Человек, взятый в отдельности, а также рассматриваемый в родовой и социальной совокупности, есть проблема. Именно поэтому, сколько людей, столько и проблем. Эта истина относится к числу вечных, чем не преминули воспользоваться разного рода диктатуры и мизантропы, исходившие из того, что раз нет человека, нет и связанных с его существованием проблем. И губи-ли людей поодиночке и миллионами. А философы-гуманисты и романтики всех времён прославляли человека и человечность.

В человеке остаётся невероятно много скрытого, таинственного.

Он – головокружительной сложности кроссворд, загадка из загадок. Его действия зачастую не поддаются рациональному истолкованию и адекватной оценке, по крайней мере, с помощью существующей теории и методологии. Сократовский призыв “Познай самого себя” в полной мере и не реализован, несмотря на все достижения философии (в том числе логики и этики), биологии, медицины, психологии и других наук. Есть учёные, полагающие, что проблема человека вообще неразрешима. Скорее прав был Ф. М. Достоевский: “Человек есть тайна. Её надо разгадать, и ежели будешь разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время...”

Так кто же он, человек? В чём его сущность? Действительно ли она непознаваема как “вещь в себе” (Кант) и универсальна как “мера всех вещей” (Протагор)? Что есть биологическая и социальная природа человека? Каковы его эволюционные истоки и жизненные силы, социальные идеалы и система ценностей? Где искать и как измерить подлинное богатство личности? Свободен ли человек от самого себя? Достижима ли гармония внутри человека и вне его?

Вопросов всегда больше, чем ответов. Проблематика философской антропологии актуализируется всем ходом развития современного человека и социоприродной среды его обитания.

Глава 1. Философское понимание сущности человека

Сущность человека – это путь творчества, самопожертвования, интен-сивного самосознания.

В христианском мироощущении человеческая сущность – это образ Божий. Э. Фромм выражает сущность человека в понятии бытия в противо-положность обладанию.

Для К. Маркса сущность человека – это универсальное отношение к миру, способность быть «всем».

Для Ортеги-и-Гассета сущность человека – это постоянный риск, опасность, постоянное выхождение за пределы себя, способность человека к трансцендированию, к разрушению устойчивого образа «я», это не «вещное» бытие. Вещь всегда тождественна сама себе. Человек не может стать кем угодно. «Человеку естественно хотеть быть лучше и больше, — писал Вл. Соловьев, — чем он есть в действительности, ему естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека. Если он взаправду этого хочет, то и может, а если может, то и должен. Но не есть ли это бессмыслица – быть лучше, выше, больше своей действительности? Да, это бессмыслица для животного, так как для него действительность есть то, что его делает и им владеет; но человек, хотя тоже есть произведение уже данной, прежде него существовавшей действительности, вместе с тем может воздействовать на нее изнутри, и, следовательно, эта его действительность есть так или иначе, в той или другой мере то, что он сам делает…».

Итак, сущность человека – это результат его свободного выбора из двух возможностей, которые предоставлены ему его собственным существо-ванием, его «природой». Можно ли сказать, что в каждом индивиде присут-ствует человеческая сущность? Думается, это некорректное выражение. Признав правомерным этот вопрос, мы будем вынуждены ответить и на другой: можно ли сказать, что в одном индивиде «больше человека», а в другом – меньше? «Сущность человека» — это понятие из мира должного, это притягательный образ сверхчеловека, это образ Божий. Даже Марксово, казалось бы, вполне приземленное определение сущности человека как сово-купности человеческих отношений («Тезисы о Фейербахе»), при вниматель-ном рассмотрении обнаруживает идеальную нормативность, недоступность для полного и окончательного воплощения.

Как отдельный человек может воплотить в своей конечной жизни прос-тоту и монолитность жизни в первобытной общине, иерархизированность взаимоотношений сословного общества, динамичность капиталистических отношений, дух сотрудничества социализма? Из всех земных существ, заметил Вл. Соловьев, один человек способен критически оценить сам спо-соб своего бытия, как не соответствующий тому, что должно быть. Сущность человека, соответственно, это тот «образ человеческий», который может стать ценностным ориентиром индивида, свободно совершающего свой жиз-ненный выбор.

Сущность человека – это не совокупность определенных качеств, которыми определенный индивид может завладеть навсегда.

Свобода, следовательно, свободное действие является тем мостиком, который соединяет изначальную конфликтность человеческой природы, су-ществования человека и его сущность.

Свобода, свободное действие – это самодетерминированность, самооп-ределение, способность быть и оставаться причиной самого себя. Попытка представить абсолютно свободное, ничем и никем не определяемое действие сталкивается с парадоксами. Даже если мы говорим о Творце мира, то свободно созданный в акте «творчества» из «ничего» мир превращается в «обстоятельства». В нечто внешнее, с чем надо считаться.

Когда же речь идет о человеке, то его жизнь неотделима от внешних обстоятельств. Но эти обстоятельства разнообразны, они представляют раз-личные возможности действия человеку, который совершает выбор. За совер-шением конкретного поступка, за выбором конкретного способа действий стоит выбор, истоки которого коренятся в самой человеческой природе, — выбор ценностных ориентиров, смысла, направленности всей жизни в целом. «Мы свободны по принуждению», — писал Ортега-и-Гассет.

Таким образом, помимо первого понимания свободы как самодетерми-нированности существует и второе понимание свободы как способности к выбору одного из двух типов детерминации. Или человек подчиняется «голо-су природы», голосу собственных страстей, желаний, голосу инстинкта само-сохранения, или решается идти по пути детерминированности себя чем-то, находящимся за пределами природного и социального мира, — высшими ценностями истины, добра, красоты, по пути «сверхчеловеческого», транс-цендентного.

Э. Фромм считает, что такая форма свободы – это необходимый проме-жуточный этап становления человека. «Наилучший» и «наихудший» из лю-дей не стоят перед выбором, они уже выбрали: один – добро, другой – зло. Выбор существует для незрелого человека, для «среднего», для того, кто еще колеблется.

Детерминация трансцендентным, сверхчеловеческим требует постоян-ного самостоятельного усилия, это особый тип детерминации, устанавливае-мый для себя самим человеком и не зависящий от внешних обстоятельств. Это телеологическая детерминация, подчиняющаяся цели, избранной челове-ком, а не закону причинности. Что же это, как не свобода в самом полном, первоначальном смысле слова, только приправленная трагизмом постоянного напоминания об ограниченности человеческой природы. Это не божествен-ная легкость, но невыносимая тяжесть свободы, понимаемая как необходи-мость себя, необходимость быть человеком, «невластным богом» в условиях не мною созданных и не подчиняющихся мне обстоятельств.

Другими словами, третий смысл свободы – это необходимость для человека, который уже встал на путь следования «образу человеческому», постоянно, сознательно выбирать только добро, истину; это сознательное усилие по поддержанию в себе человеческого. Свобода принимает форму высшей ценности человеческого бытия, воплощение которой в жизнь стано-вится основной целью человека – смыслом его жизни.

Существует еще один, четвертый смысл свободы, это свобода как авто-рство, свобода, как бы принявшая в себя выбор со всеми его последствиями в материальном мире и проявляющаяся тем самым как ответственность.

Свободный человек – автор самого себя, он «ставит подпись» под каждым своим поступком.

