы, через них происходит взаимодействие с психикой и с его духовной жизнью. Целостность и функциональность духа в известном варианте стоит в прямой зависимости от состояния здоровья человеческого тела. Не случайно известная пословица говорит: в здоровом теле - здоровый дух. Однако эта пословица оказывается верна далеко не всегда, и этот факт совсем не нуждается в специальных доказательствах. Однако достаточно хорошо известен и тот факт, насколько бывает велика роль человеческого духа в поддержании жизнедеятельности немощного или больного тела.
Ярким примером этому может служить жизнь И. Канта. Этот талантливый человек, в свое время родился достаточно хилым ребенком, тем не менее слабый телом философ дожил до 80 лет благодаря тому, что досконально разобрался в особенностях своего организма, придерживаясь разработанных для самого себя режима и диеты питания, воздействуя специальным способом на свою собственную психику. Увлеченность своим трудом, так же сыграла в жизни Канта благотворную роль, возможность заниматься любимым делом, верность проповедуемым им в книгах высочайшим ценностям духа и нравственности сделали свое дело.
Для самого себя человек является не только «первой», но и «второй» природой. Его мысли и эмоции являются наиважнейшей стороной целостного бытия. В традиционной философии человек достаточно нередко определялся как «мыслящая вещь». Это определение имеет свои оправдания - и именно на уровне первых предпосылок анализа человеческого бытия. По сути своей человек, действительно, существует как отдельная мыслящая вещь.
В свое время Р. Декарт являлся одним многих участвовавших в обсуждении вопроса о понятии «мыслящая вещь». По собственным словам Декарта, он «не отрицал, что, для того чтобы мыслить, надо существовать...».[7] Когда же Декарт утверждал: «Я мыслю, следовательно, я существую» («cogito egro sum»), тогда он переводил спор о бытии человека в совершенно другую плоскость. Декарт ставил вопрос о том, что является наиболее важнее в вопросе понимания специфики человеческого бытия: тот факт, что человек существует (подобно любым другим вещам среди других вещей), или же то, что благодаря мышлению (которое понималось Декартом в широком смысле этого слова) человек имеет способность к размышлению о самом факте своего существования, то есть становиться мыслящей личностью.
Специфика человеческого бытия рассматривается не только в плане объединения тела и духа. Не менее важно для философии то, что существование человека как вещи в мире природы (именно мыслящей и чувствующей вещи) было одной из первых предпосылок, побудивших людей к производству и общению. Конечно, это была не единственная предпосылка, ибо, взятая в отдельности, она еще не объясняет возникновения производства. Но между фактом существования человека как природного живого тела с естественными потребностями и возникновением производства и общения людей имеется диалектическая взаимосвязь. А это значит, что между бытием человека в качестве природного тела и социальным бытием также существует тесное единство.
Заключение
Исходя из того обстоятельства, что человек существует как тело в мире вещей, вытекает и ряд других следствий, которые люди в их жизни вынуждены учитывать на сознательном и бессознательно-инстинктивном уровне:
1) Чтобы мыслить, надо обеспечить жизнь человеческого тела.
2) Человек должен иметь пищу, одежду, жилище.
3) Подвластность человека законам наследственности.
4) Связь между телом человека и его страстями, переживаниями, психическими состояниями, мыслями, характером, волей, поступками
5) Между бытием человека в качестве природного тела и социальным бытием существует диалектическое единство.
Список использованных источников
student.zoomru.ru
Анализ философского текста Тейяр де Шарден П. "Феномен человека" (1937-1946)
Следует открыть в исключительном всеобщее. Сознание представляется как космическое свойство переменной величины, то есть сознание имеет космическое распространение и как таковое окружено ореолом...
Бытие как смысл существования
Почему же особое внимание философов различных направлений привлекло учение о бытии? И как это увязать с поворотом к человеку? Ведь в философии XX века, в отличие от традиционной онтологии, не мир, не природа...
История системного подхода в науке и технике
Сегодня специальные науки убедительно доказывают системность познаваемых ими частей мира. Вселенная предстает перед нами как система систем. Конечно понятие “система” как бы подчеркивает ограниченность, конечность и можно прийти к выводу...
Научные революции и их разновидности
Развитие капиталистических производственных отношений, возникших впервые в конце XVI в. в нескольких итальянских городах и стремительно набиравших силу в период первых буржуазных революций (Англия, Нидерланды)...
