Уникальная плеяда мыслителей рубежа XIX-XX вв., В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин, о. П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн, Н.О. Лосский, разрабатывавших свои концепции в гуще интеллектуальной и политической борьбы эпохи. Они достигли выдающихся результатов в осмыслении духовной сути происходивших событий.

Русская позиция по отношению к религии и религиозности в целом определяется тем, что отождествление религии и культовой деятельности, определяемой культовыми отношениями, неправомерно, так как феномен религии, важнейший атрибут любого социума, следует рассматривать в более широком аспекте, а именно как ценностную систему того или иного общества, обусловливающую цели его развития и опосредующую деятельность индивидов и общества в целом в соответствии с целеполаганием этой системы. Религиозность же, таким образом, представляет собой, прежде всего, убежденность в правильности и необходимости цели, методов и средств развития, полагающихся конкретной религиозно-ценностной системой, и убежденность эта не может быть полностью рационализирована, поскольку основывается на безусловной вере в те или иные авторитетные источники. При рассмотрении религии и религиозности в таком аспекте допустимо утверждать их универсальность для любых исторических и современных общностей, так как конкретное развивающееся общество трудно представимо без идеологического обоснования целей, путей и средств своего развития, или, интерпретируя Аристотеля, без целевой причины, опосредующей причину действующую, что способствует реальному оформлению социального субстрата. Поэтому, собственно, всякая социальная философия может быть отнесена к философии религиозной.

В это заключается актуальность данной работы.

Особенность русской религиозной философии

Православно-церковная позиция, как уже следует из ее наименования, близка ко многим идеям философов духовных академий рубежа XIX – XX веков (В. Д. Кудрявцева, А. И. Бровковича (архиепископа Никанора), В. И. Несмелова, М. И. Каринского, М. М. Тареева и других), однако, как отмечал В. В. Зеньковский, философы духовной школы думали «не о «сближении» христианства и современности, а о построении системы христианской философии, исходящей целиком из основ христианства, но свободной в построении системы.

Изучение трудов русских религиозных философов раскрывает их общее свойство: за разнообразными явлениями и событиями общественной жизни они обнаруживают внутренний духовный смысл, что дает возможность дальнейшего глубинного анализа социальных явлений и выявления на этой основе их духовных потенций. В этом суть подхода русских религиозных философов к социальной жизни.

Трактовка социальных явлений, как несущих определенный объективный смысл или идею, была свойственна русской социальной философии практически с момента ее зарождения. П.Я. Чаадаев проводит мысль о том, что любое историческое событие содержит некую идею: «История всякого народа представляет собою не только вереницу следующих друг за другом фактов, но и цепь связанных друг с другом идей. Каждый факт должен выражаться идеей; чрез события должна нитью проходить мысль или принцип, стремясь осуществиться»1. Эта идея, как следует из дальнейших размышлений Чаадаева, не рождена в голове какой-либо личности. Напротив, она внешняя для индивида, объективная и выступает по отношению к нему как своего рода призыв к действию, призвание.

Поиск смысла социальных явлений, то есть их идеи, внутреннего духовного содержания, характерен для русской идеалистической философии.

Вопрос смысла-ценности не ставится теорией познания и выходит за ее пределы, считает философ. Однако именно познание смысла-ценности способно приоткрыть завесу тайн бытия, в том числе и социального. Дело в том, что смысл-ценность совпадает, по мнению Е.Н. Трубецкого, с целью человеческой жизнедеятельности. Заметим, что целеполагание вообще, как доказывается всей социологической мыслью, это специфически человеческое качество: среди природных существ лишь человек способен задаваться вопросом о смысле-ценности бытия и ставить перед собой осмысленные цели.

Однако эта способность человека вносит в его существование основополагающее противоречие, становясь источником конфликта между личностью и обществом. В природном мире царит бессмыслица, считает Трубецкой, — порочный круг стремлений, не достигающих цели, снова и снова возвращающихся к своему началу и без конца повторяющихся, — дурная бесконечность. Смена поколений, череда рождений и смертей, пожирание живыми существами друг друга есть демонстрация недостигнутой цели, разрушение иллюзии смысла жизни. И чем выше в своем развитии поднялось природное существо, подверженное закону бессмысленного круга бытия, тем трагичнее его подчинение роковой необходимости природы. Высшей точки этот трагизм достигает в человеческом бытии, в частности, в жизни человеческих обществ.

Философ считает единственным носителем смысла индивидуальный человеческий дух: «Вера в смысл жизни неразрывно связана с верой в человека как носителя этого смысла, в безусловное, царственное достоинство человека»2. Общество же для Трубецкого — часть природы, подчиненная природной закономерности и противоречащая реализации высших потребностей личности. Противоречие между человеческим духом, обладающим способностью и потребностью достижения осмысленных целей, носителем смысла бытия, и общественным существованием людей, где господствует природная, биологическая борьба за существование, — вот основной конфликт, трагедия человечества, полагает философ.

Семен Людвигович Франк считает, что характерная особенность социальных явлений состоит в их телеологическом характере, в том, что их участники ставят перед собой определенные цели. Цель, по Франку, это категория духовной жизни, — волевое намерение либо идеал. Социальное познание стремится понять общественную жизнь, изучая волевые стремления, идеалы людей. Описать или объяснить историческое событие или процесс — значит показать, какие стремления или верования были у определенных лиц (групп) и как их взаимодействие привело к данному результату. Анализируя характер социальных явлений, Франк утверждает, что они не только генетически обусловлены телеологическими силами, но в сущности своей состоят из идей и убеждений. «Общественная жизнь есть конкретная жизнь человеческого духа», — пишет он3. Общество, с одной стороны, предстает как многообразие явлений, существующих в определенном времени и пространстве, т.е. явлений материальных. С другой стороны, оно есть проявление идеального начала человеческого духа. Любые социальные институты и взаимодействия, например, семья, государство, экономическая система, взаимоотношения групп, формы быта, обычаи, — это не просто внешние факты. В их основе лежит смысл, придаваемый им людьми; они являются материальным выражением, кристаллизацией верований и идей, существующих в данном обществе. Отсюда характерная особенность обществознания в сравнении с естествознанием: оно есть самопознание человеческого духа.

Объективный смысл социального явления, по Франку, связан с индивидуальными мотивами: он воздействует на человеческую волю как принудительная идея-сила, преобразующаяся в сознании индивида в цель его действий. По его словам, в обществоведении живое знание направлено на человеческую жизнь в над-индивидуально объективной форме общественного бытия. Познать общественное явление – значит, прежде всего, уловить объективную идею, лежащую в его основе, понять его смысл, идеологическое содержание. Так как эта идея действует на человеческую волю, то понять ее можно, только сочувственно пережив ее, вчувствовавшись в идею. В этом отношении обществоведение в принципе отлично от естествознания: естественные науки изучают чуждый человеческому духу мир материальной природы, обществоведение же есть самосознание человеческого духа.

В связи с вышесказанным возникает вопрос взаимосвязи между идеями отдельных явлений и идеей общества в целом, а также вопрос о наличии последней. В труде «Духовные основы общества» Франк определяет свою позицию в этом отношении. У любого общества, по его мнению, есть некоторая внутренняя основа или «идея», являющаяся в то же время базовой тенденцией внутреннего развития этого общества. Историческая жизнь народа, его развитие, в определенном смысле предопределены этим обстоятельством. Отсюда вытекает ряд следствий методологического характера. Во-первых, такое понимание общественной жизни подразумевает, что наиболее глубокое объяснение социальных явлений данного общества есть объяснение, выявляющее религиозную направленность, духовные силы, лежащие в их основе. Во-вторых, научное познание идеи общества ведет к получению представления о том, что Франк назвал нормальным состоянием, здоровьем социального организма. Иными словами, развитие общества должно происходить в соответствии с его внутренней духовной сущностью. Только такое соответствие обеспечит стабильное, гармоничное общественное бытие.

Для уяснения идей русских религиозных философов необходимо рассмотреть понятие веры — центральную для этого направления категорию. Религиозная вера в их понимании – это необходимое, сущностное социальное свойство личности и общества, являющееся как бы «точкой отсчета» или «краеугольным камнем» поступков личности и социальных процессов. Наиболее полно понятие религиозной веры разработано в трудах С. Н. Булгакова. Основной принцип, положенный этим мыслителем в основу анализа социальных явлений, состоит в необходимости понять явление не просто в экономическом, политическом и других аспектах, но видеть в нем еще и явление духовного порядка. А это значит — определить его религиозную природу, найти того «бога», которому оно служит. Булгаков указывает, что для правильного понимания действий и мнений того или иного участника общественных событий необходимо выявить его ведущее тяготение, религиозный центр личности, ее веру. Это же относится к коллективным участникам социального процесса, а также к таким социальным явлениям, как идеологии. Согласно С.Н. Булгакову, вера – это определенный способ постижения мира, при котором человек не нуждается в рациональных доказательствах своего знания, проясняющий для людей те аспекты бытия, которые не могут быть познаны рассудком, научным или философским мышлением4.

Сравнивая подход Булгакова к исследованию идеологий (этому вопросу посвящена значительная часть его творчества) с подходом В. Парето, отмечу ряд важных для современного социолога моментов. Оба ученых утверждают, что в основе любой идеологии лежат нерациональные стремления ее создателей и приверженцев, покрытые сетью внешних рациональных доказательств, маскирующих ее внутреннюю суть. Но если у Парето в глубине идеологических построений скрыты некие «остатки» – полу-биологические, инстинктивные, полу-рациональные (интересы) импульсы человеческой природы, то для Булгакова основа идеологии — чисто человеческое, хотя иррациональное, свойство, называемое верой. Отсюда и отрицательное отношение Парето к идеологиям, и взвешенное отношение к ним Булгакова, понимающего необходимость для человечества тех или иных идеологий, но осознающего тяжелые социальные последствия распространения идеологий, основанных на ложной вере.

Вера может быть направлена на разные объекты: духовные и материальные, абсолютные и относительные, позитивные и негативные. Однако для результатов как личностного, так и социального развития направленность веры не безразлична. Дело в том, что религиозная вера может быть как истинной, так и ложной. Ложная вера – это как бы ошибка религиозного суждения, подмена подлинных ценностей мнимыми. Она ведет личность и общество в тупики, к патологиям индивидуального и общественного развития.

Мыслитель убежден, что социализм, как экономическое и политическое явление, не вызывает серьезных сомнений в правомерности и обоснованности. Но как явление духовной жизни (то есть, собственно, социальное) он весьма сложен и противоречив, ибо может воодушевляться различным духовным настроем, различной верой, а, следовательно, приводить к разным последствиям в общественной жизни.

Религиозное чувство, по мнению Булгакова, является внутренним свойством, неотъемлемой органической потребностью человеческого духа. При упразднении или исчезновении конкретных форм религиозных верований религиозное чувство сохраняется в человеке, и в этом смысле нерелигиозных людей нет. Атеизм, нигилизм, социализм, культ сверхчеловека Ф. Ницше или теория бессознательного Э. Гартмана – это, по Булгакову, разновидности религиозной веры. Человек по своей природе не может руководствоваться лишь рассудком; личность содержит и более глубокие слои психики (это хорошо известно современной науке, изучающей подсознание). Религия, полагает Булгаков, устанавливает связь между умом и сердцем человека. Он дает ей определение: «религия есть активный выход за пределы своего я, живое чувство связи этого конечного и ограниченного я с бесконечным и высшим, расширение нашего чувства в бесконечность в стремлении к недосягаемому совершенству»5. То есть, одним из важнейших постулатов социальной концепции С.Н. Булгакова является утверждение универсальности, базисности понятия религиозной веры. Человек всегда во что-то верит. Психологическая потребность верить — в природе и отдельного человека и общества в целом.

--PAGE_BREAK--

Истины веры, указывает Булгаков, отличают непосредственная очевидность и бесспорность. Это и обусловливает их способность связывать мысль и волю человека в единое целое. Таким образом, продолжая анализ Булгакова, можно сказать, что вера является одним из мощнейших стимулов или мотивов человеческих действий. По моему мнению, понятие веры должно использоваться современной социологией, поскольку дает возможность охарактеризовать личность и общество в их единстве. Следует, однако, четко разграничивать социологический смысл понятия «религиозная вера» и обиходный смысл, — вера в Бога, абсолютное начало мира.

Приведем пример применения Булгаковым категории «религиозная вера» при анализе социальных процессов. Новое время, считает он, характеризуется возникновением и распространением в Европе так называемой религии человечества, антропотеизма, веру в Бога заменившего верой в человека и общество. Поражает факт, отмечает Булгаков, что два совершенно разных мыслителя, едва ли знавших друг друга, — О. Конт и Л. Фейербах, — создали удивительно похожие теории, в которых высшим существом, объектом религиозного поклонения признавалось человечество как целое. Религия в изложении Фейербаха стала философской основой материалистического понимания истории К. Маркса и Ф. Энгельса. Помимо марксизма, она присутствует во многих других учениях новой и новейшей истории Европы, смысл которых заключается в переходе от христианства к антропотеизму — вере в человека, в его личные и коллективные возможности, способности и разум. Ценностями этой религии и становятся демократизм, свобода личности, достоинство и самоценность индивида. Антропотеизм абсолютизирует человечество в его временном, ограниченном и исполненном зла, греха и страданий бытии. Он пытается сохранить высшие ценности и нравственные ориентиры, отказываясь от целей создания человека «по образу и подобию Божию».

Среди наиболее значимых философов, сторонников радикально-государственнической позиции в русской религиозной философии, следует выделить Г. В. Плеханова и А. А. Богданова (псевдоним А. М. Малиновского). Первый считал, что воцарение свободы в человечестве возможно только при подчинении воле человека производственных отношений; отрицал врожденность религиозных запросов, понимая религиозное мышление как феномен, проявляющийся на низших стадиях развития культуры, отделяя тем самым религиозную и моральную сферы на высших стадиях; но, в отличие от многих марксистов, защищал свободу совести и не допускал презрительного отношения к религиозным вопросам. Второй утверждал необходимость сознательного вмешательства человека в бытие, разрабатывал в связи с этой идеей «тектологию» – учение о творческом изменении бытия посредством организационных процессов.

Заключение

Список использованной литературы

Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса / Соч. В 2-х тт. М.: Наука, 1993. Т. 2.

Булгаков С.Н. Христианская социология / Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. В 2-х тт. М.: Наука, 1997. Т. 2.

Давыдов Ю.Н. Вебер и Булгаков: Христианская аскеза и трудовая этика // Вопр. филос. 1994, № 2.

Миненков Г.Я. Введение в историю российской социологии. Минск, 2009.

Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Трубецкой Е.Н. Избранное. М.: Канон, 1995.

Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего / Русская идея. Сост. и авт. вступ. статьи М.А. Маслин. М.: Республика, 1992.

Франк С.Л. Очерк методологии общественных наук. М.: Берег, 1922.

Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции / Русская идея. Сост. и авт. вступ. статьи М.А. Маслин. М.: Республика, 1992.

www.ronl.ru

Реферат - Русская религиозная философия

Русскаярелигиозная философия

Содержание

Введение

Особенность русской религиознойфилософии

Заключение

Список использованнойлитературы

Введение

Уникальная плеядамыслителей рубежа XIX-XX вв., В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Л.Франк, Л.П. Карсавин, о. П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн, Н.О. Лосский, разрабатывавшихсвои концепции в гуще интеллектуальной и политической борьбы эпохи. Онидостигли выдающихся результатов в осмыслении духовной сути происходившихсобытий.

Русская позиция поотношению к религии и религиозности в целом определяется тем, чтоотождествление религии и культовой деятельности, определяемой культовымиотношениями, неправомерно, так как феномен религии, важнейший атрибут любогосоциума, следует рассматривать в более широком аспекте, а именно как ценностнуюсистему того или иного общества, обусловливающую цели его развития иопосредующую деятельность индивидов и общества в целом в соответствии сцелеполаганием этой системы. Религиозность же, таким образом, представляетсобой, прежде всего, убежденность в правильности и необходимости цели, методови средств развития, полагающихся конкретной религиозно-ценностной системой, иубежденность эта не может быть полностью рационализирована, посколькуосновывается на безусловной вере в те или иные авторитетные источники. Прирассмотрении религии и религиозности в таком аспекте допустимо утверждать ихуниверсальность для любых исторических и современных общностей, так какконкретное развивающееся общество трудно представимо без идеологическогообоснования целей, путей и средств своего развития, или, интерпретируяАристотеля, без целевой причины, опосредующей причину действующую, чтоспособствует реальному оформлению социального субстрата. Поэтому, собственно,всякая социальная философия может быть отнесена к философии религиозной.

В это заключаетсяактуальность данной работы.

