Софисты и Сократ.
1). «Софист» — это позитивный термин, означает «мудрый», искушенный, эксперт знания. Однако, в контексте полемики Платона и Аристотеля термин приобретает негативный смысл, становится обозначением теоретической несостоятельности философского познания. В то же время, если иметь в виду сквозную логику историко-философской традиции, то движение софистов не менее необходимо, чем явление Сократа или Платона.
Софистика в качестве историко-философского феномена существенна как смещение эпицентра философской рефлексии с проблематики физиса и космоса на проблематику человеческого бытия. Темы софистики: этика, политика, риторика, искусство, язык, религия, воспитание — одним словом, культура и существование человека в ней. Таким образом, софисты открыли «гуманистический период в истории философии». Основные черты движения софистов: поиск последователей, поскольку исследование истины равнозначно ее распространению; демократизм: добродетель основана на знании, а не на происхождении; знание — ремесло, а потому оправданно взимание платы за обучение; универсальность мировоззрения: софисты стали провозвестниками панэллинистического начала, в некотором смысле, первыми античными космополитами; неограниченная вера в разум: движение софистов имеет такой же статус, как и позднейшее Просвещение; индивидуализм: софисты не представляли единого сообщества и жизнь каждого из них, в этом смысле, точно соответствует философскому кредо: полагаться только на свои собственные силы. Базовое положение движения софистов можно определить максимой Протагора (480-410): «Человек есть мера всем вещам – существованию существующих и не существованию несуществующих» (См.: 1; С. 348). Это выражение со временем стало программным тезисом западного релятивизма, абсолютизировавшего принцип относительности истин знания. «Мера» для Протагора — некая «норма суждения», «вещи» — факты и опыт в целом. Иначе, норма суждения о фактах и человеческом опыте в целом заключена в самом человеке. Истину ото лжи, бытие от небытия может отличить только сам человек.
2). Имя Сократа(470/469-399) связывают со столь радикальными изменениями в античной культуре, что можно полагать сократическую философию настоящей духовной революцией. В своих изысканиях Сократ, в отличие от философов физиса, концентрируется на проблематике человека, понимая при этом человека не как природное существо, обладающее автономией существования, а имея в виду человека познающего, находящегося в состоянии познания. Сократ изменяет саму направленность интеллектуальных поисков. Он ставит и решает вопрос: «В чем природа и последняя реальность человека, что есть сущность человека?» При этом, Сократ приходит к ответу: человек — это его душа, но с того момента, как душа становится действительно человеческой, зрелой, способной быть отличием человека от других существ. «Душа» — это разум, мыслящая активность, нравственное поведение. Душа в данном понимании — философское открытие Сократа. Это открытие конституировало моральную и интеллектуальную традицию в культуре Запада. О значении Сократа в греко-европейской культуре и о содержательной стороне его философского метода В.Виндельбанд писал следующее: «Его деятельность не была направлена ни на сообщение другим своих познаний, ни на формальную только выправку, а на искание сообща истины; и в основе ее лежало убеждение, что существует некоторая норма, стоящая выше индивидуальных особенностей. Вследствие этого его деятельность необходимо выливалась в форму диалога, беседы, в которой, посредством взаимной критики и обмена мыслей, должно было быть найдено то, что, все обязаны признать. В то время как софисты изучали психологический механизм, вырабатывавший личные мнения, Сократ верил в такой закон разума, который определяет истину. Он постоянно побуждал своих сограждан к тому, чтобы они помогали ему в этих его поисках. В этом смысле надо понимать и признание им своего незнания, ибо при этом он выставляет на вид свою отдаленность от идеала мудрости… Но он требует такого же самопознания и от других, потому что ничто так не вредит истинному знанию, как мнимое, кажущееся знание, порожденное в массе голов софистическим полу образованием. В силу этого в своих беседах он со своей неумолимой логикой разлагает те мнения, за которыми вначале обращается к собеседнику; в этом-то превосходном умении владеть диалектикой и состоит ирония Сократа. Целью научной работы он считал „понятие“ (при этом техническое выражение понятия — логос (слово)), противопоставляя его единичным представлениям, получаемым нами через посредство индивидуального восприятия...
Та область, к которой Сократ применял свой метод индуктивного определения понятий, касалась, главным образом, как и у софистов, вопросов человеческой жизни. Ибо, так как в основе все его поиски за состоящей из понятий истиной вытекали из силы его нравственных убеждений, то и наука, в конце концов, отождествлялась у него с нравственным самоусовершенствованием. Общеобязательная истина, которую ему было нужно найти посредством рассуждения, заключалась в ясности и твердости нравственного сознания. В этом исключительно этическом направлении Сократ, однако, следует одному психологическому основному положению, особенно ясно выразившему рационалистический характер всей эпохи Просвещения: это — положение о тождестве добродетели и знания...
Философия, как понимал ее Сократ, есть размышление разумного человека об общеобязательном законе добра. Познание стало в его глазах обладанием нравственностью, а отыскание знания сообща — особенным этическим отношением между людьми, отношением взаимного пополнения и помощи, которое он обозначал именем любви» (См.: 2; С. 115-118).
В заключение необходимо отметить, что движение софистов и диалектика Сократа являются равно необходимыми элементами историко-философской традиции, определившими перенос предмета познания из области философии arche в область собственно человеческого. И далее, начиная с Сократа и софистов, философия уже не будет игнорировать проблем, связанных с существованием человека.
ПЛАТОН: МИФОПОЭТИЧЕСКИЙ ОБРАЗ ФИЛОСОФИИ
И ПРОТОНАУЧНАЯ СИСТЕМАТИКА ЗНАНИЯ.
Самые значительные метафизические сочинения Платона (428/427-347): «Парменид», «Софист», «Политик», «Филеб». Становление его метафизических взглядов начинается с разработки этико-политической тематики, содержание которой определялось доктриной Сократа. Позднее, Платон восстанавливает отдельные онтологические и космологические моменты философии «физиса». Содержание данной реконструкции сам Платон сформулировал как «вторую навигацию». В древности, переход парусного судна на управление с помощью весел, когда утихал ветер, назывался «второй навигацией». Применительно же к философской традиции, «первая навигация» – это период досократической философии, объясняющей мир с помощью данных чувств; «вторая навигация», напротив, это отстранение чувств, очищение рациональности от данных чувственного познания. Таким образом, «вторая навигация» служит обозначением процесса переосмысления принципов познания и создания картины мира, результатом которого, в свою очередь, явилось открытие мира идей, мира чувственно не воспринимаемых сущностей, мира истинно-сущего. Сам Платон описывает место обитания идей в диалоге «Федр» следующим образом: «Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов… Она же вот какова: эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму; на нее-то и направлен истинный род знания» (См.: 6; Т. 2. С. 156). Занебесная область обитания идей вошла в традицию под названием «Гиперурания» («Федр»). Это место над небом и над космосом, которое, однако, не есть некое локальное место, а скорее – выражение внепространственности. Гиперурания есть образ непространственного, интеллигибельного, надфизического мира. Феномен «второй навигации» — открытие сверхчувственного, надприродного мира и сообщение ему статуса истинного, подлинного бытия — момент, принципиальный для понимания философии Платона. Ранее, до Платона, философия физиса искала причины феноменов в реальностях физического порядка. Платон же утверждает, что любая вещь физического мира имеет высшую и последнюю причину в метафизической реальности. Таким образом, только с открытием «второй навигации» можно с достаточной корректностью говорить об оппозиции материализма и идеализма.
Итак, идеи есть сущность вещей, то, что делает каждую вещь именно «этой», данной, а не другой. Иначе, идеи — это то, что делает каждую вещь тем, что она есть. Платон употребляет термин «парадигма», указывая тем самым, что идеи образуют вневременную (постоянную) модель каждой вещи. Платон понимает сверхчувственную реальность как иерархию идей: нижние идеи подчинены верхним. На вершине иерархии — идея Блага в себе — она ничем не обусловлена, следовательно, абсолютна. В диалоге «Государство», Платон пишет о ней как о порождающей само бытие. Чувственно воспринимаемый мир (космос) структурирован идеями. Физический мир происходит из идей. Чувственный мир у Платона есть совершенный порядок (космос), являющий собой выражение торжества логоса над слепой необходимостью материи. Материя есть лежбище чувственного, в определении Платона, — это «хора» (пространственность). Она находится во власти бесформенного и хаотического движения.
Основной вопрос космологии Платона: как из хаоса материи рождается космос? Платон отвечает следующим образом: существует Демиург (Бог-творец, обладающий волей, мыслящий, личностный), который, взяв в качестве образца мир идей, создал из материи физический космос. При этом причина творения универсума лежит в чистом желании Демиурга. Платон определяет главный мотив творения в диалоге «Тимей» следующим образом: «Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи чужд зависти, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому… Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать, то и другое как целое; а ум отдельно от души ни в ком обитать не может. Руководствуясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее.
Итак, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения» (См.: 6; Т. 3, С. 433-444).
В космическом пространстве имеется мировая душа (дух). Человеческая душа независима от тела и бессмертна. Чем дольше душа пребывает в царстве идей, тем больше знаний она принесёт человеку. Душа вселяется в тело. Она состоит из 3-х частей:
1) Разум.
2) Страсть.
3) Чувственные желания.
Победа разума над страстью и желаниями возможна правильным воспитанием. Сам человек не может совершенствоваться. Личных усилий не хватает для самовоспитания. В этом человеку помогает государство и законы.
Он написал книгу «Государство, политика, закон». Политика – деятельность.
Государство – это организация политических деятелей, обладающих аппаратом принуждения, территории, суверенитета, придающее своим велениям общеобязательный характер.
Он разделил государства на положительные и отрицательные и определил 4 типа отрицательного государств.
1. Тимократия – государство, которое отражает интересы собственников, создает материальные ценности. «Власть основывается на господстве честолюбцев. Сначала черты совершенного государства, затем роскоши (роскошь, как образ жизни).
2. Олигархия — господство немногих над большинством, это немногие расточители, богачи и трутни, порождающие зло, преступления и воровство.
3. Демократия – она развивается из олигархии в худшую государственную форму. Демократия – это правления и власть большинства, где возникают противоречия между бедными и богатыми. Они обостряются и выливаются в восстание. Победа бедных, они изгоняют старых властителей, затем делят власть, а управлять не могут и отдают власть диктаторам, тиранам.
4. Тирания – власть одного над всеми,
Вывод «Все, что делается слишком, получается противоположно, избыток свободы ведет к рабству».
Он предлагает новый тип государства – совершенное.
Совершенное государство – наилучшее правление, где руководят немногие одаренные, профессиональные люди. Главный принцип которых — справедливость.
1. Совершенство государства в собственной организованности и в средствах защиты.
2. Умение систематически снабжать страну материальными благами, руководить и направлять творчество и духовную деятельность страны. Платон указывает, что в совершенном государстве живут граждане. По нравственным задаткам и свойствам человека их профессиям они делятся на разряды:
1. Работники разных отраслей (гончары, крестьяне, торговцы и др.) производящие продукты и продукцию – низший класс граждан.
2. Воины – стражи над первым разрядом.
3. Правители-философы, по нравственности они выше воинов, а воины выше производителей. Правители должны руководствоваться принципами, которые составляют основу государства: мудрость, мужество, сдерживающая мера, справедливость, единомыслие.
Совершенное государство по Платону обладает четырьмя доблестями: 1) мудростью, 2) мужеством, 3) благоразумием, 4) справедливостью.
Под «мудростью» Платон имеет в виду высшее знание. «Это искусство быть всегда на страже: им обладают те правители, которых мы недавно назвали совершенными стражами».1 «Государство, основанное согласно природе, всецело было бы мудрым благодаря совсем небольшой части населения, которая стоит во главе и управляет, и ее знанию».2 Только философы должны управлять государством и только при их правлении государство будет благоденствовать.
«Мужество» — также привилегия немногих («Мужественным государство бывает лишь благодаря какой-то одной своей части»). «Мужество я считаю некой сохранностью,… что сохраняет определенное мнение об опасности, — что она такое и какова она».3
Третья доблесть — благоразумие, в отличие от двух предыдущих, принадлежит всем членам государства. «Нечто вроде порядка — вот что такое благоразумие».4
Наличие в государстве «справедливости» подготавливается и обуславливается «благоразумием». Благодаря самой справедливости каждый разряд общества и каждый отдельно взятый человек и получает для исполнения свое особое дело. «Это делание своего, вероятно, и есть справедливость».5
АРИСТОТЕЛЬ: МИФОПОЭТИЧЕСКИЙ ОБРАЗ ФИЛОСОФИИ
Этические сочинения.
С именем Аристотеля(383-322) связываются три сочинения по этике: “Никомахова этика”, “Евдемова этика” и “Большая этика”. Вопрос о принадлежности этих сочинений Аристотелю все еще является предметом дискуссий. В настоящее время подлинным трактатом признается лишь “Никомахова этика”. Относительно “Евдемовой этики” мнения расходятся: одни исследователи считают автором произведения Евдема Родосского, ученика Аристотеля, другие считают, что он лишь редактировал рукопись своего учителя после его смерти. Судя по содержанию, автором “Большой этики” является один из учеников Аристотеля, имя которого осталось неизвестным. Вероятно мнение, согласно которому этические сочинения Аристотеля отредактированы после его смерти сыновьями, Никомахом и Евдемом. Сочинения Аристотеля принято различать на «экзотерические» (диалоги для публики) — они почти полностью утрачены, и «эзотерические» (лекции для учеников-лицеистов), из которых в списках сохранилось множество работ, наиболее известна из них — «Метафизика», состоящая из 14 книг.
Творческая эволюция Аристотеля может быть представлена как история разочарования в платонизме и метафизике с последующим поворотом к натурализму и эмпиризму. Если Платон был склонен к изучению математических наук и равнодушен к эмпирическим явлениям, то Аристотель, напротив, обладал настоящей страстью к систематизации феноменов эмпирического мира. Философская систематика Аристотеля уже окончательно определит стабильные ракурсы метафизики, физики, психологии, этики, политики, эстетики, логики.
Основой этики Аристотеля служит психология. Этика изучает индивидуальное поведение человека, его политику, является по преимуществу социально-политической этикой, т.е. областью знаний, исследующей нравственные задачи гражданина и государства, вопросы воспитания хороших граждан и заботы об общем благе.
Значение этики для Аристотеля.
Аристотель определил и классифицировал науки. Он разделил их на три большие группы: теоретические (умозрительные), практические (производительные) и творческие (созидательные). К первой отнес философию, математику и физику, ко второй — этику и политику, а к третьей — искусство, ремесла и прикладные науки.
Философия — наиболее умозрительная из наук; она исследует то, что наиболее достойно познания — “первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное” 6. По Аристотелю, наука ценнее тем, чем более она созерцательна. “Созерцательная жизнь” — это жизнь, чуждая корыстолюбивых расчетов и выгод, это высшая форма жизни. Она посвящена познанию, поиску истины, т.е. представляет собой высший вид духовно-творческой деятельности. Лишь в процессе этой деятельности человек может приблизиться к безмятежному счастью, к чистому блаженству, которое доступно лишь богам. Познание всеобщего означает нахождение за многообразием вещей и явлений их общего принципа, главенствующего начала.
Аристотель — сын своего века и народа. Он “прирожденный” интеллектуал. Для него разум составляет основу познавательной и всякой иной деятельности человека и его отличительный признак. Аристотель считал, что разум составляет истинную сущность человека, отличительный признак его жизни и индивидуальности. Люди, имеющие опыт и навыки в производственной практике преуспевают больше, чем те, кто обладает чисто теоретическими знаниями в этой же области, но последних почитают больше, чем первых, подобно тому как “ мы и наставников в каждом деле почитаем больше, полагая, что они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается” 7. Аристотель приходит к выводу о том, что знание тем ценнее, чем более оно теоретично и не связано с получением выгоды. Поэтому “умозрительные “ науки выше «созидающих», а теоретическая деятельность выше практической, например, политической.
В древности “этика” (“учение о нравственности”) означала жизненную мудрость, “практические“ знания относительно того, что такое счастью и каковы средства для его достижения. Этика — это учение о нравственности, о привитии человеку деятельно-волевых, душевных качеств, необходимых ему в первую очередь в общественной жизни, а затем и личной. Но Аристотель не мыслит отдельного гражданина вне общества. Для него человек — существо общественно- политическое.
Но являются ли нравственность, этика и политика, а также искусство, науками? Можно ли считать учение соблюдать правильные нормы поведения и вести нравственный образ жизни наукой? Согласно Аристотелю, “всякое рассуждение направлено либо на деятельность или на творчество, либо на умозрительное...” 8. Это значит, что через мышление человек делает правильный выбор в своих действиях и поступках, стремясь добиться счастья, воплотить в жизнь этический идеал. Значит, практическая сфера жизни и различные виды производительной деятельности невозможны без мышления. Поэтому они входят в сферу науки, но это не науки в строгом смысле слова. Практическая наука занимается получением знания для реализации идеала (поведение человека или производство продукта). В области “Практических” наук цель мышления не познание, а поступки и деятельность. Ведь не достаточно знать добродетель, нужно и поступать соответственно, т.е. осуществлять ее, стать добродетельным человеком. Аристотель пишет, что творчество и поступки не одно и то же. Поступки нераздельно связаны с человеком, с его деятельностью, со свободным выбором, с общими нравственными и правовыми нормами граждан общества, а творчество направлено на создание произведений искусства, которые оцениваются только по своим достоинствам, независимо от поступков человека.
Нравственная деятельность направлена на самого человека, на развитие заложенных в нем способностей, особенно его духовно-нравственных сил, на совершенствование его жизни, на реализацию смысла своей жизни и назначения. В сфере “деятельности”, связанной со свободой воли, человек “выбирает” личности, сообразующей свое поведение и образ жизни с нравственным идеалом, с представлениями и понятиями о добре и зле, должном и сущем.
Этим Аристотель определил предмет науки, названной им этикой.
Ученик против учителя.
Можно сказать, что в этике Аристотель, более чем в других частях своего философского учения (например, в “метафизике”), расходится с Платоном. Учение Аристотеля далеко от мистического реализма Платона. Их противоречие наблюдается, прежде всего, в вопросе о собственности. В этом споре Аристотель — сторонник личной собственности, а Платон — ее противник и высшая цель Аристотеля — созерцательное постижение, интеллектуальная интуиция, но человеческая природа для него несовершенна, и жизнь нуждается в ряде благ, среди которых философ выделяет и богатство. Именно в “Никомаховой этике” содержится известное высказывание, которому по традиции придан характер поговорки: “Платон мне — друг, но истина дороже”.
Отделив идеальное от материального, Платон создал теорию самостоятельного существования мира идей и “блага самого по себе”, которое рождает другие блага — почет, богатство и т. п.
У Аристотеля же мы видим, что идеальное не существует и не может существовать помимо материального, т. е. блага как такового не существует, а оно определяется разными категориями: качеством, количеством, соотношением и т. п. Аристотель отмечает, что нет науки о благе как таковом, но имеются различные науки, изучающие блага в той или иной сфере жизни, если речь идет о войне, то благо определяется стратегией, если о болезни — врачеванием. Аристотель, как и Платон, усматривает высшее благо не в чувственных удовольствиях и материальных благах, а в духовном удовлетворении, в том душевном состоянии, которое возникает от чувства исполненного долга, осуществления человеком своего назначения. Аристотель и Платон сходятся в том, что назначение человека заключается в самосовершенствовании, самоутверждении своей личности как духовного существа. Аристотель согласен с Платоном также в вопросе о необходимости господства разума над чувственностью и вожделением человека, но далее идут заметные расхождения между Аристотелем и его учителем.