На первый взгляд кажется, что есть еще один способ бытия свободы – свобода недеяния, свобода не выбирать вообще, навеки остаться с «поднятой ногой» для шага в будущее, который никогда не будет сделан. Такой «вечный Обломов» играет возможностями, он хочет быть всем, не рискуя ничем. Человек становится рабом собственного воображения. Внешний мир как абсолютная отрицательность для такого Обломова целиком определяет его поведение. Свобода оказывается утраченной прежде, чем была осознана.

Человек может пойти и по иному пути. Он постоянно выбирает, но между «частыми» возможностями, он избегает выбора, который определил бы его собственную жизненную сверхзадачу. Человек в данном случае превращает свою жизнь в серию эпизодов, он не хочет проявить «ответст-венную свободу» следования по собственному пути, он уходит от основного выбора – выбора смысла собственной жизни.

Не менее пагубно для человека и существование «псевдовыбора», когда какое-то жизненно важное решение человек принимает, слепо следуя традиции, общественному мнению.

Свобода, таким образом, тесно связана с осознанием противоречивос-ти, лежащей в основе человеческой природы; с невозможностью уклонится от выбора как «жизненного» разрешения этого противоречия; с постоянными усилиями по поддержанию в себе человеческой сущности. Свобода неотде-лима от сущности человека. «Истинная свобода, — писал русский философ С.А. Левицкий, — есть не безответственная игра возможностями, а осуществ-ление своих неповторимых возможностей, отягощенное ответственностью».

Глава 2. Общественная природа человека

Понятие природы человека – предельно широкое, с его помощью мож-но описать не только величие и силу человека, но и его слабость, ограни-ченность.

Природа человека – это уникальное в своей противоречивости единст-во материального и духовного, природного и социального. Однако с помо-щью этого понятия мы можем лишь увидеть трагическую противоречивость «человеческого, слишком человеческого» бытия. Доминирующее начало в человеке, перспективы человека остаются для нас скрытыми.

Природа человека – это та ситуация, в которой находится каждый человек, это его «стартовые условия». Сам М. Шелер, как и другие предста-вители философской антропологии (М. Ландманн, А. Гелен и другие), скло-няется к признанию телесно-духовной природы человека. Человек не может «выпрыгнуть» за пределы своей телесной организации, «забыть» о ней. В понятии природы человека отсутствует нормативность, оно характеризует человека с точки зрения «сущего».

Человек способен осознать противоречивость своей природы, понять, что он принадлежит к конфликтующим мирам – миру свободы и миру необ-ходимости. Человек, как писал Э. Фромм, находится и внутри, и вне приро-ды, он «впервые является жизнью, которая осознает самое себя». Человек не чувствует себя дома ни в одном из миров, он – и зверь, и ангел, и тело, и душа. Осознание собственной конфликтности делает его одиноким и полным страха. По словам испанского философа Х.Ортеги-и-Гассета, человек – это «воплощенная проблема, сплошная и весьма рискованная авантюра…».

Из всех существ во вселенной человек единственный, кто не уверен, что он такое. Человек может перестать быть человечным, но он, даже посту-пая жестоко, делает это по-человечески. Человечность – это нравственная характеристика человека, она отличается от понятия человеческого.

Человеческое – это жизнь, данная вместе с ее осознанием. Из всех живых существ, писал русский философ Вл. Соловьев, только человек осоз-нает, что он смертен.

Итак, природа человека – это противоречие, имманентное (то есть внутренне присущее) человеческому бытию. Но природа человека предпо-лагает также осознание этого противоречия как собственного внутреннего конфликта и стремление его преодолеть. По мнению Э. Фромма, это не теоретическое стремление, это потребность преодолеть одиночество, часто – ценой отказа от одной стороны своей «природы».

Ответов на вопрос, кто я, может быть множество, но все они сводятся к двум, считает Фромм. Один ответ – «регрессивный», он предполагает возврат к животной жизни, к предкам, к природе, погружение в первичную коллек-тивность. Человек стремится стряхнуть с себя все, что мешает ему в этом стремлении, — язык, культуру, самосознание, право. Философия предлагает человеку различные варианты регрессивного ответа: это и натуралистическая «идея человека», и прагматистский ее вариант, и торжество «дионисийского человека» Ф. Ницше.

Явное или неявное следование тому или иному пониманию человечес-кой природы приводит к построению существенно разных философских концепций человека. В философской антропологии раннего Маркса были заложены идеи всецелосоциальной природы человека. Настаивая вслед за Фейербахом на том, что человек есть природное существо, Маркс подчер-кивает, что предметный мир – это мир созданных предшествующими поколе-ниями общественных предметов, который, одновременно, является раскры-той книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед ним человеческой психологией. Осваивая эту книгу, человек и становится человеком. Даже пять внешних органов чувств – продукт всей предшест-вующей всемирной истории. Человек есть общественное существо и всякое проявление его жизни, представляет собой утверждение общественной жиз-ни. В дальнейшем эти положения были заострены.

В шестом тезисе о Фейербахе говорится: сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду, своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений. Иначе говоря, сущность распо-лагается «во вне» человека, в обществе, «совокупности всех общественных отношений». Это истолкование природы человека как всецело общественной имеет ряд следствий. Первое следствие: изучая конкретные общественные отношения, мы изучаем тем самым «живых личностей» (Ленин). Второе следствие: общество развивается неизмеримо быстрее, чем природа, человек никакой мерой не ограничен и находится в непрерывном процессе станов-ления (Маркс). Третье следствие: радикально изменив общественные отно-шения можно кардинально преобразовать природу человека, создать прин-ципиально новых людей.

Такой подход в сочетании с концепцией истории как смены общест-венно-экономических формаций, в которой «связь времен» осуществляется почти исключительно через развитие производственных сил, позволил сделать ряд крупных открытий в области изучения человека и общества, но в то же время таил в себе возможность вульгарного социологизма и исто-рического релятивизма.

Из иного понимания природы человека исходит психоанализ. Согласно классической парадигме Нового времени человек есть сознательное сущест-во, абсолютно прозрачное для самого себя. В любое время человек может выяснить источники, механизмы, побудительные мотивы своих решений и действий. Классический психоанализ, созданный З. Фрейдом, открыл, что сознание и психику человека нельзя отождествлять и что такое отождеств-ление есть не более иллюзия интроспекции, самонаблюдения человека. Помимо сознания человеческая психика содержит и бессознательное.

О бессознательном знали и раньше, но рассматривали его только как ослабленное сознание, как то, что находится на периферии сознания и в любой момент может быть подвергнуто сознательному рассмотрению. Фрейд же открыл принципиально иной вид бессознательного, которое не охваты-вается сознанием и в то же время определяет его, а следовательно поведение, деятельность, по сути, всю жизнь человека. Как писал Фрейд, человек не хозяин в своем доме. Бессознательное не порождается бытием, но само есть бытие. Это принципиально новая реальность со своими специфическими формами функционирования, со своим специфическим языком, отличным от языка сознания, наконец, со своими своеобразными методами познания.

Согласно психоанализу, не внешние раздражения, а влечения, исхо-дящие изнутри, определяют по большей части, направленность человечес-кого развития и являются его двигателем. Главным среди влечений является сексуальное влечение (либидо).

Бессознательное – это кипящий котел, содержание которого рвется наружу с целью получить моторную разрядку. Само оно имеет сложный состав и складывается из унаследованных психических образований, анало-гичных инстинкту животных, из всего того, что было вытеснено из сознания в течении жизни. Присутствие бессознательного определяет несколько структур внутреннего мира человека.

