Аль-фараби. Аль реферат на тему аль фараби на
Реферат на тему Аль-фараби - стр.5
зможности», «в действительности», «приобретенный» и
«деятельный». Последний представляет по сути дела гипостазированный,
объективированный общечеловеческий разум. Это — представитель разума Бога
на земле. Сложнее обстоит дело с определением «разума в возможности».
Со стороны субъекта разум возможен как еще не реализовавшая себя
способность постигать, уподобиться всему сущему. Разум в возможности, по ал-
Фараби, — это некая часть души или нечто, сущность чего способна или готова
абстрагировать сущности и формы существующих предметов от материи, с тем
чтобы сделать их своими формами. Но материальные формы как таковые не
отделяются от той материи, с которой связано их существова we., — они лишь
становятся формами разума в возможности. И формы, абстрагированные от
материи и ставшие формами разума в возможности, суть умопостигаемые
сущности. Разум в возможности есть, таким образом, как бы субстрат, в
котором реализуются формы. Так, если представить себе воск, на котором
сделан отпечаток таким образом, что формы этого отпечатка будут пронизывать
не только поверхность, но и глубину воска, и эта форма настолько охватывает
всю материю, что она как :бы превращается в эту форму, то тогда, говорит
Абу Наср, можно приблизиться к постижению того, как образовались формы
вещей в разуме, ибо последний является как бы субстратом этих форм, но
отличается от телесной материи, которая воспринимает контуры вещей, но не
их сущностное содержание. Но диалектика состоит в том, что разум возможен и
со стороны объекта, поскольку предмет способен мыслиться, умопостигается,
является умопостигаемым в возможности. Умопостигаемые сущности в
возможности, прежде чем стать умопостигаемыми в действительности,
представляли собой материальные формы, находящиеся вне души, когда они
обретаются как умопостигаемые в действительности, то их бытие становится не
таким, каким оно было в материальных формах. Им не присуще бытие в себе,
когда они становятся умопостигаемыми сущностями в действительности.
Осуществление акта познания ведет к тому, что разум в возможности
становится разумом в действительности. Это означает: 1) реализацию
способности индивида познавать мир;
2) превращение умопостигаемого в постигнутое умом. Пока он разум не
приобрел формы существующих вещей, он является разумом в возможности, но
коль скоро эти формы в нем реализовались так, как мы это показали выше, он
становится разумом в действительности. Если в этом разуме реализуются
умопостигаемые сущности, абстрагированные от материи, то они становятся
умопостигаемыми сущностями в действительности, тогда как, прежде чем
абстрагироваться от материи, они были только умопостигаемыми в возможности,
а отрешившись от нее, стали умопостигаемыми сущностями в действительности и
формами сущности (разума). Итак, эта сущность превратилась в разум в
действительности благодаря умопостигаемым сущностям в действительности.
Следовательно, умопостигаемые сущности и разум в действительности суть одно
и то же. Наше выражение, таким образом, означает: эта мыслящая сущность
есть не что иное, как то, во что превратились умопостигаемые сущности, став
ее формами, ибо и она сама стала этими формами . «А рассуждать о том, что
же от и в нас является актуальным интеллектом, это то же самое, что
рассуждать о тех же нематериальных формах, которые никогда и не имели
субстанций. И так же, как мы говорим, что актуальный интеллект существует в
нас, точно так же об этих формах следует говорить, что они существуют в
мире» .
Приобретенный разум—это «разум в действительности, существующий в нас»,
разум, рассматриваемый со стороны субъекта как реализация его способности
превращать формы внешних предметов в собственные формы. В нем
умопостигаемые сущности превращаются в формы разума. Деятельный разум
опосредствует «разум» субъекта и объекта, формы вещей и разум субъекта,
подобно тому как солнце опосредствует отношения между способностью глаза
видеть и созерцаемым предметом. Благодаря солнцу глаз становится видящим, а
предмет видимым, выделенным из темноты цветным предметом. «И так же, как
солнце, осветив глаз лучами, сделало его действительно видящим и благодаря
этому возможное видимое стало действительно видимым, точно так же
деятельный разум превращает разум в возможности в разум в действительности
и по той же причине умопостигаемые становятся умопостигаемыми в
действительности». Человек приобретает разум благодаря приобщенности к
деятельному разуму. «Этот разум в некотором роде является разумом в
действительности и весьма близок к приобретенному разуму. Это он превращает
разум в возможности в разум в действительности и он же претворяет
умопостигаемые в возможности в соответствующие умопостигаемые в
действительности» .