Платон считал тело темницей души, а чувственные влечения — цепями, сковывающими душу. Они отклоняют человека от его истинного назначения и увлекают ко всему низменному и порочному. Избавившись от вожделений и страстей, с помощью разума, человек освобождается от этого мира и устремляется к высшей действительности. Значит, свобода человека, по Платону, сводится к господству разума над чувственными влечениями, к свободе от материальной действительности.
Аристотель же считал чувственные влечения и страсти свойствами неразумной части души человека. Для господства разума над чувственностью необходимо не отречение, не средство избавления от мира, а условие для правильного выбора человеком своего назначения, целесообразного образа жизни и поступков. Совершенствование человека должно происходить через познавательную деятельность, активное отношение к действительности и обретение власти над вожделениями и страстями.
По убеждению Платона, одно из главных препятствий для реализации “идеального государства” состоит в преобладании у граждан личных интересов над общественными. Так как личные интересы и эгоистические чувства разъединяют людей и сеют вражду между ними. Платон предлагает такие меры, как общность жен и детей, упразднение частной собственности и т.п. Аристотель считал, что меры, предлагаемые Платоном, могут привести к противоположным результатам. Так, Аристотель утверждает, что общность жен и имущества сделает невозможность и благородная щедрость. “Люди заботятся более всего о том, что принадлежит лично им; менее заботятся в той мере, в какой это касается каждого”9. Аристотель приходит к выводу о необходимости сохранения формы собственности. «Лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею — общим. Подготовить же к этому граждан — дело законодателя»10.
Рассматривая вопросы о дружбе, себялюбии и эгоизме в восьмой и девятой книгах “ Никомаховой этики”, Аристотель высказывает мысль о том, что человек с умеренным чувством любви к себе будет руководствоваться разумом, справедливостью, стремиться к воздержанности и благородным поступкам (например, во имя друзей и отечества он может отказаться от имущества и принести в жертву свою жизнь, если в этом возникнет надобность. Философ приходит к выводу, что нельзя создавать чрезмерное единство в государстве, единомыслие граждан. “Дело в том, что следует требовать относительного, а не абсолютного единства, как семьи, так и государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом...”11 .
В расхождениях между Платоном и Аристотелем отразилось одно из основных противоречий, лежащее в основе европейской культуры, — противоречие между идеалом и действительностью, между должным и сущным.
Таким образом, в заключение можно отметить, что Аристотель критично относился в платоновской теории идей и критический пафос своей позиции он выразил, прежде всего, в учении о чувственной субстанции. Аристотель полагал, что если идеи радикально отделены от мира вещей, как это было у Платона, то они не могут быть ни причинами их существования, ни основанием для их понимания. Аристотель возвращает форму в чувственный мир, как имманентное начало последнего. Теория синтеза материи и формы стала, таким образом, альтернативой мира идей Платона. Однако, это не означает отрицания сверхчувственного мира. Это просто «понижение» статуса идей, утверждение, что идеи есть не более чем умопостигаемое обрамление чувственного.
Добродетель.
Аристотель, рассмотрев этику в плане человеческой (а не божественной) воли, сделал человека ответственным за свою судьбу и благополучие. Этим он отверг религиозно-мифологическую концепцию, согласно которой благодействие или несчастье человека определяется капризами судьбы. Аристотель исключил также благочестие из числа исследуемых добродетелей. Философ ничего не говорит о роли богов в нравственной жизни людей, в его этике полностью отсутствует религиозность. Аристотель исследует этические проблемы, чтобы помощь людям стать лучше и сделать общество более совершенным. В противоположность Сократу, Аристотель (впервые в истории этики) связывает этическую добродетель с желанием, хотением, волей, считая, что, хотя нравственность и зависит от знаний, тем не менее, она коренится в доброй воле: ведь одно дело знать, что хорошо и что плохо, а другое — хотеть следовать хорошему. Добродетели не качества разума, они составляют склад души. Поэтому Аристотель различает диапоэтические (мыслительные) добродетели, связанные деятельностью разума, и этические — добродетели душевного склада, характера. И те, и другие добродетели не даны нам от природы, нам можно приобрести их. Этическая добродетель есть нахождение надлежащей середины в поведении и в чувствах, выбор середины между их избытком и недостатком. Как определить надлежащую середину для каждого из нас? По Аристотелю, для этого необходимо либо обладать практической мудростью, рассудительностью, либо следовать примеру или наставлениям добродетельного человека.
Вместе с этим он говорит, что приобретенные воспитанием добродетели выше дара природы, прирожденных способностей. Добродетель требует навыков, привыкли, практики. “Добродетель есть сознательно избираемый склад (души), состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя (видами) порочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка”12. Нелегко найти надлежащую середину в чувствах и поступках, гораздо легче стать порочным. Трудно быть добродетельным: “Недаром совершенство и редко, и похвально, и прекрасно”13. Мало совершенных людей и много посредственных.
Добродетели Аристотель разделил, как уже было сказано, на два вида: диалоэтические (мыслительные или интеллектуальные) и этические (нравственные). К первым относятся две — разумность, или мудрость, и рассудительность, практическая мудрость, приобретенная путем обучения. Вторые — добродетели воли, характера; к ним относятся мужество, щедрость, нравственность и т.п. Последние вырабатываются путем воспитания привычек.
Чтобы стать добродетельным человеком, помимо знания, что есть добро и зло, требуется также время для воспитания характера. Поэтому в сфере воспитания граждан Аристотель отводит большую роль законодательству и государству.
Говоря о “середине” как отличительном признании добродетели, Аристотель имеет в виду “среднее” в области чувств. “Середина” — это “ничего слишком”. Поскольку нравственное действие опирается на разум, оно подразумевает свободный выбор между добром и злом. “В нашей власти добродетель, точно так же как и порок, ибо мы властны действовать во всех тех случаях, когда мы властны воздержаться от действия”14. Введя понятие свободного выбора, Аристотель открывает первую страницу длительного спора о свободной воле.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
Непреходящей заслугой Аристотеля остается создание науки, названной им этикой. Впервые среди греческих мыслителей он основой нравственности сделал волю. Аристотель рассматривал свободное от материи мышление как верховное начало в мире — божество. Хотя человек никогда не достигнет уровня божественной жизни, но, насколько это в его силах, он должен стремиться к нему как к идеалу. Утверждение этого идеала позволило Аристотелю создать, с одной стороны, реалистическую этику, основанную на сущем, т.е. на нормах и принципах, взятых из самой жизни, какова она есть в действительности, а с другой — этику, не лишенную идеала. По духу этического учения Аристотеля, благополучие человека зависит от его разума благоразумия, предусмотрительности. Аристотель поставил науку (разум) выше нравственности, сделав тем самым нравственным идеалом созерцательную жизнь. Гуманизм Аристотеля отличен от христианского гуманизма, согласно которому “все люди — братья”, т.е. все равны перед богом. Аристотелевская этика исходит из того, что люди не одинаковы по своим способностям, формам деятельности и степени активности, поэтому и уровень счастья или блаженства разный, а у некоторых жизнь может оказаться в общем и целом несчастной. Так, Аристотель считает, что у раба не может быть счастья. Он выдвинул теорию о “естественном” превосходстве эллинов (“свободных по природе”) над “варварами” (“рабами по природе”). Для Аристотеля человек вне общества это или бог, или животное, Но так как рабы представляли собой иноплеменный, пришлый элемент, лишенный гражданских прав, то получалось, что рабы — как бы не люди, а раб становится человеком, только обретя свободу.
Этика и политика Аристотеля изучают один и тот же вопрос — вопрос о воспитании добродетелей и формировании привычек жить добродетельно для достижения счастья, доступного человеку в разных аспектах: первая — в аспектах природы отдельного человека, вторая — в плане социально-политической жизни граждан. Для воспитания добродетельного образа жизни и поведения одной нравственности недостаточно, необходимы еще законы, имеющие принудительную силу. Поэтому Аристотель заявляет, то “общественное внимание (к воспитанию) возникает благодаря законам, причем доброе внимание — благодаря добропорядочным законам”15 .
СПИСОК СНОСОК.
1 Платон. «Государство». IV 428D. 9 Аристотель. «Политика», II1, 10,1261 в 330
2 Там же IV 428E. 10 Аристотель. «Политика», II 2, 5, 1263а 35.
3 Там же IV 429B-C. 11 Аристотель. «Политика», II 2, 9,1263в 30 — 35.
4 Там же IV 430E. 12 Аристотель. «Никомахова этика», II 6, 1106в 35 — 1107 а.
5 Там же IV 433B. 13 Аристотель. «Никомахова этика», II9, 1109 а 30.
6 Аристотель. «Метафизика», I 2, 982 в 3.14 Аристотель. «Никомахова этика», III7, 1113 в.
7 Аристотель. «Метафизика», I 1, 981 а 30 — 981 в 2.15 Аристотель. «Никомахова этика», X 10, 1180 а 30 — 35.
8 Аристотель. «Метафизика», IV 1, 1025 в 25.
СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.
1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. 2-е изд. М., 1986;
2. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995;
3. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1997;
4. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 1. М., 1993;
5. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.1. Античность. СПб., 1994;
6. Платон. Собрание сочинений: В 4 тт. Т. 1 — 3. М., 1990-1994;
7. Аристотель. Сочинения в 4-х томах, том 4.
8. Богомолов А.С. “Античная философия”.
9. Философский словарь.
www.ronl.ru
А.А. Гусейнов
То, что было обозначено нами как стремление к бессмертным делам и что в качестве реально работающей установки сознательной человеческой жизни зафиксировал Демокрит через понятие эвтюмии и связанные с ним механизмы стыда и долга, т.е. то, что делает, собственно, мораль моралью, не умещалось в рамки натурфилософии и не могло быть с ее помощью поднято на рациональный уровень ответственных, обязывающих суждений. Дело даже не в том, что философы не могли найти неизменного природного начала, через приобщение к которому человек мог бы рассчитывать обрести собственное совершенство и в понимании сущего с физических («фисиологических») позиций переходили на метафизические, как например Парменид. Более существенно иное. Если бы даже удалось овладеть тайной индивидуально-природного существования людей, оставалась проблема их взаимных раздоров. В письме, якобы написанном Анаксименом Пифагору, есть такие слова: «Как же помышлять Анаксимену о делах небесных, когда приходится страшиться гибели или рабства?» (Diog. L. II, 5).
Как избавиться от гибели и рабства — вот вопрос, в который упиралось философское размышление об осмысленной жизни и который являлся вызовом человеческому разуму. Вопрос этот не был предлогом только логических или риторических упражнений (таким он становится во вторую очередь). Он обладал первостепенной практической актуальностью, о чем свидетельствуют хотя бы жизненные перипетии самих философов: как пишет Диоген Лаэртский, Анаксагор и Протагор были изгнаны из Афин, Аристотель убежал сам, Сократ был казнен, Диоген и Платон были проданы в рабство, пифагорейцы были сожжены всей общиной. Речь шла о качестве действий, исходящих от самого человека и о его ответственности за них.
§ 1. Софисты
Философско-методологическую конструкцию, позволявшую рационально обсуждать эту проблематику, предложили софисты, родоначальником и самым ярким представителем которых был Протагор (490 — ок. 420 до н.э.). В противоположность предшествовавшим философам, искавшим тайну бытия человека и его добродетели в природе, космосе, Протагор провозгласил свое знаменитое положение: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» [1].
С точки зрения Протагора, природа («вещи») не содержит в себе меры человека, т.е. не может дать направления его жизни. Для того чтобы выработать норму своего бытия, человеку нет надобности знать устройство космоса, более того, само познание последнего зависит от субъективных возможностей человека, и в этом смысле он, человек, задает меру вещам. Словом, человеческое бытие — это особая самостоятельная реальность, которая не только не сводится к частному случаю некоего вещного мира, но, напротив, является ключом к пониманию последнего. Протагор обосновывает право человека смотреть на окружающий мир сквозь призму своих — человеческих — целей и интересов.
Софисты впервые подчеркнули формирующее значение образования, воспитания, культуры в жизни человека. Этика наряду с диалектикой спора, ее логико-языковыми основами была главным предметом их теории. Мировоззренческие установки софистов в значительной степени явились обобщением их этических исследований, посвященных главным образом двум проблемам: возможности воспитания добродетелей, а также соотношению законов природы и установлений культуры.
По свидетельству Платона, Протагор первым выдвинул теорию, согласно которой возможно воспитание добродетелей. И оно является важнейшей общезначимой задачей, задающей содержание публичной (полисной) жизни. Этот взгляд стал общим убеждением софистов. Смущавшая современников и потомков самоуверенность софистов, готовых научить чему угодно и ответить на любой вопрос, являлась, надо думать, лишь способом демонстрации веры во всесилие образования.
Протагор так очерчивает предмет своего обучения: «Наука же эта — смышленость в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, — а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства» [2]. Сфера добродетелей, как ее понимает Протагор, — общественное поведение индивидов.
1 Маковельский А.О. Софисты. Баку, 1940-1941. Вып. 1. С. 15.
2 Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968, Т. 1. С. 200.
Он, таким образом, выделил в человеческом бытии особую область, которая (в отличие от биологической природы) созидается самими индивидами.
Протагор, далее, ставит самосозидаемое начало бытия человеческих индивидов в связь со всей системой их социальных отношений и испытываемых ими воспитательных воздействий. Это было поистине величайшим научным открытием. Обучение добродетели, говорит Протагор, отвечая на острый вопрос Сократа о том, почему, если добродетели можно научить, не существует учителей добродетели, наподобие того, как есть учителя математики, гимнастики, музыки, — главная задача воспитания. Первоначально этим занимаются родители. Затем они отправляют детей к учителям и при этом просят более заботиться о благонравии детей, чем о грамоте или игре на кифаре. Но и кифаристы вносят свой вклад, научая детей понимать ритм и гармонию. После учителей заботы о воспитании берет на себя государство, заставляя людей изучать законы и жить сообразно последним. Добродетельность человека, следовательно, возникает там, где один индивид сталкивается с другими, обменивается с ними знаниями, навыками, кооперируется и т.п., она зависит от воспитательных усилий семьи, учителей, государства. Да, особых учителей добродетели нет, так как все, кто чему-нибудь обучает человека, обучает его также и добродетели. Добродетель есть то, что соединяет людей и делает возможными все прочие культивируемые ими в процессе совместной жизни занятия. Обо всем этом — миф Протагора из одноименного диалога Платона.
Перед тем как выпустить на свет сотворенные ими под землей живые существа, боги поручили двум братьям, Прометею и Эпиметею, разделить между этими существами различные способности. Занявшийся этим Эпиметей, вполне оправдывая свое имя («крепкий задним умом»), не рассчитал: все роды смертных созданий, кроме людей, он наделил такими способностями, которые предохраняли их от взаимного истребления, позволяли обеспечить пропитание, а также защиту от стужи и зноя. И когда Прометей увидел, «что все прочие животные заботливо всем снабжены, человек же наг и не обут, без ложа и без оружия», то он, исправляя оплошность своего брата, украл у богов «премудрое уменье Гефеста и Афины вместе с огнем...» [1]. Так человек оказался причастен божественному уделу — стал членораздельно говорить, признавать богов, давать всему названия, делать жилища, мастерить различные предметы, добывать про1 Платон. Соч. Т. 1.С.203. питание из почвы. «Одного мастерства обработки», которое даровал людям Прометей, оказалось недостаточно для борьбы с хищниками. И тогда в целях безопасности люди стали селиться вместе и строить города. Но «не было у них уменья жить сообща», потому они ссорились, расселялись и гибли [1]. Тогда Зевс, желая спасти человеческий род, посылает Гермеса насадить среди людей стыд и правду, причем приказывает наделить ими людей не выборочно, как это имеет место в случае других, профессионализированных, искусств и умений, а всех без исключения, ибо в противном случае не бывать вообще государствам. И Зевс добавляет: «И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества» [2].
1 Платон. Соч. Т. 1. С. 204.
2 Там же. С. 204-205.
Согласно Протагору, человек кардинально отличается от прочих живых существ: обладая, как и они, смертной природой, он создает сверх того (в качестве компенсации своей природной беспомощности) вторую природу, связанную с умением, искусством и являющуюся прямым приобщением к тому, что свойственно богам. Искусственная, создаваемая и поддерживаемая собственной деятельностью (в отличие от спонтанных природных процессов) предметная среда и есть, согласно логике мифа, божественный уровень человеческого существования. Но и он еще не является самодостаточным. Он нуждается в сцепляющей, цементирующей основе, каковыми являются моральные добродетели — «стыд и правда», представляющие собой специальный дар верховного бога Зевса. Нетрудно заметить, что в мифе Протагора намечена трехуровневая структура человека: физическая его природа получает продолжение и закрепление в социокультурной, а эта последняя — в нравственной. Эта идея о морали как третьей природе человека, на наш взгляд, имеет исключительно важное значение для понимания специфики морали и ее места в системе общественных отношений; в последующем она получила разработку в стоицизме, но в рамках истории этики в целом осталась на маргинальном положении.
Софисты в отличие от Сократа не признавали объективно-всеобщих определений морали, но тем не менее и они (по крайней мере, старшие софисты в лице Протагора) рассматривали общность моральных представлений (пусть и кажущуюся, субъективно заданную, установленную по согласию) в качестве пространства («места»), арены для обнаружения второй (украденной у богов) социокультурной природы человека. Слово «полис» означает ограду, стену. Древние города окружались защитной стеной. Протагор говорит, что действительной стеной города, тем, что делает его человеческой целостностью, являются общие представления о стыде и правде. Отсюда и общественный (полисный) характер добродетели, и воспитание добродетели в качестве важнейшей задачи общества (полиса).
Идея софистов о всесилии воспитания, по сути дела, является следствием ключевого тезиса их учения о коренном различии природы и культуры. Считается, что данное положение впервые высказал Гиппий, а особенно глубоко обосновал и энергично отстаивал Антифонт. Оно является программным для всей софистики как духовного движения. Установления культуры (законы государства, обычаи народов, религиозные представления, моральные нормы) отличаются от того, что диктуется природой, по двум взаимосвязанным параметрам: а) природа действует неотвратимо, а установления культуры имеют Произвольный характер: «веления законов надуманы, тогда как велениям природы присуща внутренняя необходимость» (Антифонт) [1]; б) природа везде и для всех одинакова, а установления культуры вариативны, меняются от народа к народу, от эпохи к эпохе: все дышат воздухом и имеют потребность в пище, но, как пишет наблюдательный неизвестный софист — автор сочинения «Двоякие речи» (около 400 г. до н.э.), «у всех не одни и те же обычаи» [2].
Если, говорит Антйфонт, закопать в землю природный продукт, скажем черенок оливы, то вырастет олива. Если же закопать в землю продукт человеческого искусства, например скамью, то скамья не вырастет, а вырастет то, чем является скамья по своей природной основе, — олива, лавр и т.п. Отсюда он делает вывод: «Сущность, приданная вещи человеческим творчеством или постановлениями, — признак случайный и преходящий; настоящей же и постоянной сущностью является природа вещи» [3]. То, что превратило оливу в скамью, нельзя вычитать ни в оливе, ни в скамье.
1 Лурье С.Я. Антифонт. М., 1925. С. 64.
2 Маковелъский А.О. Софисты: Соч. Вып. II. С. 91.