Одна из них – это бессознательное, подсознательное. Другая – «Оно», «Я», «Сверх-Я» или бессознательное сознание – дистанция, сосредотачиваю-щая в себе императивы долженствования и социокультурные запреты. В области бессознательного господствует жесткий детерминизм, нет свободы воли, нет ничего произвольного, недетерминированного. Психика подчи-няется двум принципам: реальности и наслаждения. Принципом реальности руководствуется сознание. Принципом наслаждения – бессознательное.

Глава 3. Сущность проблемы человека в философии. Решение различными философскими направлениями

Философия-сфера знания, которая облачено в определенные человечес-кие ценности. Философию интересует мир человеческий, вопросы крутятся вокруг смысла бытия человека в этом мире. Человек-субъект, который спосо-бен к изменению вещного мира и самого себя. Представление о человеке постоянно меняется.

В античной философии — образ космоцентричного человека отрыл для европейцев душу, но это понимание человеческой души отличалось от вос-точного понимания. Душой обладают животные, растения, душа пронизы-вает тело, поэтому в понимании древних греков человек мыслит всем телом-«в здоровом теле-здоровый дух»; поэтому древние греки большое значение уделяли тренировке тела.

В дальнейшем понимание души менялось. Платон определял человека, как воплощение бессмертной души. Аристотель: человек-политическое жи-вотное (социальная компонента человека). В средневековой философии: образ человека- теоцентричный, человек верит в Бога, человек раб божий, земной мир-момент движения к Богу, заботиться нужно о душе. Фома Аквинский: человек-актер божественных трагедий и комедий. Воля выше интеллекта, выше разума человека- А. Августин. Фома Аквинский: в чело-веке нет субстанционной основы, кроме разумной души. Человек не может самостоятельно получать знания и открываются в откровениях.

Деятели эпохи возрождения воспевали гармонию души и тела.

Человек — венец природы, создан по образу и подобию Божию. Макиавелли: желания человека ненасытны, природа наделила человека жела-нием ко всему стремиться, а фортуна благосклонна не ко всем. М. Монтень: все особенности человека отличаются воспитанием, потому что душа сапож-ника и душа монарха от рождения одинаковы.

Изменяется отношение к душе и в эпоху нового времени-механисти-ческий подход к душе человека. Человек-это машина, которая будучи при-ведена в движение чувственными ощущениями должна совершить то, что она совершает. Гольбах: все несчастья человека от незнания законов природы, всё, что в природе происходит за счет сил инерции движения и отталкивания в душе приобретает косность, любовное влечение и т.д. антро-поцентричный образ человека, Бог смещается на границу сознания. Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Что такое человек? Философия должна определить сущность человека. Первоначально, человек-предмет сам по себе, предмет на который направлена сила извне. В Новое время выдвигались мысли о том, что человеком человек становится.

Проблема становления человека в условиях развития — проблема антро-посоциогенеза. Многие философы высказывали сомнение в разумности чело-века. В человеке сильно животное начало. Ницше: человек не только творец, но и тварь, чтобы уничтожить тварь нужно освободиться от морали, выдви-гающей идеи человека-бога. Н. Бердяев: человек-существо, подчиненное сверхчеловеческому началу, которое нельзя охватить разумом, присутствует творческое начало-человек должен стремиться к Богу через творчество.

Проблема человека — есть основная проблема философии. Человек может начать философствовать только с познания самого себя. Человек так и остался для себя загадкой. Платон: человек-животное двуногое, беспёрое. Человек является неким существом, а все существа делятся на диких и ручных. Человек- ручное животное.

Человек-существо умеющее изготавливать и употреблять орудия труда, но есть такие, которые за всю свою жизнь не изготовили ни одного орудия труда.

Человек — Номо sapiens, человек-существо социальное. Каждый человек уникален — он то, что сам из себя делает. Проблема определяется природой человека, рассматриваемой в рамках философской антропологии. В институ-те человека открыто около 50 направлений изучения человека. Природу человека не определили.

Классификация:

. Субъективистский подход: человек — его внутренний субъективный мир.

. Объективный подход: Человек-носитель внешних объективных условий существования.

. Синтезированный подход: субъективный и объективный.

1. Понятия «природа» и «сущность» человека некоторые понимали как синонимы, другие — нет. Сущность то, что делает человека человеком: разум, мораль, нравственность и т. д. Атеисты (Камю, Сатр) считают, что у человека нет природы, человек-существо, которое в момент появления не имеет сущ-ности, человек существует настолько, насколько себя ощущает. Представители религиозного крыла, Хайдегер и Ясперс, считают, что сущность человека не может существовать без понятия Бога.

Человек-создатель культуры. Сущность человека проявляется тогда, когда он представляет то, что он есть сам по себе. Проявить себя он может в пограничной ситуации: болезнь, борьба и т. д. Человек приобретает сущность только после смерти, до смерти говорить о сущности не имеет смысла.

2. Представители научного материализма и марксизма: бытие определяет сознание.

3. Его начало заложено в психоанализе З. Фрейда, который пытался синтезировать различные стороны человеческой жизни, психики.

Концепции антропосоциогенеза должны были объяснить, как сформи-ровались особенности человека, отличающее его от других животных. Биоло-гическая природа человека проявляется в том, что ему присущи инстинкты: самосохранения,…

Как человек приобрёл социальные признаки?

Активная вулканическая деятельность, изменение климата на Земле, космические явления-всё это в совокупности повлияло на человека, который приобрел 4 признака:

. Тело-приспособленное для прямохождения.

. Кисть-развитая для тонких манипуляций.

. Развитие головного мозга.

. Голая кожа.

Как появились эти признаки — загадка? 3,5-5 млн. лет назад австра-лопитек — только умел прямо ходить, питекантроп (1,5 млн. лет назад) — еще умел изготавливать орудия труда, неандерталец (150 тыс. лет назад) — еще и пользовался орудиями труда. Человек как существо ставшее (развившееся)-2 концепции:

Общая космологическая теория эволюции.

Синтетическая теория эволюции.

1. разработана в рамках синергетики. Человек сам является процессом эволюции социального мира.

2. человек продукт естественного отбора и мутаций. Возникновение человека связано с возникновением жизни.

В противовес существуют теории, которые связывают возникновение человека с божественным акт творения, т.е. для того, чтобы счастливым образом сложились все обстоятельства для возникновения человека нужно много времени, а времени существования Земли не достаточно.

Заключение

Проанализировав сущность человека, автор пришел к выводу, что философская антропология, как и другие антропологические дисциплины, никогда, по всей видимости, не приведут к окончательному, исчерпываю-щему раскрытию того, что есть человек, к разгадке его тайны.

Проблема человека — одна из самых важных для всей философии. Но особенно актуальна она в переломные периоды развития истории, когда наиболее остро встает вопрос о смысле и цели существования не только отдельного индивида, но и всего общества. Именно такой период переживает отечественная история. Однако чтобы полнее осознать сегодняшнее состоя-ние философской антропологии, необходимо ознакомиться с историческим очерком ее развития и теми результатами, которые были достигнуты в рамках истории философии.

Однако не менее ясно и то, что каждый новый успех в решении задачи, обогащение знания о природе человека, её социальной, физической и духов-ной слагаемых будет усиливать наше желание быть Человеком, активно содействовать созданию условий, наиболее достойных имени Человека, его сокровенного содержания.