Однако бытие форм в деятельном разуме иное, чем их бытие в разуме в
действительности. «А это значит, что то, что есть низшее в актуальном
интеллекте, часто упорядочивается и становится впереди высшего, прежде чем
мы постепенно поднимемся к предметам самого совершенного бытия, хотя
нередко они могут оказаться предметами самого несовершенного бытия, как
явствует из книги «Доказательство».
И поскольку мы идем от известного к неизвестному, а совершенное бытие в
себе является наименее для нас известным, иначе говоря, наше знание о нем
самое малое, — то необходимо, чтобы порядок существующих в актуальном
интеллекте вещей был противоположен тому порядку, который установлен в
интеллекте деятельном для тех же вещей. Дея-дельный интеллект сначала
постигает .самые совершенные из существующих вещей» .
Подлунный мир, подверженный процессу возникновения и уничтожения, ал-
Фараби наделяет ступенями совершенства: его высшей ступенью является
приобретенный разум, сущность которого включает в себя понятийный мир
действительности, а самой низшей ступенью является первоматерия, которая
под воздействием деятельного разума приобретает те или иные формы.
Восходящие через ряд ступеней формы достигают ступени приобретенного
разума. Происходит как бы двусторонний процесс: сначала деятельный разум
«посылает» формы вниз, чтобы сделать умопостигаемые сущности
действительными, затем эти формы, получив актуализацию, начинают восходить
с возрастающей степенью совершенства: камни, растения, животные неразумные
и разумные. Разумное животное — это человек, носитель приобретенного
разума.
Из концепции деятельного разума вытекает смертность индивидуального
разума. Но в этом вопросе строго однозначной позиции у ал-Фараби нет. Точка
зрения бессмертия индивидуальной души квалифицируется им как «басня».
Помимо этого, считает ал-Фараби, данная точка зрения выполняет определенную
служебную роль в жизненной борьбе, поскольку под видом утешения
культивирует смирение. В жизни люди добиваются своих целей как путем
открытой борьбы, так и с помощью хитростей и уловок. Тезис о воздаянии за
смирение -является самым настоящим обманом, которым пользуются наиболее
расчетливые и бессовестные люди. Именно они с наибольшим тщанием лицемерно
принимают этот тезис, демагогически прикрывают свои цели, добиваясь
реальных выгод и прибавляя к ним моральный капитал, поскольку их считают
правдивыми, мудрыми, почитают и возвеличивают. «Что касается смирения, то
оно заключается в признании того, что некое божество правит миром и что
духовные лица руководят и управляют всеми такими действиями, как теми, что
служат прославлению божества молитвами, восхвалением и освящением; если
человек исполняет эти обряды и отказывается от многих благ, являющихся
предметом желания в этой жизни, u если он твердо придерживается всего
этого, то ему возместят за все это и воздадут великими благами, коих он
достигнет после смерти. Если же он не придерживается ни одного из этих
обрядов и пользуется благами в течение своей дольней жизни, он будет
наказан за это после своей смерти великими бедами, кои настигнут его в
потусторонней жизни. Все это — хитрости и козни против одной группы u в
пользу другой. Все это—хитрости и ловушки, которые использует тот, кто не
способен бороться за эти блага открыто и честно, козни, к которым прибегает
тот, кто не имеет силы захватить эти блага собственными руками и силой
своего оружия, без притворства и чужой помощи, чтобы запугать других и
вынудить их оставить все эти блага или некоторые из них, дабы ими овладели
другие; так поступает тот, кто бессилен бороться за то, чтобы захватить и
отвоевать их для себя» .
Ал-Фараби не мог не видеть страшной силы религии, но все-таки он явно
преувеличивает роль сознательного обмана, вовсе не замечая обусловливающих
существование религии материальных корней. «...Того, кто придерживается
этих обрядов, будут принимать за пренебрегающего земными благами; о нем
будут думать хорошо и на него будут полагаться. Его не будут ни опасаться,
ни остерегаться, ни подозревать в чем-либо. Напротив того — он скроет свои
замыслы и поведение свое будет расписывать как божественное» .
Но к «принимающим смирение», согласно ал-Фараби, кроме расчетливых
обманщиков относятся также поддавшиеся обману, введенные в заблуждение и
искренне верующие люди. Тот, кто без всяких задних мыслей совершает обряд | |  скачать работу |
Аль-фараби | referat.resurs.kz
Реферат на тему Аль-фараби - стр.7
жде всего наделяет человека силой и началом, благодаря
которым он стремится или может стремиться самостоятельно ко всем остальным
совершенствам» .
