--PAGE_BREAK--А. Рашид считает, что серьезные проблемы может доставить ваххабитское движение. В 1992 году, распространяясь из Ферганской области, оно затронуло Ош и некоторые другие южные города Кыргызстана. Ваххабиты начали возводить мечети и медресе, чтобы приобщить кыргызов к исламу и воспрепятствовать деятельности западных христианских фундаменталистов, особенно активных в Бишкеке. Выбор Ферганы в качестве центра ваххабитского движения диктовался, во-первых, исламскими настроениями местных жителей, во-вторых, ее географическим положением, позволяющим ваххабитам опутать своей деятельностью Узбекистан, Таджикистан и Кыргызстан. Летом 1992 года в Оше началось строительство крупной ваххабитской мечети и медресе на деньги Саудовской Аравии. К концу года ваххабиты основали новую мечеть в Бишкеке. Имамы этой мечети объяснили, что они вынуждены были обратиться к ваххабитам, поскольку руководство республики не финансировало строительство мечети. Президент А. Акаев выразил опасение по поводу распространения исламского фундаментализма ввиду гражданской войны в Таджикистане. Фундаментализм, по его словам, является орудием террора. Несколько слов об истории ваххабизма. Ваххабизм — религиозно-политическое течение, возникшее в Центральной Аравии (Неджде). Основателем его был Муххамед ибн абд аль-Ваххаб (1703–1787 гг.). Главный догмат ваххабизма — вера в единобожие. Основываясь исключительно на тексте Корана и сунне, отрицая любые толкования и разъяснения, ваххабиты усматривали многобожие (ширк) во многих обычаях, давно допускаемых правоверными. Ни пророки, ни святые, по мнению ваххабитов, не могут обладать познанием сокровенного, если только Аллах не дарует им его свыше. Считать их заступниками — значит ставить какую-то другую силу выше могущества Аллаха (только в день страшного суда пророк Мохаммед получит от Аллаха власть для заступничества). Ваххабиты — «пуритане ислама» — не допускают почитания чего-либо сотворенного, например, чтобы мусульмане простирались перед могилой, даже если это могила пророка, или чтобы с благоговением обходили вокруг нее или целовали камень, считающийся святым. Ваххабиты порицают суеверия (приметы, ворожба), запрещают курение, музыку, танцы, спиртные напитки. Сегодня даже во многих мусульманских странах резко отрицательно относятся к ваххабизму. Имам Хомейни в свое время писал, что король Саудовской Аравии Фахд «распространяет ваххабизм — это сплошь безосновательное и фанатичное поветрие». Ваххабизм снискал себе, в целом, дурную славу вследствие религиозного фанатизма, религиозной нетерпимости, подрывной пропагандистской деятельности и терроризма. Первые сведения о деятельности ваххабитов в Кыргызстане появились в 1991–1993 гг. В 1997 году, по данным Министерства Национальной Безопасности Кыргызской Республики, у нас побывало 39 исламских проповедников из Пакистана, Саудовской Аравии, Ирана, Афганистана. В Джалал-Абаде изъято более 400 книг ваххабитского содержания. 1998 год свидетельствует: ваххабиты не довольствуются пропагандистской деятельностью, хотя и она представляет собой серьезную угрозу обществу, но ведут активную подготовку террористических актов. Весной нынешнего года МНБ установило факт террористической подготовки за границей некоторых молодых жителей республики. В Кыргызстане действует незаконная религиозно-террористическая организация «За свободный Восточный Туркестан», членами которой являются более 200 человек. При обыске в селе Покровка обнаружены видео- и аудиокассеты ваххабитских проповедей. Получена информация о закупке огнестрельного оружия, обнаружены финансовые документы, свидетельствующие о содержании 29 человек, отправленных в разное время на обучение в Пакистан. В июне 1998 года в Оше под Сулейман горой был совершен террористический акт, жертвами которого стали два человека. Почерк хорошо известен — ваххабиты. Республиканская пресса последнее время держит на пульсе проблему ваххабизма в Кыргызстане. Опубликован ряд материалов, разоблачающих деятельность ваххабитов. Полагаем, что это вполне актуально, ибо самоуспокоенность в вопросах деятельности религиозных, фанатичных сект может сослужить плохую службу обществу. Правда, на наш взгляд, этим материалам не хватает глубины исследования проблемы и, в этом отношении, полагаем, уместна квалифицированная оценка специалистов-исламоведов. Нельзя сбрасывать со счетов опыт пропагандистско-идеологической работы советского времени, прежде всего ее организации, масштабности, напористости. К сожалению, в последние годы в обществе и государстве пустила глубокие корни концепция «деидеологизации», отказа от идеологических подходов. Но разве весь мир стал в одночасье безыдейным? Или ваххабизм, например, не представляет собой вполне определенную идеологию? Вполне очевидно, что государство в последние годы самоустранилось от идеологической работы, видимо, считая ее чем-то второсортным. Нам кажется, что государство обязано иметь развитую концепцию идеологической работы, используя, подчеркнем еще раз, опыт недалекого прошлого, хотя, разумеется, задачи сегодня иные и не все из исторического багажа можно взять на вооружение. Несмотря на рост фундаментализма, заявляет А. Рашид, кочевое происхождение кыргызского общества, допускающее гораздо большую свободу поведения женщин, ставит исламскую религию в тесные рамки по сравнению с другими районами Центральной Азии. В прошлом женщины вынуждены были работать бок о бок с мужчинами. Высокая детская смертность вынуждала женщин работать, поскольку детский труд в горах было гораздо сложнее использовать, нежели в степи. Сегодня женщины составляют 60% рабочей силы в селе и выполняют всю повседневную работу дома. Кыргызская женщина не носит паранджи и зачастую молится вместе с мужчинами, что не принято у других мусульман. Да и в целом в Центральной Азии популяризация исламского фундаментализма наталкивается на серьезные препятствия. Сказывается также проживание этнических меньшинств, что препятствует исламским партиям создать движение, могущее пересечь этнические границы. Более того, этническое деление и соперничество, которые повсюду возрастают в Центральной Азии, будут выступать против единых форм фундаментализма. Высокий уровень грамотности, сильное влияние славянской, а ныне западной культуры, развитие рыночной экономики, социально-политический и экономический хаос в Таджикистане и Афганистане при исламских режимах сдерживают людей от участия в фундаменталистском движении. Остановимся вкратце на рассуждениях зарубежных авторов по проблеме соотношения демократии и ислама. Можно ли предложить, пишет один из них, что авторитарная политическая культура, усвоенная среднеазиатами при советском контроле, не оставляет простора для появления и развития демократических идей? Не стоят ли среднеазиаты перед альтернативой: либо командно-административная система прошлого, либо исламский фундаментализм? Ислам также совместим с демократией, как христианство и иудаизм. Западу следует переоценить свою антиисламскую риторику и понять, что ислам может поощрять стабильность и демократические институты. Убеждение в иррациональности ислама и приверженности его фундаментализму просто неверны. А. Хан в одной из своих статей обсуждает несколько вопросов: какое же влияние оказывает традиционная религия на развитие местного национализма? Не подкрепляется ли национализм исламскими догмами и обычаями или националисты принимают религию для того, чтобы усилить свое влияние среди населения, образ жизни которого в основных чертах остается исламским? Не является ли ислам силой, способствующей сплочению различных народов? Почему, наконец, связь ислама и национализма стала политическим вопросом в самом регионе и среди вполне определенных кругов в Центральной Азии и Москве? В поисках ответов на эти вопросы А. Хан анализирует положение официального и неофициального ислама, а также исламские традиции, обычаи населения государств Центральной Азии. По мнению А. Хана, советская национальная политика реализовала идею отдельных национальных культур и идентичности, основанной на этнолингвистическом критерии. Важнейшим доводом в пользу такой политики был страх Москвы панисламизма, который еще до 1917 года применялся в качестве лозунга среднеазиатов. Москва поощряла и пыталась увековечить межплеменные и межкультурные разногласия. Естественным результатом чего явилось слияние исламских чувств с национальным сознанием, которое можно назвать «исламским по форме и национальным по содержанию». Означает ли это, что ислам цементирует различные национальные движения в Центральной Азии? А. Хан затрудняется дать ответ. Мол, если в Таджикистане часть интеллигенции привержена исламу и слышатся призывы к созданию исламского государства, то не обязательно, чтобы оно основывалось на законах шариата, но скорее на таджикском национальном наследии, нежели русском. Однако нельзя исключать вероятности того, что под воздействием исламской революции и растущего признания роли ислама как политического оружия против Москвы исламский компонент укрепится на всех уровнях национального сознания и деятельности жителей региона. Трудно предсказать будущее Центральной Азии. Однако несомненно, что, по крайней мере, молодое поколение привержено одновременно исламу и национализму. Хотя среднеазиаты идентифицируют самих себя как мусульмане, политическое значение идентификации не будет ясным в нынешних политических обстоятельствах, если не принимать во внимание очевидное коллективное мусульманское «мы» против «они» (русские и другие славяне). Ислам может в будущем явиться фактором объединения. Неблагоприятные социально-экономические условия в регионе, особенно безработица среди молодежи, отсутствие жилья и т.д., могут вызвать легко воспламеняемую ситуацию, как это было в Алматы, Ашхабаде, Небит-Даге, Ферганской долине, Новом Узгене. Каковы же международные аспекты исламского оживления в республиках Центральной Азии? Не представляет ли он угрозу северному соседу — России? А. Хан считает, что серьезной проблемы нет. Дескать, отношения России с республиками Центральной Азии, включая Казахстан, следует анализировать без часто повторяемых мифов. Крупнейший из них — опасность исламского фундаментализма для России и российских государственных интересов. Мусульманский фундаментализм существует примерно 1000 лет. На Среднем Востоке и в Южной Азии он появился в XIII — начале XIV века. Возникновение фундаментализма в этом регионе обычно связывают с Фахруддином Заради. В XVIII веке выдающимся ученым исламского фундаментализма был Шах Валлилах. Фундаментализм сам по себе не опасен. Среди его лидеров были и есть деятели, заслуживающие уважения. Решающий фактор — ориентация лидера, его социальные, экономические и политические цели и, наконец, методы достижения их. Существует и другое мнение. Г. Фуллер полагает, что исламский фактор может бросить вызов по крайней мере в двух сферах, имеющих важное значение для России. Ислам представляет собой всю возрастающую сторону центральноазиатской идентичности региона, который стремится к современности. Не будучи серьезным фактором политики государств Центральной Азии, он весьма важен в отношениях с Россией, поскольку в религиозной области лежит одно из основных отличий между ними. Ислам становится, таким образом, элементом самого национализма. Ислам и национализм, видимо, превратятся в тандем, взаимодополняя друг друга, что должно беспокоить Москву. Возрождение ислама и отношения с Россией. В государствах Ценральной Азии (ГЦА) возрождение ислама носит преимущественно «мягкие» формы. Культурные измерения ислама преобладают над религиозными. Это обстоятельство качественно отличает направление исламской ориентации центральноазиатского региона от стран арабского мира и Ирана. Обозначилась и внутренняя градация. В Казахстане, Киргизии и Туркмении восстановление позиций ислама умеренное и не создает напряженности. Иное положение сложилось в Таджикистане и Узбекистане. Страх, вызванный возможным распространением радикального ислама, привел к жесткому давлению на исламские силы со стороны правительства. В этих странах оседлого этноса сложилась авторитарная модель построения светского государства, что исключает значительные уступки исламским элементам оппозиции. Кочевые этносы трех других государств Центральной Азии вовсе не имеют прочных корней исламской культуры. Опасения по поводу исламского экстремизма в Центральной Азии оказались неоправданными. Насилие как метод политической борьбы не получило распространения. Проявления как антироссийских, так и антизападных настроений не приобрели массового характера. Нечего и говорить о создании единой модели исламизации в регионе, а официальные религиозные структуры с момента распада СССР находятся под бдительным контролем со стороны официальных правительственных органов. Большинство мусульман Центральной Азии — последователи суннизма, доминирующего течения ислама, не имеющего, в отличие от шиитского Ирана, клерикальной касты. Они придерживаются традиций Ханафитской школы, которая отличается от других теологических учений умеренностью. Нет жестких требований по исполнению мусульманами ритуальных процедур. Допускается, наравне с божественной интерпретацией, рационалистическое толкование исламских догматов. Можно молиться не только на арабском языке. Умеренными являются взгляды по вопросам развода, положения женщины в обществе и т.п. Высока толерантность по отношению к иным позициям. Кроме того, в Туркмении и Киргизии ощущается заметное присутствие суфизма, другого религиозного направления, которое несовместимо с проповедью фанатизма и экстремизма. Структура его религиозных органов децентрализована, некоторые религиозные общины принимают в свой состав женщин. Шиитские меньшинства представлены в основном исмаилитами Горно-Бадахшанского района Таджикистана и узбекскими общинами в Самарканде, Бухаре и Ташкенте. Но, как и в случае с суннитами, среди шиитов этих регионов фундаментализм радикального толка не пустил корней. Смягчающий эффект на процесс исламского возрождения в Центральной Азии оказывают и этнические факторы. Один из них — противоположность радикального ислама, но несет националистический заряд. Речь идет о пантюркизме, наиболее секуляризированном и прозападном направлении политического ислама. Основы пантюркизма были заложены в конце XIX в. теоретиками турецкого национализма Исмаилом Гаспирали и Юсуфом Акчюра, а также Зия Гек Алла и Ахмедом Агаевым. В политической истории Турции идеи пантюркизма получили широкое развитие в <metricconverter productid=«1908 г» w:st=«on»>1908 г., с приходом к власти младотурок. Тогда эти взгляды использовались как орудие против колониальных притязаний европейских держав, а также для устранения из турецкого языка персидского и арабского влияния. В новейшее время в идеологии праворелигиозных турецких организаций трактовка пантюркизма приобрела более радикальный характер — проекты создания «государства великого Турана», охватывающего мусульманское население тюркоязычной (карачаевцы, балкарцы, кумыки, ногайцы и др.), вайнахской (чеченцы, ингуши) и дагестанской (аварцы, лезгины и др.) языковых групп на Кавказе, Ближнего и Среднего Востока (туркмены, узбеки, казахи, киргизы, уйгуры и др.), а также Татарию, Башкирию и Якутию. Потенциальную опасность подобных идей нельзя недооценивать, ведь в России проживает около 20 млн. мусульман. Идеи пантюркизма, однако, на официальном уровне в Анкаре широкого хождения не имеют. Первоначальная эйфория после обретения центральноазиатскими республиками независимости сменилась прагматизмом. Период бурного общения Турции с ГЦА пришелся на первую половину 90-х. В 1992 и 1994 гг. прошли встречи на высшем уровне руководителей тюркоязычных государств. В <metricconverter productid=«1995 г» w:st=«on»>1995 г. в Бишкеке состоялось празднование тысячелетия киргизского эпоса «Манас». Затем пришло понимание того, что, не считая определенных культурных и дипломатических рычагов, Турция не располагает достаточными финансовыми и техническими ресурсами для глубокого проникновения на пространства Центральной Азии. Кроме того, Анкара вынуждена бросать силы на решение внутренних проблем, включая гражданскую войну с курдами и противодействие фундаментализму в собственной стране. Со стороны ГЦА желание заменить одного «старшего брата» другим не идет в основном дальше риторики. Здесь давно сложились политические элиты, которые не заинтересованы в политическом опекунстве. Они поглощены решением внутренних проблем, а не раздуванием внешнеполитических амбиций. ГЦА входят в число 25 «внутриконтинентальных» государств, самых слаборазвитых в мире. Другой фактор — этнический сепаратизм — ставит более серьезное препятствие на пути развития радикального ислама в ГЦА, но одновременно привносит не менее острые проблемы. Этнический сепаратизм оказывается не совместимым ни с пантюркизмом, ни в целом с панисламизмом. Как все политические идеологии, последние требуют для своего распространения высокого уровня национального и межнационального единства и массовой поддержки. Этническая же карта ГЦА крайне пестра. продолжение --PAGE_BREAK--
www.ronl.ru
Современное исламское возрождение и его особенности
(на примере Афганистана, Ирана и Турции)
Одним из важнейших феноменов на рубеже 80-х годов стало беспрецедентное возрастание социально-политических движений под исламскими лозунгами. Наиболее впечатляющей среди них была антимонархическая революция 1978-1979 гг. в Иране. В результате краха прозападного шахского режима в стране была основана Исламская республика Иран (ИРИ). Согласно Конституции верховная власть стала прерогативой духовного вождя. Это положение Конституции ИРИ было сформулировано на базе концепции аятоллы Хомейни относительно политических полномочий факиха.