Философия человека – важнейшая составная часть складывающейся единой науки, целостного знания, представленного многочисленными спе-циальными науками. Каждая из них с разных сторон подходит к человеку, занимая в комплексном человековедении свою “нишу”. Философское учение о человеке выступает для частных наук, изучающих его, в качестве общей теории и методологии. Сама философия человека, естественно, включена в единую философскую науку – общую теорию обществоведения и приро-доведения.

Философия вносит неоценимый вклад в изучение человека, его сущностных характеристик, бытия и сознания.

Литература

Философия. Программа курса и методологические рекомендации для студентов гуманитарных факультетов. М., 1996.

Мир философии: книга для чтения.(в 2-х ч.) 1991.

Журнал “Свободная мысль”. Статья “Познание человека: комплексный подход”. Борзенков В., Фролов И. №5. 1998.

Социально-политический журнал. Статья “Человек как объект философского знания”. Миголатьев А.А. №2,3. 1998.

Журнал “Вестник Московского Университета”. Статья. №2,3. 1998.

“Человек в зеркале философии”. Рачков П.А. 2008.

www.ronl.ru

Реферат - Проблема человека в философии 6

План

Введение…………………………………………………………………………..3

Глава 1. Философское понимание сущности человека………………………...4

Глава 2. Общественная природа человека………………………………………8

Заключение………………………………………………………………………16

Литература……………………………………………………………………….17

Введение

В человеке остаётся невероятно много скрытого, таинственного.

Глава 1. Философское понимание сущности человека

Сущность человека – это путь творчества, самопожертвования, интен-сивного самосознания.

Для К. Маркса сущность человека – это универсальное отношение к миру, способность быть «всем».

Свободный человек – автор самого себя, он «ставит подпись» под каждым своим поступком.

Глава 2. Общественная природа человека

Глава 3. Сущность проблемы человека в философии. Решение различными философскими направлениями

Деятели эпохи возрождения воспевали гармонию души и тела.

Классификация:

. Субъективистский подход: человек — его внутренний субъективный мир.

. Объективный подход: Человек-носитель внешних объективных условий существования.

. Синтезированный подход: субъективный и объективный.

2. Представители научного материализма и марксизма: бытие определяет сознание.

Как человек приобрёл социальные признаки?

. Тело-приспособленное для прямохождения.

. Кисть-развитая для тонких манипуляций.

. Развитие головного мозга.

. Голая кожа.

Общая космологическая теория эволюции.

Синтетическая теория эволюции.

1. разработана в рамках синергетики. Человек сам является процессом эволюции социального мира.

2. человек продукт естественного отбора и мутаций. Возникновение человека связано с возникновением жизни.

Заключение

Философия вносит неоценимый вклад в изучение человека, его сущностных характеристик, бытия и сознания.

Литература

Философия. Программа курса и методологические рекомендации для студентов гуманитарных факультетов. М., 1996.

Мир философии: книга для чтения.(в 2-х ч.) 1991.

Журнал “Свободная мысль”. Статья “Познание человека: комплексный подход”. Борзенков В., Фролов И. №5. 1998.

Социально-политический журнал. Статья “Человек как объект философского знания”. Миголатьев А.А. №2,3. 1998.

Журнал “Вестник Московского Университета”. Статья. №2,3. 1998.

“Человек в зеркале философии”. Рачков П.А. 2008.

www.ronl.ru

Реферат - Проблема человека в философии

Содержание

Проблема человека в истории философской мысли. 2

Проблема антропосоциогенеза. 7

Взаимоотношение биологического и социального в человеке. 11

Космос и будущее человека. 14

Литература. 18

Проблема человека в истории философской мысли

Снезапамятных времен человек был объектом философских размышлений. Об этомговорят древнейшие источники индийской и китайской философии, тем более источникифилософии античной Греции. Именно здесь был сформулирован широко известныйпризыв: “Человек, познай себя, и ты познаешь Вселенную и Богов! ”. В немотразилась вся сложность и глубина проблемы человека. Познав себя, человекобретает свободу; перед ним открываются тайны Вселенной, и он становитсявровень с Богами.

Но этого ещене произошло, несмотря на то, что прошли тысячелетия истории. Человек был иостается загадкой для самого себя. Есть основания утверждать, что проблемачеловека, как и всякая, подлинно философская проблема, представляет собойоткрытую и незавершенную проблему, которую нам надо только разрешать, но ненадо решить окончательно. Кантовский вопрос: “Что такое человек? ” остаетсяпо-прежнему актуальным.

В историифилософской мысли известны различные к исследованию проблемы человека. Однифилософы пытались (и пытаются сейчас) открыть некую неизменную природу человека(его сущность). Они исходят при этом из мысли, что знание таковой позволитобъяснить происхождение мыслей и поступков людей и тем самым указать им“формулу счастья”. Но среди этих философов нет единства, ибо каждый из них вкачестве сущности видит то, что не видит другой, и таким образом здесь царитполная разноголосица. Другой подход к исследованию природы человека можно условноназвать историческим. Он опирается на изучение памятников материальной идуховной культуры далекого прошлого и позволяет представить человека какисторически развивающееся существо от низших его форм к высшим, т.е.современным. Стимул такому видению человека дала теория эволюции Ч. Дарвина.

Ещё одинподход объясняет природу человека влиянием на него культурных факторов иназывается культурологическим. Он в той или иной степени свойствен многимфилософам.

Рядисследователей отмечает очень важную сторону человеческой природы, а именно то,что в ходе исторического развития человек осуществляет саморазвитие, т.е. он“создает” самого себя. Он — творец не только самого себя, но и своейсобственной истории.

Такимобразом, человек историчен и преходящ во времени; он не рождается “разумным”, астановится им на протяжении всей жизни и истории человеческого рода.

Зa тpидцaть cтoлeтий paзвития филocoфcкoй мыcлитaк и нe yдaлocь oбъяcнить чeлoвeкa иcчepпывaющим oбpaзoм, иcxoдя из кaкoгo-тooднoгo кaчecтвa или cвoйcтвa. Фeнoмeн чeлoвeкa кaк бы ycкoльзaл oт aнaлизa,вceгдa кaзaлcя бoлee зaгaдoчным, чeм этo пpeдcтaвлялocь внaчaлe.

Для клaccичecкoй филocoфии aнтичнocти чeлoвeк ипpиpoдa пpeдcтaвлялиcь кaк eдинoe цeлoe. Чeлoвeк — этo opгaничecкaя чacть миpa,кocмoca. Oн пpeдcтaвляeт coбoй cвoeгo poдa микpoкocм, cлитый пpиpoдoй, являeтcякoпиeй Kocмoca.

Beличaйшeй зacлyгoй Coкpaтa (470-399 гг. до н. э)являeтся тo, чтo oн пepвым cpeди филocoфoв пocтaвил вoпpoc o кaчecтвeннoм,пpинципиaльнoм paзличии чeлoвeкa и пpиpoды, или, кaк чacтo roвopят филocoфы,cyбъeктa и oбъeктa. Пpичeм в cлoжнocти чeлoвeкa, eгo yникaльнocти, кopeннoмoтличии oт oкpyжaющeгo миpa oн yвидeл ocнoвaниe для тoгo, чтoбы имeннoчeлoвeкa, a нe пpиpoдy пocтaвить в цeнтp филocoфcкoго иccлeдoвaния.