Особенность русской религиозной философии

Православно-церковнаяпозиция, как уже следует из ее наименования, близка ко многим идеям философовдуховных академий рубежа XIX – XX веков (В. Д. Кудрявцева, А. И. Бровковича(архиепископа Никанора), В. И. Несмелова, М. И. Каринского, М. М. Тареева идругих), однако, как отмечал В. В. Зеньковский, философы духовной школы думали«не о «сближении» христианства и современности, а о построениисистемы христианской философии, исходящей целиком из основ христианства, носвободной в построении системы.

Изучение трудов русскихрелигиозных философов раскрывает их общее свойство: за разнообразными явлениямии событиями общественной жизни они обнаруживают внутренний духовный смысл, чтодает возможность дальнейшего глубинного анализа социальных явлений и выявленияна этой основе их духовных потенций. В этом суть подхода русских религиозныхфилософов к социальной жизни.

Трактовка социальныхявлений, как несущих определенный объективный смысл или идею, была свойственнарусской социальной философии практически с момента ее зарождения. П.Я. Чаадаевпроводит мысль о том, что любое историческое событие содержит некую идею:«История всякого народа представляет собою не только вереницу следующих друг задругом фактов, но и цепь связанных друг с другом идей. Каждый факт долженвыражаться идеей; чрез события должна нитью проходить мысль или принцип,стремясь осуществиться»[1]. Эта идея, как следует издальнейших размышлений Чаадаева, не рождена в голове какой-либо личности.Напротив, она внешняя для индивида, объективная и выступает по отношению к немукак своего рода призыв к действию, призвание.

Поиск смысла социальныхявлений, то есть их идеи, внутреннего духовного содержания, характерен длярусской идеалистической философии.

Вопрос смысла-ценности неставится теорией познания и выходит за ее пределы, считает философ. Однакоименно познание смысла-ценности способно приоткрыть завесу тайн бытия, в томчисле и социального. Дело в том, что смысл-ценность совпадает, по мнению Е.Н.Трубецкого, с целью человеческой жизнедеятельности. Заметим, что целеполаганиевообще, как доказывается всей социологической мыслью, это специфическичеловеческое качество: среди природных существ лишь человек способен задаватьсявопросом о смысле-ценности бытия и ставить перед собой осмысленные цели.

Однако эта способностьчеловека вносит в его существование основополагающее противоречие, становясьисточником конфликта между личностью и обществом. В природном мире царитбессмыслица, считает Трубецкой, — порочный круг стремлений, не достигающихцели, снова и снова возвращающихся к своему началу и без конца повторяющихся, — дурная бесконечность. Смена поколений, череда рождений и смертей, пожираниеживыми существами друг друга есть демонстрация недостигнутой цели, разрушениеиллюзии смысла жизни. И чем выше в своем развитии поднялось природное существо,подверженное закону бессмысленного круга бытия, тем трагичнее его подчинениероковой необходимости природы. Высшей точки этот трагизм достигает вчеловеческом бытии, в частности, в жизни человеческих обществ.

Философ считаетединственным носителем смысла индивидуальный человеческий дух: «Вера в смыслжизни неразрывно связана с верой в человека как носителя этого смысла, вбезусловное, царственное достоинство человека»[2]. Общество же дляТрубецкого — часть природы, подчиненная природной закономерности ипротиворечащая реализации высших потребностей личности. Противоречие междучеловеческим духом, обладающим способностью и потребностью достиженияосмысленных целей, носителем смысла бытия, и общественным существованием людей,где господствует природная, биологическая борьба за существование, — вотосновной конфликт, трагедия человечества, полагает философ.

Семен Людвигович Франк считает,что характерная особенность социальных явлений состоит в их телеологическомхарактере, в том, что их участники ставят перед собой определенные цели. Цель,по Франку, это категория духовной жизни, — волевое намерение либо идеал.Социальное познание стремится понять общественную жизнь, изучая волевыестремления, идеалы людей. Описать или объяснить историческое событие илипроцесс — значит показать, какие стремления или верования были у определенныхлиц (групп) и как их взаимодействие привело к данному результату. Анализируяхарактер социальных явлений, Франк утверждает, что они не только генетическиобусловлены телеологическими силами, но в сущности своей состоят из идей иубеждений. «Общественная жизнь есть конкретная жизнь человеческого духа», — пишет он[3]. Общество, с однойстороны, предстает как многообразие явлений, существующих в определенномвремени и пространстве, т.е. явлений материальных. С другой стороны, оно естьпроявление идеального начала человеческого духа. Любые социальные институты ивзаимодействия, например, семья, государство, экономическая система,взаимоотношения групп, формы быта, обычаи, — это не просто внешние факты. В ихоснове лежит смысл, придаваемый им людьми; они являются материальнымвыражением, кристаллизацией верований и идей, существующих в данном обществе.Отсюда характерная особенность обществознания в сравнении с естествознанием:оно есть самопознание человеческого духа.

Объективный смыслсоциального явления, по Франку, связан с индивидуальными мотивами: онвоздействует на человеческую волю как принудительная идея-сила, преобразующаясяв сознании индивида в цель его действий. По его словам, в обществоведении живоезнание направлено на человеческую жизнь в над-индивидуально объективной формеобщественного бытия. Познать общественное явление – значит, прежде всего,уловить объективную идею, лежащую в его основе, понять его смысл,идеологическое содержание. Так как эта идея действует на человеческую волю, топонять ее можно, только сочувственно пережив ее, вчувствовавшись в идею. В этомотношении обществоведение в принципе отлично от естествознания: естественныенауки изучают чуждый человеческому духу мир материальной природы,обществоведение же есть самосознание человеческого духа.

В связи с вышесказаннымвозникает вопрос взаимосвязи между идеями отдельных явлений и идеей общества вцелом, а также вопрос о наличии последней. В труде «Духовные основы общества»Франк определяет свою позицию в этом отношении. У любого общества, по егомнению, есть некоторая внутренняя основа или «идея», являющаяся в то же времябазовой тенденцией внутреннего развития этого общества. Историческая жизньнарода, его развитие, в определенном смысле предопределены этим обстоятельством.Отсюда вытекает ряд следствий методологического характера. Во-первых, такоепонимание общественной жизни подразумевает, что наиболее глубокое объяснениесоциальных явлений данного общества есть объяснение, выявляющее религиознуюнаправленность, духовные силы, лежащие в их основе. Во-вторых, научное познаниеидеи общества ведет к получению представления о том, что Франк назвалнормальным состоянием, здоровьем социального организма. Иными словами, развитиеобщества должно происходить в соответствии с его внутренней духовной сущностью.Только такое соответствие обеспечит стабильное, гармоничное общественное бытие.

Для уяснения идей русскихрелигиозных философов необходимо рассмотреть понятие веры — центральнуюдля этого направления категорию. Религиозная вера в их понимании – этонеобходимое, сущностное социальное свойство личности и общества, являющееся какбы «точкой отсчета» или «краеугольным камнем» поступков личности и социальныхпроцессов. Наиболее полно понятие религиозной веры разработано в трудах С. Н.Булгакова. Основной принцип, положенный этим мыслителем в основу анализасоциальных явлений, состоит в необходимости понять явление не просто вэкономическом, политическом и других аспектах, но видеть в нем еще и явлениедуховного порядка. А это значит — определить его религиозную природу, найтитого «бога», которому оно служит. Булгаков указывает, что для правильногопонимания действий и мнений того или иного участника общественных событийнеобходимо выявить его ведущее тяготение, религиозный центр личности, ее веру.Это же относится к коллективным участникам социального процесса, а также ктаким социальным явлениям, как идеологии. Согласно С.Н. Булгакову, вера – этоопределенный способ постижения мира, при котором человек не нуждается врациональных доказательствах своего знания, проясняющий для людей те аспектыбытия, которые не могут быть познаны рассудком, научным или философскиммышлением[4].

Сравнивая подходБулгакова к исследованию идеологий (этому вопросу посвящена значительная частьего творчества) с подходом В. Парето, отмечу ряд важных для современногосоциолога моментов. Оба ученых утверждают, что в основе любой идеологии лежатнерациональные стремления ее создателей и приверженцев, покрытые сетью внешнихрациональных доказательств, маскирующих ее внутреннюю суть. Но если у Парето вглубине идеологических построений скрыты некие «остатки» – полу-биологические,инстинктивные, полу-рациональные (интересы) импульсы человеческой природы, тодля Булгакова основа идеологии — чисто человеческое, хотя иррациональное,свойство, называемое верой. Отсюда и отрицательное отношение Парето кидеологиям, и взвешенное отношение к ним Булгакова, понимающего необходимостьдля человечества тех или иных идеологий, но осознающего тяжелые социальныепоследствия распространения идеологий, основанных на ложной вере.

Вера может бытьнаправлена на разные объекты: духовные и материальные, абсолютные и относительные,позитивные и негативные. Однако для результатов как личностного, так исоциального развития направленность веры не безразлична. Дело в том, чторелигиозная вера может быть как истинной, так и ложной. Ложная вера – это какбы ошибка религиозного суждения, подмена подлинных ценностей мнимыми. Она ведетличность и общество в тупики, к патологиям индивидуального и общественногоразвития.

Мыслитель убежден, чтосоциализм, как экономическое и политическое явление, не вызывает серьезныхсомнений в правомерности и обоснованности. Но как явление духовной жизни (тоесть, собственно, социальное) он весьма сложен и противоречив, ибо можетвоодушевляться различным духовным настроем, различной верой, а, следовательно,приводить к разным последствиям в общественной жизни.

Религиозное чувство, помнению Булгакова, является внутренним свойством, неотъемлемой органическойпотребностью человеческого духа. При упразднении или исчезновении конкретныхформ религиозных верований религиозное чувство сохраняется в человеке, и в этомсмысле нерелигиозных людей нет. Атеизм, нигилизм, социализм, культсверхчеловека Ф. Ницше или теория бессознательного Э. Гартмана – это, поБулгакову, разновидности религиозной веры. Человек по своей природе не можетруководствоваться лишь рассудком; личность содержит и более глубокие слоипсихики (это хорошо известно современной науке, изучающей подсознание).Религия, полагает Булгаков, устанавливает связь между умом и сердцем человека.Он дает ей определение: «религия есть активный выход за пределы своего я, живоечувство связи этого конечного и ограниченного я с бесконечным и высшим,расширение нашего чувства в бесконечность в стремлении к недосягаемомусовершенству»[5]. То есть, одним изважнейших постулатов социальной концепции С.Н. Булгакова является утверждениеуниверсальности, базисности понятия религиозной веры. Человек всегда вочто-то верит. Психологическая потребность верить — в природе и отдельногочеловека и общества в целом.

Истины веры, указываетБулгаков, отличают непосредственная очевидность и бесспорность. Это иобусловливает их способность связывать мысль и волю человека в единое целое.Таким образом, продолжая анализ Булгакова, можно сказать, что вера являетсяодним из мощнейших стимулов или мотивов человеческих действий. По моему мнению,понятие веры должно использоваться современной социологией, поскольку даетвозможность охарактеризовать личность и общество в их единстве. Следует,однако, четко разграничивать социологический смысл понятия «религиозная вера» иобиходный смысл, — вера в Бога, абсолютное начало мира.

Приведем примерприменения Булгаковым категории «религиозная вера» при анализе социальныхпроцессов. Новое время, считает он, характеризуется возникновением ираспространением в Европе так называемой религии человечества, антропотеизма,веру в Бога заменившего верой в человека и общество. Поражает факт, отмечаетБулгаков, что два совершенно разных мыслителя, едва ли знавших друг друга, — О.Конт и Л. Фейербах, — создали удивительно похожие теории, в которых высшимсуществом, объектом религиозного поклонения признавалось человечество какцелое. Религия в изложении Фейербаха стала философской основойматериалистического понимания истории К. Маркса и Ф. Энгельса. Помимомарксизма, она присутствует во многих других учениях новой и новейшей историиЕвропы, смысл которых заключается в переходе от христианства к антропотеизму — вере в человека, в его личные и коллективные возможности, способности и разум.Ценностями этой религии и становятся демократизм, свобода личности, достоинствои самоценность индивида. Антропотеизм абсолютизирует человечество в еговременном, ограниченном и исполненном зла, греха и страданий бытии. Он пытаетсясохранить высшие ценности и нравственные ориентиры, отказываясь от целейсоздания человека «по образу и подобию Божию».

Среди наиболее значимыхфилософов, сторонников радикально-государственнической позиции в русской религиознойфилософии, следует выделить Г. В. Плеханова и А. А. Богданова (псевдоним А. М.Малиновского). Первый считал, что воцарение свободы в человечестве возможнотолько при подчинении воле человека производственных отношений; отрицалврожденность религиозных запросов, понимая религиозное мышление как феномен,проявляющийся на низших стадиях развития культуры, отделяя тем самымрелигиозную и моральную сферы на высших стадиях; но, в отличие от многихмарксистов, защищал свободу совести и не допускал презрительного отношения крелигиозным вопросам. Второй утверждал необходимость сознательноговмешательства человека в бытие, разрабатывал в связи с этой идеей «тектологию»– учение о творческом изменении бытия посредством организационных процессов.

Заключение

Русская позиция поотношению к религии и религиозности в целом определяется тем, чтоотождествление религии и культовой деятельности, определяемой культовымиотношениями, неправомерно, так как феномен религии, важнейший атрибут любогосоциума, следует рассматривать в более широком аспекте, а именно как ценностнуюсистему того или иного общества, обусловливающую цели его развития иопосредующую деятельность индивидов и общества в целом в соответствии сцелеполаганием этой системы. Религиозность же, таким образом, представляетсобой, прежде всего, убежденность в правильности и необходимости цели, методови средств развития, полагающихся конкретной религиозно-ценностной системой, иубежденность эта не может быть полностью рационализирована, посколькуосновывается на безусловной вере в те или иные авторитетные источники. Прирассмотрении религии и религиозности в таком аспекте допустимо утверждать ихуниверсальность для любых исторических и современных общностей, так как конкретноеразвивающееся общество трудно представимо без идеологического обоснованияцелей, путей и средств своего развития, или, интерпретируя Аристотеля, безцелевой причины, опосредующей причину действующую, что способствует реальномуоформлению социального субстрата. Поэтому, собственно, всякая социальнаяфилософия может быть отнесена к философии религиозной.

Список использованной литературы

1. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса /Соч. В 2-х тт. М.: Наука, 1993. Т. 2.

2. Булгаков С.Н. Христианская социология / БулгаковС.Н. Труды по социологии и теологии. В 2-х тт. М.: Наука, 1997. Т. 2.

3. Давыдов Ю.Н. Вебер и Булгаков: Христианская аскезаи трудовая этика // Вопр. филос. 1994, № 2.

4. Миненков Г.Я. Введение в историю российскойсоциологии. Минск, 2009.

5. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Трубецкой Е.Н. Избранное.М.: Канон, 1995.

6. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего / Русская идея.Сост. и авт. вступ. статьи М.А. Маслин. М.: Республика, 1992.

7. Франк С.Л. Очерк методологии общественныхнаук. М.: Берег, 1922.

8. Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русскойреволюции / Русская идея. Сост. и авт. вступ. статьи М.А. Маслин. М.:Республика, 1992.

www.ronl.ru

Доклад - Русская религиозная философия XIX - XX веков Контрольная

--PAGE_BREAK--I, хотя и пробудил в России сознание своей силы и излечил некоторые застаревшие болезни, но направил страну по ложному пути. С помощью грубых вещественных средств он поработил всех во имя государства, не поняв главного, что сила заключается в законе нравственной любви, т.е. в истинной вере. В ходе его преобразований игнорировалась русская самобытность; во всех областях жизни стало широко распространяться чуждое народу западничество, к счастью, однако, не успевшее исказить коренные начала русской жизни - православие и общину.

Как прошлое, так и будущее России Хомяков связывает с православием, которое и станет источником истинно русского просвещения. Это возможно потому, что все государственные вопросы разрешены, а культурный уровень народа достиг необходимого минимума. Из этой концепции выводится и программа будущего идеального мироустройства на реальном. основании русской жизни, сохраненном народом, - на общине, которую Хомяков рассматривает вне экономических и политических отношений, только как категорию «образа жизни», наполненную духовно-нравственным, религиозным, «соборным» содержаноем. В этом вся суть славянофильского понимания общины.

Понимание народа как «живого» социального тела, как носителя начал исторической жизни сближает Хомякова с Грановским, указывая на один из общих источников их социологии — органическую теорию. Но отличие между ними состоит в том, что понятие Грановского «народный дух» Хомяков заполняет православием, скрепленным обручем «соборности».