Как свидетельствуют тенденции в мусульманском мире и в странах, где существуют мусульманские общины, исламский фактор сохранил свой динамизм и оказывает (хотя и неоднозначное) воздействие на формирование политической ситуации в названных регионах. Кроме того, политико-образующее влияние указанного фактора в некоторых регионах приобретает более интенсивный характер. На растущую потенцию этого явления за последние годы указывает сам характер внутриполитического развития в таких странах как Судан, Алжир, Турция, Афганистан, Пакистан, Малайзия, Индонезия и др. Еще один показатель - география распространения ислама и происламских движений продолжает расширяться в центральной и южной частях африканского континента. Исламская волна докатилась до стран Западной Европы, США и Канады. В эти регионы ислам был занесен растущими потоками мигрантов из арабских стран, Турции, Ирана, Пакистана и Афганистана. Исламская вера и связанные с ней традиции как важные элементы национальной идентичности начали свое возрождение на территорий бывшего Туркестана, на Северном Кавказе, в Азербайджанской Республике, на Поволжье, в Татарии, Башкирии, Крыму, на Балканах, многих других регионах.
Все эти обстоятельства позволяют предсказать высокую вероятность продолжения исламского "бума" в XXI столетии. Соответственно, можно прогнозировать и значительное возрастание влияния исламского фактора на международные, межнациональные и межобщинные отношения. Такой прогноз опирается на факты появления и расширения деятельности нескольких десятков межгосударственных исламских организаций различного направления (политического, экономического, научного и т. д.) [2]. Значительно увеличилась численность неправительственных воинствующих исламских организаций [З].
Победа исламской революции 1978-1979 гг. в Иране привела как академические, так и правительственные, финансово-деловые круги США и других ведущих держав в состояние шока [4]. Это вполне понятно. Вследствие крушения иранской монархии Вашингтонские военно-политические союзники в Европе понесли огромные потери как в политическом, так и в чисто экономическом плане. В результате иранской драмы был разрушен форпост США в важнейшем регионе [5], который позволял им установить свой контроль над крупнейшими центрами добычи и экспорта нефти на Среднем Востоке.
Приход к власти исламских деятелей в Иране, осуществляемая ими новая политика в области экспорта нефти вызвали большие потрясения на мировом рынке нефти. Эта политика сказала сильное влияние на деятельность ОПЕК [б]. Открытая конфронтация Ирана с ведущими нефтяными монополиями Запада оказала заметное воздействие даже на поведение таких прозападных исламских государств как Саудовская Аравия, Кувейт и других.
В начале эры исламского возрождения на Западе серьезно прорабатывались возможные военно-политические меры, направленные на сворачивание деятельности радикальных исламских течений. В этой политике особое место отводилось консервативным, но прозападным исламским режимам. Не без активного содействия правящих кругов Саудовской Аравии иракский диктатор Саддам Хусейн решился на войну против ИРИ. Но изнурительная многолетняя (во многом, может быть, бессмысленная) война скореє привела к укреплению исламского режима в Иране. В известной степени плодом поисков мер для противодействия исламского возрождения стало появление концепции "столкно-вения цивилизаций" [7]. Она чуть не была взята на вооружение геостратегами из атлантического альянса - НАТО. Однако нашлись достаточно мудрые политики, которые сочли увлечения идеями о неизбежных конфликтах между "цивилизациями" неадекватной реакцией, иррациональным подходом к новым международным реалиям.
В настоящее время в политическом курсе по отношению к мусульманскому миру руководители ведущих стран Запада придают большое значение расширению экономического сотрудничества и торговых связей. Президент США Билл Клинтон четко заявил, что характер верховной власти не представляет собой преграды для установления нормальных отношений между США и Исламской республикой Иран. По его словам, этому препятствуют конкретные направления иранской политики, в частности, поддержка иранским руководством "международного терроризма" [8]. Серьезную поддержку получила личная инициатива римского папы Иоанна Павла 2, который выступил с конкретными предложениями относительно дальнейшего расширения сотрудничества между христианами, мусульманами и последователями других "божественных" религий в борьбе против неверия, богохульства и за мирное разрешение международных и межоб-щинных проблем [9]. Выступление Папы за сохранение статуса Иерусалима как исторического центра трех мировых религий - ислама, христианства и иудаизма - вызвало активную поддержку руководителей ряда мусульманских общин Среднего Востока.
Трудно было бы игнорировать глубокие изменения, которые произошли за последние два десятилетия во взаимоотношениях стран мусульманского мира со странами социалистического лагеря. Эти перемены были вызваны с одной стороны исламским возрождением, с другой стороны - провалом коммунистической идеологии во всемирном масштабе.
Характерно, что, невзирая на повсеместный рост религиозности в Советском Союзе, других социалистических странах, как государственно-партийные лидеры, так и ученые (в том числе эксперты в области идеологии и политики в СССР) отказывались признать масштабы этого явления. Во всех документах КПСС и научно-пропагандистских публикациях "настоящий момент" охарактеризовывался как эпоха перехода от капитализма к социализму и торжества идей марксизма-ленинизма [10]. Но вдруг сказалось, что "реальный социализм" утерял именно свою действенность, став иллюзорным. Вместе с распадом Советского Союза компартия СССР самораспустилась, коммунистическая идеология лишилась своего господствующего статуса. В этих условиях в начале 90-х годов в бывших республиках СССР быстрыми темпами возрождались религиозные учреждения, росли ряды верующих. В бывшем советском пространстве стремительно увеличилось число богословов, мулл и священнослужителей других религиозных учений. Подобное развитие политико-идеологической ситуации вскрыла авантюристический и безысходный характер вооруженной интервенции Советского Союза в Афганистане. Выполнение советскими воинскими частями так называемого "интернационального долга" в отношении .антинародного режима левых группировок вызвало в Афганистане широкое вооруженное сопротивление. Оно поддерживалось большинством афганцев и шло под исламскими лозунгами [11]. Новый советский лидер не сразу понял необходимость вывода войск из Афганистана. Но вместе с возвратившимися домой войсками на территорию Советского Союза, как вскоре выявилось, были привезены семена исламского экстремизма. Этот побочный результат афганской кампании - эффект бумеранга. Безрассудная вооруженная интервенция, задуманная и осуществленная партократами из ЦК КПСС с целью навязать афганскому народу режим небольшой группы советских марионеток, потерпела полный крах. Крайняя жестокость в отношении мирного населения, разруха, расстройство экономики, которыми сопровождалась интервенция в Афганистане, обернулась для Советского Союза значительными людскими потерями и много миллиардными (в долларовом исчислении) материальными убытками.
Одновременно война в Афганистане, еще ко времени вынужденной депортации «советских войск, начала перерастать в полномасштабную гражданскую войну, в которой все противоборствующие партии и группировки воюют друг против друга под исламскими лозунгами (хотя в них проглядываются и явные этнические элементы).
Военно-идеологическое преобладание в настоящее время во внутри афганской войне самого экстремистского течения - движения талибов (основателями которых явились учащиеся религиозных исламских училищ - талибы) - еще один важный довод в пользу того, что в Афганистане просоветский режим никакой перспективы к выживанию не имел. Это касается и последнего руководителя указанного режима - Наджибуллы. В этой связи полное недоумение вызывают утверждения относительно его возможностей, особенно тезиса о том, что "последний гвоздь в крышку гроба, в котором вместе с режимом Наджибуллы, бьли похоронены... надежды на демократический путь развития Афганистана, вбили А.В.Козырев и А.В.Руцкой" [12]. Эта позиция нам представляется скореє грубым вымыслом.
В общей сложности, продолжающееся возрождение ислама – сложный и не лишенный внутренних противоречий процесс. Его развитие в недрах отдельных стран и общин имеет свои специфические черты и особенности. Ход этого процесса в одних странах в настоящее время ведет к усилению разобщенности (например, в Алжире [ІЗ], Афганистане), в других - к консолидации существующего государственного устройства (Индонезия, Пакистан), в третьих - продолжает угрожать переживающей эпоху стабилизации и демократизации секуляристской политической системе (Турция, Египет) и т. д.
Однако этот тезис никоим образом не отвергает того, что такие компоненты как солидарность мусульманских стран в борьбе за упрочение национального суверенитета, взаимопомощь в восстановлении и сохранении исламской этики, нравственности, морали и других духовно-культурных ценностей носят общий характер для всех мусульманских общин, переживающих эпоху исламского возрождения.
О значительном своеобразии процесса исламского возрождения в различных странах свидетельствуют некоторые важные черты идейно-политической ситуации в Иране и Турции, чему посвящена основная часть предложенной читателям статьи.
Первое открытое выступление против шахских властей началось в Иране в городе Куме при самом активном участии и под руководством религиозных деятелей в январе 1978г. Второе выступление в феврале того же года в Тебризе представляло собой массовое антишахское восстание, которое было организовано шиитскими оппозиционерами и близкими к ним радикальными политическими группами. В ходе оппозиционных выступлений в это движение включались новые социальные и политические силы. Движение переросло в подлинную народную революцию.
Ряду радикальных левых и крайнеє левым организациям, ранее разгромленным шахской службой безопасности (САВАК) и другими репрессивными службами, удалось в этих условиях значительно восстановить свою позицию. Они вступили в борьбу против властей. К их числу относились и буржуазные организации. Все эти леводемократические и либеральные группировки приложили усилия к тому, чтобы добиться признания со стороны ведущих религиозно-политических деятелей, прежде всего - аятоллы Рухолла Хомейни, аятоллы Сеид Казыма Шариатмадари и других. Особенно большие шансы на сближение с популярными религиозно-политическими лидерами имело "Движение за освобождение Ирана", возглавляемое инженером Мехди Базарганом. Во-первых, эта организация существовала, давно и в ее руководство входил очень известный богослов аятолла Сейид Махмуд Талегани. Во-вторых, М. Базарган - помимо своей основной профессии - был известен как видный знаток ислама. Он был автором целого ряда оригинальных публикаций по исламу.
Важно подчеркнуть еще два обстоятельства. В 70-е годы в общественно-политической жизни Ирана произошли новые сдвиги. Во-первых, среди представителей иранской интеллигенции появились такие яркие фигуры как Али Шариати и Джалал Ал-Ахмед, выступившие с происламски-националистическими концепциями, имеющим явную антимонархическую антизападную направленность. Но они, особенно Шариати, были настроены против традиционного шиитского духовенства [14]. Во-вторых, в этот период вновь выходят на арену левацкие марксистские молодежные организации "моджахидине халк" ("народные моджахеды")и"Федаян-е халк" ("Федаи народа"), которые выступали за вооруженную партизанскую войну против режима. В своих теоретических публикациях они апеллировали также к "революционным" идеям шиитского ислама (о необходимости восстания против тирании)ит. д. [15].
Нет никакого сомнения в том, что исламско-шиитский компонент в воззрениях выдающихся иранских интеллектуалов, которых принято называть "светскими исламистами", а также в идеологии революционных леворадикальных молодежных организации (их в Иране называли исламскими марксистами), оказали огромное воздействие на то, что оппозиционные религиозно-политические деятели приобрели ореол непререкаемых авторитетов в глазах широких масс. Произошла консолидация довольно различных по своим социальным запросам и политическим устремлениям групп населения. Под влиянием религиозно-политических деятелей их общими требованиями стали лозунги об упразднении монархии, об освобождении Ирана от политико-экономического засилья сверхдержав и о возрождении статуса ислама.
В сложившейся ситуации, в ходе нарастания оппозиционных выступлений, на активную роль в проведении политической реформы в стране, направленной на ограничение прерогатив шаха, прежде всего претендовали руководители, впервые появившиеся в период движения за национализацию нефтяной промышленности, руководимой доктором М.Мосаддыком, Национального фронта (К.Санджаби, Ш.Бахтияр, Д.Форухар, Х.Матин-Дафтари), а также М.Базарган и другие. Однако, упомянутые деятели к лету 1978 г., несмотря на значительное расширение антимонархического движения, от поддержки радикальных исламских призывов и лозунгов хомейнистов воздерживались.
Внимательно следя за ходом массовых оппозиционных выступлений в Иране из Неджефа (Ирак), Хомейни прилагал огромные усилия, чтобы содействовать сохранению антишахского движения под контролем шиитских религиозно-политических деятелей. В этом отношении особый интерес представляет обращение, сделанное им в Неджефе 27 июля 1978 г. В нем он заявил, что "нынешнее святое иранское движение, истоки которого восходят к событиям 5 июня 1963 г., является полностью исламским и его основа заложена могучей рукой духовенства ("руханият") при поддержке великого мусульманского народа Ирана" [16].
Далее аятолла подчеркивал, что иранским оппозиционным исламским движением "руководили и будут руководить без опоры на какой-либо фронт и деятеля улемы. Он делал строгое предупреждение тем, кто в корыстных или провокационных целях намерен "очернить исламское движение" [17]. Известно, что Хомейни и его приближенные (М.Бехештиидр.) в дальнейшем, с приближением распада шахского режима и после провозглашения ИРИ с неменьшим рвением стремились сохранить "исламский характер" возглавляемого им движения [18]. В действительности, как подчеркивает М.Базарган, первоначально Хомейни не выступал за осуществление своей концепции об особых, доминирующих властных функциях факиха [19]. Однако, когда дискуссии вокруг текста Конституции Исламской республики Иран обострились, Хомейни и его вошедшие во вкус твердые сторонники при полной поддержке верующих масс без особого труда реализовали так называемый принцип "велаят-е факих". Он стал одним из главных положений конституции ИРИ, в котором обоснованы прерогативы "справедливого факиха" - "Вождя". Таковым был провозглашен Рухолла Мусави Хомейни. Этот принцип восходит к догме о существовании "сокрытого имама", через посредство которого (согласно шиизму) осуществляется связь между исламской (шиитской) общиной и аллахом [20].
Следует подчеркнуть, что доктрина "велаят-е факих", по Хомейни, предусматривает собою тип правления в соответствии с "божественными законами" согласно интерпретации Справедливого факиха. Поскольку факих управляет мусульманской общиной (государством) не по собственной воле, то такое правление, согласно Хомейни, не может приобрести диктаторский характер и так как пост факиха не является наследственным, осуществление принципа "велаят-е факих" не ведет к установлению монархии [21]. Однако, по мнению ряда независимых экспертов, исторический опыт свидетельствует, что осуществление указанного принципа ведет к установлению диктатуры шиитских богословов.