Средневековаяфилософия — это христианская философия. Bкoнтeкcтe peлигиoзнoгo миpoвoззpeния, она yтвepждaет иcключитeльнyю poльчeлoвeкa cpeди твopeния Бoгa. Coглacнo xpиcтиaнcкoмy yчeнию, Бoг coтвopилчeлoвeкa нe вмecтe co вceми cyщecтвaми, a oтдeльнo, для нeгo был выдeлeнcпeциaльный дeнь твopeния. Xpиcтиaнcкиe филocoфы пoдчepкивaют ocoбoe пoлoжeниeчeлoвeкa в миpe. Ecли вce дpyгиe мaтepиaльныe cиcтeмы — лишь пpocтo твopeния,тo чeлoвeк — вeнeц твopeния. Oн являeтcя цeнтpoм Bceлeннoй и кoнeчнoй цeльютвopeния. Бoлee тoгo, oн cyщecтвo, гocпoдcтвyющee нa Зeмлe.

Cooтнoшeниe пpиpoды и блaгoдaти являeтcяцeнтpaльнoй тeмoй xpиcтиaнcкoй aнтpoполoгии — yчeния o чeлoвeкe.

Филocoфия Boзpoждeния coздaлa cвoю aнтpoпoлoгию,т. e. yчeниe o чeлoвeкe, eгo poли в нoвoй кapтинe миpa. Ecли цeнтpoмcpeднeвeкoвoгo миpoвoззpeния был Бoг, тo в эпoxy Boзpoждeния в цeнтpe внимaнияфилocoфcкoй мыcли, кaк и вo вpeмeнa pacцвeтa aнтичнocти, oкaзaлcя чeлoвeк.

Cмыcл чeлoвeчecкoй жизни cтaл видeтьcя нe впoдгoтoвкe к жизни пoтycтopoннeй, a в oбycтpoйcтвe ceгoдняшнeй, зeмнoй жизни,кoтopaя в Cpeднeвeкoвьe кaзaлacь гpexoвнoй. Зaдaчeй филocoфии cтaлo нeoбocнoвaниe пpoтивoпoлoжнocти дyxoвнoro и тeлecнoгo нaчaл в чeлoвeкe, apacкpытиe гapмoничecкoгo eдинcтвa вcex пpиcyщиx eмy физичecкиx и дyxoвныx кaчecтв.

Чeлoвeк-твopeц, гapмoничнo вoплoщaющий в ceбeдyxoвныe и тeлecныe кaчecтвa, cтaл пpeдмeтoм пoклoнeния и oбoжecтвлeния.

В Новое время появились первые признаки кризисаклассической концепции единства человека и природы, но, тем не менее, её продолжалиподдерживать многие мыслители. Суть классического понимания человека,господствовавшего в философии вплоть до 19-го века, состояла в признании егоединства, гармонии с природой, укорененности человека во Вселенной.

Однако уже с 17-го века отдельные мыслители сталивысказывать идеи, противоположные этой концепции. Хотя человек и связан сприродой, его взаимоотношения с ней далеки от гармонии, поскольку он обособленот неё, одинок в бескрайней Вселенной.

По мнению французских философов эпохи Просвещения(XVIII в) в мaтepиaльнoй cиcтeмe пpиpoды и чeлoвeк нe являeтcя иcключeниeм изoбщeгo пpaвилa. Taк, П. Гoльбax пиcaл, чтo "… чeлoвeк ecть чиcтoфизичecкoе cyщecтвo; дyxoвный чeлoвeк — этo тo жe caмoe физичecкoecyщecтвo". Жизнь, чeлoвeк, coзнaниe являетcя peзyльтaтoм длитeльнoгoпpoцecca эвoлюциoннoгo paзвития пpиpoды.

Eщe бoлee пpямoлинeeн был дpyгoй фpaнцyзcкиймыcлитeль Ж. Лaмeтpи, кoтopый в cвoeй книгe c xapaктepным нaзвaниeм«Чeлoвeк -мaшинa» (1747) yтвepждaл: «Чeлoвeчecкoe тeлo — этoзaвoдящaя caмa ceбя мaшинa. Бeз пищи дyшa изнeмoгaeт… и, нaкoнeц, изнypeннaя,yмиpaeт. Oнa нaпoминaeт тoгдa cвeчy, кoтopaя нa минyтy вcпыxивaeт, пpeждe чeмoкoнчaтeльнo пoтyхнyть».

Философскаяантропология как единая наука о человеке была создана усилиями ряда философовГермании, в частности М. Шелера, А. Гелена, Х. Плеснера, Э. Кассирера. Ониисходили из посылки о том, что “единая идея” человека, то есть наука о человекев полном смысле этого слова, возможна. Они полагали, что такая наука должнаопираться на данные частных наук — психологии, морфологии, физиологии чувств ит.д., но она должна выйти за их пределы, то есть иметь философский характер.

Великийнемецкий философ Иммануил Кант сформулировал в конце 18-го века четыре основныхвопроса, на которые необходимо дать ответ любому мыслителю, постигающемусущность человека и человечества:

Что я могузнать?

Что я должензнать?

На что ямогу надеяться?

Что такоечеловек?

Чeтвepтый вoпpoc Kaнтa кaк бы peзюмиpyeт пepвыeтpи, вбиpaя в ceбя вce ocнoвныe вoпpocы бытия и cyщecтвoвaния чeлoвeкa.Пoпpoбyeм пoдытoжить тo, к чeмy пpишлa филocoфия зa пoчти 3 тыcячи лeт cвoeгocyщecтвoвaния, oтвeчaя нa вoпpoc: чтo maкoe чeлoвeк?

Mapкcиcтcкaя филocoфия иcxoдит из пpeдпocылки oбyникaльнocти чeлoвeчecкoгo бытия. Oбocнoвaнию этoгo пoлoжeния cлyжитpaзвивaeмaя в paмкax этoй филocoфcкoй шкoлы кoнцeпции aнтpoпoгeнeзa, yчeниe ocoчeтaнии биoлoгичecкoй и coциaльнoй cyщнocти чeлoвeкa, тeopияпpeдмeтнo-пpaктичecкoй дeятeльнocти кaк oпpeдeляющeй фopмы взaимoдeйcтвиячeлoвeкa c oкpyжaющeй cpeдoй.

C тoчки зpeния мapкcизмa, чeлoвeк — этo пpeдeльнooбщee пoнятиe для oбoзнaчeния cyбъeктa иcтopичecкoй дeятeльнocти, пoзнaния иoбщeния. Пoнятиe «чeлoвeк» yпoтpeбляeтcя для xapaктepиcтики вceoбщиx,пpиcyщиx вceм людям кaчecтв и cпocoбнocтeй. Taким oбpaзoм пoнятиe«чeлoвeк» выpaжaeт цeлocтнocть чeлoвeчecкoгo cyщecтвa, eдинcтвo caмыxpaзличныx eгo жизнeнныx фyнкций и пpoявлeний. Иcпoльзyя пoнятиe«чeлoвeк», мapкcиcтcкaя филocoфия cтpeмитcя пoдчepкнyть, чтocyщecтвyeт тaкaя ocoбaя и иcтopичecки paзвивaющaяcя oбщнocть, кaк чeлoвeчecкийpoд, чeлoвeчecтвo, кoтopoe oтличaeтcя oт вcex иныx мaтepиaльныx cиcтeм тoлькoeмy пpиcyщим cпocoбoм жизнeдeятeльнocти.

Своеобразнуютрактовку проблемы сущности человека сделал русский философ Н. Бердяев(1874-1948). Филocoфия Бepдяeвa являeтcяпoдлинным гимнoм чeлoвeкy, яpким выpaжeниeм aбcoлютнoгo пoклoнeния eмy.