Попытки установления связи между преобразованием материи и
закономерностями движения небесных сфер еще до ал-Фараби привели к
соединению астрономии с алхимией и астрологией, к попыткам предсказывания
событий нашей жизни по наблюдаемому движению небесных тел. Он негативно
относился к этому модному настроению умов, замечая иронически, что в наше
время наблюдается слишком много «ясновидцев». Астрология должна была бы
обосновать правомерность своих притязаний. Если мы сделаем попытку
опереться на опыт, практику, обобщения фактов реальности, то увидим, что
все эти предсказания опираются на случайные ассоциации. Если затмение
солнца влечет смерть монарха, то почему этого не происходит, когда солнце
закрывается облаками? Если планета, имеющая кровавый цвет, возвещает войну,
то почему этого не делают красные тела, находящиеся к нам гораздо ближе?
Иногда опираются на простую последовательность событий. Астрологи сами
непоследовательны, так как строят свою жизнь, не опираясь на астрологию, а
ориентируясь на реальность. Что же касается чисто логической стороны дела,
то для обеспечения необходимого заключения следует составить категорический
силлогизм. Но будущее связано с возможностью и включает в себя элемент
случайности. Относительно будущих событий поэтому могут быть составлены
лишь гипотетические силлогизмы, дающие лишь вероятность, но не
достоверность. Движения же сфер сложны и не столь нерегулярны, чтобы мы
могли сделать строгие выводы из них по поводу связанных будто бы с ними
событий, которые, видимо, не являются прямым следствием небесных влияний.
Не следует, однако, восхищаться, забывая историзм, тем, что-де ал-Фараби
отвергал целиком астрологию. Поражает строго рационалистический подход к ее
задачам. Он считает, что астрологическая программа в ее реальном виде
наталкивается на ряд принципиальных трудностей и что ее не надо принимать в
слишком упрощенном духе, выступая против суеверий. В этой связи мы хотели
бы сослаться на О. Нейгебауэ-ра, который дает оценку астрологии в целом:
«Современному ученому древний астрологический трактат представляется сущей
бессмыслицей. Но не следует забывать, что мы должны оценивать подобные
учения с учетом всей окружающей их обстановки. Для греческих философов и
астрономов Вселенная была вполне определенной системой из непосредственно
связанных тел. Идея о предсказании влияния этих тел друг на друга в
принципе не отличается от современной нам механической теории. И она
находится в резком контрасте с идеями произвольного божественного
управления или возможности влиять на события путем магических операций. По
сравнению с религиозным, магическим и мистическим фоном основные
астрологические догмы являются чистой наукой. Конечно, границы между
рациональной наукой и свободной спекуляцией быстро стирались и
астрологические учения не препятствовали, а скорее содействовали развитию
суеверий и магии. Примеры такого легкого перехода от науки к вздору
нетрудно указать и в современном нам мире» .
Рационалистический подход к астрологии доказывается и тем, как строго
естественнонаучным образом ал-Фараби пытается объяснить сновидения и
отправления. При этом он ссылается на «силы души», темперамент и прочие
реальные факторы. В состоянии сна воображающая сила «перестает обслуживать
мыслящую и стремящуюся силы и возвращается к чувственным формам, которые
она находит сохраненными и действующими в ней. Она воображающая сила
воздействует на эти формы, составляя одни с другими и отделяя одни от
других. Помимо сохранения и сочетания чувственных форм она воображающая
сила имеет третью функцию: моделирование. Действительно: среди всех
душевных сил только воображение способно моделировать чувственные предметы,
сохраняемые в нем. Она воображающая сила моделирует, стало быть, то данные
пяти чувств, составляя чувственные аналоги, которые в ней сохраняются, то
умопостигаемые объекты интеллек-ции, то силу питающую, то силу стремящуюся;
она также иногда моделирует темперамент, находящийся в теле». То же с
известными видоизменениями относится к откровению. Когда воображение
отрывается от реальности и ее имитаций, мы имеем дело с патологией.
Существенным исходным принципом мировоззрения ал-Фараби является
детерминизм. Притом он стремится добраться до коренных начал исследуемых
ими явлений.
На отношении его к астрологии это можно продемонстрировать особенно ярко.