Опираясь на свои социологические построения, Хомяков подходит к решению крестьянского вопроса, который стоял в центре внимания общественной мысли России середины Х1Х в. Начало крепостнических отношений он выводил из «полюбовной», «взаимовыгодной» сделки между крестьянином и помещиком. Юридическое же оформление крепостного права является результатом случайного стечения обстоятельств и невежества. По его словам, «крепостное право есть не что иное, как грубая полицейская мера, выдуманная нуждою государственною, но не уничтожившая братства человеческого».

Первоначально дворяне получали земли как плату за службу, и раздача земли проводилась на договорных началах с общинами.

Поэтому землевладелец-дворянин становился главою общины. Однако при Борисе Годунове начался массовый уход крестьян от помещиков, то вызвало со стороны государства ответные меры: был отменен Юрьев день, и крестьян тем самым закрепили за помещиками, которые, будучи землевладельцами, распространили свое право на владение людьми. В этом и состояла суть государственных полицейских мер, отнюдь не вытекавших из существа исконных общинных начал.

Сложившемуся порядку вещей Хомяков придает смягченную форму, манипулируя понятиями «собственность» и «владение». Он отрицает абсолютное право собственности на землю. Частная собственность на землю есть лишь «пользование», различающееся по степеням, а субъектом права собственности выступает только государство. Это право пользования для всех является наследственным. Отсюда Хомяков делает вывод, что и помещики, и крестьяне в сущности одинаково являются землевладельцами. Таким образом, от крепостного права остается чисто юридическая форма, а решение крестьянской проблемы, как полагал Хомяков, возможно путем признания самими помещиками права крестьян на землю. Иными словами, это было такое решение, которое всецело ставилось в зависимость от воли помещичьего класса, сохраняло помещичье землевладение и привилегии дворянства. Подобные соображения легли в основу проекта освобождения крестьян, который Хомяков составил накануне реформы. В нем, в частности, крестьянам предоставлялась личная свобода и двухдесятинный надел на душу за выкуп. При решении крестьянского вопроса он учитывал необходимость сохранения общины, которая представлялась ему основой будущего общественного устройства России не только в области сельского быта, но и в городе.

Философия Хомякова непосредственно примыкает к его социологии, построена на тех же религиозных принципах и является дополнением славянофильского учения о «крахе» западной цивилизации. Он считает, что все философские школы, развившиеся на Западе, как идеалистические, так и, тем более, материалистические, явились судом над ее просвещением, впавшим в рассудочную односторонность.

Еще в начале 40-х годов, в пору широкого распространения в России гегельянства, Хомяков высказывал крайне критическое отношение к философии Гегеля. Тогда его критика не выходила за пределы салонных споров, хотя столкновения с Герценом достигали большой остроты. В следующем десятилетии Хомяков систематизировал свою позицию в отношении западноевропейской философии и выступил в печати с рядом статей, в которых изложил также собственную программную точку зрения.

Борьба Хомякова против Гегеля и Фейербаха вполне естественна для философствующего богослова. Но она имела и другую сторону.Системы выдающихся немецких мыслителей сыграли важную роль в философском развитии России как главные теоретические источники диалектического и материалистического мировоззрения формировавшейся революционной демократии. В этом отношении взгляды Хомякова представляют собой негативную реакцию на философию Герцена и Белинского.

Философия Гегеля вызывает возражение Хомякова в основном в двух пунктах: во-первых, со стороны логического рационализма и, во-вторых, со стороны ее бессубстратности. В этой связи большой интерес представляет дневниковая запись Герцена, относящаяся к 1842 г. и сделанная тотчас же после одной из схваток с Хомяковым. Отдавая должное пониманию им действительно слабых сторон гегелевской системы, Герцен показывает ход его логических рассуждений, изворотливость и проницательность мысли. Хомяков оставляет в стороне общие результаты и частные выводы, «идет в самую глубь, в самое сердце, т. е. в развитие логической идеи». Нападкам подвергается проблема логического и исторического. По мнению Хомякова, невозможен переход от факта к мысли и обратно, так как факт многогранен и богаче по содержанию, чем мысль, которая лишена случайного и конкретного. Точно так же из абстракции не может быть воссоздано живое явление, поскольку в ней недостает полноты действительного содержания. На этом основании Хомяков заявлял, как, пишет Герцен: «Живой факт может только в абстракции знаем мыслью, покоряем ею, но как конкрет выпадает из нее. Итак, логическим путем одним нельзя знать истину. Она в самой жизни — отсюда религиозный путь». Хомяков, таким образом, верно схватывает суть перехода от конкретного к абстрактному и находит слабое место у Гегеля, который придает абстракциям субстанциональное значение. При этом Хомяков занимает более правую позицию, отрицая возможность логического познания и подчиняя разум вере.

По существу эти же мысли, высказанные в споре с Герценом, Хомяков развивает в статьях «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского» и «О современных явлениях в области философии». В них он снова возвращается к критике гегелевского рационализма и к своей излюбленной идее о невозможности логического знания, правда, используя уже несколько другую аргументацию. Исходя из того, что предметный мир создан богом, Хомяков доказывает, что человек не в состоянии познать действительность при помощи разума, потому что, во-первых, в процессе познания отвлекается от случайного и тем самым теряет богатство содержания вещей; во-вторых, познаваемые вещи не содержат первоначала во всей полноте его сил (божество лишь частично проявляет себя в каждом отдельном случае), а бог как сущность мира остается вне познания, так как не переходит на степень познаваемого предмета. И в данном случае сознательно открывается дорога вере.

Философию Гегеля Хомяков объявил бессубстратной на том основании, что из чистой идеи (чистое бытие) нельзя вывести многообразие вещественного мира. И снова он попадает в цель, так как первоначальный момент движения идеи действительно является одним из самых темных мест в логике Гегеля. Однако Хомяков «исправляет» Гегеля в пользу богословского толкования. Он полагает, что за основу мира должно принять «богатый дух», содержащий в себе мысль как полноту мира и волю как источник, деятельную силу его существования. Но более всего возмущает Хомякова то, что «бессубстратная» система Гегеля породила материалистические учения, которые вложили в нее в качестве субстрата вещество. «Не дожил великий мыслитель, — писал он о Гегеле, — до такого посрамления, но может быть и не осмелились бы его ученики решиться на такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его грозного лица».

Если в системе Гегеля Хомяков усматривает слабые стороны, недостатки и ошибки, предлагая устранить их с помощью веры, на место абсолютной идеи ставит бога, то материализм он отрицает с порога, считая его «грубым» и «ненаучным» взглядом на мир. Матери я не может быть субстратом, потому что вещество, из которого состоят предметы внешнего мира, конечно и измеримо. Субстрат же бесконечен и несоизмерим. С другой стороны, вещество ощутимо как конечное, а бесконечный субстрат не может быть объектом ощущения. Таким образом, по Хомякову, получается антиномия: «… ограниченное безгранично, измеримое неизмеримо, ощутимое неощутимо и т.д. Или иначе вещество — не вещество» Хомяков заключает, что «материализм, подвергнутый испытанию логики, обращается в бессмысленный звук». В этих выпадах против материализма нетрудно усмотреть крайнюю метафизичность доводов Хомякова. Он здесь игнорирует диалектику конечного и бесконечного, общего и единичного, единого и многого. Понятие материи у него отождествляется с понятиями субстрата, субстанции и в таком оторванном от реальных вещей виде подвергается критике.

Другой линией нападок на материализм со стороны Хомякова является проблема материи и сознания. Материалисты, считающие сознание свойством материи, по его мнению, предпринимают нелепую попытку перебросить мост через бездну, разделяющую материю и мышление.

Ссылаясь на то, что вещество и мысль не имеют никаких общих свойств, он отрицает генетическую связь между ними. И в этом случае Хомяков выступает как метафизик, не понимающий многообразия форм материи и перехода от материи не ощущающей к материи ощущающей и мыслящей. Он защищает традиционную религиозную точку зрения, повторяя давние аргументы богословов и идеалистов, согласно которой между материей и мышлением, плотью и духом существует непроходимая пропасть. Его позиция прямо противоположна монизму Фейербаха, Герцена и Чернышевского. Наконец, Хомяков обратился и к такому мещанскому обвинению материалистов, что они будто бы интересы желудка ставят превыше всего.

Собственная философская концепция Хомякова немногосложна. Творцом и источником мира утверждается им разумная воля, или, иначе, «волящий разум». Мыслящий разум потому наделяется атрибутом воли, что, по мнению Хомякова, разумность еще не содержит в себе необходимости; мыслимость — это только возможность; для ее реализации в действительность нужна воля, которая воплощает мысли бога в действительность. «Воля, — писал он, — это последнее слово для сознания, так же как оно первое для действительности». Воля абсолютно свободна. Свобода — понятие отрицательное, возникающее путем отрицания внешнего принуждения. Положительна только воля, в своем движении творящая мир. Она исключает всякую необходимость и воплощает мысли бога в действительность. Следовательно, «волящий разум» творит мир предметный и человека. Предметы и явления сами для себя случайны, но разумны в отношении к «волящему разуму» и существуют по его законам. Разумность мира, выводимая из бога, совершенно сближает философию Хомякова с религиозным догматом о промысле божием.

В таком же духе выдержан взгляд Хомякова на человека.

В его сочинениях прямо утверждается, что человек создан по образу и подобию самого бога, а смысл его жизни - в стремлении к божеству путем познания и самосовершенствования. Человек изначально наделен волей, рассудком и верой, что в совокупности составляет так называемый «целостный» разум. Воля как одна из функций человеческого разума составляет только частицу божественной воли. Поэтому человек остается существом ограниченным и в своих действиях подчинен верховной силе. В рассудке сосредоточена логическая способность, которая необходима для обработки познавательного материала, но истина открывается только «целостному разуму» внутри себя. Главная роль в познании принадлежит вере, которая вносит содержание в познаваемую истину. Поэтому главная задача, стоящая перед философией, как формулирует ее Хомяков, состоит в том, чтобы разум поднять до уровня веры, хотя вполне они не могут сравняться по значимости. Однако индивидуальный человеческий разум, даже дополненный верой и интуицией, не может постигнуть бога, как сущность мира. Для этого необходим коллективный «соборный» разум, соединенный в церкви на основе нравственной любви.

Бог, как сущность мира, коллективный «соборный» разум народа, его микроаналог — индивидуальный «целостный» разум составляют стержень онтологии и гносеологии, антропологии и социологии Хомякова. Они выведены из своеобразно интерпретированной органической теории. Ю. Ф. САМАРИН Юрий Федорович Самарин (1819 — 1876) — один из активных практических деятелей славянофильства в пореформенной России. Если К. Аксакова можно поставить на самом крайнем левом фланге славянофильского сообщества, то Самарин занимает среди славянофилов, пожалуй, самую правую позицию. На его долю выпало защищать идеи своих старших собратьев в новых условиях, и он пошел по линии усиления консервативных сторон учения Хомякова, Киреевского и Аксакова.

Самарин происходил из аристократической семьи, близкой к царскому двору. Родители дали ему блестящее образование; его воспитателем был известный публицист профессор Н. И. Надеждин. В 1834 г. Самарин поступил на словесное отделение Московского университета. В студенческие годы он испытал на себе влияние профессоров Погодина и Шевырева — идеологов официальной народности. Готовясь к научной деятельности, Самарин написал магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович», в которой стремился доказать превосходство русской церкви над католицизмом и протестантизмом. Обращение к теме из церковной истории как нельзя лучше характеризует уже в начале 40-х годов его образ мышления, близкий религиозным интересам славянофилов.

С 1844 г. Самарин состоит на государственной службе и попеременно занимает ряд ответственных постов в различных ведомствах столицы и провинций. Накануне и в период крестьянской реформы он активно проводит помещичье-правительственный курс как член дворянских комитетов и комиссий. Реформа 1861 г. вполне соответствовала его собственным замыслам, суть которых состояла в том, что освобождение крепостных допускалось с земельным наделом за выкуп и при условии сохранения помещичьего землевладения и экономической зависимости крестьян. Как и правительство Александра 11, Самарин видел в реформе меру, долженствовавшую предотвратить нараставшую крестьянскую революцию.

С середины 40-х годов началась литературно-публицистическая деятельность Самарина. Кроме упомянутой диссертации ему принадлежит довольно большое число сочинений, преимущественно статей, на самые различные темы общественной жизни и теории. Из них более значительны «Письма из Риги» (1845), в которых подвергнуто критике засилье немцев в чиновной среде Остзейского края и притеснения, чинимые ими православной церкви. Крайне обличительная позиция Самарина не понравилась правительству, что повлекло за собой кратковременный арест. В 1847 г. он выступил со статьей программного значения «О мнениях «Современника» исторических и литературных». Объектом его нападок на этот раз стали Никитенко, Кавелин и главным образом Белинский. Им Самарин противопоставил славянофильскую точку зрения по вопросам русской истории, литературы и эстетики. Из работ, в которых затрагиваются философские вопросы, следует отметить: «Письма о материализме» (1861), «Предисловие к сочинениям Хомякова» (1867), «Разбор работы Кавелина «Задачи психологии»» (1872) и «По поводу сочинения Макса Мюллера по истории религии» (1876). Наконец, Самарину принадлежит интересная работа «Письма об иезуитах». В ней по — славянофильски, но с большой силой и знанием дела обнажается антиобщественная теория и практика ведущего ордена воинствующего католицизма.

Самарин был верным учеником и последователем Хомякова. В письме к брату он писал: «Мысль бросить все и лоднять с земли нить размышлений, выпавшую из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала: но я сознаю слишком глубоко, что до этой задачи я далеко не дорос умственно и не подготовлен душою (это главное)». Самарин ничего нового не внес в славянофильскую идеологию. Его роль состоит, главным образом, в обосновании и защите основных принципов, а также в известной конкретизации этого учения. Он ближе, чем кто-либо из теоретиков славянофильства, стоял к идеологии официальной народности с ее лозунгом »Православие, самодержавие и народность" и в политическом отношении вы ступал как более откровенный монархист и защитник помещичьих интересов.

В вопросах социологии, подобно старшим славянофилам, Самарин исходил из коренного различия исторических путей и перспектив Западной Европы и славянского мира, повторяя рассуждения Хомякова и Киреевского об односторонности римско-германской цивилизации, о ложности католицизма и протестантизма и воплощении истинных начал общественного развития в византийско-русском православии. Для него также характерны идеализация допетровской Руси и призыв к возрождению России на основе православия. В угла им ставится божественная воля, которая и объявляется движущей силой истории; самобытность России, ее будущность и роль в судьбах человечества связываются с действием исконных начал, являющихся непосредственным проявлением высшей силы: с православием, самодержавием и общинным бытом, которые в различных отношениях выражают народную жизнь. Православие концентрирует все черты духовного облика народа и придает смысл всем общественным явлениям. Под его воздействием сложилась сама русская земля, община, семейные отношения, нравственность и т. п. В православной церкви славянское племя «свободно дышит и движется, а вне ее подпадает рабскому подражанию и искажается в самых коренных основах своего бытия». Самодержавие Самарин рассматривал как совершенную форму государства, созданную самим народом, и постоянно подчеркивал «народный характер царской власти». Общины будто бы добровольно отдавали себя под власть сначала князей, а потом царя. И будущность России он связывает с самодержавием, утверждая, что «принцип монархический — великое дело нашей истории. Она вся есть не что иное, как развитие этого принципа». Естественно, что и внешняя, и внутренняя политика самодержавия в основном поддерживалась Самариным. Например, идея панславизма, близкая всем славянофилам, у него приобрела более определенное политическое выражение. Он вполне разделял претензии русского правительства на господство в славянском мире и с этих позиций выступил ярым врагом польского освободительного движения.

Включением государства в разряд «начал» русского бытия Самарин преодолевает аксаковский анархизм и, следовательно, антиисторизм, который выражен в том, что условия осуществления идеала религиозной культуры рассматриваются как безразличные к «мирским», общественным формам, к государству прежде всего. С другой стороны, приземляя славянофильскую утопию к реальным отношениям России середины Х1Х в., когда отрицать все подавляющую роль самодержавного государства было просто неуместным, Самарин взрывает изнутри все здание историософии своих учителей и предшественников. Он доводит ее до почти полного сближения с формулой «православие, самодержавие и народность». Именно это обстоятельство, а также совпадение славянофильских проектов освобождения крестьян с курсом правительства и помещиков-крепостников дали основание Плеханову заявить, что между славянофилами и идеологами официальной народности существовали не родовые, а лишь видовые различия. Суждение Плеханова, однако, излишне расширительно, ибо затрудняет понимание оппозиционности славянофилов.