Важным шагом на пути упрочения исламского характера законодательной власти стало образование так называемого "совета экспертов", стоящего по статусу над парламентом - "собранием исламского совета" ("Маджлес-е шура-йе зелами"). В него избираются одни шиитские улемы. Они, как правило, занимают консервативное крыло в политическом спектре республики. При жизни Хомейни разногласия, возникающие между членами "совета экспертов" и парламентом, разрешались, в конечном счете, самим Руководителем, т. е. Хомейни. Подобную практику многие руководители ИРИ считали вполне законной. Так, в декабре 1988 г. президент С.А.Хаменеи в одной из пятничных молитв заявил, что "вали-йе факих" по своему статусу стоит над законом и даже над основным законом - Конституцией [22]. А.А.Хашеми-Рафсанджани признавал, что с позволения имама Хомейни неоднократно игнорировались положения Конституции ИРИ [23].
С целью предотвращения возникновения серьезных разногласий между парламентом и "советом экспертов" еще при жизни Хомейни в феврале 1988г. был учрежден специальный примирительный комитет. Одновременно в том же году, в апреле, Хомейни учредил "Собрание по определению интересов общественной системы". Уже после смерти имама Хомейни (3.VI.1989), осенью 1989 г. по указу нового духовного руководителя ИРИ С.А. Хаменеи в собрание вошли 18 постоянных членов. Членами собрания стали известные религиозно-политические и общественные деятели, в том числе аятолла М.Р.Мехдави-Кяни, Тавассоли, Ха-сан Саней, Мир Хосейн Мусави, Ахмед Хомейниидр. [24].
Это собрание внесло заметный вклад в разрешение ряда важных вопросов, касающихся осуществляемых правительством президента А.А.Хашеми-Рафсанджани зкономической либерализации, направленной прежде всего на развитие рыночных отношений и расширение сферы деятельности частного капитала. В связи с завершением войны с Ираком, были предприняты значительные усилия по восстановлению пострадавших от военных действий промышленных объектов, городов и сел, особенно в зоне Персидского залива и расположенных к юго-западу останах (провинциях) [25].
Отказ от соблюдения некоторых крайних элементов "исламской линии" в области экономической деятельности, принятие и осуществление планов хозяйственного развития и другие мери содействовали известному экономическому и общественному подъему. Однако они не сопровождались подлинной либерализацией в сфере культуры и политической жизни. Тем не менее, правительство А.А.Хашеми-Рафсанджани сделало определенный шаг в сторону демократии, обеспечив в существующих в Иране условиях свободу выборов нового президента. Результаты выборов сказались неожиданными для правого крыла правящих сил. Большая часть молодых людей и особенно женщин в майских президентских выборах 1997 г. отдали свои голоса за Мохаммеда Хатами, известного как сторонника либерализации исламского режима в Иране. Co времени, когда новый президент приступил к исполнению своих обязанностей в области политической либерализации в ИРИ, - серьезных перемен еще не произошло. Но в политической атмосфере страны все более ощущалось дуновение нового ветра - исламского либерализма. Весной 1999 г., выступая на пятничной молитве в столице, аятолла Кашани, намереваясь выдать желаемое за действительное, заявил, что религиозно-политическое руководство продолжает оставаться единым как и во Бремена Хомейни. Однако, растущие разногласия между левой и правой группировками в верхах делались все более очевидными.
Верность этого тезиса била подтверждена тем, что за последние годы все чаще открытой критике подвергалась главная доктрина хомейнизма - "велаят-е факих". При этом среди тех, кто выступал с подобными идеями, встречаются имена деятелей, сыгравших видную роль в упрочении позиций покойного имама Хомейни. При их участии была подготовлена и утверждена Конституция ИРИ. Это аятолла Мехдави-Кяни, аятолла Х.Монта-зери, публицист и философ А.Соруш и другие. Подобная эволюция в воззрениях бывших соратников имама Хомейни неслучайна. Некоторые существенные злементы шиитско-исламского радикализма, содействовавшие в период революции сплочению большой части оппозиции на борьбу против шахской диктатуры, ныне служат интересам лишь консервативного крыла исламистов. По этой причине либеральное крыло исламистов, возглавляемое президентом М.Хатами, предпринимает усилия в той или иной мере поддержать устремления демократически настроенных сил иранского общества. Благодаря зтим усилиям современный персидский язык обогатился таким понятием как "мардомсалари" - "господство народа" - слово, равнозначное "демокраси" ("демократия"), вызывавшее у покойного имама аллергию из-за своего западного происхождения.
Следует заметить, что в стране сегодня все больше дает о себе знать рост продемократических настроений и среди определенной части шиитско-исламского духовенства. Некоторые "независимые" религиозные деятели фактически выступают за восстановление преднамеренно упраздненного в ходе революции самостоятельного статуса и звання моджтехидов. Моджтехиды фактически исполняли обязанности руководителей, входящих в шиитскую общину субобщин. В период революции 1978-1979 гг. эти субобщины распались, перестали активно функционировать их духовные предводители-моджтехиди. Так, до революции в Исфахане и его окрестностях верующие мусульмане разделялись на четыре группы: последователи (мукаллиды) моджтехидов аятоллы Хои, аятоллы Хакима, аятоллы Монтазериибехаиты [26].
Современная политическая ситуация, которая сложилась после 1997 г. в стране, предвещает новые значительные коллизии в политической, религиозно-идеологической и культурной жизни Исламской республики Иран в наступившем XXI столетии. Началу раскола в иранском обществе положили события конца 90-х годов, когда после победы Мохаммада Хатами на президентских выборах весной 1997 г. обнаружились серьезные разногласия в ветвях верховной власти. Еще в своих предвыборных выступлениях М.Хатами обещал добиваться построения "гражданского общества" в рамках существующего исламского строя, обеспечить развитие демократии и свободы слова. Став президентом, Хатами содействовал демократизации и свободы в иранской прессе. Он ввел в политический лексикон понятие "исламская демократия", назвав ее одной из главных целей исламской революции 1978-1979 гг.
Сторонники Хатами победили в феврале 1999 г. на выборах в местные советы. Вслед за зтой победой последовали серьезные стычки между сторонниками реформ и исламистами. Еще более острые столкновения произошли в июле того же года в Тегеране и в более десяти городах страны. Тогда студенты, сторонники реформ, организовали демонстрации протеста в связи с закрытием популярной газети "Салам", способствовавшей расширению политической базы реформистского течения и победе Хатами в президентских выборах 1997 г. Согласно некоторым зарубежным источникам, острая реакция студентов на борьбу в верхах власти не случайна. В стране ныне около 60% населения составляет молодежь. Ее большая часть те, кого называют "детьми революции". Они родились после крушения шахского режима. Численность студентов - 1,2 млн. человек. Наиболее острыми проблемами для молодежи остаются трудоустройство и жилье. Большая часть молодежи симпатизирует исламским лидерам либерального толка и выступает за расширение культурных связей с западными странами [27]. Президент Хатами и его соратники-реформаторы пользуются большим авторитетом у студентов. Значительной частью социальной опори президента являются женщины. Новые идеи, привнесенные в иранскую политику президентом Хатами, особенно его мысли о необходимости разрешения существующих между Западом и Ираном (и исламским миром) кардинальных разногласий посредством диалога, поддерживается также большим числом представителей новой иранской бюрократам, интеллигенции и частного капитала.
В то же время, исламисты-консерваторы, сторонники упрочения верховной власти духовного вождя, отрицательно относятся к новым политическим веяниям. Консерваторы решительно выступают против перемен во внешней и внутренней политике Исламской республики. Они утверждают, что страна сказалась в изоляции в результате экономических и политических санкций со стороны американского руководства, а также настойчиво прово-димой им в отношении ИРИ политики "двойного сдерживания".
Новые парламентские выборы (февраль-май 2000 г.) стали этапом в развитии разногласий между продемократически-реформаторски настроенными силами и стойкими консерваторами. Они завершились убедительной победой сторонников первых. Ряд важных моментов, в частности, закрытие 16 либеральных газет и др., показывает, что вероятность усиления столкновений между противоборствующими течениями довольно высокая. Газеты зти были закрыты накануне второго тура выборов в меджлис. Тем не менее из 66 мест в парламенте 45 сказались у сторонников реформ.
Характерно, что после руководителя ИРИ аятоллы Сейид Али Хамиен, бивший президент Али Акбар Хашеми фактически повторил оценку, данную первым закрытым газетам. Он заявил, что указанные органы печати были пособниками США. Иранское общество в напряженном ожидании: удастся ли президенту предотвращение дальнейшее развитие противостояния между его сторонниками и консерваторами?
За последние десятилетия в экономике и общественно политической жизни Турции произошли значительные изменения. Несмотря на неоднозначный характер этих перемен, с уверенностью можно утверждать, что за этот период в своем развитии страна сделала значительные успехи не только в области экономики и финансов. Турецкое общество стало более открытым. Продолжается процесс демократизации. При этом подобные сдвиги сделали неизбежным легальный выход на арену представителей ряда идейно-политических течений, которые еще в недавнем прошлом находились под запретом.
Новой политической ситуацией, когда возросли возможности для самовыражения, воспользовались как левые, так и консервативные правые силы. Первый президент республики Кемаль Ата-тюрк в 1927 г. установил принцип лаицизма, который допускал деятельность мечетей и связанных с ними учебных заведений. Это позволило руководству исламо-суннитского направления ханифитского толка возродить и расширить сферу своего влияния.
Однако при этом раскол между устойчивыми последователями ататюркизма и лаицизма, с одной стороны, и теми, кто в новых условиях настойчиво повел борьбу за реставрацию универсально-исламского характера турецкого общества, с другой стороны, бистро приобретал непримиримые черты. Свидетельством этого является то, что турецкие исламисты (или, как их называют в Турции, - шериатисти, по-турецки "шериатчилер") во все нарастающей степени интерпретировали ататюркизм и лаицизм однозначно как атеистические идейные течения. Делались неприкрытые попытки искажения исторического образа Мустафи Кемаля, добивались его дискредитации. Совершались акты вандализма над его памятниками.
Значительное усиление позиций исламизма в политике в начале 90-х годов стало новым явлением в турецком обществе. В связи с приближением всеобщих парламентских выборов, 20 сентября 1991 г. руководители партии благоденствия Н.Эрбакан, партии националистического движения А.Тюркеш и реформаторско-демократической партии А.Здибали обнародовали совместное заявление, в котором важное значение уделялось необходимости борьбы за возрождение традиционно-национальных нравственных ценностей. "Святой союз" указанных лидеров заметную поддержку у турецких избирателей не получил. Хотя и "союз" вскоре распался (конец 1991 г. - начало 1992 г.), тем не менее в политическом курсе правящих сил происламская тенденция расширялась. За короткое время число училищ, предназначенных подготовке религиозных деятелей среднего и низшего звена, увеличилось с 73 до 383 [28]. В 90-х годах их число продолжало расти. К концу прошлого века в религиозных ханифитского направления училищах и факультетах теологии вузов учились свыше 400 000 студентов…
www.referatmix.ru
Исламское Возрождение
У каждого столетия есть своё средневековье
(С. Ежи Лец)
Процессы, проходящие сейчас в государствах Северной Африки (Тунисе, Алжире, Египте) с чей-то нелегкой руки принято называть «цветными революциями» (жасминовой, финиковой и т.п.), проводя параллели с внешне схожими процессами, не так давно имевшими место в некоторых странах СНГ (Украине, Грузии, Кыргызстане, Молдове). Это удобно с точки зрения систематизации, это приятно и тем, кто все антисистемные явления привык объяснять злонамеренным внешним воздействием.
Перед всеми государствами исламского Востока с первых же дней независимости вопросом жизни или смерти является необходимость догоняющего развития. Успешная младотурецкая революция и создание кемалистского государства указало магистральный путь такого развития: ускоренная (а значит, как правило, насильственная) секуляризация и вестернизация общества и государства. В разные годы этим путем пошли многие арабские страны, в том числе и фигуранты последних событий – Египет, Алжир и Тунис.
Результатом ускоренной вестернизации стало государственное устройство, полностью имитирующее стандартную демократическую республику – выборные президент и парламент, многопартийность, светское образование и суд. А так как опоры в традиционном исламском обществе подобные преобразования не могли иметь по определению, система держалась на социальном подкупе ключевых структур – чиновничества, армии и сил безопасности. Условно такие государства можно назвать государствами кемалистского типа. Специально «заточенные» на борьбу с традиционными радикальными консервативными исламистскими группировками, такие государства относительно успешно выдерживали их давление (не выдержал лишь Иран, но это скорее благодаря особенностям шиитской доктрины), умело переводя противостояние из общественно-политической сферы в сферу вооруженного конфликта. Стоило только исламистским структурам получить реальное влияние, как тут же (используя какой-либо предлог или вообще без него) вступали в ход средства подавления. Так было и в Алжире, после блистательно проигранных системными партиями выборов декабря 1991 года, так было и в Тунисе, когда практически в это же время было запрещено движение «Ан-Нахда», сторонники которого подверглись репрессиям, а лидер Рашид Ганнуши только благодаря недавним событиям смог вернуться на родину после двадцатилетней вынужденной эмиграции. Результатом этих репрессивных мер стали, например, гражданская война в Алжире, унесшая более 100 тысяч жизней, рост популярности экстремистских группировок и эскалация террористической активности в этих странах и мусульманском мире в целом. Что, впрочем, скорее способствовало укреплению кемалистских режимов, выступающих в глазах мирового сообщества в качестве единственной силы, способной противостоять исламскому экстремизму и терроризму.
Надо сказать, что в период противостояния двух систем и еще некоторое время после, Запад в отношении этих стран придерживался политики, сформулированной еще Рузвельтом – «Это сукин сын, но это наш сукин сын». Практика двойных стандартов особенно явно проявлялась в отношении Турции (можно вспомнить в целом более чем терпимое отношение Запада и в особенности США к военным переворотам 1960, 1971 и 1980гг. и ультиматуму военных в 1997 году, заставившим уйти в отставку правительство Неджметтина Эрбакана). Благожелательность Запада, которой пользовались режимы в Алжире, Тунисе и, по понятным причинам, в Египте, делало их практически неуязвимыми для консерваторов-исламистов. Чисто же прозападное, секуляристское либеральное движение в означенных странах сколь-либо существенной роли не играет и угрозы для режимов никогда не представляло.
Какая же сила сумела добавить к привычному консервативному давлению давление прогрессистское, использовать в политической борьбе современные информационные технологии, сформировать в арабском обществе протестные настроения нового типа, на которые у государственной системы нет ни иммунитета, ни противоядия?
В последние годы необычайно усилилось направление, которое атакует модернистскую политику кемалистских режимов не справа, а слева, расшатывая при этом и освящающую ее ортодоксию. Имеется в виду салафизм реформаторского толка. Традиционно он был в тени охранительно-консервативного направления, но по мере роста образовательного и культурного уровня исламского общества, выдвинулся на первые роли. Салафиты убеждены, что мусульманский мир отстал вследствие утраты первоначальной чистоты веры под наслоениями средневековых пережитков, подвергся коррозии, подмене исламских ценностей занесенным с Запада потребительством. Выход видится в возращении к первоосновам ислама (к т.н. «чистому исламу»), восстановлению традиционных морально-нравственных ценностей, возрождении практики иджтихада (личного суждения о священных текстах) который способствовал бы соединению высоких моральных принципов ислама с требованиями современности.
Реформаторский салафизм полагает, что очищенный от средневековой архаики ислам ни в коей мере не противоречит научному, культурному и социальному прогрессу. Более того, возвращение к чистоте первоначальной веры позволит преодолеть тормозящее воздействие окостеневшей коррумпированной государственной бюрократии кемалистских государств, эффективно провести модернизацию, занять на международной арене место, соответствующее потенциалу исламского мира.
Осознание приоритетности прав человека, принятие плюрализма, как незаменимой движущей силы прогресса, определение всевластия государства и произвола бюрократической элиты как главного препятствия на пути к процветанию исламского общества, сделало опорой салафизма не маргинальные слои и радикалов, а средний класс, студенчество, интеллектуальную и профессиональную элиту.