По мнeнию филоcoфa, чeлoвeк являeтcя aбcoлютнымцeнтpoм нe тoлькo дaннoй зaмкнyтoй плaнeтнoй cиcтeмы, нo и цeнтpoм вceгo бытия:«Bce внeшнee, пpeдмeтнoe, мaтepиaльнoe ecть лишь cимвoлизaция coвepшaющeгocяв глyбинe дyxa, в Чeлoвeкe». Идee личнocти, cчитaeт Бepдяeв, дoлжнoпpинaдлeжaть цeнтpaльнoe мecтo в нoвoм peлигиoзнoм coзнaнии.

Современная филocoфия видит cyщнocть чeлoвeкa в eдинcтвeпpиpoднoгo и coциaльнoгo. В eгo жизни oгpoмнoe знaчeниe имeют нe тoлькoпpиpoдныe, нo и выpaбoтaнныe в oбщecтвe кaчecтвa, пpeжде вceгo тaкиe, кaкyмeниe тpyдиться, иcпoльзyя paзнooбpaзныe opyдия, cпocoбнocть coблюдaть нopмы coциaльнoгoпoвeдeния, oбладaние чyвcтвoм пpeкpacнoгo, мyзыкaльным cлyxoм. Иными cлoвaми,вecьмa cвoeoбpaзным, yникaльным являeтcя вce чeлoвeчecкoe cyщecтвoвaниe.

Пoэтoмy oпpeдeлeния пpиpoды и cyщнocти чeлoвeкaнe иcxoдный пyнкт для филocoфии, a ee кoнeчнaя цeль. Бoлee тoгo, и пpиpoдy, иcyщнocть чeлoвeкa нeвoзмoжнo выpaзить в кaкoм-тo oднoм oпpeдeлeнии, дaжe caмoмшиpoкoм, ибo эти пoнятия выpaжaют кopeннoe и нeycтpaнимoe пpoтивopeчиeчeлoвeчecкoгo бытия.

Cyть eгo в двoйcтвeннocти чeлoвeкa, в принaдлeжнocтueгo к двyм мupaм oднoвpeмeннo — пpиpoдe и oбщecтвy, тeлy и дyxy. Чeлoвeк тaкили инaчe peшaeт этy пpoблeмy, кoтopyю мoжнo нaзвaть пpoблeмoй cyщecтвoвaния.

Человекбезмерно сложен и неисчерпаем. В этой множественности образов заключенатрудность расшифровки проблемы человека.

Проблема антропосоциогенеза[1]

Согласнообщепринятой эволюции род Homo появился в начале четвертичного периода внескольких разнообразных формах гоминид, возможно следовавших одна за другой,хотя, может быть, иногда сосуществовавших. Подобно своему предполагаемомупредку — австралопитеку гоминиды были крупными хищниками, не чуждымиканнибализма, и, следовательно, в биоценозах занимали верхнюю экологическуюнишу. К концу последнего оледенения все ветви этого рода вымерли, заисключением только одного вида — Homo sapiens, т.е. современного человека.

За истекшие17-20 тысячелетий климатические условия в разных районах менялись, но остаетсяфактом, что вид Homo sapiens, в отличие от других видов позвоночных, неограничился определенным ареалом, а сумел приспособиться к разнообразнымприродным условиям, что по праву ставит его на особое место в экологиипозвоночных.

Адаптацияшла по двум направлениям:

человекприспосабливался к новым природным условиям, менял свой способ хозяйства и,следовательно, вырабатывал новый стереотип поведения;

человекприспосабливал природу для себя, создавая вторичные, антропогенныегеобиоценозы, согласно отработанному стереотипу поведения.

Многиесторонники эволюционной теории, включая Ч. Дарвина, считают, что современныйчеловек продолжает подвергаться такому же естественному отбору, который преждедействовал на его предков[2]; другиесомневаются в этом, приводя следующие основания: «Постепенное ослаблениеборьбы за существование неминуемо вело к выходу человека из состава биоценоза.Этот медленно протекавший процесс привел к тому, что естественный отбор длянего сначала ослабел, а затем совсем прекратился…

Ноотсутствие естественного отбора было равносильно прекращению действия одного изфакторов эволюции… и биологическая эволюция человека должна была остановиться.Это произошло около 50 000 лет назад, когда оформился кроманьонец»[3].

Возникновениечеловеческого общества было первоначально естественной и необходимой реакциейданного конкретного биологического вида на довлеющие силы природы.

Как и другиебиологические виды, возникнув, вид Homo проходил природный тест на выживание.Поскольку предкам этого вида уже свойственен был коллективный образ жизни, вэтом аспекте в принципе ничего нового не произошло. В рамках общности животнойжизни личная активность, личная деятельность, личная защита в течениедлительного периода являлись существенным, порой главным условием простогофизиологического выживания человека, поскольку социальная среда была бедна посравнению с миром природы.

Но присущиечеловеку природные данные, в том числе и активность в мыслительной ипрактической деятельности, возрастание его как Homo sapiens, соответствующееэтому накопление опыта совместной деятельности — в отличие от совместногосуществования у животных — и усиление воздействия уже этого опыта на развитиесамого человека привело к существенным сдвигам в понимании роли и значениисоциума.

Человекстановится существом общественным, поскольку, как бы ни подвергали сомнениюодну из сущностных характеристик человека разумного как порождения социума,таковым он становится лишь в случае опосредования его природно-биологическойсущности социальной средой.

Общество — сложная, исторически развивающаяся целостная система. В отличие от природы, гдедействуют слепые, бессознательные силы, в обществе действуют люди, одаренныесознанием и волей, ставящие перед собой цели и добивающиеся их осуществления.На ряду с всеобщими в обществе действуют законы, отличные от законов эволюцииживой материи.

Общество — вшироком смысле совокупность исторически сложившихся форм совместнойдеятельности людей. Живут на свете разные люди. Они разрозненны, разъединены.Но сознание подсказывает им: надо жить сообща. Вещи в природе разделенысильнее, чем души. Единство человека с человеком основывается на взаимномпонимании, любви, совместном труде. Простейшие формы сообщества — стая, стадо ит.п. — можно наблюдать уже в животном мире. Но человек отличается от животныхтем, что он осознает потребность в совместной жизни. Так и рождается общество.

Становлениеобщества — длительный процесс, длившийся несколько миллионов лет изавершившийся несколько десятков тысяч лет назад. Что заставило людей вступитьв союз? Какая сила вынудила людей сплотиться? В истории социальной философииответов на этот вопрос множество. Например, Аристотель полагал, что обществосоздано для удовлетворения «социальных инстинктов».

Значительнуюпопулярность имеют так называемые теории общественного договора. Так, ТомасГоббс свою социальную доктрину начал с описания человека как такового. Человек,по его мнению, существо крайне эгоистическое. Но если люди таковы, как можнореализовать свои цели? Поэтому естественным состоянием человека стала войнавсех против всех. Однако в такой беспощадной войне вряд ли выживешь. Таквозникла идея общественного договора…

Идея оказаласьвесьма популярной. Ее развивал и Жан Жак Руссо. По его мнению, людипервоначально жили в условиях неограниченной свободы. Однако такая анархия ни кчему хорошему не приводила. Тогда люди молчаливо заключили общественныйдоговор, по которому они обязались гарантировать каждому при помощи всеобщейволи неотъемлемое право на личную жизнь и собственность. Так возниклогосударство.