В качестве третьего начала выдвигается община, составляющая, по мнению Самарина, «основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей». Община — это освященная православием форма народного быта. Она выражает не только материальное, но и духовное единство русского народа. Сохранение общины мыслилось им как средство продолжение --PAGE_BREAK-- предотвращения в России «язвы пролетариатства» и классовых столкновений, ввергнувших Европу в революционные потрясения и породивших коммунизм, который он пытается представить в качестве «пугала для всех», как притязание «неимущих и не желавших работать».

Революционные демократы 60-х годов также опирались на общину, которая для них была зачатком будущего социалистического общества, враждебного всякой эксплуатации. В толковании Самарина община означала лишь удобную форму для регулирования отношений между крестьянами и помещиками. Недаром славянофильская «Русская беседа», в которой сотрудничал и Самарин, сочла нужным отмежеваться в этом вопросе от «Современника»: «Г. Чернышевский смотрит на нынешнюю общину как на ступень к другой, где явится общинный труд со всеми принадлежностями, туда за г. Чернышевским мы следовать не расположены». Столь же противоположный смысл вкладывался в понятие «народность». Если Чернышевский и его единомышленники видели в народе активную силу общественного прогресса, строили все свои расчеты на революционной энергии крестьянства, стремясь просветить и возглавить его, то для Самарина народ представлял собой смиренную, богобоязненную и верноподданнически настроенную массу.

В идейной борьбе 50 — 60-х годов по философским вопросам Самарин выступил на стороне П. Д. Юркевича. Будучи сам сторонником богословско-идеалистического взгляда на мир, обоснованного в сочинениях Хомякова, он высоко оценил борьбу Юркевича против Чернышевского и сам принял участие в «опровержении» материализма. В широком распространении материалистических идей Самарин увидел опасность для религии и всего существующего режима. В 1861 г. в «Письмах о материализме», избрав объектом критики книгу Бюхнера «Сила и материя», он поставил перед собой задачу скомпрометировать материализм вообще. Самарин повторяет доводы Хомякова против понятия материи как основы материалистической теории, но помимо этого нападает на «закон вещественной необходимости». Приписывая материалистическому пониманию необходимости фаталистический характер, он видит в этом полное отрицание свободы человека в физико-биологическом и политическом отношениях. В результате такого софизма материализм изображается как род угнетения человеческой личности и оправдания деспотизма. Другим пунктом критики философии Герцена и Чернышевского явился вопрос о связи материализма с естествознанием. На том основании, что каждая из естественных наук изучает свою узкую область, за материализмом не признается право на философское обобщение сведений о природе. Всякая попытка материалистов к обобщению рассматривается как неправомерное механическое перенесение законов из одной науки в другую.

Как Хомяков, происхождение материализма Самарин связывает с гегельянством. Гегель не совладал с действительным миром явлений и отнес его к сфере случайного. И вот, по закону логического возмездия, материализм вступился за обиженного и, не выходя из круга понятий гегелевской философии, нашел оправдание самосущности материи в том же законе необходимости, только не логической, а вещественной". Созрев под крылышком идеализма, материализм заклевал своего родителя и, «оставшись без роду и племени, присоединился почти насильственно к естественным наукам». Однако Самарин считает распространение материалистической философии следствием кратковременного увлечения молодежи, и потому, если дать свободу развиться ему до конца, материализм очень скоро обнаружит свою несостоятельность. Тем более, что последовательным материалистом может быть только «бессловесное животное», а влияние материалистов ограничивается тем, что в России прочли «две брошюры Бюхнера, да две или три книжки Молешотта и Фогта, да жизнь Христа Ренана (даже не Штрауса), да десяток статей Добролюбова и Герцена ...».

Ясно, что такого рода традиционные или, лучше сказать, ординарные «аргументы» не представляли опасности для материализма 60-х годов. Самаринская критика философии Герцена, Чернышевского и Добролюбова была столь же безуспешна, как и атаки Юркевича.

Материалистической линии в русской философии Самарин противопоставляет теологически перекрашенного Гегеля, философию откровения Шеллинга, богословские идеи Хомякова и Киреевского. Важным вопросом для него, как и для последних, было доказательство бытия божия. В своих статьях он рассуждает о божественной воле, об общности религии и наук, о существовании души, свободы воли и других Самарин как младший представитель поколения славянофилов-классиков олицетворяет перерастание славянофильской доктрины из разновидности правого помещичьего либерализма в составную часть консервативной идеологии пореформенного дворянства.

Основываясь на принципиальной установке, что община является лучшей формой социальной организации жизни, славянофилы требовали сделать общинный принцип всеобъемлющим, то есть перенести его в сферу городской жизни, в промышленность. Общинное устройство должно быть также положено в основу государственной жизни и способно, по их словам, заменить собой «мерзость административности в России».

Славянофилы верили, что, по мере распространения „общинного принципа“ в российском обществе, будет все более укрепляться »дух соборности", Ведущим принципом социальных отношений станет самоотречение каждого в пользу всех. Благодаря этому, в единый поток сольются религиозные и социальные устремления людей. В результате, будет выполнена задача нашей внутренней истории, определяемая ими как «просветление народного общинного начала началом общинным, церковным». Философия всеединства В.С. Соловьева: онтология и гносеология. В. С. Соловьев (1853 — 1900) — крупнейший русский философ, заложивший основы русской религиозной философии. В. С. Соловьев попытался создать целостную мировоззренческую систему, которая связала бы воедино запросы религиозной и социальной жизни человека. Основой такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно стать христианство. Религиозные мыслители и до, и после Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, как правило, говоря о христианстве как основе мировоззрения, подразумевали какую то одну христианскую конфессию: православие, католицизм или протестантизм. Особенность подхода Соловьева заключается в том, что он ратовал за объединение всех христианских конфессий. Поэтому его учение носит не узко направленный, а меж конфессиональный, экуменический характер. Другой, важной особенностью философии В. С. Соловьева, является то, что он попытался включить в христианское мировоззрение новейшие достижения естествознания, истории и философии, создать синтез религии и науки.

Центральная идея философии Соловьева — идея всеединства. При разработке этой идеи Соловьев отталкивается от славянофильской идеи соборности, но придает этой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, космическое значение. По его учению, сущее есть единое, всеобъемлющее. Низшие и высшие уровни бытия взаимосвязаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к высшему, а каждое высшее — «вбирает в себя» низшее. Онтологической основой всеединства выступает у Соловьева божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и главное с человеком. Основной принцип всеединства: «Все едино в Боге». Всеединство — это, прежде всего, единство творца и творения. Бог у Соловьева лишен антропоморфильных черт. Философ характеризует Бога как «космический разум», «существо сверхличное», «особую организующую силу, действующую в мире».

Окружающий нас мир, по мнению В. С. Соловьева, не может рассматриваться как совершенное создание, непосредственно исходящее из творческой воли одного божественного художника. Для правильного понимания Бога мало еще признавать абсолютное существо. Необходимо принять его внутреннюю противоречивость. «Абсолютное, чтобы быть всем, требует многого". Поэтому Соловьев, следуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему понятие «идеи» и «мировой душил. „Божественный ум, «органическая сила», по умению Соловьева, распадается на множество элементарных сущностей или вечных и неизменных причин, которые лежат в основании всякого предмета или явления. Эти элементарные сущности он называет атомами, которые своими движениями и колебаниями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трактует как особые эманации Божества, «живые элементарные существа“ или идеи. Края идея обладает определенной силой, что превращает ее в деятельное существо.

Соловьев был сторонником диалектического подхода к действительности. По его мнению, действительность нельзя рассматривать в застывших формах. Самый общий признак всего живущего состоит в последовательности изменений. Для того, чтобы обосновать непрерывную динамику бытия, он, наряду с активными сущностями идеями, вводит такое активное начало как мировая душа. И непосредственным субъектом всех изменений в мире выступает у Соловьева именно мировая душа. Основным признаком ее является особая энергия, которая одухотворяет все существующее. Однако, мировая душа, по учению Соловьева, действует не самостоятельно. Деятельность ее нуждается в божественном импульсе. Этот импульс проявляется в том, что Бог дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму всей ее деятельности.

Эта вечная божественная идея в системе Соловьева получила название Софии — мудрости. София — ключевое понятие системы Соловьева. Поэтому его учение носит также название софилогия. Понятие Софии заимствовано Соловьевым из неоплатонизма. Но он придает этому понятию своеобразную интерпретацию. Понятие Софии вводится Соловьевым для того, чтобы заявить, что мир - это не только творение Бога, безусловно, ему инородное. Основой и существом мира является „душа мира“ — София, которую следует рассматривать как связующее звено между творцом и творением, придающее общность Богу, миру и человечеству.

Механизм сближения Бога, мира и человечества раскрывается в философском учении Соловьева через концепцию богочеловечества. Реальным и совершенным воплощением богочеловечества, по Соловьеву, выступает Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому догмату, и полным Богом, и полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен стремиться каждый индивид, но и высшей целью развития всего исторического процесса.

На этой цели базируется соловьевская историософия. Целью и смыслом всего исторического процесса является одухотворение человечества, соединение человека с богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, считает Соловьев, чтобы совпадение божественного с человеческим произошло только в лице Иисуса Христа, т. е. через посредство „божественного слова“. Необходимо, чтобы соединение состоялось реально — практически и, притом, не в отдельных людях (в „святых“), а в масштабах всего человечества. Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение, то есть принятие вероучения христианства. Природный человек, то есть человек не просветленный божественной истиной, противостоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос открыл человеку всеобщие моральные ценности, создал условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего одухотворения. Этот процесс занимает весь исторический период жизни человечества. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса. Современное общественное устройство предполагает, с точки зрения Соловьева, единство „вселенской церкви“ и монархического государства, слияние которых должно привести к образованию «свободной теократии».

В гносеологическом аспекте принцип все единства реализуется через концепцию цельного знания, представляющего собой неразрывную взаимосвязь трех разновидностей этого знания: эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного). В качестве предпосылки, основополагающего принципа цельное знание предполагает веру в существование абсолютного начала — Бога. Цельное знание, по Соловьеву, не может быть получено только эмпирическими и рациональными средствами. Эмпирическое знание способно раскрыть лишь внешнюю сторону явлений, а рациональное — особенности самого мышления. Однако, истина или сущее не даны человеку ни в опыте, ни в мышлении. Истина постигается через непосредственное созерцание, интуицию. Таким образом, В. С. Соловьев в своей концепции цельного знания попытался совместить принцип автономии разума, на котором основывается рационализм, с принципом бого-откровенности христианского вероучения, являющимся основой богословия.

С точки зрения Соловьева, отвлеченное знание - необходимый момент как в жизни каждого конкретного индивида, так и в жизни всего человечества. Без него невозможно достичь логически связанной мысли. Однако, считает Соловьев, односторонняя абсолютизация этого момента, превращение его в самостоятельный и само подавляющий принцип заводит философию в тупик. Выход из этого тупика находится, по его мнению, в осмыслении познания на основе идеи как формы существования цельной мысли. Идею нельзя рассматривать как продукт мышления. Мышление не способно проникнуть в идею. Идеи доступны лишь интеллектуальному созерцанию или интеллектуальной интуиции. „Если явления, пишет Соловьев, сами по себе не представляют нам универсальных истин, или идей, то эти последние, хотя материально связанные с явлениями, должны формально от них различаться, иметь свое собственное, независимое от явлений бытие и, следовательно, для познания их необходима особенная форма мыслительной деятельности, которую мы вместе со многими прежними философами называем умственным созерцанием или интуицией и которая составляет настоящую первичную форму цельного знания. (Соловьев В.С. Собр. соч. СПб. 1901 — 1910. Т. 1. С. 290). Однако отвлеченное мышление, — и даже интеллектуальная интуиция, с точки зрения православного философа, не дают знания всего богатства реальности. Для проникновения в сокровенные глубины бытия необходима особая познавательная способность, обеспечивающая прорыв в сферу потустороннего, запредельного, трансцендентного. Эта способность есть состояние одержимости, определяемое возможностями трансцендентного существа. Соловьев называет это состояние экстазом, эросом, вдохновением.

Утверждение Соловьева об истинном знании как синтезе эмпирического, рационального и мистического познания является основанием для вывода о необходимости единства науки, философии и религии. Подобное единство, которое он называет «свободной теософией», позволяет рассматривать мир как завершенную систему, обусловленную всеединством или Богом. Проблема веры и разума в православном религиозном антиинтеллектуализме (Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк) В. С. Соловьев выражал в русской религиозной философии интеллектуальную тенденцию. Он стремился поставить разум на службу вере, дать возможность религии опереться на рациональное начало человеческого сознания, привлечь к обоснованию религиозного мир о воззрения достижения науки и аппарат философии. Интеллектуализму В. С. Соловьева в русской религиозной философии противостояла антиинтеллектуальная тенденция.

Антиинтеллектуалисты намерены культивировать такую религиозность, в которой чувства преобладали бы над рассудочным началом. Они стремятся замкнуть религиозную жизнь в рамки эмоциональной сферы, сделать ее недоступной критике с позиций логического мышления. В современной русской религиозной философии мнение антиинтеллекгуализма наиболее последовательно выражал Л. Шестов (1866 — 1938). Определяющим моментом его учения является тезис о коренной противоположности и, даже, несовместимости веры и разума. Вера, с его точки зрения, — это особая, наиболее полная, высшая плоскость бытия человека, коренной поворот к новой жизни, в которой не действуют законы человеческого общежития, авторитет, разумные доводы. Вера есть готовность вырваться из круга всех тех идей, в которых живет человек. Истинно верующим является только тот человек, кто почувствовал, что все ограничительные законы, или устои, все опоры, на которых держался человек, разбиты, раздроблены, уничтожены, исчезли, что все светочи погасли, все указания исчезли. “Вне наших общих принципов, помимо нашего осознающего разума, протекают наиболее замечательные и значительные события нашего» существования. Можно сильнее сказать — при всякой попытке нашего разума проверить своими критериями действительность таких переживаний наши сами переживания мгновенно превращаются в ничто, словно бы их никогда не было. Здесь нельзя проверить, нельзя фиксировать… От всякой попытки прикоснуться щупальцами разума к вере — вера гибнет. Она может жить лишь в атмосфере безумия. Она не делится своей властью ни с кем. И вопрос ставится именно так: либо разум, либо вера" — пишет в своей знаменитой книге Л.Шестов «Только верою». (Шестов Л. Sola fidei— Только верою. С. 259, 270).

В своих богословских изысканиях Л. Шестов, по сути дела, переходит на позиции ортодоксального протестантизма. Вера, по его мнению, дается не тому, кто ее искал, не тому, кто ее добивался, а тому, кого бог избрал, прежде чем он хоть чем-то проявил себя. Тот, кто рассчитывает на свою мудрость, на свою справедливость, на свои силы, тот никогда не спасется. Тот, кто рассчитывает на свои заслуги, на свои дела, тот этим самым заявляет о своем неверии. Стремясь убедить человека отказаться от рациональных основ религиозной веры, Л. Шестов договаривается до того, что малейшие усилия человека, его опору на свои собственные силы называет богоотступничеством. Чем больше хлопочет человек, чем больше напрягается, чтобы отличиться, не в пример другим, своими делами, своим подвигом проложить себе путь в царство небесное, тем больше он уходит от Бога, утверждает Шестов. Следуя этой логике, русский религиозный мыслитель замахивается даже на одни из самых сильных элементов в христианской системе религиозной жизни — культ святых. Святые, для него, — это люди, которых обуяла гордыня, т. е. уверенность в себе, уверенность в том, что они знают куда идти и как идти, что рассчитывают на свой разум и свое искусство вырваться из тех тесных пределов, в которые заключено смертное существо — человек. «Святые надеются строгим воздержанием и самобичеванием, и иными подвигами заслужить спасение. У них нет веры в Бога, у них вера в свои силы» (Шестов Л. Sola fidei— Только верою. С. 269.). Но если человек не может своими усилиями достичь спасения, заключает Л. Шестов, то у него остается единственное средство — уповать на милость Бога. И когда человек окончательно отчается в себе, когда у него опускаются руки, когда он ничего не видит перед собой, кроме тьмы и ужаса, тогда ему приходит на помощь Бог. «Верить — значит покинуть надежды на свои силы, свой разум, свое искусство, броситься с закрытыми глазами туда, где, по нашему разумению, быть ничего не может, ибо там весь порядок, весь строй не имеет ничего общего и с тем порядком, который мы привыкли ценить в своей жизни как высшее благо» ( Шестов Л. Sola fidei — Только верою С.238.).