Именно под воздействием реформистских идей, многие исламские политические силы переносят сегодня основной акцент своей деятельности с утверждения путем насилия законов шариата на политическую борьбу с такими пагубными явлениями, как коррупция и тотальный государственный контроль над всеми сторонами жизни общества. Например, египетская религиозно-политическая партия «Братья-мусульмане» («аль-Ихван аль-муслимун»), изначально была печально известна своей приверженностью тактике насилия, громкими террористическими актами, среди которых покушения на высших государственных деятелей Египта. С возобладанием влияния салафитского реформизма, «Братья-мусульмане» отказались от террора и, в меру предоставляемых системой возможностей, участвовали в общественно-политической жизни страны, в составе коалиций были даже представлены в парламенте (в ноябре 2010 года отказались от участия во втором туре выборов в связи с многочисленными нарушениями и явной фальсификацией итогов первого тура со стороны властей).
Неудивительно, что именно «Братья-мусульмане» (а точнее, их палестинское отделение) породили и главную головную боль режимов мусульманских республик бывшего СНГ (разумеется, и не только) – «Исламскую партию освобождения» («Хизб ат-Тахрир аль-Ислами» или проще «Хизбут-Тахрир»). Опасность «Хизбут-Тахрир» для псевдодемократических авторитарных режимов объясняется чисто «оранжевым» набором используемых ею методов. Принципиальный отказ от насилия, пропаганда своих идей через интернет, готовность к открытому диалогу с оппонентами сочетается с индивидуальной работой по нравственному, интеллектуальному и культурному совершенствованию. «Интеллигентизация широких масс малограмотных трудящихся» – один из основных программных тезисов этой партии (да и, пожалуй, всего салафитского реформизма). Интеллигентизация и мобилизация, ибо занятие политикой, с точки зрения «Хизбут-Тахрир», должно стать обязанностью каждого мусульманина.
Так же реформистки настроена и тунисская ветвь «Братьев-мусульман» – Движение исламской тенденции: «Мы хотим добиться гармонии между исламской культурой и образом жизни нового века, сохранив нашу индивидуальность, адаптировав ее к обстоятельствам» (А. Муру, генеральный секретарь Движения).
Принципиально важно, что объектом критики становится не только коррумпированная авторитарная власть, но и поддерживающее ее «официальное» духовенство, как считают салафиты – погрязшее в джахилии (невежестве, доисламском варварстве), слабое в нравственном отношении, не способное ни устоять само, не защитить общество от чуждых исламу влияний. И если принято проводить исторические параллели, сравнивая внешние проявления событий в Северной Африке с событиями недавней истории, (с «оранжевыми» революциями), то суть происходящих в исламском мире процессов будет правильно сравнить с событиями куда более отдаленными.
Возвращение к истокам, ценностям раннего христианства, к «первоначальной вере и нормам апостольской церкви», исключительный авторитет Священного Писания – сходство этих идей с идеями, декларируемыми салафитами, очевидно. А ведь именно эти принципы стали основой христианского реформаторского движения XVI и породили протестантизм, явление, определившее на многие века вектор развития европейской цивилизации.
Ривайвел (от англ. revival) – религиозное возрождение, второе рождение, пробуждение. Принято ограничивать это явление только индивидуальным уровнем. Однако оно имеет и социальный аспект. Наиболее яркий пример «массового» ривайвела – «Великое пробуждение», которое имело место в ряде европейских стран и Новой Англии во второй половине XVIII века. Оно было реакцией на формальный подход к служению и растущую секуляризацию официальной церкви. Непосредственными последствиями его стали рост религиозности и сплоченности, повышение общего уровня нравственности общества. Это привело к уменьшению коррупции, зарождению институтов социальной защиты, росту гуманистических настроений, выразившихся, например, в отмене в Англии работорговли и рабовладения. Возможно, это спорный вопрос, но экономический подъем Англии XIX века имел в своей основе именно «Великое Возрождение».
Не надо думать, что ривайвел – явление относящееся к относительно удаленным от нас временам. Вся история протестантизма представляет собой серию последовательных ривайвелов, последний из которых был в США в конце 70-х – начале 80-х годов прошлого века. Сама риторика руководства США была чисто религиозной. И термин – «Империя зла», ставший общеупотребительным в отношении геополитического противника – СССР – несомненно религиозного происхождения. Рост политизации американского общества в результате ривайвела продемонстрировали телемосты СССР – США, сделавшие знаменитым В. Познера. К сожалению, большинству они запомнились по убогой фразе одной из участниц: «В СССР секса нет». И как-то забылась история семьи Локшиных – биохимиков из США, попросивших убежище в Советском Союзе. Видевшим телемост с их участием трудно было отделаться от ощущения, что если бы не тысячи километров, разделявших студии, то не нашлось бы никакой силы, способной оградить Локшиных от суда Линча. У никогда не видевших процессы 30-х годов, зрелище добропорядочных американцев едва ли не по-русски кричащих «Распни гадину» вызвало реальный шок.
Хорошо это или плохо – периодические «волны обновления», сотрясающие протестантский мир, всегда приводили к подъему этих стран, к переходу их обществ на новый, адекватный изменившимся реалиям, уровень.
Если принять в качестве рабочей гипотезы утверждение, что процессы, проходящие сейчас в ряде мусульманских стран являются исламским ривайвелом, то легко ответить на основные вопросы, волнующие сейчас общественность. Конечно, надо учитывать различие этих процессов исламских странах, от тех же США, где религия отделена от государства.
Первое: не приведут ли эти процессы к дестабилизации стран Магриба? Конечно, приведут. Но после непродолжительного периода нестабильности следует ожидать утверждения исламских государств нового, еще невиданного постмодернистского типа. Государств, призванных мобилизовать модернизационный потенциал исламского общества.
Второе: не вызовет ли победа салафитов рост терроризма? Безусловно, нет. В связи с исчезновением основного объекта террора – неэффективного, авторитарного по сути, государства кемалистского типа.
Третье: не грозят ли похожие процессы России? Нет, не грозят (или не светят, кому как нравится). Во-первых, доминирующая религия – православие – в силу специфики не предусматривает возможности возвращения к первоосновам в рамках канона, и, во-вторых, число воцерковленных верующих в России как минимум в три раза меньше, чем в США, и тем более оно незначительно в сравнении с мусульманскими странами. Соответственно несоизмеримо и влияние на общественные процессы.
Как бы то ни было, исламский гигант просыпается. Заканчивается его Средневековье. Начинается Возрождение.
stud24.ru
--PAGE_BREAK--А. Рашид считает, что серьезные проблемы может доставить ваххабитское движение. В 1992 году, распространяясь из Ферганской области, оно затронуло Ош и некоторые другие южные города Кыргызстана. Ваххабиты начали возводить мечети и медресе, чтобы приобщить кыргызов к исламу и воспрепятствовать деятельности западных христианских фундаменталистов, особенно активных в Бишкеке. Выбор Ферганы в качестве центра ваххабитского движения диктовался, во-первых, исламскими настроениями местных жителей, во-вторых, ее географическим положением, позволяющим ваххабитам опутать своей деятельностью Узбекистан, Таджикистан и Кыргызстан. Летом 1992 года в Оше началось строительство крупной ваххабитской мечети и медресе на деньги Саудовской Аравии. К концу года ваххабиты основали новую мечеть в Бишкеке. Имамы этой мечети объяснили, что они вынуждены были обратиться к ваххабитам, поскольку руководство республики не финансировало строительство мечети. Президент А. Акаев выразил опасение по поводу распространения исламского фундаментализма ввиду гражданской войны в Таджикистане. Фундаментализм, по его словам, является орудием террора. Несколько слов об истории ваххабизма. Ваххабизм — религиозно-политическое течение, возникшее в Центральной Аравии (Неджде). Основателем его был Муххамед ибн абд аль-Ваххаб (1703–1787 гг.). Главный догмат ваххабизма — вера в единобожие. Основываясь исключительно на тексте Корана и сунне, отрицая любые толкования и разъяснения, ваххабиты усматривали многобожие (ширк) во многих обычаях, давно допускаемых правоверными. Ни пророки, ни святые, по мнению ваххабитов, не могут обладать познанием сокровенного, если только Аллах не дарует им его свыше. Считать их заступниками — значит ставить какую-то другую силу выше могущества Аллаха (только в день страшного суда пророк Мохаммед получит от Аллаха власть для заступничества). Ваххабиты — «пуритане ислама» — не допускают почитания чего-либо сотворенного, например, чтобы мусульмане простирались перед могилой, даже если это могила пророка, или чтобы с благоговением обходили вокруг нее или целовали камень, считающийся святым. Ваххабиты порицают суеверия (приметы, ворожба), запрещают курение, музыку, танцы, спиртные напитки. Сегодня даже во многих мусульманских странах резко отрицательно относятся к ваххабизму. Имам Хомейни в свое время писал, что король Саудовской Аравии Фахд «распространяет ваххабизм — это сплошь безосновательное и фанатичное поветрие». Ваххабизм снискал себе, в целом, дурную славу вследствие религиозного фанатизма, религиозной нетерпимости, подрывной пропагандистской деятельности и терроризма. Первые сведения о деятельности ваххабитов в Кыргызстане появились в 1991–1993 гг. В 1997 году, по данным Министерства Национальной Безопасности Кыргызской Республики, у нас побывало 39 исламских проповедников из Пакистана, Саудовской Аравии, Ирана, Афганистана. В Джалал-Абаде изъято более 400 книг ваххабитского содержания. 1998 год свидетельствует: ваххабиты не довольствуются пропагандистской деятельностью, хотя и она представляет собой серьезную угрозу обществу, но ведут активную подготовку террористических актов. Весной нынешнего года МНБ установило факт террористической подготовки за границей некоторых молодых жителей республики. В Кыргызстане действует незаконная религиозно-террористическая организация «За свободный Восточный Туркестан», членами которой являются более 200 человек. При обыске в селе Покровка обнаружены видео- и аудиокассеты ваххабитских проповедей. Получена информация о закупке огнестрельного оружия, обнаружены финансовые документы, свидетельствующие о содержании 29 человек, отправленных в разное время на обучение в Пакистан. В июне 1998 года в Оше под Сулейман горой был совершен террористический акт, жертвами которого стали два человека. Почерк хорошо известен — ваххабиты. Республиканская пресса последнее время держит на пульсе проблему ваххабизма в Кыргызстане. Опубликован ряд материалов, разоблачающих деятельность ваххабитов. Полагаем, что это вполне актуально, ибо самоуспокоенность в вопросах деятельности религиозных, фанатичных сект может сослужить плохую службу обществу. Правда, на наш взгляд, этим материалам не хватает глубины исследования проблемы и, в этом отношении, полагаем, уместна квалифицированная оценка специалистов-исламоведов. Нельзя сбрасывать со счетов опыт пропагандистско-идеологической работы советского времени, прежде всего ее организации, масштабности, напористости. К сожалению, в последние годы в обществе и государстве пустила глубокие корни концепция «деидеологизации», отказа от идеологических подходов. Но разве весь мир стал в одночасье безыдейным? Или ваххабизм, например, не представляет собой вполне определенную идеологию? Вполне очевидно, что государство в последние годы самоустранилось от идеологической работы, видимо, считая ее чем-то второсортным. Нам кажется, что государство обязано иметь развитую концепцию идеологической работы, используя, подчеркнем еще раз, опыт недалекого прошлого, хотя, разумеется, задачи сегодня иные и не все из исторического багажа можно взять на вооружение. Несмотря на рост фундаментализма, заявляет А. Рашид, кочевое происхождение кыргызского общества, допускающее гораздо большую свободу поведения женщин, ставит исламскую религию в тесные рамки по сравнению с другими районами Центральной Азии. В прошлом женщины вынуждены были работать бок о бок с мужчинами. Высокая детская смертность вынуждала женщин работать, поскольку детский труд в горах было гораздо сложнее использовать, нежели в степи. Сегодня женщины составляют 60% рабочей силы в селе и выполняют всю повседневную работу дома. Кыргызская женщина не носит паранджи и зачастую молится вместе с мужчинами, что не принято у других мусульман. Да и в целом в Центральной Азии популяризация исламского фундаментализма наталкивается на серьезные препятствия. Сказывается также проживание этнических меньшинств, что препятствует исламским партиям создать движение, могущее пересечь этнические границы. Более того, этническое деление и соперничество, которые повсюду возрастают в Центральной Азии, будут выступать против единых форм фундаментализма. Высокий уровень грамотности, сильное влияние славянской, а ныне западной культуры, развитие рыночной экономики, социально-политический и экономический хаос в Таджикистане и Афганистане при исламских режимах сдерживают людей от участия в фундаменталистском движении. Остановимся вкратце на рассуждениях зарубежных авторов по проблеме соотношения демократии и ислама. Можно ли предложить, пишет один из них, что авторитарная политическая культура, усвоенная среднеазиатами при советском контроле, не оставляет простора для появления и развития демократических идей? Не стоят ли среднеазиаты перед альтернативой: либо командно-административная система прошлого, либо исламский фундаментализм? Ислам также совместим с демократией, как христианство и иудаизм. Западу следует переоценить свою антиисламскую риторику и понять, что ислам может поощрять стабильность и демократические институты. Убеждение в иррациональности ислама и приверженности его фундаментализму просто неверны. А. Хан в одной из своих статей обсуждает несколько вопросов: какое же влияние оказывает традиционная религия на развитие местного национализма? Не подкрепляется ли национализм исламскими догмами и обычаями или националисты принимают религию для того, чтобы усилить свое влияние среди населения, образ жизни которого в основных чертах остается исламским? Не является ли ислам силой, способствующей сплочению различных народов? Почему, наконец, связь ислама и национализма стала политическим вопросом в самом регионе и среди вполне определенных кругов в Центральной Азии и Москве? В поисках ответов на эти вопросы А. Хан анализирует положение официального и неофициального ислама, а также исламские традиции, обычаи населения государств Центральной Азии. По мнению А. Хана, советская национальная политика реализовала идею отдельных национальных культур и идентичности, основанной на этнолингвистическом критерии. Важнейшим доводом в пользу такой политики был страх Москвы панисламизма, который еще до 1917 года применялся в качестве лозунга среднеазиатов. Москва поощряла и пыталась увековечить межплеменные и межкультурные разногласия. Естественным результатом чего явилось слияние исламских чувств с национальным сознанием, которое можно назвать «исламским по форме и национальным по содержанию». Означает ли это, что ислам цементирует различные национальные движения в Центральной Азии? А. Хан затрудняется дать ответ. Мол, если в Таджикистане часть интеллигенции привержена исламу и слышатся призывы к созданию исламского государства, то не обязательно, чтобы оно основывалось на законах шариата, но скорее на таджикском национальном наследии, нежели русском. Однако нельзя исключать вероятности того, что под воздействием исламской революции и растущего признания роли ислама как политического оружия против Москвы исламский компонент укрепится на всех уровнях национального сознания и деятельности жителей региона. Трудно предсказать будущее Центральной Азии. Однако несомненно, что, по крайней мере, молодое поколение привержено одновременно исламу и национализму. Хотя среднеазиаты идентифицируют самих себя как мусульмане, политическое значение идентификации не будет ясным в нынешних политических обстоятельствах, если не принимать во внимание очевидное коллективное мусульманское «мы» против «они» (русские и другие славяне). Ислам может в будущем явиться фактором объединения. Неблагоприятные социально-экономические условия в регионе, особенно безработица среди молодежи, отсутствие жилья и т.