«Если имеются две похожие друг на друга вещи и далее обнаруживается, что
третья вещь является причиной одной из них, то поспешно предполагать, что
она является причиной и второй вещи. Это предположение не является
правильным в отношении каждой из подобных вещей, так как сходство явлений
может быть случайным совпадением, а может быть и совпадением по существу» .
Объяснение причины события связано с принципиальным определением того,
является та или иная связь необходимой, просто возможной или невозможной.
Грубой ошибкой является смешение возможного с неизвестным, с тем, что еще
не познано. Наука выявляет и сферу невозможного, которое ни в коем случае
нельзя идентифицировать с неизвестным. Относительно неизвестного надо
предполагать, что при изучении его мы в конечном счете сможем найти его
причины. Нельзя на основании аналогии с правилами, относящимися к
определенной сфере явлений, делать вывод о причинах другой сферы явлений.
Причины могут быть близкими и отдаленными. Но даже отдаленные причины
постижимы. «...Например, когда Луна находится в состоянии полнолуния и
проходит над морем, вызывая его приливы и отливы, и тем орошается земля, и
выращиваются пастбища, и пасутся на нем животные, которые жиреют, а человек
извлекает пользу от этого и обогащается и тому подобное» . «Однако тот, кто
утверждает, что он, якобы, находит путь к знанию о времени, образе, месте
смерти, как, например, путем хорошего или дурного предположения, или
произведения исчисления, или связью между телами или явлениями, не следуя
путем, который я упомянул, то он претендует на то, что совершенно не
подчиняется здравому смыслу» .
Связать можно что угодно с чем угодно. Ал-Фараби не только констатирует
возможность превращения принципа всеобщей связи в «принцип
взаимоперепутанности», но и раскрывает мотивы такого подхода. «Явления мира
и состояния человека в нем многочисленны и различны: среди них—добрые и
злые, любимые и ненавистные, красивые и дурные, полезные и вредные. Любой,
кто противопоставил бы множеству своих действии различные явления мира,
например, движения животных, или голоса птиц, или членораздельную речь, или
изготовленные драгоценные камни, или пущенные стрелы, упомянутые названия
или движения, как-то: движения каких-то звезд и другие подобные явления,
возможно, обнаружил бы, что между теми упомянутыми состояниями и явлениями,
как бы они ни были многочисленны, существует связь, посредством чего они
могут сравниваться. И, возможно, среди них встречается совпадение имен,
которое поразит размышляющего над ними, однако это не происходит ни от
необходимости, ни от обязательности, на которые должен бы опираться
разумный человек. Это именно случайность, к которой склоняется только тот,
в чьем разуме есть слабость: или же присущая ему, или обусловленная.
Присущая—это та, которая бывает у молодого человека, лишенного опыта, то ли
вследствие глупости его натуры, то ли вследствие отсутствия опыта.
Обусловленная слабость ума наблюдается у человека, когда его одолевают
душевные переживания, например: сильная страсть, гнев, печаль, страх,
веселье и т. п.»
ВКЛАД В НАУКУ
В трудах ал-Фараби нет резкого разделения философии и частных наук. В
данном вопросе ему свойственно то отношение к системе знания, которое
сложилось в его эпоху. Прежде чем приступить к существу дела, два замечания
вводного характера.
Во-первых, ал-Фараби высоко ценит авторитет науки и занимающихся ею
людей. Для науки нужны люди чистого сердца, высоких помыслов, лишенные
всякого тщеславия и мелочного себялюбия. Атмосфера научного исследования
формирует j культуру человека, способность его быть объективным и
преклоняться перед истиной. Он нетерпим к тем, кто не способен Е выполнять
высокое предназначение человека науки и играет лишь роль камня
преткновения. «А наука из-за тех, кто подвизается на ее поприще, из-за
того, что она оказалась несостоятельной и бесполезной для них, теряет
престиж и унижается» .
Во-вторых, изучение вклада ал-Фараби в естествознание и математику имеет
принципиальное значение с точки зрения опровержения тех, кто говорит об
отсутствии на «Востоке» самобытного мышления, ибо развитие естествознания,
по своей сути противоположное мистике и суеверию, — факт чрезвычайной
важности.
Прежде всего, необходимо отметить тождество методологических позиций ал-
Фараби и Галилея. Последний подчеркивает, что Аристотель предпочитает
чувственный опыт всем рассуждениям. «... У нас в наш век есть такие новые
обстоятельства, которые, в этом я нисколько не сомневаюсь, заставили бы
Аристотеля, если бы он жил в наше время, переменить свое мнение». Сказанное
относится и к | | скачать работу |
Аль-фараби | referat.resurs.kz
Реферат на тему Аль-фараби - стр.3
а как «отдаленную причину».