Антиинтеллектуалистские установки нацелены на то, чтобы ликвидировать такого неудобного посредника, каким является для религии человеческий разум и связанные с ним рациональные основания принятия религиозных убеждений: последовательную аргументацию, логическую непротиворечивость и т. д. Поэтому одна из ведущих тем в работах религиозных антиинтеллектуалистов — это тема ограниченности, ущербности разума, его неспособности отразить многообразие бытия, сокровенную часть человеческой жизни. Дискурсивное мышление, утверждает Л. Шестов, существует только для того, чтобы человек имел иллюзию совершенного знания. На самом. же деле отвлеченные понятия разума не только не дают знания о действительности, но, наоборот, от действительности уводят.

Действительность иррациональна, абсолютно непознаваема. И метод, и логика, и разум, по его мнению, все это - средства, скрывающие от нас действительность. Чтобы познать истину, нужна способность избавиться от метода, от всякого контроля, налагаемого на нас логикой, нужен порыв, восхищение. Та истина, которая постигается через причастность к божественному, никаким образом, по самому своему существу, не может поддаться логической обработке, т. е. принять форму общеобязательных, исключающих себя, противоположных суждений. Проще говоря, — мистическая интуиция.

С мнением Л. Шестова о коренной ущербности рационального познания и существовании особой, внелогической способности постижения человеческого бытия солидаризируется видный православный продолжение --PAGE_BREAK-- философ С. Н. Булгаков (1871 — 1944). Логическое мышление, по его словам, соответствует лишь теперешнему, греховному человеку, оно есть болезнь, порождение несовершенства. Безгрешному человеку свойственно мета — логическое мышление, своего рода ясновидение, и поэтому высшая религиозная задача для человечества — подняться над умом, стать выше ума. Этим двум противоположным типам освоения реальности соответствуют, с точки зрения антиинтеллектуалистов, и две противоположные теоретические формы выражения -рационализм и христианская философия. «Рационализм, т. е. философия понятия и рассудка, философия вещей и безжизненной неподвижности, по характеристике православном богослова П. Флоренского (1882 — 1943), всецело связан с законом тождества — это философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, опирается, следовательно, на возможность преодоления закона тождества — это философия духовности. (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 80).

Такая оценка двух типов постижения бытия и предопределила основное направление критики рационализма. Преимущественным объектом атак антиинтеллектуалистов стал закон тождества, на который опирается рациональное мышление человека, вся классическая логика. Антиинтеллектуалисты утверждают, что закон тождества не только бесполезен для проникновения в тайны бытия, но является на этом пути непреодолимым препятствием. Под углом зрения закона тождества, все бытие, желая утверждать себя, на деле только уничтожает себя, превращаясь в, совокупность таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и притом только отрицаний. Таким образом, все бытие является согласным отрицанием, одним великим «НЕ». Закон тождества, по мнению П. Флоренского, действует не просто как разрушительная сила, убивает творческое начало в человеке, превращает личность в вещь. А потому победа над этим законом одно из главнейших условий возрождения духовного измеоения человека, становления личности.

Одна из главных претензий, представленных П. Флоренским к закону тождества, заключается в том, что этот закон, по его мнению, утверждает самотождественность «Я» и, следовательно, самодостаточность «Я». А это, в свою очередь, считает православный богослов, порождает эгоизм и атеизм. Поставив в тесную, однозначную зависимость рациональное познание, основанное на законе тождества, нравственную и мировоззренческую позицию; П. Флоренский делает вывод, что отказ от эгоизма и атеизма предполагает отказ от закона тождества. Осуществить этот отказ, значит принять иную, более высокую логику отношения к действительности — «логику» вручения своей судьбы в руки Бога. «Трояким подвигом веры, надежды и любви, — пишет он, — преодолевается конечность закона тождества. Я перестаю быть «Я», моя мысль перестает быть моей мыслью, непостижимым актом, отказываясь от самоутверждения «Я»= «Я»… Как раньше греховная самосуть ставила себя на место Бога, так теперь с помощью божией я ставлю на место себя Бога" (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 68). Заметную роль в обосновании методологии религиозного антиинтеллектуализма православными богословами С. Булгаковым и П. Флоренским играет принцип антиномизма. С помощью этого принципа они пытаются оправдать, сделать состоятельным неприемлемое, с точки зрения здравого человеческого рассудка, содержание христианского вероучения и, прежде всего, догмат о Божественной Троице. П. Флоренский объявляет этот догмат исходным принципом всей христианской философии. Именно благодаря этому догмату христианство дало видение мира, новый масштаб оценки всего бытия, в том числе и норм человеческого мышления. Догмат о триединстве Бога, согласно Флоренскому; отменяет головной закон логики — закон тождества и утверждает противоречие в качестве главного принципа мышления. Бог единый в трех лицах, по его убеждению, это воплощенное противоречие. Единосущность лиц Божественной Троицы указывает как на реальное их единство, так и на менее реальное их различие.

Как известно, антиномии — это противоречия между двумя суждениями, умозаключениями, законами, одинаково обоснованными и логически доказываемыми. Наиболее полно принцип антиномизма разработал И. Кант в своей знаменитой «Критике чистого разума». Антиномии, с точки зрения Канта, обнаруживаются тогда, когда разум пытается выйти за пределы чувственного опыта и познать в принципе непознаваемую «вещь в себе». Православные богословы С. Булгаков и П. Флоренский приспособили кантовскую методологию для обоснования положения о неспособности человека рациональным путем постичь трансцендентное начало, конечные тайны бытия. Человек, по их мнению, осужден на постоянную ситуацию антиномизма. Антиномизм «обнаруживает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принуждения останавливается, ибо переходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем, не может не идти до этой точки» ( Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 39).

Невозможность познать природу Бога, существование божественной тайны — это один из главных принципов всего христианского иррационализма. Специфика подхода к решению этой проблемы православными богословами, с позиций антиномизма, состоит не в том, что этот принцип лишь внешне связан с утверждением для человеческого ума трансцендентной реальности. Главная же цель всех этих рассуждений доказать, что эта неспособность не просто выражение слабости и ограниченности человеческого ума, но его принципиальной ущербности, греховности. «Эта противоборственность конечности и бесконечности в греховном разуме или рассудке, есть выражение глубочайшего противоречия коренных норм самого разума в его современном падшем состоянии». (Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 98). Однако, православные антиинтеллектуалисты не могут остановиться на констатации этой мысли. Греховному, ограниченному логическому мышлению противопоставляется особая духовная способность видения мира. Эта способность имеет различное обозначения — вера, любовь, религиозный опыт и т. д.

Религиозный опыт, вера, с точки зрения антиинтеллектуалистов, — это не познание в строгом значении этого слова, а непосредственно связь человека с Богом, внутреннее чувство, возникающее из потребности в трансцендентном. Такой взгляд на веру, по их мнению, не позволяет спуститься до трактовки ее как системы идей или институциональных форм выражения, а, напротив, дает возможность рассматривать как живую, постоянно обновляющуюся связь с Иисусом Христом. При помощи религиозного опыты, как единственной формы проникновения человека к конечным тайнам бытия, религиозные антиинтеллектуаллисты стремятся оградить вероучение от критической мысли с позиций данных научного познания. «Религиозный опыт, по утверждению С. Франка (1877 -. 1950), содержит сознание абсолютного могущества божественной святыми, несмотря на ее эмпирически ограниченную силу. Опыт о верховенстве, всемогуществе, святыми является настолько непосредственным, настолько самоочевидным нашему сердцу, что — поскольку мы его вообще имеем — он не может быть поколеблен никакими „фактами“, никакими истинами эмпирического порядка» (Франк С. Свет во тьме. С. 86). В конечном счете, религиозный антиинтеллектуализм приходит к откровенному мистицизму. Религиозный опыт получает истолкование, как непосредственное слияние человеческой души с Богом, переход человеческих переживаний, чувств в запредельное, трансцендентное измерение. 0 природе мысли Существует естественная проблематика для философской мысли, вместе с неизбежными для нее апориями, из которых она выходит ценою тяжелых жертв, впадая в односторонность «отвлеченных начал», философской ереси (если под ересью разуметь произвольное избрание чего-то одного, части вместо целого, т. е. именно односторонность). Это избрание, - ересь, определяет мотив и характер философской системы, делает ее как тезисом, так и антитезисом по отношению к другим системам и тем включает в цель диалектику мысли, в каковую сделал попытку — и притом не неосновательную — вместить всю историю философии Гегель.

Все философские системы, которые только знает история философии, представляют собой такие «ереси», сознательные и заведомые односторонности, причем во всех них одна сторона хочет стать всем, распространиться на все.

Можно дать предварительный ответ на вопрос, чем вызывается такая их односторонность, или одномотивность, из которой потом приходится выводить и развивать многообразие всего. Причину эту указать не трудно: она налицо. Это дух системы и пафос системы, а система есть не что иное, как сведение многого и всего к одному и, обратно — выведение этого всего или многого из одного. Логическая непрерывность или, что то же, непрерывное логическое выведение всего из одного, которое делает всю систему кругом около одного центра, непрерывно проходимым во всех направлениях и не знающим никаких перерывов, вот задание, к которому естественно и неизбежно стремится человеческая мысль, не останавливаясь пред насилием и самообманом, обходами и иллюзиями.

Логический монизм, являющийся естественной потребностью разума — ratio— и уже подразумевающий возможность адекватного, непротиворечивого миропознания, составляет неустранимую черту всякой философской системы, которая смутно или отчетливо, инстинктивно или сознательно, робко или воинствующе притязает быть абсолютной философией и свой эскиз бытия рассматривает как систему мира.

И прежде всего возникает вопрос: возможна ли вообще такая монистическая система мира? Возможна ли абсолютная философия? И на чем основана такая вера разума и в свои силы и в правильность самой своей задачи?

На этот вопрос чаще всего отвечают в духе скептицизма, релятивизма, беспардонного остроумничанья а’1а Пилат Понтийский: что есть истина? Но не говоря уже о том, что и скептицизм есть также своего рода абсолютная философия, на весьма многое притязающая, он противоречит самосознанию разума, его серьезности, настойчивости и неотступности, или, лучше скажем, его неизбежной проблематике. Разум не может быть поражен скептическим гниением, ибо свои силы и свои стремления он сознает. Так велика его серьезность, что к ней не может найти доступа скептическое легкомыслие, и настоящий сознательный скептицизм есть вообще редкое явление в истории. Обычно же с ним смешивается разных оттенков релятивизм, т. е. первобытный, грубый научный догматизм, как нельзя более далекий от скептицизма (таков современный научный позитивизм). Разум пытает и не может не пытать новых взлетов, и, однако, каждый такой взлет неизбежно сопровождается и падением, и история философии есть не только рассказ об этих взлетах, но и скорбная повесть о неизбежных падениях и роковых неудачах. Пусть даже этих неудач не замечают сами творцы философских систем, себя источавшие на это усилие, остающиеся до конца жизни влюблены в свою систему, как Шопенгауер, и воображающие, что постигли саму истину, как Гегель. Тем хуже для них, потому что история вдвойне клеймит эту их слепоту и обличает иллюзии. Да и как устоять перед лицом множественности систем, в то же время утверждая абсолютную ценность своей собственной? Клеймить ли соперников как идиотов и мошенников, что делал, например, Шопенгауер? Но это слишком дешево и обличает разве только дурной вкус и злой характер. Или же истолковать их как своих собственных предшественников, диалектически закономерных, но совершенно поглощающихся в абсолютной системе, как у Гегеля, так что вся история философии, в сущности, оказывается историей собственной философии Гегеля, диалектически развертывающейся? Это означает, без сомнения, снятие самого вопроса, но и над этим притязанием смеется дальнейшая история мысли. Каждая такая система хочет быть концом мира и завершением истории, которая, однако, все продолжается. Или нелепица или недоношенность — таков приговор истории философии, начертываемый ею самою над всеми усилиями разума подобно Хроносу, пожирающему своих детей. Зрелище безутешное! От него спасает разве только ученый педантизм, находящий вкус в коллекционировании, где собраны предметы редкости и умственного изящества. Однако если мы вспомним, что в этой кунсткамере собраны не раковины и побрякушки, но достижения высших напряжений человеческого разума, то музейная точка зрения представится нам во всей своей неуместности и даже кощунственности.

История философии есть трагедия. Это — повесть о повторяющихся падениях Икара и о новых его взлетах. Эту трагическую сторону философии, которая есть и удел каждого мыслителя, остро чувствовали некоторые умы, как Гераклит и Платон. Кант подошел к самому краю бездны в своем учении об антиномиях и остановился. Сущность трагедии состоит в том, что человек страждет здесь не индивидуальной виной, и даже будучи прав индивидуально и подчиняясь в своих требованиях велениям свыше, он в то же время закономерно гибнет.

Философ не может не лететь, он должен подняться в эфир, но его крылья неизбежно растаивают от солнечной жары, и он падает и разбивается. Однако при этом взлете он нечто видит, и об этом видении и рассказывает в своей философии. Настоящий мыслитель, та к же как и настоящий поэт (что в конечном смысле одно и тоже), никогда не врет, не сочиняет, он совершенно искренен и правдив, и, однако, удел его — падение. Ибо он восхотел системы: другими словами, он захотел создать (логически) мир из себя, из своего собственного принципа — «будете как боги», — но эта логическая дедукция мира невозможна для человека. И, прежде всего, по причинам вне человеческой воли и способностей разума лежащим: мир не разумен в таком смысле, в каком хочет его постигать «дедуцирующая» философия, философская система как таковая, классическое и предельное выражение имеющая в Гегеле. Точнее, хотя в мире и царит разум, но нельзя сказать, что все действительно разумно, как думал это Гегель. Это не значит, что оно неразумно, а тем более противоразумно: действительное не только разумно, но и вне разумно, и разум вовсе не есть единственный, исчерпывающий и всесильный строитель мира, каковым его невольно исповедует всякая философская система, построяющая мир. В известном смысле разум имеет лишь рефлексию о мире, но он не есть его первоначало. Поэтому в постижении мира разум зависит от показаний бытия, от некоторого мистического и метафизического опыта, от чего, впрочем, в действительности и не отказывается философия, всегда ищущая обретения первоначала в созерцании, узрения его, открытия. И это открытие отнюдь не есть акт мысли оно дается не мыслительным усилием, но цепью умозаключений, оно есть откровение самого мира в человеческом познании, некое знание.

И немедленно возникает новый вопрос: знание сущего, как его самооткровение, загорается в разуме, но в состоянии ли разум освоить открывающееся и себе ассимилировать, связать его в единство, в систему? Что он это делает и не мотает этого не делать, это ясно само собою, такова его природа, «архитектонический его идеал», выражаясь языком Канта. Но если разум сам пуст и бессилен творить собою и из себя, то достаточно ли он силен, чтобы свести к единству, т. е. системе, все ему открывающееся? Очевидно, что если мир, действительность есть не одно только разумное бытие, хотя и открывающееся разуму, оно не может раскрыться до конца, оно остается навсегда только раскрывающимся, по существу будучи тайной, содержащей в себе источник нового познания и откровения, и внести свет разума во все тайники вселенной, упразднить всякую тайну, сделать ее прозрачной разуму, как мнил это Гегель, а в лице его и вся философия, невозможно. Единственный отсюда вывод — своеобразный эмпиризм, освобожденный от ограниченного и опошляющего истолкования, но взятый во всю глубину жизненного и мистического опыта.

Эмпиризм есть настоящая гносеология жизни, откровения тайн, каковым всегда является познание действительности и мышление о ней. В то же время философия никогда не может оставаться голым эмпиризмом, который, впрочем, и не возможен, потому что разум постигает связь всего со всем, приводя множественность к единству, и наоборот. Итак разум не может сам из себя начинаться и сам из себя порождать мысль, ибо она рождается тоже в сущем и относительно сущего, в самооткровении последнего; и в то же время он самоотчетен и самозаконен в своем пути и в своем деле.

Если разум есть не первое, а второе, не изначальное и не самопораждающееся, не возникающее и рождающееся в том, что онтологически первее разума, то и сила его соотносительна тому, в чем он рождается, что служит для него объектом его познания.

Состояние разума, как и состояние мыслящего человека, может быть различно, иметь разные ступени. Ведь если в философии различается здравый смысл или обычный практический ум, далее рассудок и, наконец разум (с особенной ясностью это различение сделано у Гегеля), то оказывается, что в самом разуме есть степени, и есть более и менее разумный разум: рассудок есть неразумный разум, мудрость которого является ограниченностью перед лицом разума, а в то же время он есть все-таки сила мысли, ума, одна и та же разумная стихия осуществляет себя и в разуме и в рассудке. Почему же не. допустить еще и дальнейшего восхождения в заумные области, хотя бы теперь для него еще не достижимые и, однако, принципиально возможные, и сверх того, по свидетельству христианских подвижников, им не недоступные?