д., могут вызвать легко воспламеняемую ситуацию, как это было в Алматы, Ашхабаде, Небит-Даге, Ферганской долине, Новом Узгене. Каковы же международные аспекты исламского оживления в республиках Центральной Азии? Не представляет ли он угрозу северному соседу — России? А. Хан считает, что серьезной проблемы нет. Дескать, отношения России с республиками Центральной Азии, включая Казахстан, следует анализировать без часто повторяемых мифов. Крупнейший из них — опасность исламского фундаментализма для России и российских государственных интересов. Мусульманский фундаментализм существует примерно 1000 лет. На Среднем Востоке и в Южной Азии он появился в XIII — начале XIV века. Возникновение фундаментализма в этом регионе обычно связывают с Фахруддином Заради. В XVIII веке выдающимся ученым исламского фундаментализма был Шах Валлилах. Фундаментализм сам по себе не опасен. Среди его лидеров были и есть деятели, заслуживающие уважения. Решающий фактор — ориентация лидера, его социальные, экономические и политические цели и, наконец, методы достижения их. Существует и другое мнение. Г. Фуллер полагает, что исламский фактор может бросить вызов по крайней мере в двух сферах, имеющих важное значение для России. Ислам представляет собой всю возрастающую сторону центральноазиатской идентичности региона, который стремится к современности. Не будучи серьезным фактором политики государств Центральной Азии, он весьма важен в отношениях с Россией, поскольку в религиозной области лежит одно из основных отличий между ними. Ислам становится, таким образом, элементом самого национализма. Ислам и национализм, видимо, превратятся в тандем, взаимодополняя друг друга, что должно беспокоить Москву. Возрождение ислама и отношения с Россией. В государствах Ценральной Азии (ГЦА) возрождение ислама носит преимущественно «мягкие» формы. Культурные измерения ислама преобладают над религиозными. Это обстоятельство качественно отличает направление исламской ориентации центральноазиатского региона от стран арабского мира и Ирана. Обозначилась и внутренняя градация. В Казахстане, Киргизии и Туркмении восстановление позиций ислама умеренное и не создает напряженности. Иное положение сложилось в Таджикистане и Узбекистане. Страх, вызванный возможным распространением радикального ислама, привел к жесткому давлению на исламские силы со стороны правительства. В этих странах оседлого этноса сложилась авторитарная модель построения светского государства, что исключает значительные уступки исламским элементам оппозиции. Кочевые этносы трех других государств Центральной Азии вовсе не имеют прочных корней исламской культуры. Опасения по поводу исламского экстремизма в Центральной Азии оказались неоправданными. Насилие как метод политической борьбы не получило распространения. Проявления как антироссийских, так и антизападных настроений не приобрели массового характера. Нечего и говорить о создании единой модели исламизации в регионе, а официальные религиозные структуры с момента распада СССР находятся под бдительным контролем со стороны официальных правительственных органов. Большинство мусульман Центральной Азии — последователи суннизма, доминирующего течения ислама, не имеющего, в отличие от шиитского Ирана, клерикальной касты. Они придерживаются традиций Ханафитской школы, которая отличается от других теологических учений умеренностью. Нет жестких требований по исполнению мусульманами ритуальных процедур. Допускается, наравне с божественной интерпретацией, рационалистическое толкование исламских догматов. Можно молиться не только на арабском языке. Умеренными являются взгляды по вопросам развода, положения женщины в обществе и т.п. Высока толерантность по отношению к иным позициям. Кроме того, в Туркмении и Киргизии ощущается заметное присутствие суфизма, другого религиозного направления, которое несовместимо с проповедью фанатизма и экстремизма. Структура его религиозных органов децентрализована, некоторые религиозные общины принимают в свой состав женщин. Шиитские меньшинства представлены в основном исмаилитами Горно-Бадахшанского района Таджикистана и узбекскими общинами в Самарканде, Бухаре и Ташкенте. Но, как и в случае с суннитами, среди шиитов этих регионов фундаментализм радикального толка не пустил корней. Смягчающий эффект на процесс исламского возрождения в Центральной Азии оказывают и этнические факторы. Один из них — противоположность радикального ислама, но несет националистический заряд. Речь идет о пантюркизме, наиболее секуляризированном и прозападном направлении политического ислама. Основы пантюркизма были заложены в конце XIX в. теоретиками турецкого национализма Исмаилом Гаспирали и Юсуфом Акчюра, а также Зия Гек Алла и Ахмедом Агаевым. В политической истории Турции идеи пантюркизма получили широкое развитие в <metricconverter productid=«1908 г» w:st=«on»>1908 г., с приходом к власти младотурок. Тогда эти взгляды использовались как орудие против колониальных притязаний европейских держав, а также для устранения из турецкого языка персидского и арабского влияния. В новейшее время в идеологии праворелигиозных турецких организаций трактовка пантюркизма приобрела более радикальный характер — проекты создания «государства великого Турана», охватывающего мусульманское население тюркоязычной (карачаевцы, балкарцы, кумыки, ногайцы и др.), вайнахской (чеченцы, ингуши) и дагестанской (аварцы, лезгины и др.) языковых групп на Кавказе, Ближнего и Среднего Востока (туркмены, узбеки, казахи, киргизы, уйгуры и др.), а также Татарию, Башкирию и Якутию. Потенциальную опасность подобных идей нельзя недооценивать, ведь в России проживает около 20 млн. мусульман. Идеи пантюркизма, однако, на официальном уровне в Анкаре широкого хождения не имеют. Первоначальная эйфория после обретения центральноазиатскими республиками независимости сменилась прагматизмом. Период бурного общения Турции с ГЦА пришелся на первую половину 90-х. В 1992 и 1994 гг. прошли встречи на высшем уровне руководителей тюркоязычных государств. В <metricconverter productid=«1995 г» w:st=«on»>1995 г. в Бишкеке состоялось празднование тысячелетия киргизского эпоса «Манас». Затем пришло понимание того, что, не считая определенных культурных и дипломатических рычагов, Турция не располагает достаточными финансовыми и техническими ресурсами для глубокого проникновения на пространства Центральной Азии. Кроме того, Анкара вынуждена бросать силы на решение внутренних проблем, включая гражданскую войну с курдами и противодействие фундаментализму в собственной стране. Со стороны ГЦА желание заменить одного «старшего брата» другим не идет в основном дальше риторики. Здесь давно сложились политические элиты, которые не заинтересованы в политическом опекунстве. Они поглощены решением внутренних проблем, а не раздуванием внешнеполитических амбиций. ГЦА входят в число 25 «внутриконтинентальных» государств, самых слаборазвитых в мире. Другой фактор — этнический сепаратизм — ставит более серьезное препятствие на пути развития радикального ислама в ГЦА, но одновременно привносит не менее острые проблемы. Этнический сепаратизм оказывается не совместимым ни с пантюркизмом, ни в целом с панисламизмом. Как все политические идеологии, последние требуют для своего распространения высокого уровня национального и межнационального единства и массовой поддержки. Этническая же карта ГЦА крайне пестра. продолжение --PAGE_BREAK--
www.ronl.ru
(на примере Афганистана, Ирана и Турции)
Одним из важнейших феноменов на рубеже 80-х годов стало беспрецедентное возрастание социально-политических движений под исламскими лозунгами. Наиболее впечатляющей среди них была антимонархическая революция 1978-1979 гг. в Иране. В результате краха прозападного шахского режима в стране была основана Исламская республика Иран (ИРИ). Согласно Конституции верховная власть стала прерогативой духовного вождя. Это положение Конституции ИРИ было сформулировано на базе концепции аятоллы Хомейни относительно политических полномочий факиха.
Как свидетельствуют тенденции в мусульманском мире и в странах, где существуют мусульманские общины, исламский фактор сохранил свой динамизм и оказывает (хотя и неоднозначное) воздействие на формирование политической ситуации в названных регионах. Кроме того, политико-образующее влияние указанного фактора в некоторых регионах приобретает более интенсивный характер. На растущую потенцию этого явления за последние годы указывает сам характер внутриполитического развития в таких странах как Судан, Алжир, Турция, Афганистан, Пакистан, Малайзия, Индонезия и др. Еще один показатель — география распространения ислама и происламских движений продолжает расширяться в центральной и южной частях африканского континента. Исламская волна докатилась до стран Западной Европы, США и Канады. В эти регионы ислам был занесен растущими потоками мигрантов из арабских стран, Турции, Ирана, Пакистана и Афганистана. Исламская вера и связанные с ней традиции как важные элементы национальной идентичности начали свое возрождение на территорий бывшего Туркестана, на Северном Кавказе, в Азербайджанской Республике, на Поволжье, в Татарии, Башкирии, Крыму, на Балканах, многих других регионах.
Все эти обстоятельства позволяют предсказать высокую вероятность продолжения исламского «бума» в XXI столетии. Соответственно, можно прогнозировать и значительное возрастание влияния исламского фактора на международные, межнациональные и межобщинные отношения. Такой прогноз опирается на факты появления и расширения деятельности нескольких десятков межгосударственных исламских организаций различного направления (политического, экономического, научного и т. д.) [2]. Значительно увеличилась численность неправительственных воинствующих исламских организаций [З].
Победа исламской революции 1978-1979 гг. в Иране привела как академические, так и правительственные, финансово-деловые круги США и других ведущих держав в состояние шока [4]. Это вполне понятно. Вследствие крушения иранской монархии Вашингтонские военно-политические союзники в Европе понесли огромные потери как в политическом, так и в чисто экономическом плане. В результате иранской драмы был разрушен форпост США в важнейшем регионе [5], который позволял им установить свой контроль над крупнейшими центрами добычи и экспорта нефти на Среднем Востоке.
Приход к власти исламских деятелей в Иране, осуществляемая ими новая политика в области экспорта нефти вызвали большие потрясения на мировом рынке нефти. Эта политика сказала сильное влияние на деятельность ОПЕК [б]. Открытая конфронтация Ирана с ведущими нефтяными монополиями Запада оказала заметное воздействие даже на поведение таких прозападных исламских государств как Саудовская Аравия, Кувейт и других.
В начале эры исламского возрождения на Западе серьезно прорабатывались возможные военно-политические меры, направленные на сворачивание деятельности радикальных исламских течений. В этой политике особое место отводилось консервативным, но прозападным исламским режимам. Не без активного содействия правящих кругов Саудовской Аравии иракский диктатор Саддам Хусейн решился на войну против ИРИ. Но изнурительная многолетняя (во многом, может быть, бессмысленная) война скореє привела к укреплению исламского режима в Иране. В известной степени плодом поисков мер для противодействия исламского возрождения стало появление концепции «столкно-вения цивилизаций» [7]. Она чуть не была взята на вооружение геостратегами из атлантического альянса — НАТО. Однако нашлись достаточно мудрые политики, которые сочли увлечения идеями о неизбежных конфликтах между «цивилизациями» неадекватной реакцией, иррациональным подходом к новым международным реалиям.
В настоящее время в политическом курсе по отношению к мусульманскому миру руководители ведущих стран Запада придают большое значение расширению экономического сотрудничества и торговых связей. Президент США Билл Клинтон четко заявил, что характер верховной власти не представляет собой преграды для установления нормальных отношений между США и Исламской республикой Иран. По его словам, этому препятствуют конкретные направления иранской политики, в частности, поддержка иранским руководством «международного терроризма» [8]. Серьезную поддержку получила личная инициатива римского папы Иоанна Павла 2, который выступил с конкретными предложениями относительно дальнейшего расширения сотрудничества между христианами, мусульманами и последователями других «божественных» религий в борьбе против неверия, богохульства и за мирное разрешение международных и межоб-щинных проблем [9]. Выступление Папы за сохранение статуса Иерусалима как исторического центра трех мировых религий — ислама, христианства и иудаизма — вызвало активную поддержку руководителей ряда мусульманских общин Среднего Востока.
Трудно было бы игнорировать глубокие изменения, которые произошли за последние два десятилетия во взаимоотношениях стран мусульманского мира со странами социалистического лагеря. Эти перемены были вызваны с одной стороны исламским возрождением, с другой стороны — провалом коммунистической идеологии во всемирном масштабе.
Характерно, что, невзирая на повсеместный рост религиозности в Советском Союзе, других социалистических странах, как государственно-партийные лидеры, так и ученые (в том числе эксперты в области идеологии и политики в СССР) отказывались признать масштабы этого явления. Во всех документах КПСС и научно-пропагандистских публикациях «настоящий момент» охарактеризовывался как эпоха перехода от капитализма к социализму и торжества идей марксизма-ленинизма [10]. Но вдруг сказалось, что «реальный социализм» утерял именно свою действенность, став иллюзорным. Вместе с распадом Советского Союза компартия СССР самораспустилась, коммунистическая идеология лишилась своего господствующего статуса. В этих условиях в начале 90-х годов в бывших республиках СССР быстрыми темпами возрождались религиозные учреждения, росли ряды верующих. В бывшем советском пространстве стремительно увеличилось число богословов, мулл и священнослужителей других религиозных учений. Подобное развитие политико-идеологической ситуации вскрыла авантюристический и безысходный характер вооруженной интервенции Советского Союза в Афганистане. Выполнение советскими воинскими частями так называемого «интернационального долга» в отношении.антинародного режима левых группировок вызвало в Афганистане широкое вооруженное сопротивление. Оно поддерживалось большинством афганцев и шло под исламскими лозунгами [11]. Новый советский лидер не сразу понял необходимость вывода войск из Афганистана. Но вместе с возвратившимися домой войсками на территорию Советского Союза, как вскоре выявилось, были привезены семена исламского экстремизма. Этот побочный результат афганской кампании — эффект бумеранга. Безрассудная вооруженная интервенция, задуманная и осуществленная партократами из ЦК КПСС с целью навязать афганскому народу режим небольшой группы советских марионеток, потерпела полный крах. Крайняя жестокость в отношении мирного населения, разруха, расстройство экономики, которыми сопровождалась интервенция в Афганистане, обернулась для Советского Союза значительными людскими потерями и много миллиардными (в долларовом исчислении) материальными убытками.
Одновременно война в Афганистане, еще ко времени вынужденной депортации «советских войск, начала перерастать в полномасштабную гражданскую войну, в которой все противоборствующие партии и группировки воюют друг против друга под исламскими лозунгами (хотя в них проглядываются и явные этнические элементы).
Военно-идеологическое преобладание в настоящее время во внутри афганской войне самого экстремистского течения — движения талибов (основателями которых явились учащиеся религиозных исламских училищ — талибы) — еще один важный довод в пользу того, что в Афганистане просоветский режим никакой перспективы к выживанию не имел. Это касается и последнего руководителя указанного режима — Наджибуллы. В этой связи полное недоумение вызывают утверждения относительно его возможностей, особенно тезиса о том, что «последний гвоздь в крышку гроба, в котором вместе с режимом Наджибуллы, бьли похоронены… надежды на демократический путь развития Афганистана, вбили А.В.Козырев и А.В.Руцкой» [12]. Эта позиция нам представляется скореє грубым вымыслом.
В общей сложности, продолжающееся возрождение ислама – сложный и не лишенный внутренних противоречий процесс. Его развитие в недрах отдельных стран и общин имеет свои специфические черты и особенности. Ход этого процесса в одних странах в настоящее время ведет к усилению разобщенности (например, в Алжире [ІЗ], Афганистане), в других — к консолидации существующего государственного устройства (Индонезия, Пакистан), в третьих — продолжает угрожать переживающей эпоху стабилизации и демократизации секуляристской политической системе (Турция, Египет) и т. д.
Однако этот тезис никоим образом не отвергает того, что такие компоненты как солидарность мусульманских стран в борьбе за упрочение национального суверенитета, взаимопомощь в восстановлении и сохранении исламской этики, нравственности, морали и других духовно-культурных ценностей носят общий характер для всех мусульманских общин, переживающих эпоху исламского возрождения.