3 Там же. С. 41.
Источник этого — человек, который принял соответствующее решение. Человек мог бы сделать из оливы стрелу, люльку или что-нибудь еще. Но он предпочел скамью, чтобы, например, было где отдохнуть или с кем-нибудь побеседовать. То, что привносится в природный материал человеком, определяется целями, которые он ставит перед собой, обозначая свое место среди людей. Скамья была делом выбора, в ней не было необходимости (до настоящего времени на земле живут народы, которые обходятся без скамей). Но раз этот выбор сделан, то он приобретает нормативный характер (скажем, после того, как в контекст межчеловеческих отношений включена скамья, считается неприличным вести беседу, сидя на корточках).
Софисты сделали еще одно важное наблюдение, характеризующее отмеченную специфику норм культуры как норм, кодирующих не-природные (общественные) отношения между людьми. Их нарушение сопряжено с позором и наказанием только в том случае, если это нарушение замечено другими людьми. Если же оно осталось незамеченным, то нарушителю ничто не грозит. Что же касается требований природы, то всякое отступление от них сопряжено с ущербом для индивида независимо от того, было ли это отступление явным для окружающих или скрытым, «ибо (в этом случае) вред причиняется не вследствие мнения (людей), но поистине» [1].
Таким образом, по мнению софистов, бытие человека несводимо к его физической основе.
Иными словами, вторая природа человека многовариантна. Чем должен руководствоваться человек при сравнении и выборе обычаев, норм, законов? Какими должны быть отношения между индивидами и какими добродетелями они должны обладать, чтобы вторая природа человека в каждом из них реализовалась наиболее совершенным, оптимальным образом? Эти вопросы вели к формированию этики как самостоятельной философской дисциплины.
Моральные нормы, как и все прочие установления культуры, являются, с точки зрения софистов, продуктом человеческого творчества, имеют произвольный, субъективный характер. По их мнению, не существует общего определения добродетели, различия между добром и злом всегда конкретны. Определенное высказывание по этому поводу находим мы в упомянутых выше «Двояких речах»: «Два взгляда на добро и зло высказываются в Греции философами. А именно, одни говорят, что добро и зло отличны друг от друга, по мнению же других, [добро и зло] одно и то же, и то, что благо для одних, для других есть зло и для одного и того же человека [то же самое] бывает иногда благом, иногда злом. К мнению последних присоединяюсь и я сам» [2].
1 Маковельский А.О. Софисты. Вып. II. С. 44.
2 Там же. С. 87.
Хотя все софисты считали представления о добре и зле относительными, тем не менее меру этой относительности они понимали по-разному.
Старшие софисты (2-я пол. V в. до н.э.) в этике остаются относительными консерваторами, младшие же (конец V — начало IV в. до н.э.) отличаются крайним радикализмом и индивидуализмом. Для них государство уже не обладает нравственным авторитетом. Границами морали, с их точки зрения, является польза индивида. Более того, они доходят до крайнего волюнтаризма. Так, по мнению Фрасимаха, «справедливое есть не что иное, как полезное более сильному» [1]. Другой софист младшего поколения — Калликл (есть мнение, что это только литературный персонаж Платона) полагает, что мораль и право выдуманы представителями власти для своей выгоды. И потому тот, кто силен встать выше законов, имеет на это право. Аналогичным образом Критий (ок. 460-403 до н. э.) объясняет происхождение религии: какой-то мудрец, утверждает он, специально «придумал для людей божий страх, чтобы он служил некоторым устрашением для злых и в том случае, если и тайно они что-нибудь [дурное] делают или говорят или мыслят» [2].
1 Маковелъский А.О. Софисты. Вып. II. С. 19.
2 Там же. С. 70.
Младшие софисты в крайностях своего индивидуализма были теоретически более последовательны, чем их старшее поколение, которое не довело философско-гносеологический скептицизм до адекватных моральных выводов. Если мораль есть произвольное, многообразно варьирующееся человеческое установление, которое обнаруживает себя в неприродных отношениях между индивидами, то моральное совершенство последних может состоять только в том, чтобы стараться занять более предпочтительную позицию в этих отношениях — одерживать верх в споре, выигрывать в суде, склонять на свою сторону собрание, словом, побеждать всюду, где победа зависит от убеждающей силы и красоты слова. Когда мы говорим о софистах, всегда следует различать два момента. Во-первых, их общую установку, согласно которой пространство человеческой добродетели есть пространство логики и речи, где исход дела решается не силой, а убеждением. Во-вторых, их конкретные учения, связывавшие добродетель со стремленим индивидов к выгоде, успеху, власти.
Софисты вырвались за горизонт натурфилософской ограниченности и открыли совершенно новую реальность социокультурной жизни, являющуюся ареной и предметом человеческой добродетели. Но для этого им пришлось оторвать добродетель от познания, релятивировать и инструментализировать ее до такой степени, что она лишалась своего собственного содержания и назначения. Они не могли ответить на вопросы о том, что такое добродетель и сопряженные с ней понятия (прекрасного, блага, справедливости и др.) сами по себе, насколько логически законно их употребление в речи. С этими вопросами к ним приставал Сократ.
§ 2. Сократ
Сократ (ок. 470-399 до н. э.) выступил основным оппонентом и критиком софистов. Этическому контекстуализму софистов он противопоставил убеждение в неизменности морали. Особое место Сократа в истории философии очень точно определил Аристотель: «Сократ занимался вопросами о нравственных добродетелях и впервые пытался устанавливать их общие понятия» [1].
Сократ излагал свои взгляды только устно, они дошли до нас через свидетельства современников. Основными среди этих свидетельств являются сочинения его юных друзей и последователей Ксенофонта (прежде всего «Воспоминания о Сократе») и Платона. В последнем случае не всегда легко провести границу между взглядами Сократа и самого Платона. К сократическим обычно относят ранние диалоги Платона до «Протагора» включительно. Считается несомненным, что, по крайней мере, в «Апологии» и «Критоне» платоновский Сократ соответствует историческому оригиналу. Сократа-философа нельзя отделить от Сократа-человека, ибо мудрость знания состоит в мудрости жизни. Поэтому для понимания мировоззрения Сократа факты его биографии так же важны, как и его суждения.
«Я не способен, — говорил Сократ про себя, — повиноваться ничему из всего, что во мне есть, кроме того убеждения, которое после тщательной проверки представляется мне наилучшим» [2]. Все практические и интеллектуальные усилия Сократа были посвящены поиску ответа на вопрос, какие убеждения являются наилучшими, какая жизнь — самой достойной. По словам Сократа, ему с детства сопутствовал некий демон, ангел-хранитель — внутренний голос, предостерегавший его от совершения некоторых поступков. Сократ доверял этому голосу и всегда следовал его указаниям. Принято считать, что в данном случае речь идет о голосе совести. Сократ придавал первостепенное значение внутренней обоснованности поступков, стремился жить в согласии с самим собой.
1 Аристотель. Метафизика. 1078b // Аристотель. Соч. Т. 1. С. 327.
2 Платон. Соч. Т. 1. С. 119.
Ценностная основа жизни Сократа наиболее выпукло обнаружилась на заключительной — трагической — ее стадии. Против Сократа тремя согражданами, имена которых сохранила история (поэт Мелет, владелец кожевенных мастерских Анит и оратор Ликон), было выдвинуто следующее обвинение: «Сократ преступает законы тем, что портит молодежь, не признает богов, которых признает город, а признает знамения каких-то новых гениев» (1,91) [1]. В качестве наказания обвинители требовали смертной казни.
1 Плaтон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 119. В дальнейшем ссылки на это издание будут даваться в тексте цифрами, из которых первая обозначает том, следующая — страницы.
Это обвинение нельзя считать наговором. Основным делом Сократа было — «рассуждать о нравственной философии по рынкам и мастерским» (Diog. L. II, 21). Он учил молодых людей руководствоваться авторитетом собственного разума, подрывая тем самым устои традиционного воспитания, ориентированного на почитание внешнего авторитета. У него был свой демон, и в этом смысле он вводил «знамения каких-то новых гениев». Сократ подверг сомнению правильность жизни в ее общепринятых формах. Это понимали его обвинители. Это понимал и сам Сократ. Но он считал себя в этом скорее правым, как бывает прав отец или старший брат по отношению к неразумным малым детям. Словом, речь шла о конфликте основополагающих ценностей. И Сократ в процессе суда сделал все от него зависящее, чтобы обнажить действительную суть конфликта. Этим объясняются и странное поведение Сократа на суде и необычный исход суда.
Сократ был признан виновным незначительным большинством в три голоса. Ничто не предвещало смертного приговора. Друзья философа были уверены, что все закончится денежным штрафом или, в крайнем случае, изгнанием. Да и афиняне в целом не были настроены столь кровожадно. Но все «испортил» сам Сократ вполне продуманно и целенаправленно. Согласно процедуре, после определения вины и перед вынесением приговора слово снова получал подсудимый, который должен был еще раз оценить свои деяния и определить себе меру наказания. Обычный стандарт поведения в таких случаях требовал, чтобы подсудимый, во-первых, назначил себе максимальную меру наказания, во-вторых, пытался разжалобить судей. Однако Сократ стал играть не по правилам. Он использовал последнюю возможность публичного выступления, чтобы разом поговорить со всеми афинянами, подобно тому как раньше он говорил со многими из них в отдельности, и вновь попытался убедить их в ложности и пагубности образа жизни, который они ведут. Сократ настаивал на своей правоте, на том, что его деятельность — благо для Афин и за нее следовало бы награждать, а не наказывать. И если судьи освободят его, продолжал Сократ, то он будет заниматься тем же, чем занимался до суда, ибо без каждодневных испытаний в добродетели «и жизнь не в жизнь для человека» (1, 108). Сократ раздразнил судей до такой степени, что за смертный приговор высказались еще 80 человек сверх тех, которые признали его виновным раньше.
Сократ обнаружил на суде непривычную для себя «драчливость». Он словно боялся, что ему, старому и незлобному человеку, сделают снисхождение, добивался того, чтобы его судьба как индивида ни в коем случае не была отделена от судьбы его убеждений. Он страховал себя от совершенно неприемлемой для него ситуации, когда могли бы сказать: сам-то Сократ неплох, но плохо то, чему он учит. Он предметно демонстрировал: Сократ и есть то, чему он учит. Сократ не оставил суду никаких возможностей для морального компромисса, когда они могли бы, признав справедливость обвинения, вынести противоречащий ему мягкий приговор.
Смертный приговор Сократу был вынесен тогда, когда афиняне послали корабль с ритуальными дарами для храма Аполлона на остров Делос, и до его возвращения приговoр не мог быть приведен в исполнение. Сократу пришлось ждать в тюрьме 30 дней. У него было время подумать, еще раз оценить себя, свою жизнь. Более того, у него была подстроенная его благожелателями возможность убежать из тюрьмы и из Афин. Быть может, этот побег принес бы даже облегчение афинянам, чувствовавшим несправедливость своего приговора. Но Сократ остался непреклонен. Свой долг, предписанный ему, как он считал, богом, он выполнил до конца. Дождавшись положенного часа, 70-летний Сократ спокойно осушил кубок с ядом, предварительно справившись у опытного привратника тюрьмы, как ему это лучше сделать.
Этика Сократа может быть сведена к трем основным положениям: она начинается с эвдемонистической аксиомы, согласно которой благо тождественно удовольствиям, пользе, счастью; ее теоретическим центром является тезис о том, что добродетель есть знание; она завершается нормативным выводом: я знаю, что ничего не знаю.
Все люди стремятся к удовольствиям и их сложным комбинациям, складывающимся в пользу и счастье. Это — непосредственная истина, являющаяся основой человекознания. Сказать: люди стремятся к удовольствиям — это все равно что сказать: люди стремятся позитивно утвердить свое бытие. Сократ говорит: «Благо — не что иное, как удовольствие, и зло — не что иное, как страдание» (1, 244). Если учесть, что понятия «благо» и «зло» обозначают позитивные и негативные цели деятельности, то мы тем самым получаем строгий закон человеческого поведения, а вместе с ним и критерий его оценки: стремиться к удовольствиям и избегать страданий.
Однако мир удовольствий, как и мир страданий, внутри себя оказывается сложным. Существует много удовольствий и существует много страданий. Разным людям приятны разные вещи. Часто один и тот же человек может быть раздираем одновременно стремлением к разным удовольствиям. Кроме того, нет строгой границы между удовольствиями и страданиями, одно сопряжено с другим. За радостью опьянения следует горечь похмелья. Страдание может скрываться за личиной удовольствий. Путь к удовольствиям может лежать через страдания. Следовательно, встает проблема выбора между разными удовольствиями, между удовольствиями и страданиями, а вместе с ней и проблема основания такого выбора. Получается: то, что претендовало на роль критерия поведения, само теперь нуждается в критерии.
«Раз у нас выходит, — спрашивает Сократ собеседника, — что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между удовольствием и страданием, между обильным и незначительным, большим и меньшим, далеким и близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что между собой равно?
— Да, это неизбежно.
— А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет также искусство и знание» (1, 246-247). Так общепринятая исходная аксиома эвдемонизма преобразуется в специфически сократовский тезис, согласно которому добродетель есть знание. Выделяя то новое, что Сократ внес в этику, Аристотель говорит: «Он приравнял добродетели к знаниям» [1].
1 Аристотель. Соч. Т. 4. С. 297.
Своеобразие этики Сократа не в ее акцентированном интеллектуализме, а в том, что в ней интеллектуализм является продолжением и выражением эвдемонизма, разрешением его противоречий. Согласно одному из сократовских парадоксов, намеренное, сознательное зло лучше зла ненамеренного, слепого. Человек, совершающий зло, ясно понимая, что он совершает зло, знает его отличие от добра.
У него есть знание добра, и это в принципе делает его способным к добру. Если же человек совершает зло непроизвольно, не ведая о том, что он делает, то он вообще не знает, что такое добро, наглухо закрыт для добрых дел. Это рассуждение Сократа является всего лишь логическим упражнением. Намеренное зло является противоречием определения. Оно логически невозможно. Предположив, что кто-то намеренно практикует зло, мы считаем, что он сознательно ищет страданий, целенаправленно вредит самому себе, а это — абсурд, ибо противоречит исходным постулатам блага и зла, самому понятию человека. По Сократу, намеренное зло следовало бы считать лучше ненамеренного, если бы оно было возможно.
Как зло не может стать намеренным, точно так же благо или добро не может не быть намеренным. В сократовской системе рассуждений добро не требует для своего осуществления дополнительных и особых волевых усилий. Для него интеллектуальный акт совпадает с волевым. «Между мудростью и благоразумием Сократ не находил различия: он признавал человека вместе и умным и благоразумным, если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках, и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его» [1]. Сказать, что человек знает добродетель, но не следует ей, — значит сказать бессмыслицу. Сократ не описывает то, как эмпирически действуют люди, он знает, что они действуют импульсивно, противоречиво, глупо. Он исследует вопрос, как бы они действовали, если бы действовали разумно. Нельзя знать добро и не быть добродетельным. Если человек знает, что такое добродетель, но не является добродетельным, то это означает, что его знания не есть настоящие, подлинные знания. То, что заставляет человека мыслить, заставляет его в то же время стремиться к добродетели. Сам Сократ не делал вывода о благости бытия, но без его допущения нельзя понять глубинную этическую направленность его философствования, нельзя понять, почему у него бытие и мышление соединяются в добродетели, почему он вообще тему бытия подменил темой морали. Парменид говорил, что быть и мыслить есть одно и то же. Сократ, продолжая дело Парменида, добавляет: мыслить и быть добродетельным есть одно и то же. Так добродетель оказалась замкнутой на бытии. Если учесть, что бытие есть бессмертное божество, выраженное на философском языке рационально-ответственных суждений, то нетрудно сделать вывод, что человеческое совершенство (и обретаемое через него бессмертие) Сократ конкретизирует как моральное совершенство.
1 Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М.; Л., 1935. С. 119.
Необычные этические суждения Сократа были беспощадным диагнозом, удостоверявшим и объяснявшим глубокую испорченность нравов. Сократ установил: люди говорят о справедливости, мужестве, прекрасном, считают их самыми важными и ценными вещами в жизни, но при этом не знают, что это такое. Сократ беседует с полководцем Лахетом о мужестве. Лахет не может сказать, что такое мужество. Он беседует с самым известным наставником юношества Протагором о добродетели. Протагор не может ответить на вопрос, что ему дает право быть учителем добродетели. Неугомонный Сократ пытается узнать у самых, казалось бы, подходящих для этого людей также о других понятиях, образующих высший ценностный ряд человеческого сознания. Каждый раз его ждет разочарование. Получается так, что люди живут, словно во сне, не отдавая себе ясного отчета в своих словах или поступках. Эта слепота в вопросах добродетели и является, по мнению Сократа, причиной опасной деформированности нравов, состоящей в том, что люди заботятся больше о теле и деньгах, а не о душе. Жертвой сократовой аналитики становится тот, в ком «нет добродетели, а он только говорит, что она есть» (1, 99). Не случайно его собеседники не только путаются, противоречат самим себе, они еще и сердятся на него, подобно тому, как дети, находящиеся в сладостном сне, сердятся на строгого воспитателя, который толчками будит их по утрам. Сократа в ходе споров не раз «колотили и таскали за волосы», в итоге его казнили; его обвинителями стали люди смертельно на него обиженные: «Анит был в обиде за ремесленников и политиков, Ликон — за риторов. Мелет — за поэтов, ибо Сократ высмеивал и тех, и других, и третьих» (Diog. L. II, 21,39).
Сократ в отличие от софистов (и это было одно из основных его разногласий с ними) считал, что добродетели нельзя научить. Может возникнуть недоумение: почему же нельзя научить, если она есть знание? По логике Сократа потому и нельзя, что она есть знание! Это значит, что само знание является действительным знанием тогда, когда оно нравственно преобразует индивида, возвышает его бытийный статус — меняет не что-то в нем, а его самого. Для Сократа знать и быть — одно и то же. Поэтому те, кто берутся обучать кого-то добродетели, снимают с тех, кого они собираются обучать, ответственность за нравственное содержание собственной жизни, лишают этических правомочий, самого права быть. Своим парадоксальным утверждением, что добродетели нельзя научить, поскольку она и есть знание, Сократ обозначает различие между знанием, которое бытийно-значимо и потому глубоко интимно, является делом самого нацеленного на добродетель индивида, и мнением (в том числе мнением правильным, полезным), которое ориентирует во внешнем мире и усваивается индивидом также внешним образом, через обучение, с помощью учителей.
Обладает ли, однако, сам Сократ тем знанием добродетели, которое существует у собеседников? Нет, не обладает. Более того, он открыто прокламирует свое незнание и с этим связывает приписываемую ему мудрость. Прежде всего, следует отметить, что идеал знающего незнания прямо вытекает из сведения добродетели к знанию. Если добродетель есть знание и кто-то объявляет себя знающим, то он тем самым провозглашает себя добродетельным, а саму добродетель считает осуществленной. А осуществленная добродетель, или совершенство, есть бессмыслица, такая же, например, как сосчитанная бесконечность. Поэтому Сократ в силу одной только логики, не говоря уже о личной скромности и социальной наблюдательности, вынужден утверждать, что «он знает только то, что ничего не знает» (Diog. L. II, 32). Хотя «человеческая мудрость стоит немного или вовсе даже ничего», а по-настоящему «мудрым-то оказывается бог» (1, 90), тем не менее трезвое осознание этого факта открывает оптимистическую перспективу бесконечного нравственного совершенствования личности. Когда я знаю, что ничего не знаю, и при этом знаю также, что от знания добродетели зависит добродетельность жизни, то у меня есть направление и пространство правильного поиска. Ясное знание своего незнания должно побуждать человека искать нравственную истину. Знающее незнание Сократа есть призыв и требование постоянно думать над тем, правильно ли мы живем, есть философски обоснованное предостережение против самодовольства и успокоенности.