Иначе говоря, болезнь, порча, искажение всего человеческого существа, которым явился первородный грех, поражает и разум и делает для него невозможным, закрывая пламенным мечом херувима — антиномиями, доступ к древу райского познания. И, во всяком случае, сама мудрость требует от разума самопознания, однако не в Кантовском только смысле — разборки машины на отдельные части, чтобы их перечистить и снова собрать, но в смысле постижения реальных границ разума, которые должны быть осознаны, хотя бы разум и упирался в антиномии.

Отсюда следует, что самое основное стремление разума, — к логическому монизму, т.е. к логически связному и непрерывному истолкованию мира из одного начала, оказывается неосуществимым, и абсолютная система философии невозможной. Это, конечно, не мешает тому, что если не возможна философия, то вполне возможно и необходимо философствование, и рефлектирующая, осмысливающая работа разума сохраняет отнюдь не меньшее значение, нежели в неверной и преувеличенной его самооценке.

Разум, стремясь к монизму, к логическому созданию мира из себя, фактически совершает акт произвола, избирая из доступных для него опытных начал то или иное и, таким образом, вступая на путь философской ереси (в выше разъясненном смысле).

Откровение о мире есть откровение Бога о себе самом. Религиозные догматы, «мифы» в смысле гносеологическом, являются, вместе с тем, и проблемами для разума, которые он осваивает и осмысливает. Религиозная основа философствования есть факт, не подлежащий даже оспариванию, все равно сознается он ею или не сознается. И в этом смысле история философии может быть показана и истолкована как религиозная ересеология. Философская характеристика ереси в истории христианского богословия состоит именно в том, что сложное, многомотивное, антиномическое для разума учение упрощается, приспособляется к постижению разума, рационализируется и тем самым извращается. Все основные ереси представляют собою подобный рационализм в применении к догматам. Рационализм, как такое злоупотребление разумом, имеет источником гордость разума, понимаемую не в смысле личной горделивости отдельных философов — ересеологов, но в объективном смысле — незнания им своей собственной природы, границ и состояния. Следовательно, на языке современной философии можно сказать, что философствующие ересеологи повинны в догматизме, в отсутствии критического осознания границ разума.

Есть три основных самоопределения мысли, образующих для нее исход и определяющих ее ориентацию. По этим трем рубежам разделяются все философские системы с их основными началами:

1) — Ипостась или личность

2) — Идея или идеальный образ, логос, смысл

3) — Субстанциальное бытие как единство всех моментов или положений бытия, как реализующееся все.

Я есмь Нечто (потенциально все) — эта формула, выражающая суждение, содержит в себе в сокращенном виде не только схему сущего, но потому и схему истории философии. Эту трехчленную формулу, содержащую в себе логическое триединство и тройственность моментов связывающую в нераздельность и несекомость, непрестанно в разных направлениях продолжение --PAGE_BREAK--

www.ronl.ru

Реферат - Русская религиозная философия

Министерство образованияи науки Украины

Харьковский национальныйуниверситет

им. В. Н. Каразина

РЕФЕРАТ НА ТЕМУ:

РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Студентки 5-го курса

Группы ЯА-51

Факультета иностранных языков

Шейченко А.А.

Харьков

Русской религиозной философии XX века современные философы отводят совершенно уникальную роль, чтообусловлено несколькими причинами. Во-первых, в рамках этой философии ими былиподведены мировоззренческие итоги многовековой истории развития России.Во-вторых, религиозная философия этого периода явилась последним ответом напроисходящий исторический разлом Российской империи. В-третьих, философия вРоссии начала века формировалась в борьбе с большевистской идеологией и потомупальма первенства в этом, несомненно, принадлежит наиболее достойным еепредставителям. Будучи продуктом отражения социально-исторической реальности,русская религиозная философия ХХ века представляла собой такую картину мира, вкоторой социальная революция была трансформирована в эсхатологию, а новая эпохабыла воспринята ими как всемирно-историческая трагедия и неудача истории.

Преодолениекризиса, в котором оказались философский теизм и славянофильство, стало главнымделом религиозного философа Вл. Соловьева. Его система явилась новым этапом вэволюции религиозной философии, последователи которой попытались сделать ееидеологически активной уже в начале столетия. В основе деятельности Соловьевалежали следующие кардинальные устремления: осуществить под знаком «всеединства»«гармонический синтез религии, науки и философии»; объединить рациональный,эмпирический и мистический виды познания; представить историю как процесс«богочеловеческий»; указать пути социального обновления и активизации.Обоснование Соловьевым историософских конструкций с позиций религиозногообъективного идеализма сочеталось с либеральным характером его общественно-политическихвзглядов.

Русская религиозная философия XX в. формировалась не только в тесной связи с прежнимирелигиозно-идеалистическими течениями в России, в интенсивном общении ссовременными ей отечественными школами идеализма, но также пыталась оперетьсяна достижения многовековой идеалистической традиции европейской мысли,используя идеи Платона и патристики, немецкого классического идеализма,Шопенгауэра, Ницше, Джемса, неокантианства и феноменологии. В XX в. русский религиозный идеализмдорос до лидирующих школ новейшего идеализма Германии, Англии, Франции, США идругих стран Запада, а в чем-то и перерос их, предложив общественному сознаниюразличные варианты экзистенциализма (Шестов, Бердяев), философии всеединства(Булгаков, Флоренский, Франк), пансексуализма (Розанов), многочисленные версиирелигиозного модернизма, «социального» христианства.

«НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ»

Новейшийрелигиозный идеализм в России конца XIX — начала XX в., вместе собщественной деятельностью его главных представителей, получил в советской изарубежной историографии несколько определений: «новое религиозное сознание»,«богоискательство», «веховство», «духовный ренессанс начала XX века». «Новое религиозное сознание»лишь у истоков несло на себе печать замкнутости и кружковщины. Очень скоро оностало воспринимать себя не как связанное с какими-либоуниверситетско-академическими потребностями и кругами, не как философскую школуили направление, а в качестве выразителя духовного состояния общества, егосамочувствия и самосознания, его здоровья и болезни одновременно. Разнымипутями приходили к «духовному ренессансу» его многочисленные и непохожие другна друга представители. «Новое религиозное сознание» объединило в себе людей,пришедших, во-первых, от неославянофильства и консерватизма (В. Розанов),во-вторых, от декадентства и мелкобуржуазной революционности (Д. Мережковский,Н. Минский, Д. Философов), в-третьих, от «легального марксизма», неокантианстваи буржуазно-демократического либерализма (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк).«Новое религиозное сознание», или богоискательство,— сложное и противоречивоеобразование не только потому, что в него входили люди, стоявшие на различныхсоциально-политических позициях и выражавшие интересы разнородных социальныхгрупп и сословий эксплуататорской России, но и потому, что это течение смомента своего зарождения до упадка проделало определенную внутреннюю эволюцию.Рассматриваемое религиозно-философское течение с самого начала было явлениемодновременно буржуазного и помещичьего сознания. Оно было буржуазным в томсмысле, что отражало определенные религиозно-реформаторские настроения мелкойбуржуазии и заключало в себе отдельные идеи анархизма и либеральногонародничества. Их представителем и выразителем в религиозной публицистикеявился Д. Мережковский. Помещичьим, «докапиталистическим» это течение былопостольку, поскольку к нему принадлежал В. Розанов, откровенный защитниксамодержавия, консерватор патриархально-феодального типа. В дальнейшемсоциально-политическое и классовое представительство «нового религиозногосознания» было осложнено вхождением в него довольно влиятельной группылиберально-буржуазных мыслителей (Булгаков, Бердяев и др.), которые самимвхождением в это течение мировоззренчески и идеологически завершили переход снеокантианско-ревизионистских и буржуазно-демократических позиций периода ихпринадлежности к «легальному марксизму» второй половины 90-х годов крелигиозной философии и кадетскому либерализму.

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕСОБРАНИЯ.

Первыми крупными представителями богоискательства были Мережковский и Розанов.Их деятельность по пропаганде религиозно-модернистских идей началась с конца90-х годов. Несмотря на то, что работа собраний контролировалась синодом, онидали возможность светским религиозным философам и богословам высказать своипретензии к официальному православию и свои предложения по поводу той, как ониполагали, явно неудовлетворительной роли церкви, которую она играла в резкоизменившихся условиях общественной жизни России. Цель собраний состояла, позамыслу их инициаторов, в том, чтобы сделать церковь главным инструментомослабления классовой борьбы, «крайностей» самодержавия, основной социальной(«культурно-исторической») силой, долженствующей объединить и «примирить»вокруг себя все общественные слои и классы. После закрытиярелигиозно-философских собраний активность их участников сконцентрироваласьвокруг журнала «Новый путь», который взял на себя функции пропагандырелигиозной философии, борьбы с позитивизмом, материализмом и идеями социализма.Социальным коррелятом идей и проектов деятелей «нового религиозного сознания»была объективная потребность молодого русского империализма подчинить своиминтересам религию и церковь. Безусловно, это предполагало определеннуюмодернизацию идеологии и организации церкви, но ее главная функция должна былаостаться прежней.

ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС НАЧАЛА XXВ. ЕГО СУЩНОСТЬ И СОЦИАЛЬНЫЙ СМЫСЛ.

Кконцу первого десятилетия XX в.результатом бурно расцветшего кризисного и декадентского религиозно-философскогомышления стал в России духовный ренессанс начала XX в. Круг вопросов, захвативших умы религиозных философов, былпоистине безграничен. Основные темы и категории «нового религиозного сознания»связывались, во-первых, с различными «позитивными» дуалистическими илиплюралистическими началами, подлежащими «синтезу», и философствованием поповоду долженствующего воплощения этого «синтеза»; во-вторых, с проблематикойантагонистических явлений и обсуждением форм их действительного или возможногопримирения.

Широкийспектр подлежащих «синтезу» или антагонистически связанных идей — в той илииной их комбинации, с теми или иными оттенками — обсуждался большинствомрусских религиозных философов начала XX в. Религиозное или «духовное возрождение» России, о котором заговорилапочти вся интеллигенция на рубеже веков, понималось сначала не только каквозвращение к средневековому религиозному климату, но и создание атмосферы«свободы», «творчества» и «синтеза» всех областей общественной и духовной жизнипод сенью христианского мировоззрения. «Новому религиозному сознанию» былиприсущи универсалистские притязания. Многие его представители были склонныговорить не просто о философском или о религиозно-философском возрождении, аименно о «духовном».

Однимиз факторов, который явным и косвенным образом вплетается в процесс отраженияправославием современности и отчасти обусловливает его эволюцию, являетсяидеологическое, идейно-философское и религиозно-модернистское наследие «новогорелигиозного сознания», ведущие представители которого одновременно составляливнецерковную ветвь религиозного реформаторства. Однако это влияние настолькоспецифично и сложно по своему проявлению, что о нем необходимо говоритьдифференцированно, выделив предварительно аспект проблемы ««новое религиозноесознание» и современность»: влияние некоторых идей и установок религиозныхфилософов начала XX в. какпредставителей внецерковной линии религиозного реформаторства на современныхправославных модернистов-церковников. Другой точкой соприкосновения междусовременным модернизмом и проблематикой «нового религиозного сознания»оказался повышенный интерес к проблеме человека. «Нельзя не видеть,—замечает вэтой связи П. К. Курочкин,—что поворот к проблеме человека, в частности егосоциальной активности,—важнейший аспект модернизации современной религии… Извсех религий самый обостренный интерес к человеку проявляет христианство.

www.ronl.ru

Реферат - Русская религиозная философия XIX - XX веков

КАЛУЖСКИЙКОММУНАЛЬНО-СТРОИТЕЛЬНЫЙ ТЕХНИКУМ

МИНСТРОЙ РОССИИ

ЗАОЧНОЕ ОТДЕЛЕНИЕ

Контрольная работа № I вариант № 8

по предмету “Философия “

по теме: “Русская религиозная философия

XIX — XX веков.”

курс 3 группа

ЗБ31-У шифр Б-96-128

работа выслана в техникум 7 июня 1997 года

Фамилия

Карасев

Имя

Андрей

Отчество

Викторович

Домашний адрес: г. Калуга, пер.Литейный, д.7, кв. 92

Оценка _______________ Дата _____________

Подпись преподавателя________________________

Контрольная работа предъявляется при сдачеэкзамена.

Оглавление :

1.Формирование русской религиозной философии: славянофильское учение омессианской роли русского народа и соборности.

2.Философия всеединства В. С. Соловьева: онтология и гносеология.

3.Проблема веры и разума в православном религиозном антиинтеллектуализме(Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк).

Формированиерусской религиозной философии: славянофильское учение о мессианской ролирусского народа и соборности.

Философская мысль в России начинает зарождаться в ХIв. подвлиянием процесса христианизации. В это время Киевский митрополит Илларионсоздает знаменитое «Слово о законе и благодати», в котором развиваетбогословско-историческую концепцию, обосновывающую включенность «русской земли» в общемировой процессторжества божественного света. Дальнейшее развитие русской философской мысли проходило в русле развития нравственно-практическихнаставлений и обоснования особого предназначения православия Руси для развитиямировой цивилизации. Наиболее характерным, в этом смысле, является созданное вовремена правления Василия III учение игумена Елиазаровского монастыряФилофея о «Москве как третьем Риме».

Оригинальные поиски русскойфилософской мысли продолжались на протяжении ХVI — ХVIII вв.Эти поиски проходили в атмосфере противоборства двух тенденций. Перваяакцентировала внимание на самобытностирусской мысли и связывала эту самобытность с неповторимым своеобразием русскойдуховной жизни. Вторая же тенденция выражала стремление вписать Россию впроцесс развития Европейской культуры. Представители этой тенденции считали,что поскольку Россия встала на путь развития позже других стран Европы, то она должна учиться у Запада и пройти тот же историческийпуть.

Наиболее четкое теоретическое и общественно-политическое оформление эти дветенденции получили в 40 — 60-х гг. ХIХ в. Первую тенденцию представлялиславянофилы, а вторую — западники. Идеологию западников поддерживали такиеавторитетные мыслители и общественные деятели как В.Г.Белинский, Н.Г.Чернышевский, А.И.Герцен.

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО

Славянофильство как одно изглавных направлений политической и философской мысли ХIХ в. оставило заметный следв духовной истории страны. Славянофилы создали социологическую и философскуюконцепции, в которых придали своеобразную форму русскому национальному самосознанию.Они поставили проблемы России и Запада, особого пути России, общины игосударства, положили основание русской религиозно-идеалистическойфилософии второй половины XIX в.

Главная фокусирующая задача славянофильствазаключена в поисках места культуры русского народа в системе культур Запада и Востока. В ответ на нигилизм Чаадаева и космополитизм западников славянофилы утверждали, что русская история, социальные структуры,быт, национальное сознание, т. е. вся культура, не должны подводиться поддругие, неадекватные ей модели. Она обладает собственными жизненными ценностями и собственнымиперспективами.

Немало пищи для размышленийрусского человека о своем национальном достоинстве давала и областьполитических отношений, сложившихся после смерти Петра I. Превращение дома Романовыхв немецкую династию, бироновщина, гольш-тинцы, откровенные симпатии Петра IIIи Павла Iк пруссачеству, подчинениеими внешней политики династическим интересам, офранцуживание дворянства - таковы факты свидетельствующие осуществовании многих причин, болезненно затрагивающих русское национальноечувство.

Сильное возбуждение чувстванациональности у многих европейских народов было вызвано наполеоновскимивойнами. Для России в этом смысле решающее значение имела война1812 г., которая всколыхнула народную энергию и заставила передовых людей тоговремени по-новому взглянуть на историческую роль русского народа имеждународное значение России. С этого времени понятие «народность» прочно входит в русскуюлитературу и общественную мысль.

Конечно, перечисленные вышефакты не могут толковаться как система или идеология славянофильского типа. Ноони заключают в себе много моментов, послуживших известной почвой, на которуюопирались славянофилы при выработке своей историко-социологической концепции и особенно своего взгляда на историюРоссии. Идеология славянофильства претерпела известную эволюцию. На 30-е и начало 40-х годов падает становлениеполитической и философско-социологической теории старших представителей славянофильства — А. С. Хомякова и И. В.Киреевского, заложивших основы этого учения. Они сохраняют руководящееположение в кружке вплоть до 60-х годов.В 40-е и 50-е годы славянофилы оформляются в группу единомышленников, ставшуюзначительной силой в идейной борьбе. В этовремя вокруг Хомякова и И. Киреевского объединяются братья Аксаковы, Самарин,П. Киреевский, Кошелев и другие менее влиятельные лица.После крестьянской реформы 1861 г., которая по-новому поставила все общественные вопросы, славянофильствопереживает упадок и постепенно утрачивает былую общественную значимость. Вкачестве главных деятелей пореформенного славянофильства наряду с И. Аксаковым,Самариным и Кошелевым выступают новые деятели: Ап. Григорьев, П. Я. Данилевский, Н. Н. Страхов, К. Н.Леонтьев. К ним примыкает Ф. М. Достоевский и отчасти Вл. Соловьев.