О значительном своеобразии процесса исламского возрождения в различных странах свидетельствуют некоторые важные черты идейно-политической ситуации в Иране и Турции, чему посвящена основная часть предложенной читателям статьи.
Первое открытое выступление против шахских властей началось в Иране в городе Куме при самом активном участии и под руководством религиозных деятелей в январе 1978г. Второе выступление в феврале того же года в Тебризе представляло собой массовое антишахское восстание, которое было организовано шиитскими оппозиционерами и близкими к ним радикальными политическими группами. В ходе оппозиционных выступлений в это движение включались новые социальные и политические силы. Движение переросло в подлинную народную революцию.
Ряду радикальных левых и крайнеє левым организациям, ранее разгромленным шахской службой безопасности (САВАК) и другими репрессивными службами, удалось в этих условиях значительно восстановить свою позицию. Они вступили в борьбу против властей. К их числу относились и буржуазные организации. Все эти леводемократические и либеральные группировки приложили усилия к тому, чтобы добиться признания со стороны ведущих религиозно-политических деятелей, прежде всего — аятоллы Рухолла Хомейни, аятоллы Сеид Казыма Шариатмадари и других. Особенно большие шансы на сближение с популярными религиозно-политическими лидерами имело «Движение за освобождение Ирана», возглавляемое инженером Мехди Базарганом. Во-первых, эта организация существовала, давно и в ее руководство входил очень известный богослов аятолла Сейид Махмуд Талегани. Во-вторых, М. Базарган — помимо своей основной профессии — был известен как видный знаток ислама. Он был автором целого ряда оригинальных публикаций по исламу.
Важно подчеркнуть еще два обстоятельства. В 70-е годы в общественно-политической жизни Ирана произошли новые сдвиги. Во-первых, среди представителей иранской интеллигенции появились такие яркие фигуры как Али Шариати и Джалал Ал-Ахмед, выступившие с происламски-националистическими концепциями, имеющим явную антимонархическую антизападную направленность. Но они, особенно Шариати, были настроены против традиционного шиитского духовенства [14]. Во-вторых, в этот период вновь выходят на арену левацкие марксистские молодежные организации «моджахидине халк» («народные моджахеды»)и«Федаян-е халк» («Федаи народа»), которые выступали за вооруженную партизанскую войну против режима. В своих теоретических публикациях они апеллировали также к «революционным» идеям шиитского ислама (о необходимости восстания против тирании)ит. д. [15].
Нет никакого сомнения в том, что исламско-шиитский компонент в воззрениях выдающихся иранских интеллектуалов, которых принято называть «светскими исламистами», а также в идеологии революционных леворадикальных молодежных организации (их в Иране называли исламскими марксистами), оказали огромное воздействие на то, что оппозиционные религиозно-политические деятели приобрели ореол непререкаемых авторитетов в глазах широких масс. Произошла консолидация довольно различных по своим социальным запросам и политическим устремлениям групп населения. Под влиянием религиозно-политических деятелей их общими требованиями стали лозунги об упразднении монархии, об освобождении Ирана от политико-экономического засилья сверхдержав и о возрождении статуса ислама.
В сложившейся ситуации, в ходе нарастания оппозиционных выступлений, на активную роль в проведении политической реформы в стране, направленной на ограничение прерогатив шаха, прежде всего претендовали руководители, впервые появившиеся в период движения за национализацию нефтяной промышленности, руководимой доктором М.Мосаддыком, Национального фронта (К.Санджаби, Ш.Бахтияр, Д.Форухар, Х.Матин-Дафтари), а также М.Базарган и другие. Однако, упомянутые деятели к лету 1978 г., несмотря на значительное расширение антимонархического движения, от поддержки радикальных исламских призывов и лозунгов хомейнистов воздерживались.
Внимательно следя за ходом массовых оппозиционных выступлений в Иране из Неджефа (Ирак), Хомейни прилагал огромные усилия, чтобы содействовать сохранению антишахского движения под контролем шиитских религиозно-политических деятелей. В этом отношении особый интерес представляет обращение, сделанное им в Неджефе 27 июля 1978 г. В нем он заявил, что «нынешнее святое иранское движение, истоки которого восходят к событиям 5 июня 1963 г., является полностью исламским и его основа заложена могучей рукой духовенства (»руханият") при поддержке великого мусульманского народа Ирана" [16].
Далее аятолла подчеркивал, что иранским оппозиционным исламским движением «руководили и будут руководить без опоры на какой-либо фронт и деятеля улемы. Он делал строгое предупреждение тем, кто в корыстных или провокационных целях намерен „очернить исламское движение“ [17]. Известно, что Хомейни и его приближенные (М.Бехештиидр.) в дальнейшем, с приближением распада шахского режима и после провозглашения ИРИ с неменьшим рвением стремились сохранить „исламский характер“ возглавляемого им движения [18]. В действительности, как подчеркивает М.Базарган, первоначально Хомейни не выступал за осуществление своей концепции об особых, доминирующих властных функциях факиха [19]. Однако, когда дискуссии вокруг текста Конституции Исламской республики Иран обострились, Хомейни и его вошедшие во вкус твердые сторонники при полной поддержке верующих масс без особого труда реализовали так называемый принцип „велаят-е факих“. Он стал одним из главных положений конституции ИРИ, в котором обоснованы прерогативы „справедливого факиха“ — »Вождя". Таковым был провозглашен Рухолла Мусави Хомейни. Этот принцип восходит к догме о существовании «сокрытого имама», через посредство которого (согласно шиизму) осуществляется связь между исламской (шиитской) общиной и аллахом [20].
Следует подчеркнуть, что доктрина «велаят-е факих», по Хомейни, предусматривает собою тип правления в соответствии с «божественными законами» согласно интерпретации Справедливого факиха. Поскольку факих управляет мусульманской общиной (государством) не по собственной воле, то такое правление, согласно Хомейни, не может приобрести диктаторский характер и так как пост факиха не является наследственным, осуществление принципа «велаят-е факих» не ведет к установлению монархии [21]. Однако, по мнению ряда независимых экспертов, исторический опыт свидетельствует, что осуществление указанного принципа ведет к установлению диктатуры шиитских богословов.
Важным шагом на пути упрочения исламского характера законодательной власти стало образование так называемого «совета экспертов», стоящего по статусу над парламентом — «собранием исламского совета» («Маджлес-е шура-йе зелами»). В него избираются одни шиитские улемы. Они, как правило, занимают консервативное крыло в политическом спектре республики. При жизни Хомейни разногласия, возникающие между членами «совета экспертов» и парламентом, разрешались, в конечном счете, самим Руководителем, т. е. Хомейни. Подобную практику многие руководители ИРИ считали вполне законной. Так, в декабре 1988 г. президент С.А.Хаменеи в одной из пятничных молитв заявил, что «вали-йе факих» по своему статусу стоит над законом и даже над основным законом — Конституцией [22]. А.А.Хашеми-Рафсанджани признавал, что с позволения имама Хомейни неоднократно игнорировались положения Конституции ИРИ [23].
С целью предотвращения возникновения серьезных разногласий между парламентом и «советом экспертов» еще при жизни Хомейни в феврале 1988г. был учрежден специальный примирительный комитет. Одновременно в том же году, в апреле, Хомейни учредил «Собрание по определению интересов общественной системы». Уже после смерти имама Хомейни (3.VI.1989), осенью 1989 г. по указу нового духовного руководителя ИРИ С.А. Хаменеи в собрание вошли 18 постоянных членов. Членами собрания стали известные религиозно-политические и общественные деятели, в том числе аятолла М.Р.Мехдави-Кяни, Тавассоли, Ха-сан Саней, Мир Хосейн Мусави, Ахмед Хомейниидр. [24].
Это собрание внесло заметный вклад в разрешение ряда важных вопросов, касающихся осуществляемых правительством президента А.А.Хашеми-Рафсанджани зкономической либерализации, направленной прежде всего на развитие рыночных отношений и расширение сферы деятельности частного капитала. В связи с завершением войны с Ираком, были предприняты значительные усилия по восстановлению пострадавших от военных действий промышленных объектов, городов и сел, особенно в зоне Персидского залива и расположенных к юго-западу останах (провинциях) [25].
Отказ от соблюдения некоторых крайних элементов «исламской линии» в области экономической деятельности, принятие и осуществление планов хозяйственного развития и другие мери содействовали известному экономическому и общественному подъему. Однако они не сопровождались подлинной либерализацией в сфере культуры и политической жизни. Тем не менее, правительство А.А.Хашеми-Рафсанджани сделало определенный шаг в сторону демократии, обеспечив в существующих в Иране условиях свободу выборов нового президента. Результаты выборов сказались неожиданными для правого крыла правящих сил. Большая часть молодых людей и особенно женщин в майских президентских выборах 1997 г. отдали свои голоса за Мохаммеда Хатами, известного как сторонника либерализации исламского режима в Иране. Co времени, когда новый президент приступил к исполнению своих обязанностей в области политической либерализации в ИРИ, — серьезных перемен еще не произошло. Но в политической атмосфере страны все более ощущалось дуновение нового ветра — исламского либерализма. Весной 1999 г., выступая на пятничной молитве в столице, аятолла Кашани, намереваясь выдать желаемое за действительное, заявил, что религиозно-политическое руководство продолжает оставаться единым как и во Бремена Хомейни. Однако, растущие разногласия между левой и правой группировками в верхах делались все более очевидными.
Верность этого тезиса била подтверждена тем, что за последние годы все чаще открытой критике подвергалась главная доктрина хомейнизма — «велаят-е факих». При этом среди тех, кто выступал с подобными идеями, встречаются имена деятелей, сыгравших видную роль в упрочении позиций покойного имама Хомейни. При их участии была подготовлена и утверждена Конституция ИРИ. Это аятолла Мехдави-Кяни, аятолла Х.Монта-зери, публицист и философ А.Соруш и другие. Подобная эволюция в воззрениях бывших соратников имама Хомейни неслучайна. Некоторые существенные злементы шиитско-исламского радикализма, содействовавшие в период революции сплочению большой части оппозиции на борьбу против шахской диктатуры, ныне служат интересам лишь консервативного крыла исламистов. По этой причине либеральное крыло исламистов, возглавляемое президентом М.Хатами, предпринимает усилия в той или иной мере поддержать устремления демократически настроенных сил иранского общества. Благодаря зтим усилиям современный персидский язык обогатился таким понятием как «мардомсалари» — «господство народа» — слово, равнозначное «демокраси» («демократия»), вызывавшее у покойного имама аллергию из-за своего западного происхождения.
Следует заметить, что в стране сегодня все больше дает о себе знать рост продемократических настроений и среди определенной части шиитско-исламского духовенства. Некоторые «независимые» религиозные деятели фактически выступают за восстановление преднамеренно упраздненного в ходе революции самостоятельного статуса и звання моджтехидов. Моджтехиды фактически исполняли обязанности руководителей, входящих в шиитскую общину субобщин. В период революции 1978-1979 гг. эти субобщины распались, перестали активно функционировать их духовные предводители-моджтехиди. Так, до революции в Исфахане и его окрестностях верующие мусульмане разделялись на четыре группы: последователи (мукаллиды) моджтехидов аятоллы Хои, аятоллы Хакима, аятоллы Монтазериибехаиты [26].
Современная политическая ситуация, которая сложилась после 1997 г. в стране, предвещает новые значительные коллизии в политической, религиозно-идеологической и культурной жизни Исламской республики Иран в наступившем XXI столетии. Началу раскола в иранском обществе положили события конца 90-х годов, когда после победы Мохаммада Хатами на президентских выборах весной 1997 г. обнаружились серьезные разногласия в ветвях верховной власти. Еще в своих предвыборных выступлениях М.Хатами обещал добиваться построения «гражданского общества» в рамках существующего исламского строя, обеспечить развитие демократии и свободы слова. Став президентом, Хатами содействовал демократизации и свободы в иранской прессе. Он ввел в политический лексикон понятие «исламская демократия», назвав ее одной из главных целей исламской революции 1978-1979 гг.
Сторонники Хатами победили в феврале 1999 г. на выборах в местные советы. Вслед за зтой победой последовали серьезные стычки между сторонниками реформ и исламистами. Еще более острые столкновения произошли в июле того же года в Тегеране и в более десяти городах страны. Тогда студенты, сторонники реформ, организовали демонстрации протеста в связи с закрытием популярной газети «Салам», способствовавшей расширению политической базы реформистского течения и победе Хатами в президентских выборах 1997 г. Согласно некоторым зарубежным источникам, острая реакция студентов на борьбу в верхах власти не случайна. В стране ныне около 60% населения составляет молодежь. Ее большая часть те, кого называют «детьми революции». Они родились после крушения шахского режима. Численность студентов — 1,2 млн. человек. Наиболее острыми проблемами для молодежи остаются трудоустройство и жилье. Большая часть молодежи симпатизирует исламским лидерам либерального толка и выступает за расширение культурных связей с западными странами [27]. Президент Хатами и его соратники-реформаторы пользуются большим авторитетом у студентов. Значительной частью социальной опори президента являются женщины. Новые идеи, привнесенные в иранскую политику президентом Хатами, особенно его мысли о необходимости разрешения существующих между Западом и Ираном (и исламским миром) кардинальных разногласий посредством диалога, поддерживается также большим числом представителей новой иранской бюрократам, интеллигенции и частного капитала.
В то же время, исламисты-консерваторы, сторонники упрочения верховной власти духовного вождя, отрицательно относятся к новым политическим веяниям. Консерваторы решительно выступают против перемен во внешней и внутренней политике Исламской республики. Они утверждают, что страна сказалась в изоляции в результате экономических и политических санкций со стороны американского руководства, а также настойчиво прово-димой им в отношении ИРИ политики «двойного сдерживания».
Новые парламентские выборы (февраль-май 2000 г.) стали этапом в развитии разногласий между продемократически-реформаторски настроенными силами и стойкими консерваторами. Они завершились убедительной победой сторонников первых. Ряд важных моментов, в частности, закрытие 16 либеральных газет и др., показывает, что вероятность усиления столкновений между противоборствующими течениями довольно высокая. Газеты зти были закрыты накануне второго тура выборов в меджлис. Тем не менее из 66 мест в парламенте 45 сказались у сторонников реформ.
Характерно, что после руководителя ИРИ аятоллы Сейид Али Хамиен, бивший президент Али Акбар Хашеми фактически повторил оценку, данную первым закрытым газетам. Он заявил, что указанные органы печати были пособниками США. Иранское общество в напряженном ожидании: удастся ли президенту предотвращение дальнейшее развитие противостояния между его сторонниками и консерваторами?
За последние десятилетия в экономике и общественно политической жизни Турции произошли значительные изменения. Несмотря на неоднозначный характер этих перемен, с уверенностью можно утверждать, что за этот период в своем развитии страна сделала значительные успехи не только в области экономики и финансов. Турецкое общество стало более открытым. Продолжается процесс демократизации. При этом подобные сдвиги сделали неизбежным легальный выход на арену представителей ряда идейно-политических течений, которые еще в недавнем прошлом находились под запретом.
Новой политической ситуацией, когда возросли возможности для самовыражения, воспользовались как левые, так и консервативные правые силы. Первый президент республики Кемаль Ата-тюрк в 1927 г. установил принцип лаицизма, который допускал деятельность мечетей и связанных с ними учебных заведений. Это позволило руководству исламо-суннитского направления ханифитского толка возродить и расширить сферу своего влияния.