Этика Сократа есть этика индивидуальной личностной ответственности. Она выражает ту стадию личностного развития, когда индивид возвышает себя до уровня субъекта нравственно-ответственного поведения. Личность берет на себя бремя ответственности и вины за свое человеческое развитие. Известный исследователь античности В. Ийегер пишет: «Сократ — последний гражданин в смысле древней полисной Греции. Он же одновременно является воплощением и высшей точкой новой формы духовно-нравственной индивидуальности» [1]. Сократовский образец личности возвещает переход человека и общества к духовно-нравственной стадии развития. Сократ, во-первых, выделяет в системе человеческих целей те, которые полностью зависят от самого индивида и составляют пространство ответственного действия, и, во-вторых, рассматривает их в качестве решающей основы человеческой добродетельности.
1 Jaeger W. Paideia. Berlin, 1944. В. 2. S. 128.
Основной сформулированный еще Аристотелем упрек против этического интеллектуализма Сократа состоит в том, что он отождествляет добродетель с разумной частью души, игнорируя тем самым ее неразумную часть. Упрек этот нельзя признать безупречным. Сократ, конечно же, понимал, что душа содержит в себе некое иррациональное начало (к примеру, он отмечает, что поэты, подобно прорицателям и гадателям, творят в некотором исступлении, не зная того, о чем они говорят, — см. 1, 89). Но не оно интересовало его. В иррациональной, неразумной своей части душа так же не подвластна человеку, как и внешние обстоятельства человеческой жизни. А Сократ ищет такую совокупность действий, последнее и решающее слово по поводу которых принадлежало бы самому индивиду — это и есть действия, которые целиком зависят от знаний. Знания есть тот канал, через который человек осуществляет контроль над своим выбором. Они обозначают зону автономного, свободного и ответственного поведения. Тот, кто желает действительно опровергнуть Сократа, должен доказать, что существуют какие-то другие основания, помимо знающего разума, который позволяет человеку действовать ответственно, самому управлять своим поведением.
Таким образом, тезисом «добродетель есть знание» Сократ определяет нравственность как пространство ответственного поведения индивида, а тезисом «я знаю, что ничего не знаю» возвышает ее до личностно формирующего фактора, более важного, чем власть, деньги, другие внешние и телесные блага. Учение Сократа, которое отождествляет добродетель со знанием, более адекватно, чем учение софистов, выражает логику и установки самого морального сознания, прежде всего его претензию на то, чтобы быть высшей оценивающей инстанцией в человеческих делах. Если софисты дискредитировали самомнение морали, интерпретировав ее как превращенную форму прагматических интересов индивида, то Сократ призывает относиться к моральному сознанию самым серьезным образом и предлагает философскую теорию, которая обосновывает такое отношение. Моралистичность Сократа не является доктринальной, она выражает и продолжает моралистичность самой морали.
Этическое мировоззрение Сократа отличается необычайной внутренней напряженностью. Он говорит, что добродетель есть знание, и в то же время свою мудрость видит в осознании того, что он ничего не знает. Он глубоко убежден в существовании общих нравственных понятий, но все его беседы направлены на дискредитацию общепринятых нравственных представлений. Он говорит, что добродетель сама по себе есть нечто прекрасное, и утверждает, что власть добродетели над человеком объясняется ее полезностью. Он верит в очищающую силу разума, знаний и совершенно не стремится придать своим взглядам научную форму, предпочитая систематизированному изложению непосредственную беседу и личный пример. Он признает необходимость подчинения законам, почитания богов, послушания родителям и одновременно обосновывает моральную суверенность личности. В этике Сократа переплелись различные идейные мотивы, сталкиваются различные этические установки. Деятельность Сократа протекает, когда завершается начавшееся на заключительной стадии первобытного общества становление индивида в качестве личности, формируются социальные и индивидуально-психологические механизмы, позволяющие и требующие от личности самостоятельного, ориентированного на собственные интересы и представления образа действий. В то же время классический полис сохраняет черты непосредственной общности. Личность обособляется, но не противостоит полису, рассматривает себя в качестве выразителя общего блага. Как говорит К. Маркс, Сократ «оказывается столь же субстанциальным индивидом, как и прежние философы, но в форме субъективности...» [1] Именно это взаимноотрицающее единство субстанциальности и субъективности составляет специфический колорит этики Сократа.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 40. С. 57.
§ 3. Сократики
Противоположные тенденции мировоззрения Сократа послужили исходным пунктом различных этических школ, получивших название сократических.
Мегарская, основанная Евклидом из Мегар, развивала идею, что единое есть благо. Соединив Сократа с Парменидом, Евклид полагал, что существует только благо, «лишь называемое разными именами: иногда богом, а иногда умом и прочими наименованиями. А противоположное благу он отрицал, заявляя, что оно не существует» (Diog. L. П, 106). Всю интеллектуальную энергию мегарцы направили на негативное доказательство этого положения путем опровержения бытия чего-либо, помимо блага. В ходе этой работы они придумали много логических задач и парадоксов («Лжец», «Спрятанный», «Куча» и др.). Школа эта занимает более важное место в истории логики, чем этики. Хотя и для этической теории ее опыт имеет исключительно важное значение. Оно состоит в том, что если опираться в этике исключительно на логику, то она неизбежно сведется к одному-единственному утверждению, описываемому с помощью отрицательных определений.
Формула Сократа о тождестве добродетели и знания, означавшая что человек, знающий, что есть добродетель, обязательно будет добродетелен, и наоборот, человек, являющийся добродетельным, обязательно будет знать, что есть добродетель, открывала как минимум две возможности. Одна состояла в том, чтобы добраться до добродетели через истинное знание. По этому пути пошли мегарская школа и Платон, который, как мы увидим, сконструировал даже особый мир моральных знаний. Другая возможность заключалась в том, чтобы через добродетель дойти до знания. По этому пути пошли две другие сократические школы — киников и киренаиков, которые тем и прославились, что практиковали добродетель (разумеется, так, как они ее понимали, и в то же время с учетом общепризнанных представлений о добродетели как самодостаточном, совершенном существовании).
КИНИКИ. Киники отождествляли добродетель и благо, практиковали такую естественную минимизацию потребностей, когда различие между удовольствием и страданием теряет этическую значимость. Основателем этой школы считается Антисфен (ок. 450 — ок. 360 гг. до н.э.). Самым ярким и более всех прославившим киническую идею учеником Антисфена был Диоген из Синопа (ум. ок. 330 — 320 гг. до н.э.). Название школа получила от места преподавательской деятельности Антисфена — гимнасии Киносарг (букв. «Зоркий пес»), по другой версии — от слова kyon (собака), так как оппоненты называли образ жизни Антисфена и его последователей собачьим.
Киники сводили философию к этике, не признавая за физикой и логикой самостоятельной личностно формирующей роли. Общие им всем взгляды могут быть резюмированы в следующих тезисах: а) «предельная цель есть жизнь, согласная с добродетелью» (Diog. L. VI, 104), счастье тождественно добродетели; б) добродетели можно научить и для нее не требуется ничего, кроме силы духа; в) путь к добродетели и способ добродетельной жизни — самоограничение, когда человек живет в простоте и ни в чем и ни в ком не нуждается; киники презирали богатство, славу, общественные условности, вели
крайне неприхотливый образ жизни, создали собственную нищенскую «униформу»: короткий двойной плащ на голое тело, нестриженые волосы, посох, сума; г) добродетель проявляется в поступках и не нуждается в особых знаниях. Строго говоря, киники не утверждали, что добродетели довольно для счастья. Их мысль другая и более глубокая: помимо добродетели нет никакого иного блага, которое отвечало бы критерию самодостаточности как специфическому признаку счастья. Точно так же опрощение само по себе не было для них самоценной формой счастливой жизни. Киники считали, что природа выше обычая, не признавали никакихусловностей, лежащих в основе представлений о стыде и приличии, закон называли городской прихотью. Но это не значит, будто они призывали вернуться «назад к природе». Их цель — не удовлетворение природных потребностей индивида, а его автаркия: Диоген жил не в лесу, а на городской площади. В отношении к наслаждениям они были оппонентами киренаиков; и Антисфену и Диогену приписывают крылатое выражение о том, что лучше сойти с ума, чем наслаждаться. Добродетель, по мнению киников, есть достояние, которого никто не может отнять, способность довольствоваться немногим — кратчайший путь к ней. В этом духе следует понимать знаменитую сцену, когда Александр Македонский изъявил желание выполнить любую просьбу Диогена, а тот, занятый склеиванием книжных листов, попросил лишь о том, чтобы царь не загораживал ему солнце. Ограничивая потребности, киники добиваются той самой внутренней независимости и свободы, которую властители стремятся достичь путем неограниченного удовлетворения потребностей.
Идея киников о самодовлеющем значении добродетели блокировала важнейшие источники этической теории, связанные с другими частями философии (физикой и логикой), а также с содержательными различиями реальных благ и образов жизни. Она по сути дела оставляла своим приверженцам только возможность практически упражняться в добродетели. Это предопределило судьбу учения киников. В теоретической части оно растворилось в стоической этике (стоики очень продуктивно использовали, например, мысли киников о том, что добро прекрасно, зло безобразно, а все остальное безразлично, что добродетель одна). В нормативной части учение киников трансформировалось в анархиствующие формы социальной критики и нравственный эпатаж, потерявшие связь с киничес-кой школой или вульгаризировавшие ее до такой степени, что само слово «киник» (циник) приобрело негативный смысл и в этом качестве стало нарицательным.
КИРЕНАИКИ. Киренаики (IV — III вв. до н.э.) получили известность обоснованием и проповедью гедонизма как этического принципа. Основателем этой школы считается ученик Сократа Аристипп из Кирены (отсюда происходит название школы). Принято думать, что киренаики сводили философию к этике, считая физику и логику излишними для счастливой жизни. Секст Эмпирик приводит также другое мнение, согласно которому физика и логика входят в качестве двух последних отделов в структуру этики киренаиков, состоящую из пяти частей: о целях деятельности («о том, что следует избирать и чего следует избегать» — Секст Эмпирик, VII, 11), об аффектах, о поступках, о причинах, о достоверностях.
Киренаики исходили из того, что единственно истинным, достоверным и постижимым для человека являются его внутренние состояния, ощущения (в этом вопросе они испытали влияние софистов). Ощущения подразделяются на легкие, мягкие (удовольствие) и резкие, бурные (боль, страдание). Удовольствие есть благо, к нему надо стремиться, страдание (неудовольствие, боль) есть зло, его надо избегать. Отсутствие удовольствия и страдания не является ни благом, ни злом. Специфика киренаиков состояла не в том, что они считают удовольствие благом (это было, по сути дела, общим убеждением во времена античности), а в том, что они не признавали иного блага, кроме удовольствия. По мнению киренаиков, удовольствие не зависит от способа удовлетворения: «Наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами...» (Diog. L. II, 88). Одно наслаждение не отличается от другого, оно измеряется только интенсивностью и является благом в качестве телесного состояния. Наслаждение нельзя понимать как отсутствие боли, оно представляет собой положительное переживание, точно так же отсутствие наслаждения не равнозначно боли — «боль и наслаждение являются движением, между тем как отсутствие боли или наслаждения не есть движение: отсутствие боли даже напоминает состояние спящего» (Diog. L. II, 89). Тождественное благу наслаждение привязано к настоящему, воспоминание блага или его ожидание не ведут к наслаждению, так как движение души со временем угасает. Киренаики проводят различие между элементарным, простым и очевидным удовольствием как целью деятельности и счастьем, представляющим собой интегральное состояние, возникающее в результате сложения многих удовольствий. К счастью, считают они, стремятся не ради него самого, а ради отдельных частных удовольствий, из которых оно состоит.
Принцип наслаждения в качестве путеводной нити человеческого поведения дает сбои, по крайней мере, в двух пунктах: некоторые удовольствия, во-первых, сами по себе, естественным образом связаны со страданиями и, во-вторых, через установление и обычай сопряжены с дурной славой и наказаниями, с которыми нельзя не считаться. Поэтому необходимы знания, которые даются философией и другими науками и позволяют правильно ориентироваться в мире удовольствий. Признание роли знания связывает киренаиков с Сократом. И в этом же пункте обнаруживается их отличие от Сократа: знание для них имеет служебную функцию и ценно не само по себе, а как средство оптимизации наслаждений. Идея разумного наслаждения, наслаждения, опосредованного философским и иным знанием, является противоречивой и свидетельствует о невозможности последовательного этического гедонизма.
www.ronl.ru
Софисты и Сократ.
1). «Софист» — это позитивный термин, означает «мудрый», искушенный, эксперт знания. Однако, в контексте полемики Платона и Аристотеля термин приобретает негативный смысл, становится обозначением теоретической несостоятельности философского познания. В то же время, если иметь в виду сквозную логику историко-философской традиции, то движение софистов не менее необходимо, чем явление Сократа или Платона.
Софистика в качестве историко-философского феномена существенна как смещение эпицентра философской рефлексии с проблематики физиса и космоса на проблематику человеческого бытия. Темы софистики: этика, политика, риторика, искусство, язык, религия, воспитание — одним словом, культура и существование человека в ней. Таким образом, софисты открыли «гуманистический период в истории философии». Основные черты движения софистов: поиск последователей, поскольку исследование истины равнозначно ее распространению; демократизм: добродетель основана на знании, а не на происхождении; знание — ремесло, а потому оправданно взимание платы за обучение; универсальность мировоззрения: софисты стали провозвестниками панэллинистического начала, в некотором смысле, первыми античными космополитами; неограниченная вера в разум: движение софистов имеет такой же статус, как и позднейшее Просвещение; индивидуализм: софисты не представляли единого сообщества и жизнь каждого из них, в этом смысле, точно соответствует философскому кредо: полагаться только на свои собственные силы. Базовое положение движения софистов можно определить максимой Протагора (480-410): «Человек есть мера всем вещам – существованию существующих и не существованию несуществующих» (См.: 1; С. 348). Это выражение со временем стало программным тезисом западного релятивизма, абсолютизировавшего принцип относительности истин знания. «Мера» для Протагора — некая «норма суждения», «вещи» — факты и опыт в целом. Иначе, норма суждения о фактах и человеческом опыте в целом заключена в самом человеке. Истину ото лжи, бытие от небытия может отличить только сам человек.
2). Имя Сократа(470/469-399) связывают со столь радикальными изменениями в античной культуре, что можно полагать сократическую философию настоящей духовной революцией. В своих изысканиях Сократ, в отличие от философов физиса, концентрируется на проблематике человека, понимая при этом человека не как природное существо, обладающее автономией существования, а имея в виду человека познающего, находящегося в состоянии познания. Сократ изменяет саму направленность интеллектуальных поисков. Он ставит и решает вопрос: «В чем природа и последняя реальность человека, что есть сущность человека?» При этом, Сократ приходит к ответу: человек — это его душа, но с того момента, как душа становится действительно человеческой, зрелой, способной быть отличием человека от других существ. «Душа» — это разум, мыслящая активность, нравственное поведение. Душа в данном понимании — философское открытие Сократа. Это открытие конституировало моральную и интеллектуальную традицию в культуре Запада. О значении Сократа в греко-европейской культуре и о содержательной стороне его философского метода В.Виндельбанд писал следующее: «Его деятельность не была направлена ни на сообщение другим своих познаний, ни на формальную только выправку, а на искание сообща истины; и в основе ее лежало убеждение, что существует некоторая норма, стоящая выше индивидуальных особенностей. Вследствие этого его деятельность необходимо выливалась в форму диалога, беседы, в которой, посредством взаимной критики и обмена мыслей, должно было быть найдено то, что, все обязаны признать. В то время как софисты изучали психологический механизм, вырабатывавший личные мнения, Сократ верил в такой закон разума, который определяет истину. Он постоянно побуждал своих сограждан к тому, чтобы они помогали ему в этих его поисках. В этом смысле надо понимать и признание им своего незнания, ибо при этом он выставляет на вид свою отдаленность от идеала мудрости… Но он требует такого же самопознания и от других, потому что ничто так не вредит истинному знанию, как мнимое, кажущееся знание, порожденное в массе голов софистическим полу образованием. В силу этого в своих беседах он со своей неумолимой логикой разлагает те мнения, за которыми вначале обращается к собеседнику; в этом-то превосходном умении владеть диалектикой и состоит ирония Сократа. Целью научной работы он считал „понятие“ (при этом техническое выражение понятия — логос (слово)), противопоставляя его единичным представлениям, получаемым нами через посредство индивидуального восприятия...
Та область, к которой Сократ применял свой метод индуктивного определения понятий, касалась, главным образом, как и у софистов, вопросов человеческой жизни. Ибо, так как в основе все его поиски за состоящей из понятий истиной вытекали из силы его нравственных убеждений, то и наука, в конце концов, отождествлялась у него с нравственным самоусовершенствованием. Общеобязательная истина, которую ему было нужно найти посредством рассуждения, заключалась в ясности и твердости нравственного сознания. В этом исключительно этическом направлении Сократ, однако, следует одному психологическому основному положению, особенно ясно выразившему рационалистический характер всей эпохи Просвещения: это — положение о тождестве добродетели и знания...
Философия, как понимал ее Сократ, есть размышление разумного человека об общеобязательном законе добра. Познание стало в его глазах обладанием нравственностью, а отыскание знания сообща — особенным этическим отношением между людьми, отношением взаимного пополнения и помощи, которое он обозначал именем любви» (См.: 2; С. 115-118).
В заключение необходимо отметить, что движение софистов и диалектика Сократа являются равно необходимыми элементами историко-философской традиции, определившими перенос предмета познания из области философии arche в область собственно человеческого. И далее, начиная с Сократа и софистов, философия уже не будет игнорировать проблем, связанных с существованием человека.
ПЛАТОН: МИФОПОЭТИЧЕСКИЙ ОБРАЗ ФИЛОСОФИИ
И ПРОТОНАУЧНАЯ СИСТЕМАТИКА ЗНАНИЯ.
Самые значительные метафизические сочинения Платона (428/427-347): «Парменид», «Софист», «Политик», «Филеб». Становление его метафизических взглядов начинается с разработки этико-политической тематики, содержание которой определялось доктриной Сократа. Позднее, Платон восстанавливает отдельные онтологические и космологические моменты философии «физиса». Содержание данной реконструкции сам Платон сформулировал как «вторую навигацию». В древности, переход парусного судна на управление с помощью весел, когда утихал ветер, назывался «второй навигацией». Применительно же к философской традиции, «первая навигация» – это период досократической философии, объясняющей мир с помощью данных чувств; «вторая навигация», напротив, это отстранение чувств, очищение рациональности от данных чувственного познания. Таким образом, «вторая навигация» служит обозначением процесса переосмысления принципов познания и создания картины мира, результатом которого, в свою очередь, явилось открытие мира идей, мира чувственно не воспринимаемых сущностей, мира истинно-сущего. Сам Платон описывает место обитания идей в диалоге «Федр» следующим образом: «Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов… Она же вот какова: эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму; на нее-то и направлен истинный род знания» (См.: 6; Т. 2. С. 156). Занебесная область обитания идей вошла в традицию под названием «Гиперурания» («Федр»). Это место над небом и над космосом, которое, однако, не есть некое локальное место, а скорее – выражение внепространственности. Гиперурания есть образ непространственного, интеллигибельного, надфизического мира. Феномен «второй навигации» — открытие сверхчувственного, надприродного мира и сообщение ему статуса истинного, подлинного бытия — момент, принципиальный для понимания философии Платона. Ранее, до Платона, философия физиса искала причины феноменов в реальностях физического порядка. Платон же утверждает, что любая вещь физического мира имеет высшую и последнюю причину в метафизической реальности. Таким образом, только с открытием «второй навигации» можно с достаточной корректностью говорить об оппозиции материализма и идеализма.