Придавая высокое значение страсти к познанию, он выступал против теологов
со свойственной им «грязной завистью»: «...Воистину нет веры у того, кто
противится приобретению знания об истинной природе вещей и кто называет
приобретение такого знания неверием».
Когда мы говорим о расцвете .культуры народов Ближнего Востока, Средней
Азии и Казахстана, начавшемся с эпохи ал-Фараби, нельзя не упомянуть и
мощного литературного движения, которое питалось корнями народного
искусства. Нельзя не признать справедливости мысли Ф. А. Ланге,
признающего, что материалистическому пониманию природы могло способствовать
эстетическое воззрение на природу.
ОСНОВНЫЕ ИСХОДНЫЕ ПРИНЦИПЫ
Ал-Фараби стремился создать синтетическую картину мира, охватывающую
космос, человека, его разум и находящую выход к существенным для
человеческого бытия реалиям. Имея в виду это обстоятельство, и мы начнем
анализ его мировоззрения с изложения основных исходных принципов, которые
связаны у него с общей концепцией строения Вселенной.
Первая бросающаяся в глаза черта этой концепции—описание бытия в
иерархическом порядке. Конечно, при определенном желании и особенно при
натяжках можно увидеть в 2том намек на, эволюционное развитие и концепцию
структурных уровней материи. Но тогда следовало бы подробнее и
обстоятельнее это доказать. Пока же мы хотели бы подчеркнуть специфичность
этой иерархии, заключающей в себе нечто большее, чем качественная, а тем
более количественная несводимость высокоорганизованных структур к более
низкоорганизованным. Между ступенями иерархии есть связь, но гораздо важнее
принципиальное различие между ними. Между прочим, последовательно
согласовать эти два момента с точки зрения эманационной теории (и в том ее
варианте, который развивается ал-Фарвби) не удается.
Бытие первого порядка с точки зрения религии ислама — господь бог, Аллах.
Ал-Фараби стоит на плечах предшествующих опровержений антропоморфного
изображения бога, он лишает его всяких личностных моментов. У него
бог—перво-двигатель, первопричина, первичное бытие. Для всей иерархии ал-
Фараби характерен дух ценностного подхода. Самые высшие, превосходные
степени совершенства могут быть отнесены только к первичному бытию — или,
как образно говорит И. Мадкур, он вне конкурса.
Оценочные квалификации («что лучше по природе») и иерархичность восходят
к «Тимею» Платона и аристотелевским взглядам на строение мира. На их основе
складывается и упрочивается геоцентрическая картина мира: в
центре—неподвижная земля, вокруг нее вращается восемь сфер. Опираясь на
Птолемея, ал-Фараби добавляет девятую, беззвездную сферу, которую он
помещает выше сферы неподвижных звезд. У Аристотеля нет полной ясности в
вопросе о том, как относится перводвигатель к вечно движущимся сферам.
Иногда он допускает наличие неподвижных двигателей у самих сфер. Это
согласуется с представлением о наличии у небесных тел своей души. Но
картина движения небесных тел теряет при этом единство, поскольку число
разумов и душ сфер помимо первого двигателя достигает 55.
Сложную и запутанную аристотелевскую картину движения сфер ал-Фараби
значительно упрощает, сокращая количество разумов и четко определяя
субординацию разума и души каждого уровня. Души осуществляют
непосредственное воздействие, так сказать, представляя рабочий механизм
приведения соответствующей сферы в движение, а разумы—энергетические
источники, откуда души черпают свою силу. В отличие от Аристотеля, мы видим
здесь автономию каждого разума относительно своей сферы. Побудителем
движения является стремление, любовь души к разуму, причем низшее влечется
к высшему, но ни в коем случае не наоборот. Бог — выше своих творений и
потому не может испытывать к ним любовь.
«Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом. Он
один свободен от недостатков; все же прочие существа — кроме Него, —
обладают хотя бы одним недостатком или несколькими недостатками. Что
касается Первого Сущего, то он свободен от всех этих недостатков, ибо Его
существование совершенно и предшествует в бытии всему прочему, нет ничего
совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему. При этом Его
существование добродетельно и совершенно в самых высших ступенях» . Он само-
довлеющ и ни в чем не нуждается, мудр знанием своей сущности, есть Истина,
Живое и Жизнь. Из Него происходит все остальное. «Первый Сущий и, это то,
из чего возникает бытие... Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение
бытия в бытие других вещей, а бытие всего прочего истекает из бытия его
самого». «... Он не существует ради чего другого и другое не существует
помимо Него, чтобы явиться целью Его бытия, ибо в таком случае Его
существование будет иметь внешнюю причину, и Он более не будет
Первопричиной... Напротив, Первый Сущий существует ради самого себя, а
другие бытия существуют в Нем, следовательно, относятся к Его субстанции к
к Его бытию».