Однако при этом раскол между устойчивыми последователями ататюркизма и лаицизма, с одной стороны, и теми, кто в новых условиях настойчиво повел борьбу за реставрацию универсально-исламского характера турецкого общества, с другой стороны, бистро приобретал непримиримые черты. Свидетельством этого является то, что турецкие исламисты (или, как их называют в Турции, — шериатисти, по-турецки «шериатчилер») во все нарастающей степени интерпретировали ататюркизм и лаицизм однозначно как атеистические идейные течения. Делались неприкрытые попытки искажения исторического образа Мустафи Кемаля, добивались его дискредитации. Совершались акты вандализма над его памятниками.
Значительное усиление позиций исламизма в политике в начале 90-х годов стало новым явлением в турецком обществе. В связи с приближением всеобщих парламентских выборов, 20 сентября 1991 г. руководители партии благоденствия Н.Эрбакан, партии националистического движения А.Тюркеш и реформаторско-демократической партии А.Здибали обнародовали совместное заявление, в котором важное значение уделялось необходимости борьбы за возрождение традиционно-национальных нравственных ценностей. «Святой союз» указанных лидеров заметную поддержку у турецких избирателей не получил. Хотя и «союз» вскоре распался (конец 1991 г. — начало 1992 г.), тем не менее в политическом курсе правящих сил происламская тенденция расширялась. За короткое время число училищ, предназначенных подготовке религиозных деятелей среднего и низшего звена, увеличилось с 73 до 383 [28]. В 90-х годах их число продолжало расти. К концу прошлого века в религиозных ханифитского направления училищах и факультетах теологии вузов учились свыше 400 000 студентов…
www.ronl.ru
--PAGE_BREAK--А. Рашид считает, что серьезные проблемы может доставить ваххабитское движение. В 1992 году, распространяясь из Ферганской области, оно затронуло Ош и некоторые другие южные города Кыргызстана. Ваххабиты начали возводить мечети и медресе, чтобы приобщить кыргызов к исламу и воспрепятствовать деятельности западных христианских фундаменталистов, особенно активных в Бишкеке. Выбор Ферганы в качестве центра ваххабитского движения диктовался, во-первых, исламскими настроениями местных жителей, во-вторых, ее географическим положением, позволяющим ваххабитам опутать своей деятельностью Узбекистан, Таджикистан и Кыргызстан. Летом 1992 года в Оше началось строительство крупной ваххабитской мечети и медресе на деньги Саудовской Аравии. К концу года ваххабиты основали новую мечеть в Бишкеке. Имамы этой мечети объяснили, что они вынуждены были обратиться к ваххабитам, поскольку руководство республики не финансировало строительство мечети. Президент А. Акаев выразил опасение по поводу распространения исламского фундаментализма ввиду гражданской войны в Таджикистане. Фундаментализм, по его словам, является орудием террора. Несколько слов об истории ваххабизма. Ваххабизм — религиозно-политическое течение, возникшее в Центральной Аравии (Неджде). Основателем его был Муххамед ибн абд аль-Ваххаб (1703–1787 гг.). Главный догмат ваххабизма — вера в единобожие. Основываясь исключительно на тексте Корана и сунне, отрицая любые толкования и разъяснения, ваххабиты усматривали многобожие (ширк) во многих обычаях, давно допускаемых правоверными. Ни пророки, ни святые, по мнению ваххабитов, не могут обладать познанием сокровенного, если только Аллах не дарует им его свыше. Считать их заступниками — значит ставить какую-то другую силу выше могущества Аллаха (только в день страшного суда пророк Мохаммед получит от Аллаха власть для заступничества). Ваххабиты — «пуритане ислама» — не допускают почитания чего-либо сотворенного, например, чтобы мусульмане простирались перед могилой, даже если это могила пророка, или чтобы с благоговением обходили вокруг нее или целовали камень, считающийся святым. Ваххабиты порицают суеверия (приметы, ворожба), запрещают курение, музыку, танцы, спиртные напитки. Сегодня даже во многих мусульманских странах резко отрицательно относятся к ваххабизму. Имам Хомейни в свое время писал, что король Саудовской Аравии Фахд «распространяет ваххабизм — это сплошь безосновательное и фанатичное поветрие». Ваххабизм снискал себе, в целом, дурную славу вследствие религиозного фанатизма, религиозной нетерпимости, подрывной пропагандистской деятельности и терроризма. Первые сведения о деятельности ваххабитов в Кыргызстане появились в 1991–1993 гг. В 1997 году, по данным Министерства Национальной Безопасности Кыргызской Республики, у нас побывало 39 исламских проповедников из Пакистана, Саудовской Аравии, Ирана, Афганистана. В Джалал-Абаде изъято более 400 книг ваххабитского содержания. 1998 год свидетельствует: ваххабиты не довольствуются пропагандистской деятельностью, хотя и она представляет собой серьезную угрозу обществу, но ведут активную подготовку террористических актов. Весной нынешнего года МНБ установило факт террористической подготовки за границей некоторых молодых жителей республики. В Кыргызстане действует незаконная религиозно-террористическая организация «За свободный Восточный Туркестан», членами которой являются более 200 человек. При обыске в селе Покровка обнаружены видео- и аудиокассеты ваххабитских проповедей. Получена информация о закупке огнестрельного оружия, обнаружены финансовые документы, свидетельствующие о содержании 29 человек, отправленных в разное время на обучение в Пакистан. В июне 1998 года в Оше под Сулейман горой был совершен террористический акт, жертвами которого стали два человека. Почерк хорошо известен — ваххабиты. Республиканская пресса последнее время держит на пульсе проблему ваххабизма в Кыргызстане. Опубликован ряд материалов, разоблачающих деятельность ваххабитов. Полагаем, что это вполне актуально, ибо самоуспокоенность в вопросах деятельности религиозных, фанатичных сект может сослужить плохую службу обществу. Правда, на наш взгляд, этим материалам не хватает глубины исследования проблемы и, в этом отношении, полагаем, уместна квалифицированная оценка специалистов-исламоведов. Нельзя сбрасывать со счетов опыт пропагандистско-идеологической работы советского времени, прежде всего ее организации, масштабности, напористости. К сожалению, в последние годы в обществе и государстве пустила глубокие корни концепция «деидеологизации», отказа от идеологических подходов. Но разве весь мир стал в одночасье безыдейным? Или ваххабизм, например, не представляет собой вполне определенную идеологию? Вполне очевидно, что государство в последние годы самоустранилось от идеологической работы, видимо, считая ее чем-то второсортным. Нам кажется, что государство обязано иметь развитую концепцию идеологической работы, используя, подчеркнем еще раз, опыт недалекого прошлого, хотя, разумеется, задачи сегодня иные и не все из исторического багажа можно взять на вооружение. Несмотря на рост фундаментализма, заявляет А. Рашид, кочевое происхождение кыргызского общества, допускающее гораздо большую свободу поведения женщин, ставит исламскую религию в тесные рамки по сравнению с другими районами Центральной Азии. В прошлом женщины вынуждены были работать бок о бок с мужчинами. Высокая детская смертность вынуждала женщин работать, поскольку детский труд в горах было гораздо сложнее использовать, нежели в степи. Сегодня женщины составляют 60% рабочей силы в селе и выполняют всю повседневную работу дома. Кыргызская женщина не носит паранджи и зачастую молится вместе с мужчинами, что не принято у других мусульман. Да и в целом в Центральной Азии популяризация исламского фундаментализма наталкивается на серьезные препятствия. Сказывается также проживание этнических меньшинств, что препятствует исламским партиям создать движение, могущее пересечь этнические границы. Более того, этническое деление и соперничество, которые повсюду возрастают в Центральной Азии, будут выступать против единых форм фундаментализма. Высокий уровень грамотности, сильное влияние славянской, а ныне западной культуры, развитие рыночной экономики, социально-политический и экономический хаос в Таджикистане и Афганистане при исламских режимах сдерживают людей от участия в фундаменталистском движении. Остановимся вкратце на рассуждениях зарубежных авторов по проблеме соотношения демократии и ислама. Можно ли предложить, пишет один из них, что авторитарная политическая культура, усвоенная среднеазиатами при советском контроле, не оставляет простора для появления и развития демократических идей? Не стоят ли среднеазиаты перед альтернативой: либо командно-административная система прошлого, либо исламский фундаментализм? Ислам также совместим с демократией, как христианство и иудаизм. Западу следует переоценить свою антиисламскую риторику и понять, что ислам может поощрять стабильность и демократические институты. Убеждение в иррациональности ислама и приверженности его фундаментализму просто неверны. А. Хан в одной из своих статей обсуждает несколько вопросов: какое же влияние оказывает традиционная религия на развитие местного национализма? Не подкрепляется ли национализм исламскими догмами и обычаями или националисты принимают религию для того, чтобы усилить свое влияние среди населения, образ жизни которого в основных чертах остается исламским? Не является ли ислам силой, способствующей сплочению различных народов? Почему, наконец, связь ислама и национализма стала политическим вопросом в самом регионе и среди вполне определенных кругов в Центральной Азии и Москве? В поисках ответов на эти вопросы А. Хан анализирует положение официального и неофициального ислама, а также исламские традиции, обычаи населения государств Центральной Азии. По мнению А. Хана, советская национальная политика реализовала идею отдельных национальных культур и идентичности, основанной на этнолингвистическом критерии. Важнейшим доводом в пользу такой политики был страх Москвы панисламизма, который еще до 1917 года применялся в качестве лозунга среднеазиатов. Москва поощряла и пыталась увековечить межплеменные и межкультурные разногласия. Естественным результатом чего явилось слияние исламских чувств с национальным сознанием, которое можно назвать «исламским по форме и национальным по содержанию». Означает ли это, что ислам цементирует различные национальные движения в Центральной Азии? А. Хан затрудняется дать ответ. Мол, если в Таджикистане часть интеллигенции привержена исламу и слышатся призывы к созданию исламского государства, то не обязательно, чтобы оно основывалось на законах шариата, но скорее на таджикском национальном наследии, нежели русском. Однако нельзя исключать вероятности того, что под воздействием исламской революции и растущего признания роли ислама как политического оружия против Москвы исламский компонент укрепится на всех уровнях национального сознания и деятельности жителей региона. Трудно предсказать будущее Центральной Азии. Однако несомненно, что, по крайней мере, молодое поколение привержено одновременно исламу и национализму. Хотя среднеазиаты идентифицируют самих себя как мусульмане, политическое значение идентификации не будет ясным в нынешних политических обстоятельствах, если не принимать во внимание очевидное коллективное мусульманское «мы» против «они» (русские и другие славяне). Ислам может в будущем явиться фактором объединения. Неблагоприятные социально-экономические условия в регионе, особенно безработица среди молодежи, отсутствие жилья и т.д., могут вызвать легко воспламеняемую ситуацию, как это было в Алматы, Ашхабаде, Небит-Даге, Ферганской долине, Новом Узгене. Каковы же международные аспекты исламского оживления в республиках Центральной Азии? Не представляет ли он угрозу северному соседу — России? А. Хан считает, что серьезной проблемы нет. Дескать, отношения России с республиками Центральной Азии, включая Казахстан, следует анализировать без часто повторяемых мифов. Крупнейший из них — опасность исламского фундаментализма для России и российских государственных интересов. Мусульманский фундаментализм существует примерно 1000 лет. На Среднем Востоке и в Южной Азии он появился в XIII — начале XIV века. Возникновение фундаментализма в этом регионе обычно связывают с Фахруддином Заради. В XVIII веке выдающимся ученым исламского фундаментализма был Шах Валлилах. Фундаментализм сам по себе не опасен. Среди его лидеров были и есть деятели, заслуживающие уважения. Решающий фактор — ориентация лидера, его социальные, экономические и политические цели и, наконец, методы достижения их. Существует и другое мнение. Г. Фуллер полагает, что исламский фактор может бросить вызов по крайней мере в двух сферах, имеющих важное значение для России. Ислам представляет собой всю возрастающую сторону центральноазиатской идентичности региона, который стремится к современности. Не будучи серьезным фактором политики государств Центральной Азии, он весьма важен в отношениях с Россией, поскольку в религиозной области лежит одно из основных отличий между ними. Ислам становится, таким образом, элементом самого национализма. Ислам и национализм, видимо, превратятся в тандем, взаимодополняя друг друга, что должно беспокоить Москву. Возрождение ислама и отношения с Россией. В государствах Ценральной Азии (ГЦА) возрождение ислама носит преимущественно «мягкие» формы. Культурные измерения ислама преобладают над религиозными. Это обстоятельство качественно отличает направление исламской ориентации центральноазиатского региона от стран арабского мира и Ирана. Обозначилась и внутренняя градация. В Казахстане, Киргизии и Туркмении восстановление позиций ислама умеренное и не создает напряженности. Иное положение сложилось в Таджикистане и Узбекистане. Страх, вызванный возможным распространением радикального ислама, привел к жесткому давлению на исламские силы со стороны правительства. В этих странах оседлого этноса сложилась авторитарная модель построения светского государства, что исключает значительные уступки исламским элементам оппозиции. Кочевые этносы трех других государств Центральной Азии вовсе не имеют прочных корней исламской культуры. Опасения по поводу исламского экстремизма в Центральной Азии оказались неоправданными. Насилие как метод политической борьбы не получило распространения. Проявления как антироссийских, так и антизападных настроений не приобрели массового характера. Нечего и говорить о создании единой модели исламизации в регионе, а официальные религиозные структуры с момента распада СССР находятся под бдительным контролем со стороны официальных правительственных органов. Большинство мусульман Центральной Азии — последователи суннизма, доминирующего течения ислама, не имеющего, в отличие от шиитского Ирана, клерикальной касты. Они придерживаются традиций Ханафитской школы, которая отличается от других теологических учений умеренностью. Нет жестких требований по исполнению мусульманами ритуальных процедур. Допускается, наравне с божественной интерпретацией, рационалистическое толкование исламских догматов. Можно молиться не только на арабском языке. Умеренными являются взгляды по вопросам развода, положения женщины в обществе и т.п. Высока толерантность по отношению к иным позициям. Кроме того, в Туркмении и Киргизии ощущается заметное присутствие суфизма, другого религиозного направления, которое несовместимо с проповедью фанатизма и экстремизма. Структура его религиозных органов децентрализована, некоторые религиозные общины принимают в свой состав женщин. Шиитские меньшинства представлены в основном исмаилитами Горно-Бадахшанского района Таджикистана и узбекскими общинами в Самарканде, Бухаре и Ташкенте. Но, как и в случае с суннитами, среди шиитов этих регионов фундаментализм радикального толка не пустил корней. Смягчающий эффект на процесс исламского возрождения в Центральной Азии оказывают и этнические факторы. Один из них — противоположность радикального ислама, но несет националистический заряд. Речь идет о пантюркизме, наиболее секуляризированном и прозападном направлении политического ислама. Основы пантюркизма были заложены в конце XIX в. теоретиками турецкого национализма Исмаилом Гаспирали и Юсуфом Акчюра, а также Зия Гек Алла и Ахмедом Агаевым. В политической истории Турции идеи пантюркизма получили широкое развитие в <metricconverter productid=«1908 г» w:st=«on»>1908 г., с приходом к власти младотурок. Тогда эти взгляды использовались как орудие против колониальных притязаний европейских держав, а также для устранения из турецкого языка персидского и арабского влияния. В новейшее время в идеологии праворелигиозных турецких организаций трактовка пантюркизма приобрела более радикальный характер — проекты создания «государства великого Турана», охватывающего мусульманское население тюркоязычной (карачаевцы, балкарцы, кумыки, ногайцы и др.), вайнахской (чеченцы, ингуши) и дагестанской (аварцы, лезгины и др.) языковых групп на Кавказе, Ближнего и Среднего Востока (туркмены, узбеки, казахи, киргизы, уйгуры и др.), а также Татарию, Башкирию и Якутию. Потенциальную опасность подобных идей нельзя недооценивать, ведь в России проживает около 20 млн. мусульман. Идеи пантюркизма, однако, на официальном уровне в Анкаре широкого хождения не имеют. Первоначальная эйфория после обретения центральноазиатскими республиками независимости сменилась прагматизмом. Период бурного общения Турции с ГЦА пришелся на первую половину 90-х. В 1992 и 1994 гг. прошли встречи на высшем уровне руководителей тюркоязычных государств. В <metricconverter productid=«1995 г» w:st=«on»>1995 г. в Бишкеке состоялось празднование тысячелетия киргизского эпоса «Манас». Затем пришло понимание того, что, не считая определенных культурных и дипломатических рычагов, Турция не располагает достаточными финансовыми и техническими ресурсами для глубокого проникновения на пространства Центральной Азии. Кроме того, Анкара вынуждена бросать силы на решение внутренних проблем, включая гражданскую войну с курдами и противодействие фундаментализму в собственной стране. Со стороны ГЦА желание заменить одного «старшего брата» другим не идет в основном дальше риторики. Здесь давно сложились политические элиты, которые не заинтересованы в политическом опекунстве. Они поглощены решением внутренних проблем, а не раздуванием внешнеполитических амбиций. ГЦА входят в число 25 «внутриконтинентальных» государств, самых слаборазвитых в мире. Другой фактор — этнический сепаратизм — ставит более серьезное препятствие на пути развития радикального ислама в ГЦА, но одновременно привносит не менее острые проблемы. Этнический сепаратизм оказывается не совместимым ни с пантюркизмом, ни в целом с панисламизмом. Как все политические идеологии, последние требуют для своего распространения высокого уровня национального и межнационального единства и массовой поддержки. Этническая же карта ГЦА крайне пестра. продолжение --PAGE_BREAK--
www.ronl.ru
Конструктивные потенции ислама на примере мусульманского возрождения в России на рубеже XIX – XX веков
Якупов Марат Талгатович, кандидат философских наук, доцент кафедра общеобразовательных дисциплин филиал Уфимского государственного авиационного технического университета в г. Нефтекамске452680, Россия, г. Нефтекамск, ул. Российская – [email protected]
Нуриев Дамир Ахметович, доктор философских наук, профессор кафедра философии и методологии науки Башкирский государственный университет,450074, Россия, Республика Башкортостан, г. Уфа, ул. Заки Валиди, 32.