Итак, идеи есть сущность вещей, то, что делает каждую вещь именно «этой», данной, а не другой. Иначе, идеи — это то, что делает каждую вещь тем, что она есть. Платон употребляет термин «парадигма», указывая тем самым, что идеи образуют вневременную (постоянную) модель каждой вещи. Платон понимает сверхчувственную реальность как иерархию идей: нижние идеи подчинены верхним. На вершине иерархии — идея Блага в себе — она ничем не обусловлена, следовательно, абсолютна. В диалоге «Государство», Платон пишет о ней как о порождающей само бытие. Чувственно воспринимаемый мир (космос) структурирован идеями. Физический мир происходит из идей. Чувственный мир у Платона есть совершенный порядок (космос), являющий собой выражение торжества логоса над слепой необходимостью материи. Материя есть лежбище чувственного, в определении Платона, — это «хора» (пространственность). Она находится во власти бесформенного и хаотического движения.
Основной вопрос космологии Платона: как из хаоса материи рождается космос? Платон отвечает следующим образом: существует Демиург (Бог-творец, обладающий волей, мыслящий, личностный), который, взяв в качестве образца мир идей, создал из материи физический космос. При этом причина творения универсума лежит в чистом желании Демиурга. Платон определяет главный мотив творения в диалоге «Тимей» следующим образом: «Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи чужд зависти, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому… Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать, то и другое как целое; а ум отдельно от души ни в ком обитать не может. Руководствуясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее.
Итак, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения» (См.: 6; Т. 3, С. 433-444).
В космическом пространстве имеется мировая душа (дух). Человеческая душа независима от тела и бессмертна. Чем дольше душа пребывает в царстве идей, тем больше знаний она принесёт человеку. Душа вселяется в тело. Она состоит из 3-х частей:
1) Разум.
2) Страсть.
3) Чувственные желания.
Победа разума над страстью и желаниями возможна правильным воспитанием. Сам человек не может совершенствоваться. Личных усилий не хватает для самовоспитания. В этом человеку помогает государство и законы.
Он написал книгу «Государство, политика, закон». Политика – деятельность.
Государство – это организация политических деятелей, обладающих аппаратом принуждения, территории, суверенитета, придающее своим велениям общеобязательный характер.
Он разделил государства на положительные и отрицательные и определил 4 типа отрицательного государств.
1. Тимократия – государство, которое отражает интересы собственников, создает материальные ценности. «Власть основывается на господстве честолюбцев. Сначала черты совершенного государства, затем роскоши (роскошь, как образ жизни).
2. Олигархия — господство немногих над большинством, это немногие расточители, богачи и трутни, порождающие зло, преступления и воровство.
3. Демократия – она развивается из олигархии в худшую государственную форму. Демократия – это правления и власть большинства, где возникают противоречия между бедными и богатыми. Они обостряются и выливаются в восстание. Победа бедных, они изгоняют старых властителей, затем делят власть, а управлять не могут и отдают власть диктаторам, тиранам.
4. Тирания – власть одного над всеми,
Вывод «Все, что делается слишком, получается противоположно, избыток свободы ведет к рабству».
Он предлагает новый тип государства – совершенное.
Совершенное государство – наилучшее правление, где руководят немногие одаренные, профессиональные люди. Главный принцип которых — справедливость.
1. Совершенство государства в собственной организованности и в средствах защиты.
2. Умение систематически снабжать страну материальными благами, руководить и направлять творчество и духовную деятельность страны. Платон указывает, что в совершенном государстве живут граждане. По нравственным задаткам и свойствам человека их профессиям они делятся на разряды:
1. Работники разных отраслей (гончары, крестьяне, торговцы и др.) производящие продукты и продукцию – низший класс граждан.
2. Воины – стражи над первым разрядом.
3. Правители-философы, по нравственности они выше воинов, а воины выше производителей. Правители должны руководствоваться принципами, которые составляют основу государства: мудрость, мужество, сдерживающая мера, справедливость, единомыслие.
Совершенное государство по Платону обладает четырьмя доблестями: 1) мудростью, 2) мужеством, 3) благоразумием, 4) справедливостью.
Под «мудростью» Платон имеет в виду высшее знание. «Это искусство быть всегда на страже: им обладают те правители, которых мы недавно назвали совершенными стражами».1 «Государство, основанное согласно природе, всецело было бы мудрым благодаря совсем небольшой части населения, которая стоит во главе и управляет, и ее знанию».2 Только философы должны управлять государством и только при их правлении государство будет благоденствовать.
«Мужество» — также привилегия немногих («Мужественным государство бывает лишь благодаря какой-то одной своей части»). «Мужество я считаю некой сохранностью,… что сохраняет определенное мнение об опасности, — что она такое и какова она».3
Третья доблесть — благоразумие, в отличие от двух предыдущих, принадлежит всем членам государства. «Нечто вроде порядка — вот что такое благоразумие».4
Наличие в государстве «справедливости» подготавливается и обуславливается «благоразумием». Благодаря самой справедливости каждый разряд общества и каждый отдельно взятый человек и получает для исполнения свое особое дело. «Это делание своего, вероятно, и есть справедливость».5
АРИСТОТЕЛЬ: МИФОПОЭТИЧЕСКИЙ ОБРАЗ ФИЛОСОФИИ
Этические сочинения.
С именем Аристотеля(383-322) связываются три сочинения по этике: “Никомахова этика”, “Евдемова этика” и “Большая этика”. Вопрос о принадлежности этих сочинений Аристотелю все еще является предметом дискуссий. В настоящее время подлинным трактатом признается лишь “Никомахова этика”. Относительно “Евдемовой этики” мнения расходятся: одни исследователи считают автором произведения Евдема Родосского, ученика Аристотеля, другие считают, что он лишь редактировал рукопись своего учителя после его смерти. Судя по содержанию, автором “Большой этики” является один из учеников Аристотеля, имя которого осталось неизвестным. Вероятно мнение, согласно которому этические сочинения Аристотеля отредактированы после его смерти сыновьями, Никомахом и Евдемом. Сочинения Аристотеля принято различать на «экзотерические» (диалоги для публики) — они почти полностью утрачены, и «эзотерические» (лекции для учеников-лицеистов), из которых в списках сохранилось множество работ, наиболее известна из них — «Метафизика», состоящая из 14 книг.
Творческая эволюция Аристотеля может быть представлена как история разочарования в платонизме и метафизике с последующим поворотом к натурализму и эмпиризму. Если Платон был склонен к изучению математических наук и равнодушен к эмпирическим явлениям, то Аристотель, напротив, обладал настоящей страстью к систематизации феноменов эмпирического мира. Философская систематика Аристотеля уже окончательно определит стабильные ракурсы метафизики, физики, психологии, этики, политики, эстетики, логики.
Основой этики Аристотеля служит психология. Этика изучает индивидуальное поведение человека, его политику, является по преимуществу социально-политической этикой, т.е. областью знаний, исследующей нравственные задачи гражданина и государства, вопросы воспитания хороших граждан и заботы об общем благе.
Значение этики для Аристотеля.
Аристотель определил и классифицировал науки. Он разделил их на три большие группы: теоретические (умозрительные), практические (производительные) и творческие (созидательные). К первой отнес философию, математику и физику, ко второй — этику и политику, а к третьей — искусство, ремесла и прикладные науки.
Философия — наиболее умозрительная из наук; она исследует то, что наиболее достойно познания — “первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное” 6. По Аристотелю, наука ценнее тем, чем более она созерцательна. “Созерцательная жизнь” — это жизнь, чуждая корыстолюбивых расчетов и выгод, это высшая форма жизни. Она посвящена познанию, поиску истины, т.е. представляет собой высший вид духовно-творческой деятельности. Лишь в процессе этой деятельности человек может приблизиться к безмятежному счастью, к чистому блаженству, которое доступно лишь богам. Познание всеобщего означает нахождение за многообразием вещей и явлений их общего принципа, главенствующего начала.
Аристотель — сын своего века и народа. Он “прирожденный” интеллектуал. Для него разум составляет основу познавательной и всякой иной деятельности человека и его отличительный признак. Аристотель считал, что разум составляет истинную сущность человека, отличительный признак его жизни и индивидуальности. Люди, имеющие опыт и навыки в производственной практике преуспевают больше, чем те, кто обладает чисто теоретическими знаниями в этой же области, но последних почитают больше, чем первых, подобно тому как “ мы и наставников в каждом деле почитаем больше, полагая, что они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается” 7. Аристотель приходит к выводу о том, что знание тем ценнее, чем более оно теоретично и не связано с получением выгоды. Поэтому “умозрительные “ науки выше «созидающих», а теоретическая деятельность выше практической, например, политической.
В древности “этика” (“учение о нравственности”) означала жизненную мудрость, “практические“ знания относительно того, что такое счастью и каковы средства для его достижения. Этика — это учение о нравственности, о привитии человеку деятельно-волевых, душевных качеств, необходимых ему в первую очередь в общественной жизни, а затем и личной. Но Аристотель не мыслит отдельного гражданина вне общества. Для него человек — существо общественно- политическое.
Но являются ли нравственность, этика и политика, а также искусство, науками? Можно ли считать учение соблюдать правильные нормы поведения и вести нравственный образ жизни наукой? Согласно Аристотелю, “всякое рассуждение направлено либо на деятельность или на творчество, либо на умозрительное...” 8. Это значит, что через мышление человек делает правильный выбор в своих действиях и поступках, стремясь добиться счастья, воплотить в жизнь этический идеал. Значит, практическая сфера жизни и различные виды производительной деятельности невозможны без мышления. Поэтому они входят в сферу науки, но это не науки в строгом смысле слова. Практическая наука занимается получением знания для реализации идеала (поведение человека или производство продукта). В области “Практических” наук цель мышления не познание, а поступки и деятельность. Ведь не достаточно знать добродетель, нужно и поступать соответственно, т.е. осуществлять ее, стать добродетельным человеком. Аристотель пишет, что творчество и поступки не одно и то же. Поступки нераздельно связаны с человеком, с его деятельностью, со свободным выбором, с общими нравственными и правовыми нормами граждан общества, а творчество направлено на создание произведений искусства, которые оцениваются только по своим достоинствам, независимо от поступков человека.
Нравственная деятельность направлена на самого человека, на развитие заложенных в нем способностей, особенно его духовно-нравственных сил, на совершенствование его жизни, на реализацию смысла своей жизни и назначения. В сфере “деятельности”, связанной со свободой воли, человек “выбирает” личности, сообразующей свое поведение и образ жизни с нравственным идеалом, с представлениями и понятиями о добре и зле, должном и сущем.
Этим Аристотель определил предмет науки, названной им этикой.
Ученик против учителя.
Можно сказать, что в этике Аристотель, более чем в других частях своего философского учения (например, в “метафизике”), расходится с Платоном. Учение Аристотеля далеко от мистического реализма Платона. Их противоречие наблюдается, прежде всего, в вопросе о собственности. В этом споре Аристотель — сторонник личной собственности, а Платон — ее противник и высшая цель Аристотеля — созерцательное постижение, интеллектуальная интуиция, но человеческая природа для него несовершенна, и жизнь нуждается в ряде благ, среди которых философ выделяет и богатство. Именно в “Никомаховой этике” содержится известное высказывание, которому по традиции придан характер поговорки: “Платон мне — друг, но истина дороже”.
Отделив идеальное от материального, Платон создал теорию самостоятельного существования мира идей и “блага самого по себе”, которое рождает другие блага — почет, богатство и т. п.
У Аристотеля же мы видим, что идеальное не существует и не может существовать помимо материального, т. е. блага как такового не существует, а оно определяется разными категориями: качеством, количеством, соотношением и т. п. Аристотель отмечает, что нет науки о благе как таковом, но имеются различные науки, изучающие блага в той или иной сфере жизни, если речь идет о войне, то благо определяется стратегией, если о болезни — врачеванием. Аристотель, как и Платон, усматривает высшее благо не в чувственных удовольствиях и материальных благах, а в духовном удовлетворении, в том душевном состоянии, которое возникает от чувства исполненного долга, осуществления человеком своего назначения. Аристотель и Платон сходятся в том, что назначение человека заключается в самосовершенствовании, самоутверждении своей личности как духовного существа. Аристотель согласен с Платоном также в вопросе о необходимости господства разума над чувственностью и вожделением человека, но далее идут заметные расхождения между Аристотелем и его учителем.
Платон считал тело темницей души, а чувственные влечения — цепями, сковывающими душу. Они отклоняют человека от его истинного назначения и увлекают ко всему низменному и порочному. Избавившись от вожделений и страстей, с помощью разума, человек освобождается от этого мира и устремляется к высшей действительности. Значит, свобода человека, по Платону, сводится к господству разума над чувственными влечениями, к свободе от материальной действительности.
Аристотель же считал чувственные влечения и страсти свойствами неразумной части души человека. Для господства разума над чувственностью необходимо не отречение, не средство избавления от мира, а условие для правильного выбора человеком своего назначения, целесообразного образа жизни и поступков. Совершенствование человека должно происходить через познавательную деятельность, активное отношение к действительности и обретение власти над вожделениями и страстями.
По убеждению Платона, одно из главных препятствий для реализации “идеального государства” состоит в преобладании у граждан личных интересов над общественными. Так как личные интересы и эгоистические чувства разъединяют людей и сеют вражду между ними. Платон предлагает такие меры, как общность жен и детей, упразднение частной собственности и т.п. Аристотель считал, что меры, предлагаемые Платоном, могут привести к противоположным результатам. Так, Аристотель утверждает, что общность жен и имущества сделает невозможность и благородная щедрость. “Люди заботятся более всего о том, что принадлежит лично им; менее заботятся в той мере, в какой это касается каждого”9. Аристотель приходит к выводу о необходимости сохранения формы собственности. «Лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею — общим. Подготовить же к этому граждан — дело законодателя»10.
Рассматривая вопросы о дружбе, себялюбии и эгоизме в восьмой и девятой книгах “ Никомаховой этики”, Аристотель высказывает мысль о том, что человек с умеренным чувством любви к себе будет руководствоваться разумом, справедливостью, стремиться к воздержанности и благородным поступкам (например, во имя друзей и отечества он может отказаться от имущества и принести в жертву свою жизнь, если в этом возникнет надобность. Философ приходит к выводу, что нельзя создавать чрезмерное единство в государстве, единомыслие граждан. “Дело в том, что следует требовать относительного, а не абсолютного единства, как семьи, так и государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом...”11 .
В расхождениях между Платоном и Аристотелем отразилось одно из основных противоречий, лежащее в основе европейской культуры, — противоречие между идеалом и действительностью, между должным и сущным.
Таким образом, в заключение можно отметить, что Аристотель критично относился в платоновской теории идей и критический пафос своей позиции он выразил, прежде всего, в учении о чувственной субстанции. Аристотель полагал, что если идеи радикально отделены от мира вещей, как это было у Платона, то они не могут быть ни причинами их существования, ни основанием для их понимания. Аристотель возвращает форму в чувственный мир, как имманентное начало последнего. Теория синтеза материи и формы стала, таким образом, альтернативой мира идей Платона. Однако, это не означает отрицания сверхчувственного мира. Это просто «понижение» статуса идей, утверждение, что идеи есть не более чем умопостигаемое обрамление чувственного.
Добродетель.
Аристотель, рассмотрев этику в плане человеческой (а не божественной) воли, сделал человека ответственным за свою судьбу и благополучие. Этим он отверг религиозно-мифологическую концепцию, согласно которой благодействие или несчастье человека определяется капризами судьбы. Аристотель исключил также благочестие из числа исследуемых добродетелей. Философ ничего не говорит о роли богов в нравственной жизни людей, в его этике полностью отсутствует религиозность. Аристотель исследует этические проблемы, чтобы помощь людям стать лучше и сделать общество более совершенным. В противоположность Сократу, Аристотель (впервые в истории этики) связывает этическую добродетель с желанием, хотением, волей, считая, что, хотя нравственность и зависит от знаний, тем не менее, она коренится в доброй воле: ведь одно дело знать, что хорошо и что плохо, а другое — хотеть следовать хорошему. Добродетели не качества разума, они составляют склад души. Поэтому Аристотель различает диапоэтические (мыслительные) добродетели, связанные деятельностью разума, и этические — добродетели душевного склада, характера. И те, и другие добродетели не даны нам от природы, нам можно приобрести их. Этическая добродетель есть нахождение надлежащей середины в поведении и в чувствах, выбор середины между их избытком и недостатком. Как определить надлежащую середину для каждого из нас? По Аристотелю, для этого необходимо либо обладать практической мудростью, рассудительностью, либо следовать примеру или наставлениям добродетельного человека.
Вместе с этим он говорит, что приобретенные воспитанием добродетели выше дара природы, прирожденных способностей. Добродетель требует навыков, привыкли, практики. “Добродетель есть сознательно избираемый склад (души), состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя (видами) порочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка”12. Нелегко найти надлежащую середину в чувствах и поступках, гораздо легче стать порочным. Трудно быть добродетельным: “Недаром совершенство и редко, и похвально, и прекрасно”13. Мало совершенных людей и много посредственных.
Добродетели Аристотель разделил, как уже было сказано, на два вида: диалоэтические (мыслительные или интеллектуальные) и этические (нравственные). К первым относятся две — разумность, или мудрость, и рассудительность, практическая мудрость, приобретенная путем обучения. Вторые — добродетели воли, характера; к ним относятся мужество, щедрость, нравственность и т.п. Последние вырабатываются путем воспитания привычек.
Чтобы стать добродетельным человеком, помимо знания, что есть добро и зло, требуется также время для воспитания характера. Поэтому в сфере воспитания граждан Аристотель отводит большую роль законодательству и государству.