Нужна ли философия науке
Основная форма человеческого познания - наука - в наши дни оказывает все большее и существенное влияние на реальные условия нашей жизни, в которой нам так или иначе надлежит ориентироваться и действовать...
Поступок как предмет философского анализа
Иной, чем в классической онтологии, подход к поступку осуществляет известный русский ученый, философ, литературовед, теоретик искусства Михаил Михайлович Бахтин (1895-1975гг), к собственно философским трактатам, которого относится ранняя работа...
Россия в современном мире. "Мечта 2014"
Россия как свободная, независимая и демократическая страна нуждается в обеспечении благоприятных внешних условий для проведения реформ в целях формирования современной рыночной экономики, правового государства...
Связь политики и нравственности у Абу Насра аль-Фараби
Что такое этика, нравственность и мораль? Перед тем как переходить к данному разделу работы, следует рассмотреть определения, которые предоставляют нам различные источники. В словаре Д.Н...
Связь политики и нравственности у Абу Насра аль-Фараби
Нравственная и религиозно-правовая мысль в арабском мире формировалась одновременно благодаря одной исторической ситуации. Хиджра (с араб. - переезд) из Мекки в Медину пророка с его последователями в 622 г. Вызвал переломный момент в истории...
Философия в современном мире
...
Философская антропология
Теория, объясняющая происхождение человека, получила название антропосоциогенеза. В ней рассматриваются как природные, так и социальные факторы, способствующие становлению и развитию человека...
Философская общественно-политическая мысль в Украине в XVI-XIX веках
Непосредственно существуя как природное тело, человек подчиняется законам существования и развития. Реально существующий отдельный человек, прежде, всего это мыслящая и чувственная вещь (тело). Это первое измерение человеческого...
Философская общественно-политическая мысль в Украине в XVI-XIX веках
Материалистическое решение проблемы бытия предполагает существование мира вне и независимо от существования человека, являющегося, однако, частью этого мира. Здесь бытие отчетливо расслаивается: мир и есть человек, в нем живущий...
Философская общественно-политическая мысль в Украине в XVI-XIX веках
Материалистическое решение проблемы бытия предполагает, в соответствии с данными науки, существование мира не только независимо от человека, но и существовавшего до появления человека...
Экзистенциолизм
...
fil.bobrodobro.ru
Развернутую концепцию этого рода впервые создали немецкие экзистенциалисты. В 1927 году вышла книга М. Хайдеггера "Бытие и время", где был разработан первый проект экзистенциалистско- го учения о бытии (онтологии). В целом ряде работ 20-30-х го- дов К. Ясперс предложил свой вариант онтологии. Впоследствии, опираясь на разработки немецких мыслителей, "К. П. Сартр соз- дал обновленное понимание бытия (особенно) в книге "Бытие и ничто"). Еще раньше новые, неклассические варианты онтологии, повлиявшие на экзистенциалистов, разрабатывал Э. Гуссерль (1856-1938) - основатель феноменологического направления, на протяжении всего столетия сохраняющего большое влияние в фило- софии. Феноменологическую школу прошли видные философы XX века - один из основателей религиозной (католической) антропологии М. Шелер (1874-1928) создатель "критической онтологии" Н. Гартман (1882-1950) М. Мерло-Понти (1908-1961). Феноменология оказала большое влияние на многие другие философские направле- ния - экзистенциализм, герменевтику и т. д. Почему же особое внимание философов разбираемых направле- ний привлекло учение о бытии? И как это увязать с поворотом к человеку? Ведь в философии XX века, в отличие от традиционной онтологии, не мир, не природа, а человек становился проблемной точкой отсчета. Философы XX века стали решительно пересматри- вать внутрифилософские приоритеты прошлого. Они возражали тем представителям классической онтологии, которые отталкивались от самостоятельного бытия мира и от него двигались к пониманию человека, поставленного в зависимость от мира. В таких случа- ях, говорили они, философия и превращалась в "философию ве- щей", а человек чаще всего также рассматривался как вещь. Не менее категорическими были возражения против тех направлений классической философии, где на первый план выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство "философии идей", утверж- дали сторонники "новой онтологии", превращает человека в свое- го рода познавательную машину. В противовес классическому онтологизму и гносеологизму представители анализируемых направлений XX века считали необ- ходимым действительно сделать человека центром философии. Ведь сам человек есть, существует, является бытием, притом бытием особым. Философы-классики рассматривали "бытие" как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Исключением было учение Канта. В нем философы XX века особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совершенно независимо от сознания, но "в себе" они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир, вещи и процессы мира явля- ются людям, постольку результаты его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисам Канта, значительно усиливая их субъективистский крен, присоединяются не только феноменологи, экзистенциалисты, персоналисты, но и представители многих дру- гих направлений. Однако в отличие от классиков, и даже от Кан- та, центром "антропологической философии" XX века является не учение о разуме, не гносеология и логика, а онтология. Центром же "новой онтологии" становится не некое изолированное созна- ние человека, а сознание, точнее, духовное (сознание и бессоз- нательное), взятое в неразрывном единстве с человеческим быти- ем. Этот новый смысл и вкладывается в традиционное понятие Da- sein (наличное бытие, здесь - бытие), которое становится базо- вой категорией экзистенциалистской онтологии. Итак, путь феноменолога, экзистенциалиста, персоналиста - не путь от Sein, бытия вообще, не от мира как бытия к бытию человека, как это было в классической онтологии. Избирается обратный путь - от человеческого Dasein к миру, как он видится человеку и "выстраивается" вокруг него. Такой подход представ- ляется философам XX века предпочтительным не только с реалис- тической точки зрения (ведь по-другому, говорят они, человек и не осваивает мир), но и с точки зрения гуманистическая: в центр ставится человек, его активность, возможности свободы, открываемые самим его бытием. Первоосновой экзистенциалистской онтологии (а одновремен- но феноменологии, ибо и в ней внимание сосредоточивается на прояснении, вернее, "самопрояснении" феноменов, проявлений сознания) является, но Хайдеггеру, Dasein толкуемое как особое человеческое бытие. Его особенности и преимущества, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно - единственное бытие, кото- рое способно "вопрошать" о самом себе и бытии вообще, как-то "устанавливать себя" ("устанавливаться") по отношению к бытию. Вот почему такое бытие-экзистенция и есть, но Хайдеггеру, фун- дамент, на котором должна строиться всякая онтология. Такое понимание специфики человеческого бытия не лишено оснований. Ни одно из известных нам живых существ, кроме человека, неспо- собно помыслить, задаться вопросом о бытии, как таковом,- об универсуме и его целостности, о своем месте в мире. Здесь мы, кстати, видим определенное различие в понимании "экзистенции" Хайдеггером и Сартром. Сартр, употребляя это понятие, делает акцент на индивидуальном выборе, ответственности, поисках собственного "Я", хотя, конечно, ставит в связь с экзистенцией и мир в целом. У Хайдеггера акцент все же перенесен на бытие,- для "вопрошающего" человека бытие раскрывается, "светится" че- рез все, что люди познают и делают. Надо только излечиться от опаснейшей болезни, поразившей современное человечество,- "забвения бытия". Страдающие ею люди, эксплуатируя богатства природы, "забывают" о ее целостном, независимом бытии; видя в других людях всего лишь средства, люди "забывают" о высоком предназначении человеческого бытия. Итак, первый шаг экзистенциалистской онтологии - конста- тация "изначальности" человеческого бытия как бытия-вопроша- ния, бытия-установления, как бытия, которое "есть я сам". Сле- дующий онтологический шаг, который экзистенциалисты приглашают сделать своего читателя и который, вообще говоря, естественно вытекает из логики их размышления, состоит в том, что вводится понятие и тема бытия-в-мире. Ведь суть человеческого бытия действительно состоит в том, что это бытие-в-мире, связанное с бытием мира. Бытие-в-мире, с одной стороны, раскрывается через неотъ- емлемое от человека "деление" - и это напоминает немецкую классическую философию, в частности понятие "дело - действие" у Фихте. Бытие-в-мире "светится", но Хайдеггеру, через "дела- ние", а "делание" раскрывается через "заботу". (Конечно, не следует путать заботу как категорию философии с конкретными "тяготами", "печалью", "жизненными заботами", в философии эк- зистенциализма речь идет об общей, "метафизической" заботе, обеспокоенности миром, самим бытием.) Итак, Dasein способно не только вопрошать о бытии, но и заботиться о себе как бытии, заботиться о бытии как таковом. И эти моменты, действительно характеризуют бытие человека в мире и очень важны, особенно сегодня, когда именно забота человека и человечества о бытии, о сохранении бытия планеты, цивилизации, о сохранении природ- ной среды должна противостоять вырвавшимся из-под контроля деструктивным тенденциям человеческой жизни. И экзистенциалисты, и