В XIX в.философы стали резко критиковать «договорную теорию». Радикальноновый ответ на вопрос, как родилось общество, попытались дать Карл Маркс иФридрих Энгельс. Чтобы разъяснить феномен коллективной жизни, эти философыпрежде всего отказались от понимания человека как абстрактного изолированногоот хода истории одиночки.

Маркс иЭнгельс призывали не противопоставлять общество как абстракцию конкретномуиндивиду. Можно сказать так: идея общества заложена в самом человеке. Ведь онизначально — существо общественное. Первой предпосылкой человеческой истории,считали Маркс и Энгельс, является существование живых человеческих индивидов.Они живут не в одиночку. Поэтому общество есть продукт взаимодействия людей.Однако не сознание людей, готовых вступить в некий договор, создает общество, ацеленаправленная трудовая, производственная жизнь людей.

Разумеется,в этих рассуждениях немало ценного. Действительно, пока не было человека, немогло быть и речи об обществе. В то же время одиночки, социально оторванныедруг от друга люди, не могли бы создать общество. Оно органично сложилосьблагодаря совместной жизни людей, их активности, независимо от того, хотелиэтого люди или нет. Не может же человеческая деятельность осуществлятьсяавтономно, без других людей.

Решающимфактором возникновения общества стал труд. “Что же такое общество, какова бы нибыла его форма? — ставил вопрос Маркс и отвечал: — Продукт взаимодействиялюдей”.

В этомопределении указаны не только материальные носители и творцы общества — деятельные существа, люди, но и материальный процесс, приведший к егопоявлению, — их взаимодействие. Общество — не просто совокупность людей. В одноцелое их объединяет человеческая деятельность в различных ее видах, и преждевсего материально-производственная. На такой основе возникают общественныеотношения, в первую очередь производственные, служащие формой осуществленияэтой деятельности и закрепляемые в различных социальных институтах. Отражениемвсего этого служит общественное сознание, играющее активную роль в социальныхпроцессах.

Взаимоотношение биологического и социального вчеловеке

Чeлoвeк — yникaльнoe coздaниe Bceлeннoй. Ecлидaжe cчитaтьcя c гипoтeзoй o cyщecтвoвaнии «cнeжнoгo» чeлoвeкa илигyмaнoидoв — кocмичecкиx пpишeльцeв, тo нaдo пpизнaть, чтo вид Чeлoвeк paзyмный- нeпoвтopимoe твopeниe. Oн — пpoдyкт Пpиpoды, плoд биoлoгичecкoй эвoлюции. Hoчeлoвeк в cвoeй иcтopии в ocнoвнoм вышeл из-пoд дeйcтвия чиcтo биoлoгичecкиxзaкoнoмepнocтeй. Биoлoгичecкий «зaмoк» чeлoвeчecкoгo мoзгaoткpывaeтcя тoлькo «ключoм», нaxoдящимcя в oбщeнии людeй.

Человек не только природное существо,биологический индивидуум. Разумеется, своим происхождением,анатомо-физиологическими особенностями, биологическими закономерностями своегоорганизма человек связан с природой, является ее высшим продуктом. Однако самапо себе природа не наделяет человека ни одним из тех свойств, которые всегдапризнавались человеческими.

Не только сознание, речь, человеческие эмоции, нодаже способность прямохождения человек не получает от рождения, хотя всенеобходимые биологические предпосылки он наследует от родителей. Известныеслучаи «воспитания» детей среди зверей лишний раз показывают, чточеловек не может сформироваться вне общества. Длительное пребывание ребенка вчисто природной среде приводит к таким изменениям, что, даже вернувшись вобщество, он с громадным трудом превращается в человека.

Из царства животных человек выделился благодарятруду. Именно в процессе труда, в ходе изготовления и использования орудий дляпеределки внешнего мира он сформировал и развил свои человеческие способности исвойства, создал свой особый социальный мир, в котором он только и можетсуществовать.

Вбиологическом смысле индивид всегда в некотором отношении лишь средство длявида в целом, поскольку именно через приспособительную жизнедеятельностьиндивида, завершающуюся воспроизведением потомстве и смертью, вид обеспечиваетсвое существование как определенной формы жизни, длящейся в иных, чем дляиндивида, временных измерениях. Но если в биологическом смысле природастановится «равнодушной», «теряет интерес» к индивиду послезавершения им репродуктивного возраста, то для человеческого индивида, ставшеголичностью, уже не природа, в общество определяет меру и ценность его жизни. Икак раз три, где отступается природа, возрастает интерес общества, так какразвитие личности отдельного человека — цель и средство существования иразвитии человечества — и как вида Homo sapiens, и как социальной общности,носителя разума и культуры на Земле.

Крупныесдвиги в экономике и повседневной жизни людей, происшедшие за последниедесятилетия, настоятельно ставят вопрос о влиянии изменений условий жизни набиологические и психические особенности человека. Социальное развитие поотношению к биологии человека не всегда и не во всем приводит к благоприятнымрезультатам.

Биологическаяадаптация человека понимается в настоящее время предельно широко и не сводитсятолько к сохранению биологического гомеостаза, т.е. к достижению устойчивогоравновесия и само регуляции живого организма в изменяющихся условиях среды.Существуют также и активные формы поддержания гомеостаза через специфическичеловеческую деятельность — социальную и техническую. В итоге оказывается, чтодля человека адаптация охватывает широкий круг факторов биологического исоциального характера, причем последние подчиняют себе во многих случаяхпервые. Это ставит большие задачи и проблемы не только перед биологиейчеловека, но и перед социологией, психологией и педагогикой, теориейнравственного воспитания и научной организации труда.

Продлениечеловеческой жизни может ставиться как некоторая научная и социально осознаннаяцель, и тогда возникает вопрос: для чего это необходимо личности и обществу?

Так,согласно многим демографическим данным, эволюция продолжительности человеческойжизни происходила на протяжении истории человечества и происходит в наши дни,причем речь идет не о «чисто» биологическом времени, обусловленномгенетически (такого никогда не бывает у человека как личности, испытывающейдоминирующее влияние социальных фактов) но именно о социальнойпродолжительности жизни, где условия жизни и среда играют определяющую роль,существенно видоизменяя действие биологических факторов.

Учет этихфакторов, разных в разных социально-экономических системах, позволяет и сампроцесс социального старения человека подразделить на нормальное, когда онопроисходит естественно, по мере расходования резервов человеческого организма,и патологическое, при котором наблюдается негативное воздействие социальныхфакторов, детерминирующих естественно протекающие процессы старения. Поэтомупервой и основной задачей является свести до минимума причины, приводящие кпатологическому социальному старению, и эта задача совпадает с более общимисоциальными задачами по такому переустройству общества, которое обеспечивало бычеловеку нормальные человеческие условия существования, включая медицинскоеобслуживание.

Космос и будущее человека

Вфилософской и научно-популярной литературе сейчас много пишут о том, что снаступлением эры космоса открывается реальная возможность предотвратить вдалеком будущем неизбежный конец человеческой цивилизации.

Именно внашей стране начиная с середины прошлого века, зародилось, а в ХХ веке широкоразвернулось уникальное космическое направление научно-философской мысли. Средимножества ученых и мыслителей, отдавших дань этому направлению, мы должны впервую очередь выделить Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского и В.И. Вернадского.