Говоря о “середине” как отличительном признании добродетели, Аристотель имеет в виду “среднее” в области чувств. “Середина” — это “ничего слишком”. Поскольку нравственное действие опирается на разум, оно подразумевает свободный выбор между добром и злом. “В нашей власти добродетель, точно так же как и порок, ибо мы властны действовать во всех тех случаях, когда мы властны воздержаться от действия”14. Введя понятие свободного выбора, Аристотель открывает первую страницу длительного спора о свободной воле.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
Непреходящей заслугой Аристотеля остается создание науки, названной им этикой. Впервые среди греческих мыслителей он основой нравственности сделал волю. Аристотель рассматривал свободное от материи мышление как верховное начало в мире — божество. Хотя человек никогда не достигнет уровня божественной жизни, но, насколько это в его силах, он должен стремиться к нему как к идеалу. Утверждение этого идеала позволило Аристотелю создать, с одной стороны, реалистическую этику, основанную на сущем, т.е. на нормах и принципах, взятых из самой жизни, какова она есть в действительности, а с другой — этику, не лишенную идеала. По духу этического учения Аристотеля, благополучие человека зависит от его разума благоразумия, предусмотрительности. Аристотель поставил науку (разум) выше нравственности, сделав тем самым нравственным идеалом созерцательную жизнь. Гуманизм Аристотеля отличен от христианского гуманизма, согласно которому “все люди — братья”, т.е. все равны перед богом. Аристотелевская этика исходит из того, что люди не одинаковы по своим способностям, формам деятельности и степени активности, поэтому и уровень счастья или блаженства разный, а у некоторых жизнь может оказаться в общем и целом несчастной. Так, Аристотель считает, что у раба не может быть счастья. Он выдвинул теорию о “естественном” превосходстве эллинов (“свободных по природе”) над “варварами” (“рабами по природе”). Для Аристотеля человек вне общества это или бог, или животное, Но так как рабы представляли собой иноплеменный, пришлый элемент, лишенный гражданских прав, то получалось, что рабы — как бы не люди, а раб становится человеком, только обретя свободу.
Этика и политика Аристотеля изучают один и тот же вопрос — вопрос о воспитании добродетелей и формировании привычек жить добродетельно для достижения счастья, доступного человеку в разных аспектах: первая — в аспектах природы отдельного человека, вторая — в плане социально-политической жизни граждан. Для воспитания добродетельного образа жизни и поведения одной нравственности недостаточно, необходимы еще законы, имеющие принудительную силу. Поэтому Аристотель заявляет, то “общественное внимание (к воспитанию) возникает благодаря законам, причем доброе внимание — благодаря добропорядочным законам”15 .
СПИСОК СНОСОК.
1 Платон. «Государство». IV 428D. 9 Аристотель. «Политика», II1, 10,1261 в 330
2 Там же IV 428E. 10 Аристотель. «Политика», II 2, 5, 1263а 35.
3 Там же IV 429B-C. 11 Аристотель. «Политика», II 2, 9,1263в 30 — 35.
4 Там же IV 430E. 12 Аристотель. «Никомахова этика», II 6, 1106в 35 — 1107 а.
5 Там же IV 433B. 13 Аристотель. «Никомахова этика», II9, 1109 а 30.
6 Аристотель. «Метафизика», I 2, 982 в 3.14 Аристотель. «Никомахова этика», III7, 1113 в.
7 Аристотель. «Метафизика», I 1, 981 а 30 — 981 в 2.15 Аристотель. «Никомахова этика», X 10, 1180 а 30 — 35.
8 Аристотель. «Метафизика», IV 1, 1025 в 25.
СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.
1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. 2-е изд. М., 1986;
2. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995;
3. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1997;
4. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 1. М., 1993;
5. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.1. Античность. СПб., 1994;
6. Платон. Собрание сочинений: В 4 тт. Т. 1 — 3. М., 1990-1994;
7. Аристотель. Сочинения в 4-х томах, том 4.
8. Богомолов А.С. “Античная философия”.
9. Философский словарь.
www.ronl.ru
Ульяновское высшее авиационное училище гражданской авиации (институт)
Кафедра ГиСД
Реферат по философии
Тема: «Софисты и Сократ»
Ульяновск 2009
Содержание
1. Введение
2. Возникновение софистов
3. Философия софистов
4. Сократ
5. Заключение
Введение
Софист – этот термин, сам по себе позитивный, означающий «мудрый», искушенный, эксперт знания, стал употребляться как негативный, в особенности, в контексте полемики Платона и Аристотеля. Некоторые, как Сократ, полагали знание софистов поверхностными и неэффективными, ибо у них отсутствовала бескорыстная цель поиска истины как таковой, взамен которой обозначилась цель наживы. Платон подчеркивал особенную опасность идей софистов с моральной точки зрения, помимо их теоретической несостоятельности. На протяжении длительного времени историки философии безоговорочно принимали оценку Платона и Аристотеля, критикуя в целом движения софистов, определяя его как упадок греческой мысли. Лишь наше время сделало возможным переоценку исторической роли софистов на основе систематического пересмотра всех предубеждений, и можно согласиться с В.Джегером, что «софисты – это феномен столь же необходимый, как Сократ и Платон, последние без первых не мыслители».
Возникновение софистов
В Vв. до н.э. во многих городах Греции на смену политической власти старинной аристократии и тирании пришла власть рабовладельческой демократии. Развитие созданных ее господством новых выборных учреждений – народного собрания и суда, игравшего большую роль в борьбе классов и партий свободного населения, — породило потребность в подготовке людей, владевших искусством судебного и политического красноречия, умеющих убеждать силой слова и доказывать, способных свободно ориентироваться в различных вопросах и задачах права, политической жизни и дипломатической практики. Некоторые из наиболее выдвинувшихся в этой области людей – мастера красноречия, юристы, дипломаты – становились учителями политических знаний и риторики. Однако нерасчлененность тогдашнего знания на философскую и специально научные области, а также значение, которое в глазах образованных людей греческого Запада успела в V в. до н.э. получить философия с ее вопросами о началах вещей, о мире и его возникновении, привело к тому, что эти новые преподаватели обычно не только учили технике политической и юридической деятельности, но и связывали эту технику с общими вопросами философии и мировоззрения.
Гриппий обучал по свидетельству Ксенофонта и Платона, астрономии, метеорологии, геометрии и музыке; Пол бы сведущ в учениях физике; Критий разделял, по свидетельству Аристолеля, психологические взгляды Эмпедокла; Антифонт занимался задачей квадратуры круга и пытался объяснить метеорологические явления – то по Гераклиту, то по Диагену, то по Анаксегору. Новые учителя получили наименование «софистов». Первоначально словом «софист» называли искусных в каком-либо деле людей – поэтов, музыкантов, законодателей, мудрецов. Впоследствии писатели консервативного и реакционного образа мыслей, отрицавшее демократический строй, его учреждения и практику его деятелей, перенесли свою вражду и на новых учителей, подготовлявших молодых людей к политической и судебной карьере. «Софистами» они стали называть тех, кто в речах, обращенных к слушателям, стремились не к выяснению истины, а к тому, чтобы ложь выдавать за правду, мнение – за достоверную истину, верхоглядство – за знание.
Практически это наименование было распространено именно на людей новой преподавательской профессии. Такая их характеристика опиралась отчасти на то, что новые учителя философии стали доводить до крайностей мысль об относительности всякого знания. Отчасти неприязненная характеристика софистов опиралась и на то, что, обучая технике ораторского искусства и политической деятельности, новые учителя порой обучали приемам и формам убеждения и доказательства независимо от вопроса об истинности доказываемых положений. Дурное впечатление на противников демократических новшеств производил также обычай новых преподавателей брать со своих учеников плату, часто очень высокую, за обучение.
Первые школы красноречия возникли в городах Сицилии, где еще Эмпедокл прославился как образцовый оратор и где Пол был уже настоящим софистом. Из сицилийских Леонтин был родом также софист Горгий. Развитие в V в. до н.э. демократии в Афинах и особенно развитие связей с другими городами греческого мира сделало Афины ареной для выступлений и преподавательской ряда софистов – Протагора из Абдер, Гриппия из Элиды, Продика с Кеоса и Горгия из Леонтин, хотя афинские государственные люди самых различных убеждений относились к софистам в общем неприязненно. Софист Протагора из Абдер был даже осужден на изгнание за высказанное им сомнение в вопросе о существовании богов.
Философия софистов
Как философское течение софисты не представляют вполне однородного явления. Наиболее характерной чертой, общей всей софистике, является утверждение относительности всех человеческих понятий, этических норм и оценок; оно выражено Протагором и его знаменитом положении: «Человек есть мера всех вещей: существующих – в том, что они существуют, — и несуществующих – в том, что они не существуют».
Старшая группа софистов. В развитии софистики различаются старшая и младшая группы софистов. К старшей относятся Протагор (481-413), Горгий, Гриппий и Продик. Учение Протагора сложились на основе переработанных в духе релятивизма учений Демокрита, Гераклита, Парменида и Эмпедокла. Согласно характеристике Секста Эмпирика, Протагор был материалистом и учил о текучести материи и об относительности всех восприятий. Развивая положение атомистов о равной реальности бытия и небытия, Протагор доказывал, будто каждому утверждению может быть с равным основанием противопоставлено противоречащее ему утверждение.
Весьма прославилось развитое на почве элейской критики понятий небытия, движения и множества учений Горгия, посетившего в 427 г. Афины в качестве посла и выступавшего в Фессальских городах. Горгий разработал рассуждение, в котором доказывал: 1) ничто не существует; 2) если и есть нечто существующее, то оно не познаваемо; 3) если даже оно и познаваемо, то его познание невыразимо и неизъяснимо.
Гриппий привлекал к себе внимание не только геометрическими исследованиями кривых, давшими толчок последующим работам Архита, но и размышлениями о природе законодательства.
Наконец Продик, учивший с большим успехом в Афинах, развил релятивистское воззрение до взгляда, согласно которому «каковы пользующиеся вещами люди, таковы и сами вещи». Софисты старшей группы были крупными мыслителями в вопросах права и общественно-политических. Протагор написал законы, определявшие демократический образ правления в афинской колонии Фурии в Южной Италии, и обосновал идею равенства свободных людей. Гриппий указал в своем определении закона на насильственное принуждение как на условие возможности законодательства. Те же софисты старшей группы пытались критически исследовать религиозные верования. Сочинения Протагора о богах было публично сожжено и стало поводом к изгнанию философа из Афин, несмотря на крайне осторожную формулировку религиозного скептицизма. Продик, развивая взгляды Анаксагора и Демокрита, стал толковать религиозные мифы как олицетворение сил природы.
Младшая группа софистов. В учениях младших софистов (IVв. до н. э.), о которых сохранились крайне скудные данные, особенно выделяются их эстетические и социальные идеи. Так, Ликофрон и Алкидамант вступили против перегородок между социальными классами: Ликофрон доказывал, что знатность есть вымысел, а Алкидамант – что природа никого не создала рабами и что люди рождаются свободными. Антифонт не только развил материалистическое объяснение первоначал природы и происхождение ее тел и элементов, но пытался также критиковать явления культуры, отстаивая преимущества природы над установлениями культуры и над искусством. Фразимах распространил учение об относительности на социально-этические нормы и свел справедливость к полезному для сильного, утверждал, что каждая власть устанавливает законы, полезные для нее самой; демократия – демократические, а тирания – тиранические и т.д.
Хотя некоторые софисты были действительно крупными мыслителями, релятивизм, ими развивавшийся, зачастую вел их к прямому отрицанию познаваемости вещей и к субъективизму. Ленин отмечает, что, например, учение Горгия есть «не только релятивизм» но также и «скептицизм».
В этом своем качестве софисты должны быть признаны философами, подготовлявшими не только, как думал Гельгель, диалектику, но также беспринципные и порой даже совершенно нигилистические учения, которые теперь называются «софистикой» и которые надо строго отличать от подлинной материалистической диалектики, рассматривающей познание как бесконечное движение и приближение через относительно истинные знания к знанию объективному и абсолютному.
Сократ
Сократ (469-399 до Р.Х.) – древнегреческий философ. Был сыном каменотеса и повивальной бабки. Получил разностороннее образование. Принимал активное участие в общественной жизни Афин. В 399 г. До Р.Х. ему было предъявлено обвинение в том, «что он не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том, что развращает юношество». Он был приговорен к смерти и выпил яд – цикуту.
Сократа характеризует разнообразная и интенсивная философская деятельность, выражавшаяся в основном в изложении своих учений в форме беседы. Поэтому о взглядах Сократа можно судить лишь по трем источникам: Аристофану, Ксенофонту и Платону. Аристофан в «Облаках» нарисовал иронический образ Сократа, выведя его в виде софиста, астролога и «физика», владельца «мыслильни». Саркастически издеваясь над Сократом, Аристофан издевался над распространенными в то время модами, увлечением натурфилософией и софистическим образованием. Ксенофонт в «Воспоминаниях о Сократе» рисует Сократа благонравным учителем добродетели добродетели, который вполне лоялен по отношению к государству. Ксенофонт нарисовал приниженный образ Сократа как глубокого мыслителя, от имени которого излагаются собственные мысли Платона.
Для Сократа характерно то, что он, выступая против софистов, в то же время в своем творчестве и взглядах выражал те особенности философской деятельности, которые были специфичны для софистов. Сократ не признает проблем, характерных для философов тех времен: о природе, ее первоначале, о мироздании и т.п. По Сократу, философия должна заниматься не рассмотрением природы, а человеком, его нравственными качествами и сущностью знания. Вопросы этики – вот главное, чем должна заниматься философия, и это являлось главным предметом бесед Сократа.
При этом Сократ для обоснования своих взглядов пользуется разработанным им методом, вошедшем в историю философии под названием сократического, а именно – диалектика, искусство диалектического спора. Диалектика – метод, посредством которого представляются и развиваются, обосновываются этические понятия. Для Сократа философия – это рассмотрение конкретного нравственного явления, в процессе которого мы приходим к определению того, что представляет это явление, т.е. к определению его сущности.
Это можно проиллюстрировать на примере рассуждений из диалога Платона «Лахет». Этот диалог посвящен выяснению понятия «мужество».
Сократ просит сначала привести примеры мужества и на основании их выяснить, что такое мужество, сущность мужества как добродетели. Сократ предлагал представить определения мужества. В ходе беседы и приведения примеров выясняется, что определение мужества через понятие «стойкость» никак никак не проясняет существо вопроса. Также не дает ничего для решения вопроса определение мужества через мудрость. Выясняется, что мудрость – это знание опасного, но ведь в областях жизни опасное формируется по-разному. В диалоге «Лахет» так дело и не доходит до решения вопроса по Существу.
Все диалектические рассуждения проводятся по принципу деления родового поколения на составляющие его виды. Таким образом, диалектика состоит в том, чтобы дать различные определения одному понятию с разных сторон. В этом, по мнению Сократа, и рождается истина. Этот метод философствования еще называется майевтика – повивальное искусство.
Схема такого метода в форме беседы выражается в виде постановки вопроса: «что такое то-то и то-то?» (добро, справедливость или другое этическое понятие). Ответы на эти вопросы часто отвергались один за другим. В этих диалектических спорах и рассуждениях Сократ впервые стал использовать индуктивный метод доказательства. Использование диалога как средства достижения истины – огромнейшая заслуга Сократа в истории философии, так как все предшествующие философы лишь постулировали свои положения. В диалектике Сократа выразились и его антидогматизм, плюрализм. Он не считал себя учителем мудрости, а пытался лишь вызвать у человека стремление истине. Известно изречение Сократа: «Я знаю, что ничего не знаю».
Еще большее развитие диалектика Сократа получает в диалоге «Гриппий Больший» Платона, посвященного выяснению понятия прекрасного. Используя свой метод, Сократ посредством различных определений прекрасного, часто различных и противоположных, приходит к определению сущности рассматриваемого предмета. Таким образом, метод Сократа направлен на то, чтобы посредством выявления различных противоречий в рассуждениях собеседников отсеять все несущественное и показать подлинную природу рассматриваемого, прежде всего нравственного, явления. Нравственным же человек может быть только тогда, когда знает, что такое добродетель. Знание – предпосылка нравственного. Подлинная нравственность – это познание блага.
Более того, для Сократа знание и мораль оказываются неразделимыми. «Того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку». Посредством определения понятий, по Сократу, «люди становятся в высшей степени нравственными, способными к власти и искусными в диалектике».
Таким образом, в этике Сократа четко выявляется рационалистическая линия: добродетель – это знание, дурное – это незнание. Основные добродетели для Сократа – это сдержанность, мужество, справедливость.
Заключение
При оценке воззрений софистов мы наталкиваемся на значительные трудности. Из их сочинений практически ничего не сохранилось, а изучение при помощи прямых сведений сложно тем, что они не стремились создать определенную цельную систему знаний. При обучении они не придавали большого значения систематическому овладению учащимися знаниями, их целью было обучить учеников использовать приобретенные знания в дискуссиях и полемике. Поэтому они значительный упор делали на риторику.
www.ronl.ru
А.А. Гусейнов
То, что было обозначено нами как стремление к бессмертным делам и что в качестве реально работающей установки сознательной человеческой жизни зафиксировал Демокрит через понятие эвтюмии и связанные с ним механизмы стыда и долга, т.е. то, что делает, собственно, мораль моралью, не умещалось в рамки натурфилософии и не могло быть с ее помощью поднято на рациональный уровень ответственных, обязывающих суждений. Дело даже не в том, что философы не могли найти неизменного природного начала, через приобщение к которому человек мог бы рассчитывать обрести собственное совершенство и в понимании сущего с физических («фисиологических») позиций переходили на метафизические, как например Парменид. Более существенно иное. Если бы даже удалось овладеть тайной индивидуально-природного существования людей, оставалась проблема их взаимных раздоров. В письме, якобы написанном Анаксименом Пифагору, есть такие слова: «Как же помышлять Анаксимену о делах небесных, когда приходится страшиться гибели или рабства?» (Diog. L. II, 5).
Как избавиться от гибели и рабства — вот вопрос, в который упиралось философское размышление об осмысленной жизни и который являлся вызовом человеческому разуму. Вопрос этот не был предлогом только логических или риторических упражнений (таким он становится во вторую очередь). Он обладал первостепенной практической актуальностью, о чем свидетельствуют хотя бы жизненные перипетии самих философов: как пишет Диоген Лаэртский, Анаксагор и Протагор были изгнаны из Афин, Аристотель убежал сам, Сократ был казнен, Диоген и Платон были проданы в рабство, пифагорейцы были сожжены всей общиной. Речь шла о качестве действий, исходящих от самого человека и о его ответственности за них.
§ 1. Софисты
Философско-методологическую конструкцию, позволявшую рационально обсуждать эту проблематику, предложили софисты, родоначальником и самым ярким представителем которых был Протагор (490 — ок. 420 до н.э.). В противоположность предшествовавшим философам, искавшим тайну бытия человека и его добродетели в природе, космосе, Протагор провозгласил свое знаменитое положение: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» [1].
С точки зрения Протагора, природа («вещи») не содержит в себе меры человека, т.е. не может дать направления его жизни. Для того чтобы выработать норму своего бытия, человеку нет надобности знать устройство космоса, более того, само познание последнего зависит от субъективных возможностей человека, и в этом смысле он, человек, задает меру вещам. Словом, человеческое бытие — это особая самостоятельная реальность, которая не только не сводится к частному случаю некоего вещного мира, но, напротив, является ключом к пониманию последнего. Протагор обосновывает право человека смотреть на окружающий мир сквозь призму своих — человеческих — целей и интересов.
Софисты впервые подчеркнули формирующее значение образования, воспитания, культуры в жизни человека. Этика наряду с диалектикой спора, ее логико-языковыми основами была главным предметом их теории. Мировоззренческие установки софистов в значительной степени явились обобщением их этических исследований, посвященных главным образом двум проблемам: возможности воспитания добродетелей, а также соотношению законов природы и установлений культуры.
По свидетельству Платона, Протагор первым выдвинул теорию, согласно которой возможно воспитание добродетелей. И оно является важнейшей общезначимой задачей, задающей содержание публичной (полисной) жизни. Этот взгляд стал общим убеждением софистов. Смущавшая современников и потомков самоуверенность софистов, готовых научить чему угодно и ответить на любой вопрос, являлась, надо думать, лишь способом демонстрации веры во всесилие образования.