Первоначальную философскую подготовку лидеры славянофильстваХомяков и И. Киреевский получили в кружке московских любомудров. Идеализм Шеллинга соответствовалих образу мышления, сложившемуся в результате религиозного домашнеговоспитания. Позже ими была использована «философияоткровения» для обоснования примата веры над знанием и несостоятельностирационального мышления. Система позднего Шеллинга и сочинения византийскихбогословов составили главные теоретические источники философии славянофилов.

Славянофильство оставилоследы не только в консервативных и религиозно-идеалистических учениях второйполовины ХIХ в. По крайней мере, три пунктаисторико-социологической концепции славянофилов были использованы и получили — иное звучание в идеологи и русскойреволюционной демократии второй половины ХIХ в., а именно: община каксоциально-эконо-мическая форма народного бытия, особый путь России — идея, возникшая из фактаее отсталости, и отрицание государственности, явившее собой форму протестапротив самодержавного деспотизма.

Славянофилы опирались на«самобытников», на православно-русское направление в общественной мысли России. В основе их философского учениялежала идея о мессианской роли русского народа, о его религиозной и культурной самобытности и даже исключительности. Исходный тезис учения славянофиловсостоит в утверждении решающей роли православия для развития всей мировойцивилизации. По мнению А.С. Хомякова, именно православие сформировало «теисконно русские начала, тот «русский дух», который создал русскую землю в еебесконечном объеме».

А. С. ХОМЯКОВ

Алексей Степанович Хомяков(1804 — 1860) был, по определению Герцена, «Ильей Муромцем славянофильства». Онпроисходил из семьи богатого тульского помещика, в которой поддерживался старыйпатриархальный быт и глубокая религиозность. В семье из поколения в поколениепередавался культ царя Алексея Михайловича, у которого служил сокольничьимдальний предок. Хомяков с раннего детства воспитывался в духе набожности;верноподданичества и сословных традиций. дворянства. Вместе с тем вродительском доме он получил отличноеобразование: овладел несколькими иностранными языками, под руководствомпрофессоров Московского университетаизучал философию, историю, математику и другие науки. А позже окончилуниверситет кандидатом по математическому отделению.

В начале 20-х годов Хомяковпознакомился с Веневитиновым и сблизился с кружком «любомудров», особенно сбратьями Киреевскими и Кошелевым. В Петербурге Хомяков встречался со многимидекабристами, сотрудничал в «Полярной звезде». Ему даже были известны замыслы революционно настроенногоофицерства, однако политическое брожение накануне восстания декабристов не затронуло будущего славянофила. В спорах счленами тайного общества Хомяков доказывал неосуществимость их планов и в принципе отвергал возможностьреволюционного переустройства России, а позже восстание 14 декабря 1825 г.назвал «заговором юнцов», не понявших духа.

В начале 1825 г. Хомяковоставил военную службу и уехал за границу. В письмах к друзьям в Россию онвысказывал неприязнь к европейскомуобразу жизни и восхищался славянскими странами, где принимали его как «брата и единоверца».По возвращении на родину Хомяков вошел влитературные круги Москвы и Петербурга, опубликовал ряд стихотворений и поэму«Ермак». После кратковременноговозвращения на военную службу во время турецкой войны в 1829 г. Хомяковокончательно вышел в отставку и поселился в подмосковном имении, проводя зимниемесяцы в Москве. Здесь, в Москве, он и развернул бурную деятельность посколачиванию кружка своихединомышленников, названного вскоре славянофильским.

На протяжении всей своейпоследующей жизни Хомяков сотрудничал в различных периодических изданиях,преимущественно славянофильского направления, выступал со статьями по вопросамкрестьянской реформы, социологии и философии. Из них наиболее значительными являются:«О старом и новом» (1839), «О сельских условиях» и «Еще раз о сельскихусловиях» (1842), «По поводу Гумбольта» (1849), «По поводу статьи Киреевского о характере просвещенияЕвропы и его отношении к просвещению России» (1852), «По поводу отрывков,найденных в бумагах И. В. Киреевского» (1857),

«О современных явлениях в области философии (письмо Самарину)», «Второе письмо офилософии к Ю. Ф. Самарину» (1859). Хомякову принадлежит большое числобогословских сочинений, написанных как результат полемики стеоретиками католицизма. Но главный его труд — «Записки по всемирной истории,или Семирамида», который осталсянезаконченным. Даже такой горячий поклонник Хомякова, как Самарин, усмотревшийв «Семирамиде» «много свежих и светлых мыслей», вынужден был признать, что в «Записках» недостаетточных данных и в этом отношении труд 6езоружен.

Все современники — единомышленники и противники — отмечали огромные познания Хомякова, редкуюначитанность, полемический талант и ведущую роль в выработке славянофильскойидеологии. Герцен, не раз имевший случай померяться силами с Хомяковым вжарких спорах, происходивших в московских салонах, дал емуследующую характеристику: «Ум сильный, подвижный, богатый средствами и неразборчивый на них, богатыйпамятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю своюжизнь». Это был «действительно опасныйпротивник; закалившийся бретер диалектики, он пользовался малейшим рассеянием,малейшей уступкой. Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшнойэрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие богородицу, спалвооруженный. Во всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял дляторжества своего славянского воззрения все на свете — от казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста. Но главнойчертой этой личности была глубокая религиозность. На все он смотрел глазамиправославного христианина. Ю. Ф. Самарин в предисловии ко второму томусочинений Хомякова так и писал: «Хомяков жил в церкви». Через призму православной догматики преломлялосьу него решение всех коренных практических и теоретических вопросов.

Религиозным духом пронизанаего историко-социологиче-ская концепция, которая занимает едва ли нецентральное место в работах Хомякова. Она всецело подчинена основной дляславянофилов проблеме коренного различия исторических путей России и Запада и доказательству самобытной исключительностирусского народа, что выводилось из неодинаковости внутренних «начал» русской изападноевропейской жизни. За «начала» принимались формы религиозногомировоззрения: в первом случае — православие как истинное христианство, во втором — католицизм, в котором, по его убеждению,. учение Христа подверглось искажению.Религия рассматривается не только как движущая сила, но и как фактор,определяющий общественное и государственное устройство, народный быт, мораль, склад характера имышление народов.

Для обоснования своихвыводов Хомяков обращается к теоретическим и историческим аргументам,прослеживая историю западноевропейских, славянских, особенно русского, народовс древнейших времен. При этом истоки современной жизни он пытается отыскать вбиблейских легендах о «первой общине», «ноевом ковчеге», «деяниях Хама» и т. д., находя еще там зачатки будущихконфессиональных направлений.

Первыми древнимигосударствами, принявшими христианское вероучение, были Греция и Рим. Вдуховном облике греков, несмотря на многобожие, носившее земной характер,и отрицательную роль философии, которая принимала «все сущее за необходимо сущее», все-таки преобладали«внутренняя духовность» и внутренняя свобода человека. Поэтому Древняя Греция приняла учение Христа в чистоте,передав его в таком виде Византии. Византия погибла, но успела освятить Русь, в чем исостоит ее великая историческая роль. Другая линия, по которой шло развитие,берет начало от древних римлян, которые не знали религии какбогопознания. Для них верховным божеством было государство и право, а христианство, возведенное в ранг государственной религии, было подчинено земным целям.

В германском мире западное христианство подверглось еще большим искажениям в духе юридическогоформализма и логического рационализма. Нарушение символа веры на Западе повелоза собой разделение церквей накатолическую и православную и к разъединению путей Востока и Запада.

В Западной Европе всеболее и более развертывалась внутренняя борьба, ставшая главной чертой ееистории. Начало этой борьбе положила сама католическая церковь стремлением пап к светской власти,организацией военно-монашеских орденов, крестовыми похода ми, насильственнымнасаждением католицизма. Возникшее протестантство только обострило внутреннююборьбу, а реформация еще больше усилила односторонне рассудочный характерзападного просвещения, что привело к полному безбожию. Гегель довел допоследней крайности логический рационализм и подготовил материализм, распространение которого свидетельствует об окончательном падении Запада в социальном и культурном отношениях. Результатомдуховного краха европейских народов являются революции конца ХVIII и первой половины ХIХ столетий. Иначе, по мнениюХомякова, протекала история России, которая подвергается им предельнойидеализации. Славян он выводит отдревней иранской народности — вендов, от которых они унаследовали высокуюдуховность, нравственную чистоту и поклонение свободно творящему божеству.Славяне отличались кротостью, жили свободными общинами; им были чуждыстремления к захвату и подчинению других народов, жажда власти и аристократизм. В конце Х в. «мирнойпроповедью», без насилия на Руси было принято христианство как вера, близкаядуховному складу русского народа.

В отличие от католическойцеркви, авторитет которой опирался на светскую власть и внешнюю силу,православие с самого начала отличалось демократизмом и полнымслиянием с духом народа. Хомяков при этом, конечно, не хочет видеть социальных требований принятия христианства и политических интересоввеликокняжеской верхушки, «крестившей» Русь. Его не смущает ни прогнивший императорский режим Византии Х — Х1 вв.,которому подражали русские князья, а позднее цари, ни антимирской,полумистический характер византийскогоправославия, раздираемого ересями и увязшего в борьбе с ними. Напротив, онутверждает, что константинопольскаяцерковь (которая в действительности вытравляла и преследовала эллинскуюкультуру) в чистоте передала России духовные начала древних греков. Настойчиво и последовательно онутверждает, что истинное византийское христианство оплодотворило Русь, привело ее к быстрому общественному икультурному подъему, поставило выше Византии и всей Европы.

Однако в описании дальнейшей истории русского народа Хомяковстолкнулся с большими трудностями. И в самом деле, как объяснить, что, начинаяс ХIIIв., Русь все заметнее отстаетот стран Западной Европы в области культуры и просвещения. Религия — главный,определяющий фактор развития — остаетсяодной и той же, а другие обстоятельства, например феодальнаяраздробленность, татаро-монгольские завоевания, закрепощение крестьян и т. д.,Хомяковым во внимание не принимаются или относятся к разрядусопутствующих, случайных. Ведь если православие, приложенное кдевственной почве Руси, не дало длительного и устойчивого движения к достижению высших культурных ценностей, то оно не моглобыть абсолютным началом культуры. Хомяков не нашел убедительного решения этой антиномии и вынужден был прибегать к различного рода оговоркам исоображениям, выходящим за рамки его религиозной концепции, вступая в противоречие с собственнымиисходными посылками. Оказывается, Русь к моменту принятия христианства уже претерпела известное влияние со стороны племен иного склада и не была«девственной». Немаловажную роль здесь сыграл и сам характер восприятия новой веры: ввиду низкого культурногоразвития народ не понял ни высокой святости, ни истинной сущности православия,которое было воспринято скорее чувственно, со стороны обрядности, а неаналитически, как богопознание. Итак, возникает заколдованный круг. С однойстороны, Хомяков настаивает на том, что в основе народного просвещения и культуры лежитистинная вера, которая все определяет, с другой — для глубокого усвоения вероучения и понимания его подлинного смысла необходим определенный культурный уровень и известнаястепень в развитии просвещения.

При объясненииотсталости России сравнительно состранами Западной Европы Хомяков все же обращается к раздробленности, причинукоторой видит не в отсутствии государственного единства, а вразличии тенденций государственной власти и сельских общин. Государство всегда стремилось к политическойформальной универсальности, т. е. было оторвано от народа; общины, напротив,представляя сам народ, строились на принципе обособленности и внутреннейсвободы, заключающем в се6е «живое», социальное начало, слитое с религиознойверой. Народное начало в конечном счете победило: Россия образовала единуюобщину и свободно избрала народного царя Михаила Романова, который и соединил власть с внутреннейправдой.

В этой связи реформыпетровского государства получают у Хомякова самую отрицательную оценку. Петр I, хотяи пробудил в России сознание своей силы и излечил некоторые застаревшиеболезни, но направил страну по ложному пути. С помощью грубых вещественных средств он поработил всех во имягосударства, не поняв главного, что сила заключается в законе нравственнойлюбви, т.е. в истинной вере. В ходе его преобразований игнорировалась русскаясамобытность; во всех областях жизни стало широко распространяться чуждое народу западничество,к счастью, однако, не успевшее исказить коренные начала русской жизни - православие и общину.

Как прошлое, так и будущееРоссии Хомяков связывает с православием, которое и станет источникомистинно русского просвещения. Этовозможно потому, что все государственные вопросы разрешены, а культурныйуровень народа достиг необходимого минимума. Из этой концепции выводится и программа будущего идеального мироустройства на реальном. основании русской жизни,сохраненном народом, - на общине,которую Хомяков рассматривает вне экономических и политических отношений,только как категорию «образа жизни», наполненную духовно-нравственным, религиозным, «соборным» содержаноем. В этомвся суть славянофильского понимания общины.

Понимание народа как «живого» социальноготела, как носителя начал исторической жизни сближает Хомякова с Грановским,указывая на один из общих источников их социологии — органическую теорию. Но отличие между ними состоит в том, что понятие Грановского «народный дух» Хомяковзаполняет православием, скрепленным обручем «соборности».

Опираясь на свои социологические построения, Хомяков подходит к решениюкрестьянского вопроса, который стоял в центре внимания общественной мыслиРоссии середины Х1Х в. Начало крепостнических отношений он выводил из«полюбовной», «взаимовыгодной» сделки между крестьянином и помещиком. Юридическое же оформление крепостного права является результатомслучайного стечения обстоятельств и невежества. По его словам, «крепостноеправо есть не что иное, как грубая полицейская мера, выдуманная нуждоюгосударственною, но не уничтожившая братства человеческого».

Первоначально дворянеполучали земли как плату за службу, и раздача земли проводилась на договорныхначалах с общинами.

Поэтому землевладелец-дворянин становился главоюобщины. Однако при Борисе Годунове начался массовый уход крестьян от помещиков, то вызвало со стороны государства ответные меры: был отмененЮрьев день, и крестьян тем самым закрепили за помещиками, которые, будучи землевладельцами,распространили свое право на владение людьми. В этом и состояла сутьгосударственных полицейских мер, отнюдь не вытекавших из существа исконныхобщинных начал.

Сложившемуся порядку вещей Хомяков придает смягченную форму, манипулируя понятиями«собственность» и «владение». Он отрицает абсолютное право собственности наземлю. Частная собственность на землю есть лишь «пользование», различающееся постепеням, а субъектом права собственности выступает только государство. Это право пользования для всехявляется наследственным. Отсюда Хомяков делает вывод, что и помещики, и крестьяне в сущности одинаково являютсяземлевладельцами. Таким образом, от крепостного права остается чистоюридическая форма, а решениекрестьянской проблемы, как полагал Хомяков, возможно путем признания самимипомещиками права крестьян на землю. Иными словами, это было такое решение, которое всецело ставилось в зависимостьот воли помещичьего класса, сохраняло помещичье землевладение и привилегиидворянства. Подобные соображения легли в основу проекта освобождения крестьян,который Хомяков составил накануне реформы. В нем, в частности, крестьянампредоставлялась личная свобода и двухдесятинный надел на душу за выкуп. Прирешении крестьянского вопроса он учитывал необходимость сохранения общины,которая представлялась ему основой будущего общественного устройства России не только в областисельского быта, но и в городе.

Философия Хомякованепосредственно примыкает к его социологии, построена на тех же религиозныхпринципах и является дополнениемславянофильского учения о «крахе» западной цивилизации. Он считает, что всефилософские школы, развившиеся на Западе, как идеалистические, так и, тем более, материалистические, явились судом надее просвещением, впавшим в рассудочную односторонность.

Еще в начале 40-х годов, впору широкого распространения в России гегельянства, Хомяков высказывалкрайне критическое отношение к философии Гегеля. Тогда егокритика не выходила за пределы салонных споров, хотя столкновения с Герценомдостигали большой остроты. В следующем десятилетии Хомяков систематизировалсвою позицию в отношении западноевропейской философии и выступил в печати срядом статей, в которых изложил также собственную программную точку зрения.

Борьба Хомякова противГегеля и Фейербаха вполне естественна для философствующего богослова. Ноона имела и другую сторону.Системы выдающихся немецкихмыслителей сыграли важную роль в философском развитии России как главныетеоретические источники диалектическогои материалистического мировоззрения формировавшейся революционной демократии. Вэтом отношении взгляды Хомяковапредставляют собой негативную реакцию на философию Герцена и Белинского.