В соответствии со своей собственной сущностью Он существует сам через
себя, не нуждаясь ни в чьем посредстве. Это первичность его бытия.
Рассматривая первое бытие с точки зрения причин, мы схватываем необходимую
его сущность.
Познавая самого себя, этот разум признает, что он—сущность, существование
которой нераздельно с сущностью.
Акт самопознания приводит к появлению множественности. Бытие второго
порядка производится следующим образом:
первопричина, познавая свое первичное бытие, порождает первый разум;
познавая свою необходимую сущность, порождает душу; познавая свою
возможность, производит первичную сферу. Таким образом, второй «круг» в
иерархии бытия триадичен. Это относится ко всем последующим ступеням. Из
этого логически следует, что первый разум, познавая самого себя, производит
второй разум, познавая душу и первичную сферу— сферу неподвижных звезд и
душу этой сферы и т. д. «От Первопричины исходит бытие Второго, которое
также является субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в
материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину, и то,
что оно умопостигает из своей сущности, является только его сущностью и
ничем иным. Поскольку оно умопостигает нечто из Первопричины, из него с
необходимостью вытекает бытие Третьего. Поскольку оно субстанционально
заключено в свою сущность, из него с необходимостью вытекает бытие Первого
Неба. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом
благодаря своей субстанции; оно умапостигает свою сущность и умопостигает
Первопричину. Поскольку оно субстанционально заключено в собственной
сущности, из него с необходимостью вытекает бытие сферы неподвижных звезд.
Так как оно кое-что умопостигает из Первопричины, из него с необходимостью
вытекает бытие Четвертого.
Последнее также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и
умопостигает Первопричину. Поскольку
•оно субстанционально заключено в свою собственную сущность, из него с
необходимостью вытекает бытие сферы Сатурна. А так как оно умопостигает
нечто из Первого, из него с необходимостью вытекает бытие Пятого. Это Пятое
также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает
Первопричину». К пятой ступени относится сфера Юпитера, к шестой — Марса, к
седьмой — Солнца, к восьмой — Венеры, к девятой—Меркурия, к десятой—Луны. О
каждом из небесных тел он говорит следующее: «Оно имеет лучшее •очертание —
сферическое. Оно обладает лучшими видимыми дачествами, а это—свет: потому,
что некоторые из его частей производят свет, — как, например, обстоит дело
со звездами, s. другие являются актуально прозрачными, освещаясь полностью
сами собой и светом, заимствованным у звезд. Наконец, оно имеет самое
лучшее движение, которое есть, —движение круговое» .
Бытия небесных тел заканчиваются на сфере Луны. Десятый разум относится к
подлунному миру и имеет другое название: «деятельный разум». Получается
одиннадцать ступеней бытия, десять разумов (ал-Фариби говорит иногда об
одиннадцатом разуме, подразумевая под первым разумом разум, присущий
.первопричине).
Он является последним разумом, замыкающим в самом низу иерархию
небесного, непреходящего мира; ему соответствует подлинный мир с его
материальным субстратом, формами и четырьмя элементами. Это мир изменения,
возникновения к уничтожения, которому предшествует непорочный божественный
мир.
Каждый из разумов умопостигаем в действительности. Причем «нижним чинам»
иерархии приходится познавать не только свой принцип, но и сущность
вышестоящих разумов. Ал-Газали считал слабым пунктом теории эманации
признание того, что образы бога, его воплощения могут иметь более обширные
познания, чем он сам. Сравнивая познания небесных душ, более близких по
иерархии к богу, с человеческим, ал-Фараби замечает: «Что касается
большинства умопостигаемых человеком сущностей в материальных предметах, то
небесные души их не умопостигают: они слишком возвышены, чтобы постигать
расположенное ниже их».
Метафизически-теологическая концепция мира благодаря интерпретации
разумов как двигателей сфер превращается в. космологию и астрономию.
Космол | | скачать работу |
Аль-фараби | referat.resurs.kz