Протагор так очерчивает предмет своего обучения: «Наука же эта — смышленость в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, — а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства» [2]. Сфера добродетелей, как ее понимает Протагор, — общественное поведение индивидов.
1 Маковельский А.О. Софисты. Баку, 1940-1941. Вып. 1. С. 15.
2 Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968, Т. 1. С. 200.
Он, таким образом, выделил в человеческом бытии особую область, которая (в отличие от биологической природы) созидается самими индивидами.
Протагор, далее, ставит самосозидаемое начало бытия человеческих индивидов в связь со всей системой их социальных отношений и испытываемых ими воспитательных воздействий. Это было поистине величайшим научным открытием. Обучение добродетели, говорит Протагор, отвечая на острый вопрос Сократа о том, почему, если добродетели можно научить, не существует учителей добродетели, наподобие того, как есть учителя математики, гимнастики, музыки, — главная задача воспитания. Первоначально этим занимаются родители. Затем они отправляют детей к учителям и при этом просят более заботиться о благонравии детей, чем о грамоте или игре на кифаре. Но и кифаристы вносят свой вклад, научая детей понимать ритм и гармонию. После учителей заботы о воспитании берет на себя государство, заставляя людей изучать законы и жить сообразно последним. Добродетельность человека, следовательно, возникает там, где один индивид сталкивается с другими, обменивается с ними знаниями, навыками, кооперируется и т.п., она зависит от воспитательных усилий семьи, учителей, государства. Да, особых учителей добродетели нет, так как все, кто чему-нибудь обучает человека, обучает его также и добродетели. Добродетель есть то, что соединяет людей и делает возможными все прочие культивируемые ими в процессе совместной жизни занятия. Обо всем этом — миф Протагора из одноименного диалога Платона.
Перед тем как выпустить на свет сотворенные ими под землей живые существа, боги поручили двум братьям, Прометею и Эпиметею, разделить между этими существами различные способности. Занявшийся этим Эпиметей, вполне оправдывая свое имя («крепкий задним умом»), не рассчитал: все роды смертных созданий, кроме людей, он наделил такими способностями, которые предохраняли их от взаимного истребления, позволяли обеспечить пропитание, а также защиту от стужи и зноя. И когда Прометей увидел, «что все прочие животные заботливо всем снабжены, человек же наг и не обут, без ложа и без оружия», то он, исправляя оплошность своего брата, украл у богов «премудрое уменье Гефеста и Афины вместе с огнем...» [1]. Так человек оказался причастен божественному уделу — стал членораздельно говорить, признавать богов, давать всему названия, делать жилища, мастерить различные предметы, добывать про1 Платон. Соч. Т. 1.С.203. питание из почвы. «Одного мастерства обработки», которое даровал людям Прометей, оказалось недостаточно для борьбы с хищниками. И тогда в целях безопасности люди стали селиться вместе и строить города. Но «не было у них уменья жить сообща», потому они ссорились, расселялись и гибли [1]. Тогда Зевс, желая спасти человеческий род, посылает Гермеса насадить среди людей стыд и правду, причем приказывает наделить ими людей не выборочно, как это имеет место в случае других, профессионализированных, искусств и умений, а всех без исключения, ибо в противном случае не бывать вообще государствам. И Зевс добавляет: «И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества» [2].
1 Платон. Соч. Т. 1. С. 204.
2 Там же. С. 204-205.
Согласно Протагору, человек кардинально отличается от прочих живых существ: обладая, как и они, смертной природой, он создает сверх того (в качестве компенсации своей природной беспомощности) вторую природу, связанную с умением, искусством и являющуюся прямым приобщением к тому, что свойственно богам. Искусственная, создаваемая и поддерживаемая собственной деятельностью (в отличие от спонтанных природных процессов) предметная среда и есть, согласно логике мифа, божественный уровень человеческого существования. Но и он еще не является самодостаточным. Он нуждается в сцепляющей, цементирующей основе, каковыми являются моральные добродетели — «стыд и правда», представляющие собой специальный дар верховного бога Зевса. Нетрудно заметить, что в мифе Протагора намечена трехуровневая структура человека: физическая его природа получает продолжение и закрепление в социокультурной, а эта последняя — в нравственной. Эта идея о морали как третьей природе человека, на наш взгляд, имеет исключительно важное значение для понимания специфики морали и ее места в системе общественных отношений; в последующем она получила разработку в стоицизме, но в рамках истории этики в целом осталась на маргинальном положении.
Софисты в отличие от Сократа не признавали объективно-всеобщих определений морали, но тем не менее и они (по крайней мере, старшие софисты в лице Протагора) рассматривали общность моральных представлений (пусть и кажущуюся, субъективно заданную, установленную по согласию) в качестве пространства («места»), арены для обнаружения второй (украденной у богов) социокультурной природы человека. Слово «полис» означает ограду, стену. Древние города окружались защитной стеной. Протагор говорит, что действительной стеной города, тем, что делает его человеческой целостностью, являются общие представления о стыде и правде. Отсюда и общественный (полисный) характер добродетели, и воспитание добродетели в качестве важнейшей задачи общества (полиса).
Идея софистов о всесилии воспитания, по сути дела, является следствием ключевого тезиса их учения о коренном различии природы и культуры. Считается, что данное положение впервые высказал Гиппий, а особенно глубоко обосновал и энергично отстаивал Антифонт. Оно является программным для всей софистики как духовного движения. Установления культуры (законы государства, обычаи народов, религиозные представления, моральные нормы) отличаются от того, что диктуется природой, по двум взаимосвязанным параметрам: а) природа действует неотвратимо, а установления культуры имеют Произвольный характер: «веления законов надуманы, тогда как велениям природы присуща внутренняя необходимость» (Антифонт) [1]; б) природа везде и для всех одинакова, а установления культуры вариативны, меняются от народа к народу, от эпохи к эпохе: все дышат воздухом и имеют потребность в пище, но, как пишет наблюдательный неизвестный софист — автор сочинения «Двоякие речи» (около 400 г. до н.э.), «у всех не одни и те же обычаи» [2].
Если, говорит Антйфонт, закопать в землю природный продукт, скажем черенок оливы, то вырастет олива. Если же закопать в землю продукт человеческого искусства, например скамью, то скамья не вырастет, а вырастет то, чем является скамья по своей природной основе, — олива, лавр и т.п. Отсюда он делает вывод: «Сущность, приданная вещи человеческим творчеством или постановлениями, — признак случайный и преходящий; настоящей же и постоянной сущностью является природа вещи» [3]. То, что превратило оливу в скамью, нельзя вычитать ни в оливе, ни в скамье.
1 Лурье С.Я. Антифонт. М., 1925. С. 64.
2 Маковелъский А.О. Софисты: Соч. Вып. II. С. 91.
3 Там же. С. 41.
Источник этого — человек, который принял соответствующее решение. Человек мог бы сделать из оливы стрелу, люльку или что-нибудь еще. Но он предпочел скамью, чтобы, например, было где отдохнуть или с кем-нибудь побеседовать. То, что привносится в природный материал человеком, определяется целями, которые он ставит перед собой, обозначая свое место среди людей. Скамья была делом выбора, в ней не было необходимости (до настоящего времени на земле живут народы, которые обходятся без скамей). Но раз этот выбор сделан, то он приобретает нормативный характер (скажем, после того, как в контекст межчеловеческих отношений включена скамья, считается неприличным вести беседу, сидя на корточках).
Софисты сделали еще одно важное наблюдение, характеризующее отмеченную специфику норм культуры как норм, кодирующих не-природные (общественные) отношения между людьми. Их нарушение сопряжено с позором и наказанием только в том случае, если это нарушение замечено другими людьми. Если же оно осталось незамеченным, то нарушителю ничто не грозит. Что же касается требований природы, то всякое отступление от них сопряжено с ущербом для индивида независимо от того, было ли это отступление явным для окружающих или скрытым, «ибо (в этом случае) вред причиняется не вследствие мнения (людей), но поистине» [1].
Таким образом, по мнению софистов, бытие человека несводимо к его физической основе.
Иными словами, вторая природа человека многовариантна. Чем должен руководствоваться человек при сравнении и выборе обычаев, норм, законов? Какими должны быть отношения между индивидами и какими добродетелями они должны обладать, чтобы вторая природа человека в каждом из них реализовалась наиболее совершенным, оптимальным образом? Эти вопросы вели к формированию этики как самостоятельной философской дисциплины.
Моральные нормы, как и все прочие установления культуры, являются, с точки зрения софистов, продуктом человеческого творчества, имеют произвольный, субъективный характер. По их мнению, не существует общего определения добродетели, различия между добром и злом всегда конкретны. Определенное высказывание по этому поводу находим мы в упомянутых выше «Двояких речах»: «Два взгляда на добро и зло высказываются в Греции философами. А именно, одни говорят, что добро и зло отличны друг от друга, по мнению же других, [добро и зло] одно и то же, и то, что благо для одних, для других есть зло и для одного и того же человека [то же самое] бывает иногда благом, иногда злом. К мнению последних присоединяюсь и я сам» [2].
1 Маковельский А.О. Софисты. Вып. II. С. 44.
2 Там же. С. 87.
Хотя все софисты считали представления о добре и зле относительными, тем не менее меру этой относительности они понимали по-разному.
Старшие софисты (2-я пол. V в. до н.э.) в этике остаются относительными консерваторами, младшие же (конец V — начало IV в. до н.э.) отличаются крайним радикализмом и индивидуализмом. Для них государство уже не обладает нравственным авторитетом. Границами морали, с их точки зрения, является польза индивида. Более того, они доходят до крайнего волюнтаризма. Так, по мнению Фрасимаха, «справедливое есть не что иное, как полезное более сильному» [1]. Другой софист младшего поколения — Калликл (есть мнение, что это только литературный персонаж Платона) полагает, что мораль и право выдуманы представителями власти для своей выгоды. И потому тот, кто силен встать выше законов, имеет на это право. Аналогичным образом Критий (ок. 460-403 до н. э.) объясняет происхождение религии: какой-то мудрец, утверждает он, специально «придумал для людей божий страх, чтобы он служил некоторым устрашением для злых и в том случае, если и тайно они что-нибудь [дурное] делают или говорят или мыслят» [2].
1 Маковелъский А.О. Софисты. Вып. II. С. 19.
2 Там же. С. 70.
Младшие софисты в крайностях своего индивидуализма были теоретически более последовательны, чем их старшее поколение, которое не довело философско-гносеологический скептицизм до адекватных моральных выводов. Если мораль есть произвольное, многообразно варьирующееся человеческое установление, которое обнаруживает себя в неприродных отношениях между индивидами, то моральное совершенство последних может состоять только в том, чтобы стараться занять более предпочтительную позицию в этих отношениях — одерживать верх в споре, выигрывать в суде, склонять на свою сторону собрание, словом, побеждать всюду, где победа зависит от убеждающей силы и красоты слова. Когда мы говорим о софистах, всегда следует различать два момента. Во-первых, их общую установку, согласно которой пространство человеческой добродетели есть пространство логики и речи, где исход дела решается не силой, а убеждением. Во-вторых, их конкретные учения, связывавшие добродетель со стремленим индивидов к выгоде, успеху, власти.
Софисты вырвались за горизонт натурфилософской ограниченности и открыли совершенно новую реальность социокультурной жизни, являющуюся ареной и предметом человеческой добродетели. Но для этого им пришлось оторвать добродетель от познания, релятивировать и инструментализировать ее до такой степени, что она лишалась своего собственного содержания и назначения. Они не могли ответить на вопросы о том, что такое добродетель и сопряженные с ней понятия (прекрасного, блага, справедливости и др.) сами по себе, насколько логически законно их употребление в речи. С этими вопросами к ним приставал Сократ.
§ 2. Сократ
Сократ (ок. 470-399 до н. э.) выступил основным оппонентом и критиком софистов. Этическому контекстуализму софистов он противопоставил убеждение в неизменности морали. Особое место Сократа в истории философии очень точно определил Аристотель: «Сократ занимался вопросами о нравственных добродетелях и впервые пытался устанавливать их общие понятия» [1].
Сократ излагал свои взгляды только устно, они дошли до нас через свидетельства современников. Основными среди этих свидетельств являются сочинения его юных друзей и последователей Ксенофонта (прежде всего «Воспоминания о Сократе») и Платона. В последнем случае не всегда легко провести границу между взглядами Сократа и самого Платона. К сократическим обычно относят ранние диалоги Платона до «Протагора» включительно. Считается несомненным, что, по крайней мере, в «Апологии» и «Критоне» платоновский Сократ соответствует историческому оригиналу. Сократа-философа нельзя отделить от Сократа-человека, ибо мудрость знания состоит в мудрости жизни. Поэтому для понимания мировоззрения Сократа факты его биографии так же важны, как и его суждения.
«Я не способен, — говорил Сократ про себя, — повиноваться ничему из всего, что во мне есть, кроме того убеждения, которое после тщательной проверки представляется мне наилучшим» [2]. Все практические и интеллектуальные усилия Сократа были посвящены поиску ответа на вопрос, какие убеждения являются наилучшими, какая жизнь — самой достойной. По словам Сократа, ему с детства сопутствовал некий демон, ангел-хранитель — внутренний голос, предостерегавший его от совершения некоторых поступков. Сократ доверял этому голосу и всегда следовал его указаниям. Принято считать, что в данном случае речь идет о голосе совести. Сократ придавал первостепенное значение внутренней обоснованности поступков, стремился жить в согласии с самим собой.
1 Аристотель. Метафизика. 1078b // Аристотель. Соч. Т. 1. С. 327.
2 Платон. Соч. Т. 1. С. 119.
Ценностная основа жизни Сократа наиболее выпукло обнаружилась на заключительной — трагической — ее стадии. Против Сократа тремя согражданами, имена которых сохранила история (поэт Мелет, владелец кожевенных мастерских Анит и оратор Ликон), было выдвинуто следующее обвинение: «Сократ преступает законы тем, что портит молодежь, не признает богов, которых признает город, а признает знамения каких-то новых гениев» (1,91) [1]. В качестве наказания обвинители требовали смертной казни.
1 Плaтон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 119. В дальнейшем ссылки на это издание будут даваться в тексте цифрами, из которых первая обозначает том, следующая — страницы.
Это обвинение нельзя считать наговором. Основным делом Сократа было — «рассуждать о нравственной философии по рынкам и мастерским» (Diog. L. II, 21). Он учил молодых людей руководствоваться авторитетом собственного разума, подрывая тем самым устои традиционного воспитания, ориентированного на почитание внешнего авторитета. У него был свой демон, и в этом смысле он вводил «знамения каких-то новых гениев». Сократ подверг сомнению правильность жизни в ее общепринятых формах. Это понимали его обвинители. Это понимал и сам Сократ. Но он считал себя в этом скорее правым, как бывает прав отец или старший брат по отношению к неразумным малым детям. Словом, речь шла о конфликте основополагающих ценностей. И Сократ в процессе суда сделал все от него зависящее, чтобы обнажить действительную суть конфликта. Этим объясняются и странное поведение Сократа на суде и необычный исход суда.
Сократ был признан виновным незначительным большинством в три голоса. Ничто не предвещало смертного приговора. Друзья философа были уверены, что все закончится денежным штрафом или, в крайнем случае, изгнанием. Да и афиняне в целом не были настроены столь кровожадно. Но все «испортил» сам Сократ вполне продуманно и целенаправленно. Согласно процедуре, после определения вины и перед вынесением приговора слово снова получал подсудимый, который должен был еще раз оценить свои деяния и определить себе меру наказания. Обычный стандарт поведения в таких случаях требовал, чтобы подсудимый, во-первых, назначил себе максимальную меру наказания, во-вторых, пытался разжалобить судей. Однако Сократ стал играть не по правилам. Он использовал последнюю возможность публичного выступления, чтобы разом поговорить со всеми афинянами, подобно тому как раньше он говорил со многими из них в отдельности, и вновь попытался убедить их в ложности и пагубности образа жизни, который они ведут. Сократ настаивал на своей правоте, на том, что его деятельность — благо для Афин и за нее следовало бы награждать, а не наказывать. И если судьи освободят его, продолжал Сократ, то он будет заниматься тем же, чем занимался до суда, ибо без каждодневных испытаний в добродетели «и жизнь не в жизнь для человека» (1, 108). Сократ раздразнил судей до такой степени, что за смертный приговор высказались еще 80 человек сверх тех, которые признали его виновным раньше.
Сократ обнаружил на суде непривычную для себя «драчливость». Он словно боялся, что ему, старому и незлобному человеку, сделают снисхождение, добивался того, чтобы его судьба как индивида ни в коем случае не была отделена от судьбы его убеждений. Он страховал себя от совершенно неприемлемой для него ситуации, когда могли бы сказать: сам-то Сократ неплох, но плохо то, чему он учит. Он предметно демонстрировал: Сократ и есть то, чему он учит. Сократ не оставил суду никаких возможностей для морального компромисса, когда они могли бы, признав справедливость обвинения, вынести противоречащий ему мягкий приговор.
Смертный приговор Сократу был вынесен тогда, когда афиняне послали корабль с ритуальными дарами для храма Аполлона на остров Делос, и до его возвращения приговoр не мог быть приведен в исполнение. Сократу пришлось ждать в тюрьме 30 дней. У него было время подумать, еще раз оценить себя, свою жизнь. Более того, у него была подстроенная его благожелателями возможность убежать из тюрьмы и из Афин. Быть может, этот побег принес бы даже облегчение афинянам, чувствовавшим несправедливость своего приговора. Но Сократ остался непреклонен. Свой долг, предписанный ему, как он считал, богом, он выполнил до конца. Дождавшись положенного часа, 70-летний Сократ спокойно осушил кубок с ядом, предварительно справившись у опытного привратника тюрьмы, как ему это лучше сделать.
Этика Сократа может быть сведена к трем основным положениям: она начинается с эвдемонистической аксиомы, согласно которой благо тождественно удовольствиям, пользе, счастью; ее теоретическим центром является тезис о том, что добродетель есть знание; она завершается нормативным выводом: я знаю, что ничего не знаю.
Все люди стремятся к удовольствиям и их сложным комбинациям, складывающимся в пользу и счастье. Это — непосредственная истина, являющаяся основой человекознания. Сказать: люди стремятся к удовольствиям — это все равно что сказать: люди стремятся позитивно утвердить свое бытие. Сократ говорит: «Благо — не что иное, как удовольствие, и зло — не что иное, как страдание» (1, 244). Если учесть, что понятия «благо» и «зло» обозначают позитивные и негативные цели деятельности, то мы тем самым получаем строгий закон человеческого поведения, а вместе с ним и критерий его оценки: стремиться к удовольствиям и избегать страданий.
Однако мир удовольствий, как и мир страданий, внутри себя оказывается сложным. Существует много удовольствий и существует много страданий. Разным людям приятны разные вещи. Часто один и тот же человек может быть раздираем одновременно стремлением к разным удовольствиям. Кроме того, нет строгой границы между удовольствиями и страданиями, одно сопряжено с другим. За радостью опьянения следует горечь похмелья. Страдание может скрываться за личиной удовольствий. Путь к удовольствиям может лежать через страдания. Следовательно, встает проблема выбора между разными удовольствиями, между удовольствиями и страданиями, а вместе с ней и проблема основания такого выбора. Получается: то, что претендовало на роль критерия поведения, само теперь нуждается в критерии.
«Раз у нас выходит, — спрашивает Сократ собеседника, — что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между удовольствием и страданием, между обильным и незначительным, большим и меньшим, далеким и близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что между собой равно?