Философия Гегеля вызываетвозражение Хомякова в основном в двух пунктах: во-первых, со сторонылогического рационализма и, во-вторых, со стороны ее бессубстратности. В этойсвязи большой интерес представляет дневниковая запись Герцена, относящаяся к1842 г. и сделанная тотчас же после одной из схваток с Хомяковым. Отдаваядолжное пониманию им действительно слабых сторон гегелевской системы, Герцен показывает ходего логических рассуждений, изворотливость и проницательность мысли.Хомяков оставляет в стороне общиерезультаты и частные выводы, «идет в самую глубь, в самое сердце, т. е. вразвитие логической идеи». Нападкам подвергается проблема логического иисторического. По мнению Хомякова, невозможен переход от факта к мысли и обратно, так как факт многогранен и богаче по содержанию, чем мысль, котораялишена случайного и конкретного. Точно так же из абстракции не может быть воссоздано живоеявление, поскольку в ней недостает полноты действительного содержания. На этом основании Хомяков заявлял, как,пишет Герцен: «Живой факт может только в абстракции знаем мыслью, покоряем ею,но как конкрет выпадает из нее. Итак,логическим путем одним нельзя знать истину. Она в самой жизни — отсюдарелигиозный путь». Хомяков, таким образом, верно схватывает суть перехода от конкретного к абстрактному инаходит слабое место у Гегеля, который придает абстракциямсубстанциональное значение. При этом Хомяков занимает более правую позицию,отрицая возможность логического познания и подчиняя разум вере.

По существу эти же мысли,высказанные в споре с Герценом, Хомяков развивает в статьях «По поводуотрывков, найденных в бумагах И. В.Киреевского» и «О современных явлениях в области философии». В них он сновавозвращается к критике гегелевского рационализма и к своей излюбленной идее о невозможности логическогознания, правда, используя уже несколько другую аргументацию. Исходя изтого, что предметный мир создан богом, Хомяков доказывает, что человек не всостоянии познать действительность при помощи разума, потому что, во-первых, впроцессе познания отвлекается от случайного и тем самым теряет богатство содержания вещей;во-вторых, познаваемые вещи не содержат первоначала во всей полноте его сил(божество лишь частично проявляет себя в каждом отдельном случае), а бог как сущность мира остается вне познания,так как не переходит на степень познаваемого предмета. И в данном случае сознательно открывается дорога вере.

Философию Гегеля Хомяковобъявил бессубстратной на том основании, что из чистой идеи (чистое бытие)нельзя вывести многообразие вещественного мира. И снова он попадает в цель, таккак первоначальный момент движения идеи действительно является одним из самыхтемных мест в логике Гегеля. Однако Хомяков «исправляет» Гегеля в пользубогословского толкования. Он полагает, что за основу мира должно принять«богатый дух», содержащий в себе мысль как полноту мира и волю как источник, деятельную силу его существования. Но болеевсего возмущает Хомякова то, что «бессубстратная» система Гегеля породила материалистические учения, которые вложили в нее в качествесубстрата вещество. «Не дожил великий мыслитель, — писал он о Гегеле, — дотакого посрамления, но может быть и неосмелились бы его ученики решиться на такое посрамление учителя, если бы гробне скрыл его грозного лица».

Если в системе ГегеляХомяков усматривает слабые стороны, недостатки и ошибки, предлагая устранить ихс помощью веры, на место абсолютной идеиставит бога, то материализм он отрицает с порога, считая его «грубым» и «ненаучным»взглядом на мир. Матери я не может бытьсубстратом, потому что вещество, из которого состоят предметы внешнего мира,конечно и измеримо. Субстрат же бесконечен и несоизмерим. С другой стороны, вещество ощутимо какконечное, а бесконечный субстрат не может быть объектом ощущения. Таким образом, по Хомякову,получается антиномия: «… ограниченное безгранично, измеримое неизмеримо,ощутимое неощутимо и т.д. Или иначе вещество — не вещество» Хомяков заключает,что «материализм, подвергнутый испытанию логики, обращается в бессмысленныйзвук». В этих выпадах против материализма нетрудно усмотреть крайнююметафизичность доводов Хомякова. Он здесь игнорирует диалектику конечного ибесконечного, общего и единичного, единого и многого. Понятие материи у него отождествляется с понятиями субстрата,субстанции и в таком оторванном от реальных вещей виде подвергается критике.

Другой линией нападок на материализм со стороныХомякова является проблема материи и сознания. Материалисты, считающие сознание свойством материи, по его мнению, предпринимают нелепую попыткуперебросить мост через бездну, разделяющую материю и мышление.

Ссылаясь на то, что вещество и мысль не имеютникаких общих свойств, он отрицает генетическую связь между ними. И в этом случае Хомяков выступает как метафизик, не

www.ronl.ru

Курсовая работа - Русская религиозная философия

Министерство образованияи науки Украины

Харьковский национальныйуниверситет

им. В. Н. Каразина

РЕФЕРАТ НА ТЕМУ:

РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Студентки 5-го курса

Группы ЯА-51

Факультета иностранных языков

Шейченко А.А.

Харьков

«НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ»

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕСОБРАНИЯ.

ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС НАЧАЛА XXВ. ЕГО СУЩНОСТЬ И СОЦИАЛЬНЫЙ СМЫСЛ.

www.ronl.ru

Реферат - Русская религиозная идеалистическая философия первая половина XXв

Русская религиозная идеалистическая философия (первая половина XXвв.)

Май 17th, 2009 | admin

Русский философский Ренессанс, или Возрождение русской религиозно-идеалистической философии начала нынешнего века, базировался на двух основных идейных источниках: на предшествующем развитии мировой философии и культуры, с одной стороны, и с другой — на длительном процессе развития отечественной философский мысли.

Будучи тесно связанной с основной линией развития национальной философии, русская религиозно-идеалистическая философия начала XX в. как бы следовала по пути славянофилов. Однако она отличалась от них положительной оценкой современных им исканий западной философской мысли. При всем значении для русского религиозно-философского Ренессанса и западных, и славянофильских идей его подлинными духовными отцами были Ф. М. Достоевский и В. С. Соловьев. Идея Соловьева о возможности достижения единства русского православия и западной религии и культуры оказала воздействие на философские построения Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Л.И. Шестова и др.

Центральным пунктом философского творчества ряда оказавшихся в эмиграции русских философов стало понятие «русская идея», выдвинутое еще Соловьевым. Содержание этого многопланового понятия было глубоко рассмотрено Н. А. Бердяевым1. Оно включает в себя особенности русского средневекового сознания, вопрос о месте русского народа в мировой истории, споры западников и славянофилов, проблемы зарождения и развития русского социализма, нравственные искания русской классической литературы, русский религиозный Ренессанс начала XX в., культурно-этнические особенности русской нации и многое другое.

Богатство содержания и форм русской философии обусловили ее непреходящее значение не только для России, но и для Запада. Западная философия ассимилировала многие идеи русских философов-идеалистов, точно так же, как это произошло с достижениями русской музыки, балета, живописи, литературы. В западной философии часто воспроизводились философские построения В. Розанова, Н. Бердяева, Л. Шестова и других мыслителей. Их труды, несмотря на присущие им особенности своего времени, представляют непреходящий познавательный интерес.

Василий Васильевич Розанов (1856—1919), был в высшей степени оригинальным философом, обладавшим большим литературным талантом. По мнению М. Горького, Розанов был гениальным человеком, замечательным мыслителем и превосходным писателем.

В. Розанов родился в 1856 г. в г. Ветлуге — уездном городке Костромской губернии, в семье бедного учителя, и сам в течение многих лет преподавал историю и географию в провинциальных городах. Но эта работа не слишком его привлекала. Весь свой досуг Розанов отдавал работе над большим философским сочинением «О понимании». В 1886 г. работа была опубликована и осталась бы совсем незамеченной, если бы не обратила на себя внимание известного философа и публициста Н. Н. Страхова, который оценил талант Розанова и устроил его в Петербурге. Начался период наибольшей творческой активности и быстрого роста популярности Розанова. Одно за другим выходят его самые известные произведения, принесшие ему громкую славу: «Около церковных стен» (1906), «Люди лунного света (1911), «Опавшие листья» (1913), знаменитое «Уединенное» (1916), сравнимое с «Исповедью»

Ж.-Ж. Руссо по духовной обнаженности и глубокой искренности. Последнее произведение Розанова — «Апокалипсис нашего времени», в котором отразились его растерянность, боль и неприятие революции, написано перед самой смертью и издано посмертно. Умер он в 1919 г. в Сергиеве-Посаде, где через семьдесят лет ему был установлен памятник.

В своих основных произведениях Розанов предстает перед нами прежде всего как религиозный мыслитель. Он был глубоко верующим человеком. Бог для него безусловно существует. «В конце всех вещей — Бог. И в начале вещей — Бог. Он — все. Корень всего», — писал он в «Опавших листьях». Хотя он резко критиковал христианскую религию и церковь, его критика была формой богоискательства.

Критикуя христианство, Розанов указывал на преобладание в нем аскетических мотивов. Христианство иногда представляется ему столь же черным, как и цвет монашеской рясы, а сами христиане — сумеречными людьми, людьми «лунного света».

Однако в острых критических выступлениях Розанова на тему религии явно ощущалось, что любви здесь никак не меньше, чем отрицания. Так горячо спорят только о предмете очень близком. Критикуя религию, он тем не менее испытывал неодолимое тяготение к ней, не мыслил себя без бога и молитвы. «Без молитвы, — писал он, — совершенно нельзя жить. Без молитвы — безумие и ужас»1.

Он верил в Бога на уровне интуиции, подсознания. Редко кто находил такие слова для восхваления христианской веры, как Розанов:

Иисус, действительно, прекраснее всего в мире… Когда он появился, то как Солнце затмил собою звезды. Звезды — это наука, искусство, семья.

Проблема сравнительной ценности науки и религии, разума и веры была для него решенной однозначно в пользу религии и веры.

Однако, как тонко заметил один из наиболее вдумчивых исследователей творчества Розанова, сложность его позиции связана с тем, что, мистически принимая Бога сердцем, он не мог столь же прочно принять его рассудком2.

Онтологические проблемы тесно связывались у Розанова с другой волновавшей его темой — темой человека, антропологической проблематикой. В понимании сущности человека он отстаивал представления о единстве божественного и природного начал духа и плоти человека.

Особенность его подхода к этой традиционной в философии теме состояла в том, что ярчайшим воплощением человеческой сущности он считал половую любовь — высший синтез души и тела. Философ утверждал простую в своей основе мысль: половая любовь всегда одухотворена, ибо она от Бога, а дух всегда связан с полом. Половая жизнь, убеждал Розанов, не есть нечто постыдное, запретное, а есть мистическая основа жизни человека, семьи, общества.

Глубокое проникновение в тайны пола является, по-видимому, самым ценным вкладом Розанова в историю философской мысли.

По той большой роли, которую Розанов отводит половой жизни, он явно близок основоположнику психоанализа, своему современнику 3. Фрейду. Но во взглядах этих двух мыслителей есть не только общность, но и существенные различия. Если 3. Фрейд склонен к атеизму, то В. Розанов — глубоко верующий человек. Если, по мнению Фрейда, в сексуальных влечениях проявляется нередко опасное, темное, разрушительное начало в человеке, то для Розанова половое влечение — воплощение светлых, положительных начал, мистическая основа, из которой вырастает личность и через которую человек связан с Богом.

Постоянные размышления о вере, о человеческой любви естественно подводят Розанова к третьей его основной теме — теме Родины, России. Тема судеб России — одна из главных связующих нитей его творчества. Розанов — очень русский писатель, настолько русский, что зарубежная литература, политика для него почти не существуют. Но его позиция — не узкий национализм. Просто, по Розанову, истоки всякого гуманизма — в сердечной привязанности ко всему родному, к стране, к семье, где вырос. Отсюда реальный путь к единой семье «всечеловечества».

С большой любовью относясь к своему народу, В. В. Розанов в то же время резко выступал против темных саморазрушительных сил в русской натуре. Главными причинами этой тяжелой духовной болезни он считал «ложный пафос общественности» в сочетании с традиционной русской ленью, нежеланием делать регулярную работу, нигилизм.

Нигилизм и революция были для Розанова однопорядковыми явлениями. В революции он видел лишь разрушение национальной жизни, «конец России», поэтому он не принял ее. Не верил он и в плодотворность социализма.

Но, что бы ни творилось в России, он неизменно любил ее страстной, преданной любовью, он верил в ее будущее.

Николай Александрович Бердяев (1874—1948) был самой яркой личностью в русской философии XX в.

Для Запада, где он прожил значительную часть своей жизни, он стал главным выразителем духа русского религиозного Ренессанса. Вместе с тем позднее творчество Бердяева выходит уже за пределы Ренессанса и представляет собой самостоятельную ценность.

Родился он в 1874 г. в Киевской губернии. Не пожелав продолжить традиционную для его семьи военную карьеру, он поступил в Киевский университет. Но закончить его не удалось, так как вскоре он был сослан в Вологду за участие в деятельности социалистического кружка. Это, однако, не помешало ему стать одним из самых высокообразованных людей своего времени.

Бердяев обладал исключительным даром синтеза различных философских идей. Его творчество — результат самых разнообразных влияний: Достоевского, Вл. Соловьева, Канта, Шопенгауэра, Маркса, средневековых мистиков. Постоянное внимание к чужим идеям сочеталось с таким даром синтеза, что в его творчестве чужие идеи, будучи переварены в собственном котле, принимали особый «бердяевский» оттенок.

Духовная биография Бердяева началась с его раннего увлечения марксизмом. Но это увлечение было недолгим. Под влиянием углубленного чтения Достоевского и Соловьева он проходит типичную для многих философов Ренессанса эволюцию от марксизма к идеализму и далее — к православию.

После возвращения из ссылки он принимает активное участие в проходивших в Петербурге религиозно-философских собраниях и скоро выдвигается в первые ряды деятелей Ренессанса. Наиболее полно свою религиозно-философскую позицию он изложил в одной из лучших своих книг — «Смысл творчества» (1916).

Его философия является подлинным гимном человеку, ярким выражением абсолютного поклонения ему. По мнению философа, человек является абсолютным центром не только данной замкнутой планетной системы, но и центром всего бытия. Идее личности, считает он, должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании.

По Бердяеву, человек в его творческой деятельности как бы дополняет божественную жизнь. Личность не только сопоставима с Богом, но имеет еще и безусловный приоритет перед обществом. Она представляет собой большую ценность, чем общество, нация, государство.

Рассматривая человеческую личность в качестве высшей ценности, Бердяев по праву считал свою философию антропоцентристской, или персоналистской. Не без основания его также относят к числу ведущих представителей одного из основных направлений в современной западной философии — экзистенциализма, или философии человеческого существования.

В своей этической теории и концепции личности Бердяев подходит к построению и своей историософии, т. е. к своему пониманию исторического процесса и характера социальной жизни.

Исторический процесс для него — сфера иррационального, непостижимого, зачатого в недрах первичного хаоса, изначального небытия. Его восприятие истории проникнуто настроениями трагичности, неразрешимости противоречий, предчувствия близости неизбежного конца, возвращения истории к первоначальному хаосу.

Во всей всемирной истории наиболее позитивно философ оценивает период Средневековья. Поистине великим достижением этого периода является то, что иррационалистическая природа человека была уравновешена дисциплиной рыцарей и монастырей. Благодаря средневековой религии человек вырвался из природного хаоса.

Но, начиная с эпохи Возрождения, он также стал отрешаться и от Бога, началось отпадение человека от религии и от подлинного гуманизма.

Анализ предшествующих этапов исторического развития помогает понять характер современной эпохи, ее противоречии. Истоки кризиса современной цивилизации, по мнению Бердяева, состоят в том, что человечество отвернулось от Бога ради мечты о величии человека. Человечество вместо истинной духовной культуры стало создавать механическую культуру, самая устремленность которой антирелигиозна и античеловечна.

Выход из глубокого кризиса, в котором оказалась Россия и вся современная цивилизация, виделся мыслителю в возврате на новом, высшем уровне к «вечной правде христианства».

www.ronl.ru

Смотрите также

..:::Новинки:::..

Windows Commander 5.11 Свежая версия.

Новая версия
IrfanView 3.75 (рус)

Обновление текстового редактора TextEd, уже 1.75a

System mechanic 3.7f
Новая версия

Обновление плагинов для WC, смотрим :-)

Весь Winamp
Посетите новый сайт.

WinRaR 3.00
Релиз уже здесь

PowerDesk 4.0 free
Просто - напросто сильный upgrade проводника.

..:::Счетчики:::..