Аннотация. Современная общественная реальность многих стран арабо-исламского мира характеризуется революционными изменениями социального и политического строя. Прецедент исламского возрождения, о котором писал С. Хантингтон, произошел в Волго-Уральском регионе на рубеже XIX-XX веков. Реформа сферы образования вызвала эволюционные изменения других областей общественной жизни и привела прогрессивным изменениям, началу модернизации мусульманских народов России.
^ Ключевые слова: ислам, исламское возрождение, модернизация, джадидизм, просветительство, джадидисткие реформы.
Социальные потрясения в арабо-исламских странах вызвали массу вопросов и предположений. Некоторые авторы поспешили прогнозировать повторение этих событий в России, ибо в стране остается немало нерешенных социально-экономических проблем. Однако, как показывает общественная жизнь мусульман и православных, признаков социальной активизации нет. Наоборот, историческая ретроспектива развития мусульманской уммы (общества), показывает прецедент прогрессивно-конструктивных возможностей ислама.
Согласно теории С. Хантингтона о столкновениях цивилизации, где речь, прежде всего, идет о конфликтах между христианством и мусульманством, главным источником современных социально-экономических, политических и культурных явлений выступает Исламское возрождение. Начавшееся в середине прошлого века исламское движение носило политический характер, так как было коррелированно с проблемой власти после освобождения от колониального ига. Движение «Братьев-мусульман», выражающее умеренно-радикальное мировоззрение исламских реформаторов переросло в терроризм как проявление духа нетерпимости и экстремизма.
При этом необходимо отметить гениальную прозорливость исследователя, который сумел определить фундаментальную тенденцию исламского движения. Проведя параллель между Исламским пробуждением и христианской Реформацией, С. Хантингтон отметил, что «оба этих процесса являются реакцией на стагнацию и коррупцию существующих институтов; они призывают вернуться к более чистой и требовательной форме своих религий; проповедуют работу, порядок и дисциплину; привлекают на свою сторону современных и динамичных представителей среднего класса. И то и другое – сложные движения, с различными течениями, среди которых, однако два основных – лютеранство и кальвинизм, шиитский и суннитский фундаментализм; есть даже параллели между Жаном Кальвином и аятоллой Хомейни и той монашеской дисциплиной, которую они хотели утвердить каждый в своем обществе. Центральным духом как Реформации, так и Исламского возрождения является фундаментальная реформа» [7].
Если обратить внимание на истоки генезиса и развития современных социальных выступлений, придется признать истинность мысли С. Хантингтона о том, что Исламское возрождение во многом вызвано внутренними истоками, среди которых и узурпация власти на длительный срок, злоупотребления властными полномочиями. Правление клана Мубарака, Каддафи и других лидеров исламских стран не соответствует требованиям Корана и Сунны, где говорится о необходимости придерживаться демократических принципов правления (Сура «Аш-Шура» «Совет»). Негативным явлением уммы необходимо считать долгое правление одних кланов, которые «лишили общество политических и, что важнее, экономических прав – короче говоря, они обогатили себя больше, чем допускается хорошим вкусом (Х. Мубарак, М. Каддафи)» [7]. Таким образом, одной из предпосылок революционного движения в исламских странах является наличие коррумпированных режимов, не соответствующих современным представлениям мусульман. То, что они имеют право свержения социально-политических систем, не удовлетворяющих общество, несомненно. Прежде всего, это выражается в кораническом аяте: «И если он будет у власти, то не будет стремиться к добру и благу людей, а будет распространять нечестие, разруху, губить посевы, людей и стада. Аллах не любит такого человека. Аллах не любит нечестия!» [5]. В Сунне Мухаммеда правители также оцениваются с критических позиций. Например, пророк сказал: «Все портит зловредность, беда же религии – злодеяния властителя» [9, С.65].
Закономерно, что социальные и политические процессы в обществах, где граждане исповедуют монотеистическую религию, «как правило, происходит сначала в культурном плане, затем переходит на социальную и политические сферы. Лидеры от интеллигенции и политики, нравится им это или нет, не могут ни игнорировать, ни избегнуть принятия ее в той или иной форме» [8]. Религия в таких обществах представляет собой душу народа, самые глубинные струны, которые могут стать организующей силой как тенденции прогресса, так и регресса.
Необходимо отметить следующее: процессы исламского возрождения проявлялись задолго до выводов С. Хантингтона. Если процессам модернизации турецкого общества в начале XX в. посвящено достаточно много исследовательских работ, то тема джадидизма, обновления мусульманства в российском обществе, начинает раскрываться только в последние десятилетия. Все более конкретные аргументы получает тезис о том, что данное религиозно-общественное движение в рамках ислама представляет собой реальный вариант модернизации мусульманской уммы. Начавшаяся как реформа религиозного просвещения, деятельность представителя исламской интеллигенции Исмаила Гаспринского переросла во всеобъемлющую тенденцию конструктивных изменений сфер исламского общества в Крыму и Волго-Уральском регионе, населенных мусульманскими народами.
То, что данное социально-модернистское течение мусульман России возникло среди исламской интеллигенции как просветительство, соответствует теории Хантингтона. Он отмечает, что «исламисты уделяли особое внимание, как организации исламских школ, так и усилению исламского влияния на государственные школы. В сущности, исламистские группы создали исламское «гражданское общество», которое дублировало, превосходило и часто заменяло собой деятельность зачастую слабых институтов светского гражданского общества» [8].
Итак, сценарий Исламского возрождения мусульманских стран, начавший осуществляться в конце XIX, обоснованный исследователем, был реализован на рубеже XIX-XX вв. Р. Фахретдинов, теолог и общественный деятель первой половины XX в., прогрессивную природу современного ему ислама видел в его сочетании со светскими науками, которые обеспечат гармоничное развитие личности. Эволюция нравственности и просвещения, по его мнению, выступают «главным средством социальных реформ, двигателем прогресса» [2, С. 283]. Не может вызвать возражений то, что среди мусульман Волго-Уральского региона России сформировались условия для всесторонней модернизации общества. Процессы, начавшиеся в сфере образования, переросли в реформирование социально-экономической и политической сфер. При этом «Идеологи и руководители движения джадидистов основную цель видели в возрождении тюрко-мусульманской цивилизации через приобщение своих народов к европейской культуре» [3, С.291].
Как указывалось нами, процессы социальной активности мусульман и начало модернизации сфер общества начались в учебных заведениях Волго-Уральского региона. Благодаря деятельности последователей И. Гаспринского и исламской интеллигенции происходили положительные явления, связанные с демократизацией и переходом к новым методикам и программам обучения. Например, плюралистические тенденции в исламской педагогике реализовались в учебных программах на последнем, высшем образовательном уровне медресе «Мухаммадия». Так, шакирды на уроках теологии, наряду с общепринятыми сочинениями средневековых авторов арабо-мусульманского мира - таких, как Тафтазаки, Дувани и других, читали сочинения Г. Курсави и Ш. Марджани» [6, С.6].
Таким образом, у нас имеются все основания для выдвижения тезиса о том, что в начале прошлого века в Поволжье и Приуралье наблюдался процесс прогрессивного развития просвещения под руководством исламского духовенства и национальной интеллигенции. В новых учебных заведениях, перешедших к новометодной деятельности, наблюдалось сочетание религиозного образования со светским. Не вызывает никаких сомнений то, что именно прогрессивно настроенные религиозные деятели региона возглавили процесс перехода к демократическим, цивилизованным программам и методам просветительской деятельности.
Успешно начавшийся процесс просвещения народов Поволжья и Приуралья на основе исламской религии подтверждается увеличением количества грамотных людей, привлечением татар и башкир к современным ремеслам и профессиям, что представляет собой начало модернизации экономической сферы региона. Профессор К.Ф. Фукс, длительное время работавший в Казани, отметил: «Татарин, не умеющий писать и читать, презирается своими земляками и как гражданин не пользуется уважением других. По сему-то всякий отец старается, как можно ранее записать детей своих в училище, где бы они выучились, по крайней мере, читать, писать» [1, С. 169]. До преодоления неграмотности среди татар и башкир было далеко, однако, по уровню образованности они были выше среднероссийского. Если по России «количество грамотных составляло около 13%, то среди мусульманских народов Поволжья и Приуралья этот показатель составлял выше 17%» [4, С.102].
Теоретики джадидизма, начав с реформ системы исламского образования, продолжили свои преобразования в других сферах общества, следуя социальной парадигме западного либерализма. Это доказывают те цели, которые они поставили перед собой. Программа исламского обновления мусульман Волго-Уральского региона предусматривала решение следующих задач: «1) Реформирование национальных школ и их широкое распространение; 2) создание национальной прессы на общей для всех тюрко-языковой письменной основе; 3) обновление всех форм жизни (выделено), религии, нравственных поступков (шариат), традиционного быта мусульман, раскрепощение женщины-мусульманки; 4) создание слоя национальной интеллигенции, способной возглавить освободительное движение народов в рамках российской государственности» [2, С. 293].
Представители исламской интеллигенции Волго-Уральского региона, возглавившие процесс возрождения, хорошо понимали необходимость политического обеспечения модернизации. Особенно конкретно эволюция политического сознания мусульманства наблюдалась в ходе первой русской революции 1905-1907 гг., и послереволюционный период. Основываясь на положениях Корана и Сунны Мухаммеда, представители мусульманского либерализма активизировали свою деятельность по возрождению исламского общества. «Ярким показателем активизации мусульман являлось развитие мусульманской периодической печати, насчитывающей в 1906 году до 60 наименований» [3, С.292]. Такая направленность деятельности реформаторов вполне объяснима, если иметь в виду их стремление охватить широкие круги общественности.
Процесс перехода исламского возрождения от теоретических доктрин к социальной практике выражает политическая деятельность исламских реформаторов. В январе 1906 года они смогли создать первую политическую партию мусульман «Иттифак-эль-Муслимин» («Союз мусульман»). Такой шаг вполне соответствует логике социально-политической деятельности представителей западного общества, когда определенные социальные классы добивались своих целей посредством парламентской работы своих партии.
Это была «либеральная партия с ярко выраженным демократическим содержанием, которая со своей депутатской группой в Государственной Думе России выступила на политической арене как реальная политическая сила российского общества» [2, С. 292]. Такая политика мусульманской интеллигенции конкретно указывает, что они руководствовались западными парадигмами политической деятельности. Данное обстоятельство доказывает, что модернистское движение мусульман Волго-Уральского региона вполне соответствовало цивилизационному руслу человечества.
Таким образом, претворение в жизнь исламского возрождения в виде конструктивной трансформации духовных канонов мусульманства в социально-политические, о которых писал С. Хантингтон в наше время, уже проявилось на рубеже XIX-XX вв. в России. Они способствовали реальному обновлению российского мусульманства, доказывая наличие модернистских потенций ислама. Это подтверждает наш тезис о том, что внутри мусульманской уммы имеются прогрессивно-конструктивные силы, которые могут обеспечить переход социума в пространство современной технологической цивилизации. В современных условиях это проявляется в совместной деятельности исламской общины Татарстана и Башкортостана с государственными структурами России. Выполняется просветительская и воспитательная работа среди молодежи регионов с целью формирования толерантности и социального иммунитета к экстремизму [9]. Все конкретнее вырисовываются контуры совместной деятельности христианского и исламского духовенства, направленные на воспитание взаимоуважения и толерантности к иным этносам и конфессиям.
Литература
Абдуллин Я. Ислам в нашей истории и литературе (перевод с татарского)// Казан утлары. - 1993. - № 7. - С. 164-170.
Акьюлов М.З. Риза Фахретдинов как представитель общественного течения джадидизма // Исламская цивилизация в Волго-Уральском регионе. Сборник материалов IV Международного симпозиума. Уфа: Риц БашГУ, 2010. - С. 281-283.
Багаутдинов Р.О. Джадидизм как компонент религиозного реформаторства // Исламская цивилизация в Волго-Уральском регионе. Сборник материалов IV Международного симпозиума. Уфа: Риц БашГУ, 2010. - С. 291-293.
Бикбулатов А.Р. Идейные основы джадидизма // Исламская цивилизация в Волго-Уральском регионе. Сборник материалов IV Международного симпозиума. Уфа: Риц БашГУ, 2010. – С. 294-297.
Валитов О.К., Умеркаев Ф.Г. Цивилизационные проблемы России. Уфа, 2002. - С 102.
Коран. Перевод И.Ю. Крачковского. Ростов н/Д: Феникс, 2008. – 537.
Фридман Дж. Революция и исламский мир // Геополитика. – <http://stratfor.ru/2011/03/revolyuciya-i-islamskij-mir/>.
Сафиуллин Р. Религиозное мусульманское образование в Татарстане: бедные наследники богатого наследия// Татарский мир.- 2003. - №8. - С. 6.
Хантингтон С.П. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, Мидгард. – 576 с.
Якупов М.Т. Профилактика экстремизма и ваххабитского влияния на современную молодежь. Уфа: БГПУ, 2010. – 116 с.
Якупов М.Т. К проблеме политического ислама как источника псевдоисламского экстремизма // Актуальные инновационные исследования: наука и практика. – 2009. – № 3-4.
1001 хадис. Казань: Дом печати, 2003, С. - 65.
www.ronl.ru