— Да, это неизбежно.
— А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет также искусство и знание» (1, 246-247). Так общепринятая исходная аксиома эвдемонизма преобразуется в специфически сократовский тезис, согласно которому добродетель есть знание. Выделяя то новое, что Сократ внес в этику, Аристотель говорит: «Он приравнял добродетели к знаниям» [1].
1 Аристотель. Соч. Т. 4. С. 297.
Своеобразие этики Сократа не в ее акцентированном интеллектуализме, а в том, что в ней интеллектуализм является продолжением и выражением эвдемонизма, разрешением его противоречий. Согласно одному из сократовских парадоксов, намеренное, сознательное зло лучше зла ненамеренного, слепого. Человек, совершающий зло, ясно понимая, что он совершает зло, знает его отличие от добра.
У него есть знание добра, и это в принципе делает его способным к добру. Если же человек совершает зло непроизвольно, не ведая о том, что он делает, то он вообще не знает, что такое добро, наглухо закрыт для добрых дел. Это рассуждение Сократа является всего лишь логическим упражнением. Намеренное зло является противоречием определения. Оно логически невозможно. Предположив, что кто-то намеренно практикует зло, мы считаем, что он сознательно ищет страданий, целенаправленно вредит самому себе, а это — абсурд, ибо противоречит исходным постулатам блага и зла, самому понятию человека. По Сократу, намеренное зло следовало бы считать лучше ненамеренного, если бы оно было возможно.
Как зло не может стать намеренным, точно так же благо или добро не может не быть намеренным. В сократовской системе рассуждений добро не требует для своего осуществления дополнительных и особых волевых усилий. Для него интеллектуальный акт совпадает с волевым. «Между мудростью и благоразумием Сократ не находил различия: он признавал человека вместе и умным и благоразумным, если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках, и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его» [1]. Сказать, что человек знает добродетель, но не следует ей, — значит сказать бессмыслицу. Сократ не описывает то, как эмпирически действуют люди, он знает, что они действуют импульсивно, противоречиво, глупо. Он исследует вопрос, как бы они действовали, если бы действовали разумно. Нельзя знать добро и не быть добродетельным. Если человек знает, что такое добродетель, но не является добродетельным, то это означает, что его знания не есть настоящие, подлинные знания. То, что заставляет человека мыслить, заставляет его в то же время стремиться к добродетели. Сам Сократ не делал вывода о благости бытия, но без его допущения нельзя понять глубинную этическую направленность его философствования, нельзя понять, почему у него бытие и мышление соединяются в добродетели, почему он вообще тему бытия подменил темой морали. Парменид говорил, что быть и мыслить есть одно и то же. Сократ, продолжая дело Парменида, добавляет: мыслить и быть добродетельным есть одно и то же. Так добродетель оказалась замкнутой на бытии. Если учесть, что бытие есть бессмертное божество, выраженное на философском языке рационально-ответственных суждений, то нетрудно сделать вывод, что человеческое совершенство (и обретаемое через него бессмертие) Сократ конкретизирует как моральное совершенство.
1 Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М.; Л., 1935. С. 119.
Необычные этические суждения Сократа были беспощадным диагнозом, удостоверявшим и объяснявшим глубокую испорченность нравов. Сократ установил: люди говорят о справедливости, мужестве, прекрасном, считают их самыми важными и ценными вещами в жизни, но при этом не знают, что это такое. Сократ беседует с полководцем Лахетом о мужестве. Лахет не может сказать, что такое мужество. Он беседует с самым известным наставником юношества Протагором о добродетели. Протагор не может ответить на вопрос, что ему дает право быть учителем добродетели. Неугомонный Сократ пытается узнать у самых, казалось бы, подходящих для этого людей также о других понятиях, образующих высший ценностный ряд человеческого сознания. Каждый раз его ждет разочарование. Получается так, что люди живут, словно во сне, не отдавая себе ясного отчета в своих словах или поступках. Эта слепота в вопросах добродетели и является, по мнению Сократа, причиной опасной деформированности нравов, состоящей в том, что люди заботятся больше о теле и деньгах, а не о душе. Жертвой сократовой аналитики становится тот, в ком «нет добродетели, а он только говорит, что она есть» (1, 99). Не случайно его собеседники не только путаются, противоречат самим себе, они еще и сердятся на него, подобно тому, как дети, находящиеся в сладостном сне, сердятся на строгого воспитателя, который толчками будит их по утрам. Сократа в ходе споров не раз «колотили и таскали за волосы», в итоге его казнили; его обвинителями стали люди смертельно на него обиженные: «Анит был в обиде за ремесленников и политиков, Ликон — за риторов. Мелет — за поэтов, ибо Сократ высмеивал и тех, и других, и третьих» (Diog. L. II, 21,39).
Сократ в отличие от софистов (и это было одно из основных его разногласий с ними) считал, что добродетели нельзя научить. Может возникнуть недоумение: почему же нельзя научить, если она есть знание? По логике Сократа потому и нельзя, что она есть знание! Это значит, что само знание является действительным знанием тогда, когда оно нравственно преобразует индивида, возвышает его бытийный статус — меняет не что-то в нем, а его самого. Для Сократа знать и быть — одно и то же. Поэтому те, кто берутся обучать кого-то добродетели, снимают с тех, кого они собираются обучать, ответственность за нравственное содержание собственной жизни, лишают этических правомочий, самого права быть. Своим парадоксальным утверждением, что добродетели нельзя научить, поскольку она и есть знание, Сократ обозначает различие между знанием, которое бытийно-значимо и потому глубоко интимно, является делом самого нацеленного на добродетель индивида, и мнением (в том числе мнением правильным, полезным), которое ориентирует во внешнем мире и усваивается индивидом также внешним образом, через обучение, с помощью учителей.
Обладает ли, однако, сам Сократ тем знанием добродетели, которое существует у собеседников? Нет, не обладает. Более того, он открыто прокламирует свое незнание и с этим связывает приписываемую ему мудрость. Прежде всего, следует отметить, что идеал знающего незнания прямо вытекает из сведения добродетели к знанию. Если добродетель есть знание и кто-то объявляет себя знающим, то он тем самым провозглашает себя добродетельным, а саму добродетель считает осуществленной. А осуществленная добродетель, или совершенство, есть бессмыслица, такая же, например, как сосчитанная бесконечность. Поэтому Сократ в силу одной только логики, не говоря уже о личной скромности и социальной наблюдательности, вынужден утверждать, что «он знает только то, что ничего не знает» (Diog. L. II, 32). Хотя «человеческая мудрость стоит немного или вовсе даже ничего», а по-настоящему «мудрым-то оказывается бог» (1, 90), тем не менее трезвое осознание этого факта открывает оптимистическую перспективу бесконечного нравственного совершенствования личности. Когда я знаю, что ничего не знаю, и при этом знаю также, что от знания добродетели зависит добродетельность жизни, то у меня есть направление и пространство правильного поиска. Ясное знание своего незнания должно побуждать человека искать нравственную истину. Знающее незнание Сократа есть призыв и требование постоянно думать над тем, правильно ли мы живем, есть философски обоснованное предостережение против самодовольства и успокоенности.
Этика Сократа есть этика индивидуальной личностной ответственности. Она выражает ту стадию личностного развития, когда индивид возвышает себя до уровня субъекта нравственно-ответственного поведения. Личность берет на себя бремя ответственности и вины за свое человеческое развитие. Известный исследователь античности В. Ийегер пишет: «Сократ — последний гражданин в смысле древней полисной Греции. Он же одновременно является воплощением и высшей точкой новой формы духовно-нравственной индивидуальности» [1]. Сократовский образец личности возвещает переход человека и общества к духовно-нравственной стадии развития. Сократ, во-первых, выделяет в системе человеческих целей те, которые полностью зависят от самого индивида и составляют пространство ответственного действия, и, во-вторых, рассматривает их в качестве решающей основы человеческой добродетельности.
1 Jaeger W. Paideia. Berlin, 1944. В. 2. S. 128.
Основной сформулированный еще Аристотелем упрек против этического интеллектуализма Сократа состоит в том, что он отождествляет добродетель с разумной частью души, игнорируя тем самым ее неразумную часть. Упрек этот нельзя признать безупречным. Сократ, конечно же, понимал, что душа содержит в себе некое иррациональное начало (к примеру, он отмечает, что поэты, подобно прорицателям и гадателям, творят в некотором исступлении, не зная того, о чем они говорят, — см. 1, 89). Но не оно интересовало его. В иррациональной, неразумной своей части душа так же не подвластна человеку, как и внешние обстоятельства человеческой жизни. А Сократ ищет такую совокупность действий, последнее и решающее слово по поводу которых принадлежало бы самому индивиду — это и есть действия, которые целиком зависят от знаний. Знания есть тот канал, через который человек осуществляет контроль над своим выбором. Они обозначают зону автономного, свободного и ответственного поведения. Тот, кто желает действительно опровергнуть Сократа, должен доказать, что существуют какие-то другие основания, помимо знающего разума, который позволяет человеку действовать ответственно, самому управлять своим поведением.
Таким образом, тезисом «добродетель есть знание» Сократ определяет нравственность как пространство ответственного поведения индивида, а тезисом «я знаю, что ничего не знаю» возвышает ее до личностно формирующего фактора, более важного, чем власть, деньги, другие внешние и телесные блага. Учение Сократа, которое отождествляет добродетель со знанием, более адекватно, чем учение софистов, выражает логику и установки самого морального сознания, прежде всего его претензию на то, чтобы быть высшей оценивающей инстанцией в человеческих делах. Если софисты дискредитировали самомнение морали, интерпретировав ее как превращенную форму прагматических интересов индивида, то Сократ призывает относиться к моральному сознанию самым серьезным образом и предлагает философскую теорию, которая обосновывает такое отношение. Моралистичность Сократа не является доктринальной, она выражает и продолжает моралистичность самой морали.
Этическое мировоззрение Сократа отличается необычайной внутренней напряженностью. Он говорит, что добродетель есть знание, и в то же время свою мудрость видит в осознании того, что он ничего не знает. Он глубоко убежден в существовании общих нравственных понятий, но все его беседы направлены на дискредитацию общепринятых нравственных представлений. Он говорит, что добродетель сама по себе есть нечто прекрасное, и утверждает, что власть добродетели над человеком объясняется ее полезностью. Он верит в очищающую силу разума, знаний и совершенно не стремится придать своим взглядам научную форму, предпочитая систематизированному изложению непосредственную беседу и личный пример. Он признает необходимость подчинения законам, почитания богов, послушания родителям и одновременно обосновывает моральную суверенность личности. В этике Сократа переплелись различные идейные мотивы, сталкиваются различные этические установки. Деятельность Сократа протекает, когда завершается начавшееся на заключительной стадии первобытного общества становление индивида в качестве личности, формируются социальные и индивидуально-психологические механизмы, позволяющие и требующие от личности самостоятельного, ориентированного на собственные интересы и представления образа действий. В то же время классический полис сохраняет черты непосредственной общности. Личность обособляется, но не противостоит полису, рассматривает себя в качестве выразителя общего блага. Как говорит К. Маркс, Сократ «оказывается столь же субстанциальным индивидом, как и прежние философы, но в форме субъективности...» [1] Именно это взаимноотрицающее единство субстанциальности и субъективности составляет специфический колорит этики Сократа.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 40. С. 57.
§ 3. Сократики
Противоположные тенденции мировоззрения Сократа послужили исходным пунктом различных этических школ, получивших название сократических.
Мегарская, основанная Евклидом из Мегар, развивала идею, что единое есть благо. Соединив Сократа с Парменидом, Евклид полагал, что существует только благо, «лишь называемое разными именами: иногда богом, а иногда умом и прочими наименованиями. А противоположное благу он отрицал, заявляя, что оно не существует» (Diog. L. П, 106). Всю интеллектуальную энергию мегарцы направили на негативное доказательство этого положения путем опровержения бытия чего-либо, помимо блага. В ходе этой работы они придумали много логических задач и парадоксов («Лжец», «Спрятанный», «Куча» и др.). Школа эта занимает более важное место в истории логики, чем этики. Хотя и для этической теории ее опыт имеет исключительно важное значение. Оно состоит в том, что если опираться в этике исключительно на логику, то она неизбежно сведется к одному-единственному утверждению, описываемому с помощью отрицательных определений.
Формула Сократа о тождестве добродетели и знания, означавшая что человек, знающий, что есть добродетель, обязательно будет добродетелен, и наоборот, человек, являющийся добродетельным, обязательно будет знать, что есть добродетель, открывала как минимум две возможности. Одна состояла в том, чтобы добраться до добродетели через истинное знание. По этому пути пошли мегарская школа и Платон, который, как мы увидим, сконструировал даже особый мир моральных знаний. Другая возможность заключалась в том, чтобы через добродетель дойти до знания. По этому пути пошли две другие сократические школы — киников и киренаиков, которые тем и прославились, что практиковали добродетель (разумеется, так, как они ее понимали, и в то же время с учетом общепризнанных представлений о добродетели как самодостаточном, совершенном существовании).
КИНИКИ. Киники отождествляли добродетель и благо, практиковали такую естественную минимизацию потребностей, когда различие между удовольствием и страданием теряет этическую значимость. Основателем этой школы считается Антисфен (ок. 450 — ок. 360 гг. до н.э.). Самым ярким и более всех прославившим киническую идею учеником Антисфена был Диоген из Синопа (ум. ок. 330 — 320 гг. до н.э.). Название школа получила от места преподавательской деятельности Антисфена — гимнасии Киносарг (букв. «Зоркий пес»), по другой версии — от слова kyon (собака), так как оппоненты называли образ жизни Антисфена и его последователей собачьим.
Киники сводили философию к этике, не признавая за физикой и логикой самостоятельной личностно формирующей роли. Общие им всем взгляды могут быть резюмированы в следующих тезисах: а) «предельная цель есть жизнь, согласная с добродетелью» (Diog. L. VI, 104), счастье тождественно добродетели; б) добродетели можно научить и для нее не требуется ничего, кроме силы духа; в) путь к добродетели и способ добродетельной жизни — самоограничение, когда человек живет в простоте и ни в чем и ни в ком не нуждается; киники презирали богатство, славу, общественные условности, вели
крайне неприхотливый образ жизни, создали собственную нищенскую «униформу»: короткий двойной плащ на голое тело, нестриженые волосы, посох, сума; г) добродетель проявляется в поступках и не нуждается в особых знаниях. Строго говоря, киники не утверждали, что добродетели довольно для счастья. Их мысль другая и более глубокая: помимо добродетели нет никакого иного блага, которое отвечало бы критерию самодостаточности как специфическому признаку счастья. Точно так же опрощение само по себе не было для них самоценной формой счастливой жизни. Киники считали, что природа выше обычая, не признавали никакихусловностей, лежащих в основе представлений о стыде и приличии, закон называли городской прихотью. Но это не значит, будто они призывали вернуться «назад к природе». Их цель — не удовлетворение природных потребностей индивида, а его автаркия: Диоген жил не в лесу, а на городской площади. В отношении к наслаждениям они были оппонентами киренаиков; и Антисфену и Диогену приписывают крылатое выражение о том, что лучше сойти с ума, чем наслаждаться. Добродетель, по мнению киников, есть достояние, которого никто не может отнять, способность довольствоваться немногим — кратчайший путь к ней. В этом духе следует понимать знаменитую сцену, когда Александр Македонский изъявил желание выполнить любую просьбу Диогена, а тот, занятый склеиванием книжных листов, попросил лишь о том, чтобы царь не загораживал ему солнце. Ограничивая потребности, киники добиваются той самой внутренней независимости и свободы, которую властители стремятся достичь путем неограниченного удовлетворения потребностей.
Идея киников о самодовлеющем значении добродетели блокировала важнейшие источники этической теории, связанные с другими частями философии (физикой и логикой), а также с содержательными различиями реальных благ и образов жизни. Она по сути дела оставляла своим приверженцам только возможность практически упражняться в добродетели. Это предопределило судьбу учения киников. В теоретической части оно растворилось в стоической этике (стоики очень продуктивно использовали, например, мысли киников о том, что добро прекрасно, зло безобразно, а все остальное безразлично, что добродетель одна). В нормативной части учение киников трансформировалось в анархиствующие формы социальной критики и нравственный эпатаж, потерявшие связь с киничес-кой школой или вульгаризировавшие ее до такой степени, что само слово «киник» (циник) приобрело негативный смысл и в этом качестве стало нарицательным.
КИРЕНАИКИ. Киренаики (IV — III вв. до н.э.) получили известность обоснованием и проповедью гедонизма как этического принципа. Основателем этой школы считается ученик Сократа Аристипп из Кирены (отсюда происходит название школы). Принято думать, что киренаики сводили философию к этике, считая физику и логику излишними для счастливой жизни. Секст Эмпирик приводит также другое мнение, согласно которому физика и логика входят в качестве двух последних отделов в структуру этики киренаиков, состоящую из пяти частей: о целях деятельности («о том, что следует избирать и чего следует избегать» — Секст Эмпирик, VII, 11), об аффектах, о поступках, о причинах, о достоверностях.
Киренаики исходили из того, что единственно истинным, достоверным и постижимым для человека являются его внутренние состояния, ощущения (в этом вопросе они испытали влияние софистов). Ощущения подразделяются на легкие, мягкие (удовольствие) и резкие, бурные (боль, страдание). Удовольствие есть благо, к нему надо стремиться, страдание (неудовольствие, боль) есть зло, его надо избегать. Отсутствие удовольствия и страдания не является ни благом, ни злом. Специфика киренаиков состояла не в том, что они считают удовольствие благом (это было, по сути дела, общим убеждением во времена античности), а в том, что они не признавали иного блага, кроме удовольствия. По мнению киренаиков, удовольствие не зависит от способа удовлетворения: «Наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами...» (Diog. L. II, 88). Одно наслаждение не отличается от другого, оно измеряется только интенсивностью и является благом в качестве телесного состояния. Наслаждение нельзя понимать как отсутствие боли, оно представляет собой положительное переживание, точно так же отсутствие наслаждения не равнозначно боли — «боль и наслаждение являются движением, между тем как отсутствие боли или наслаждения не есть движение: отсутствие боли даже напоминает состояние спящего» (Diog. L. II, 89). Тождественное благу наслаждение привязано к настоящему, воспоминание блага или его ожидание не ведут к наслаждению, так как движение души со временем угасает. Киренаики проводят различие между элементарным, простым и очевидным удовольствием как целью деятельности и счастьем, представляющим собой интегральное состояние, возникающее в результате сложения многих удовольствий. К счастью, считают они, стремятся не ради него самого, а ради отдельных частных удовольствий, из которых оно состоит.
Принцип наслаждения в качестве путеводной нити человеческого поведения дает сбои, по крайней мере, в двух пунктах: некоторые удовольствия, во-первых, сами по себе, естественным образом связаны со страданиями и, во-вторых, через установление и обычай сопряжены с дурной славой и наказаниями, с которыми нельзя не считаться. Поэтому необходимы знания, которые даются философией и другими науками и позволяют правильно ориентироваться в мире удовольствий. Признание роли знания связывает киренаиков с Сократом. И в этом же пункте обнаруживается их отличие от Сократа: знание для них имеет служебную функцию и ценно не само по себе, а как средство оптимизации наслаждений. Идея разумного наслаждения, наслаждения, опосредованного философским и иным знанием, является противоречивой и свидетельствует о невозможности последовательного этического гедонизма.
www.ronl.ru