феноменологи признают, что мир су- ществует вне и независимо от человека. Однако философия, сог- ласно экзистенциалистам, только тогда встает и ты путь жизнен- ного реализма, и на путь гуманизма, когда шва ставит в центр анализа человека, начинает с его бытия. Мир, как таковой, для человека существует постольку, поскольку он, идя от своего бы- тия, придаст миру значение и смысл, взаимодействует с миром. Все категории бытия, которые прежней философией были "обесче- ловечены ", современная философия должна "очеловечить", заяв- ляют экзистенциальные философы. В их онтологии, таким образом, перелистаются характеристики бытия, действия, сознания, эмо- ций, социально-исторические характеристики. В ряде случаев в литературе высказываются резко критические оценки такого пути - он критикуется за идеализм, субъективизм, психологизацию и т. д. Есть ли основания для таких оценок? Да, есть. Индивидуальное бытие человека противоречиво: человек, в самом деле, не может смотреть на мир иначе, чем "сквозь приз- му" своего бытия, сознания, знания, и в то же время способен - в чем Хайдеггер нрав - "вопрошать" о бытии как таковом. Не без оснований усматривая в таком противоречии источник драматизма человеческой жизни, феноменология и экзистенциализм, особенно на начальных этапах их развития, по существу, упускали из виду другое, не менее, если не более важное обстоятельство. Отдель- ные индивиды, не говоря уже о поколениях людей, о человечестве в целом, исходят, конечно, из своего "местоположения" и из своего "времени", когда "устраиваются" в мире. Но они не сде- лали бы ни одного жизненно верного, эффективного шага, если бы повседневно, ежечасно не выясняли, каковы объективные свойства (в том числе пространственные и временные) мира самого но се- бе, его вещей и процессов. Поэтому из того факта, что человек видит мир не иначе, чем своими глазами, постигает его не ина- че, чем собственной мыслью, вовсе не вытекает идеализм, как ошибочно полагают экзистенциальные философы. Люди научаются сопоставлять себя с миром, видеть свое бытие как часть и про- должение бытия мира. Они умеют судить о мире, осваивать его не только по мерке своего вида, своего сознания и действия, но и по мерке самих вещей. Иначе они не смогли бы выжить в этом ми- ре и тем более не смогли бы "вопрошать" о бытии как таковом. Не случайно М. Хайдеггер в своих более поздних работах, пыта- ясь преодолеть субъективизм и психологизм ранней позиции, на первый план выдвигает бытие как таковое. И все же нельзя согласиться с тем, что онтологии XX века, подобные феноменологическим, экзистенциалистским, заслуживают лишь негативных оценок. Связывание учения о бытии с человечес- ким действием, построение учения о бытии человека, о сферах бытия, о социальном бытии - путь, по которому поила и марк- систская философия. Она также отличается от классических вари- антов онтологии. Но при этом, в отличие от экзистенциальной философии, марксизм развивает некоторые тенденции классической онтологии - прежде всего идею о том, что человек, при всей не- отделимости мыслей, действий, чувств индивида от его собствен- ного бытия, способен не только "вопрошать" о бытии как тако- вом, но и давать на свои вопросы ответы, доступные проверке самыми разными способами. А потому человек и в повседневном действии, и в науке, и в философии накапливает объективные знания о мире и самом себе. Он всегда так или иначе строит (с разной мерой сознательности, глубины, разработанности) "объек- тивные онтологии", помогающие ему познавать мир и овладевать им. В частности, человеческое бытие-в-мире обладает самостоя- тельными объективными структурами, независимыми от индивидов и, по крайней мере отчасти, постепенно улавливаемыми человеком и человечеством. Философы XX века (вслед за Кантом) справедливо подчерки- вали опасность отождествления человеческих представлений о ре- альности с самим миром - опасность непосредственной "онтологи- зации" человеческих состояний и знаний. Особенно важной была борьба феноменологов и экзистенциалистов против такой "натура- лизации", биологизации человека, когда его изучение естествен- ными науками, сколь бы ни было оно ценным, выдавалось за "пос- леднее слово" изучения человеческая сущности, тем более за сущность человека как таковую. Философы XX века - особенно Э. Гуссерль (1859-1938) в работе "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" справедливо увязывали тен- денцию "натурализации" человека в науках, в философии с соци- ально опасными манипуляторскими попытками обращаться с людьми примерно так же, как обращаются с вещами. Один из важнейших акцентов такой "новой онтологии", как, впрочем, и других гума- нистически ориентированных философских течений XX века,- идея об уникальности, неповторимости человека.
geum.ru