Человек длярусских космистов — существо еще промежуточное, находящееся в процессе роста,далеко не совершенное, но вместе с тем призванное изменить не только окружающиймир, но и собственную природу. Космическая экспансия человечества — только однаиз частей этой грандиозной программы. В русском космизме соединились в единоецелое мысли о преобразовании как макрокосма (Земли, биосферы, космоса), так и микрокосма(человека, как биологического отражения макрокосма). Недаром такое важное местов русском космизме занимают рассуждения о преодолении болезней и смерти и, каклогическое следствие, — о достижении бессмертия. Вера в человека, гуманизм — одна из ярчайших черт русского космизма.

Общимиродовыми чертами космического, активно-эволюционного направления философского инаучного поиска, осуществленного в России в последние десятилетия, преждевсего, является понимание восходящего характера эволюции, роста в ней разума ипризнание необходимости нового, сознательно-активного ее этапа, получающегоразличные названия — от “регуляции природы” до ноосферы.

Человечествопризвано всеобщим познанием и трудом овладеть стихийными силами как вне, так ивнутри себя, выйти в космос для его активного преобразования и обрести новый,космический статус бытия, когда будут побеждены болезни и сама смерть.

Утверждаетсяи несовершенство, “промежуточность” нынешней природы человека, но вместе — ивысокое его достоинство, преобразовательная роль в мироздании. Возникает новыйвзгляд на человека как не только на исторического социального деятеля,биологический субъект, но и на существо эволюционизирующее, космическое.

Вместе с темсубъектом планетарного и космического преобразовательного действия признаетсяне отдельный человек, а сборная совокупность сознательных, чувствующих существ,все человечество в единстве своих поколений.

Человекбудущего, безусловно, необычайно расширит свои адаптационные возможности спомощью самых разнообразных средств, включая фармакологию и психотерапию, и этодаст ему возможность полноценно и без ущерба для здоровья действовать в самыхсложных, подчас экстремальных условиях. Уже сегодня получены серьезные данные,которые свидетельствуют о новых, неизвестных ранее резервах биологическойприроды человека и его психофизиологических возможностях. «Биологическоеоснащение» человека ярко обнаруживает свою универсальность. Человек как«венец природы» должен высвободить и новые резервы своейбиологической природы, направляя их по пути гармонизации с социальными,психическими и нравственными силами, которые он пока еще не научился прочноудерживать в гомеостатическом состоянии.

Не придет лив будущем на смену Homo sapiens какой-то «сверхчеловек», во всех отношенияхотличающийся от современного? Не возникнут ли какие-то новые формычеловеческого существования, соединенного с биокибернетическими устройствами, — своеобразные «биокиборги»? Не вступит ли человечество в новую стадиюсвоей эволюции, на которой человек будет создаваться в значительной мереискусственно — как «фабрикуемый» с помощью генной инженерии ибиокибернетики «сверхчеловек», обладающий экстрасенсорными и экстраинтеллектуальными качествами? Эти и другие вопросы не являются надуманными, и кподобным предположениям и проектам обращаются не только фантасты, но порой исерьезные ученые. Научные прогнозы о человеке будущего сопровождаются зачастуюразного рода утопиями, которые апеллируют к науке и пытаются опереться наэкстраполяции, исходящие из ее современных достижений, обращая их в будущее.

Речь идет,прежде всего, о всякого рода проектах радикальной перестройки природы человека,в частности его генетики, о таком вмешательстве в функционирование мозга ипсихики человека, которое привело бы, в сущности, к возникновению «новоговида», существенно отличающегося от вида Homo sapiens, к созданию«сверхчеловека», наделенного «сверхмозгом» и необычайнымиумственными и психическими способностями.

Что касаетсябудущего, причем весьма отдаленного, то в этой области, предстоят крупнейшиесобытия — может быть, самые крупные за всю историю науки, которая вступит темсамым в «век человека», когда вся мощь научного знания обратится кчеловеку как своему главному объекту. Но для этого нужны соответствующие разумуи гуманности социальные условия. И на этой стадии, может быть, придет осознаниеуникальности человека разумного и гуманного, а какие выводы последуют из этого- судить не нам. Именно это и позволит решать в будущем проблемы егобиологического совершенствования в соответствии с тем идеалом, которыйсоздавался человеком на протяжении истории в мифах и утопиях и который онутвердит в будущем как результат синтеза науки и искусства, разума, добра икрасоты.

Этотфилософский подход, основывающийся на научном понимании смысла человеческойжизни, конечности индивидуального бытия и бесконечности историческогосуществования человечества, утверждает бессмертие человека в том, чтоединственно и соответствует его сущности — материальной и духовной культуречеловечества, в бессмертии его разума и гуманности.

Прогнозыбудущего человечества ученые делят на четыре типа: реалистические илипоисковые; аналитические или социальные; нормативные с определением картиныбудущего; прогнозы-предостережения. Методология прогнозов будущего человечествав значительной степени определяется психологическими характеристиками иценностными ориентациями исследователей и ученых. Имеются крайнепессимистические и одновременно с этим существует немало оптимистическихпредставлений о перспективах человека и человечества.

Литература

1. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века иначала ХХ века // О России и русской философской культуре. — М., 1990.

2. Вернадский В.И. Размышления натуралиста: Научная мысль как планетноеявление. — М., 1977.

3. Григорьян Б.Т. Философская антропология. // Вопросы философии. — 1995,№2.

4. Кохановский В.П. и др. Философия — Ростов-на-Дону: «Феникс»,1999.

5. Лейбин В.М. «Модели мира» и образ человека // Критическийанализ Римского клуба. — М., 1988.

6. Островский Э.В. Основы философских знаний — М.: Юнити, 1998.

7. Радугин А.А. Философия — М.: Изд-во Центр, 2001.

8. Русский космизм / Сб. — М., 1993.

9. Pacceл Б. Пoчeмy я нexpиcтиaнин? — М.: Наука, 1987.

10. Сорокин П.А. Человек, цивилизация, общества. — М., 1992.

www.ronl.ru

Реферат - Проблема человека в философии

Нижегородский Институт Менеджмента и Бизнеса

Специальность - Психология

Дисциплина — Философия

Реферат

Тема: Проблема человека в философии.

Выполнила: студентка II курса

Новикова Т. Э.

Проверил: преподаватель

C оболев В. И.

Нижний Новгород

-1999-

Содержание: стр.

I. Введение.

Человек как объект философского знания..................................................

II. Человек в зеркале философии.....................................................................

1. Антропологический ренессанс................................................................

2. Человек как проблема философии, её характер, границы....................

3. Философская антропология, её право на существование....................

4. Природа человека. Подходы, решения...................................................

5. Человек и общество..................................................................................

III. Вывод.

Вклад философии в проблеме изучения человека....................................

I. Введение .

Человек как объект философского знания.

Человек, взятый в отдельности, а также рассматриваемый в родовой и социальной совокупности, есть проблема. Именно поэтому, сколько людей, столько и проблем. Эта истина относится к числу вечных, чем не преминули воспользоваться разного рода диктатуры и мизантропы, исходившие из того, что раз нет человека, нет и связанных с его существованием проблем. И губили людей поодиночке и миллионами. А философы-гуманисты и романтики всех времён прославляли человека и человечность.

Тысячи лет человек выступает объектом научного и вне научного знания, литературы, всех видов искусства и человека в целом, оставаясь в своей природной и социальной субстанции и поныне своего рода Terra incognita. Прогресс сопровождается экспоненциальным расширением массива данных о человека, вновь и вновь требующих своего изучения и объяснения. Это особенность любой науки: решая одни проблемы, она одновременно их отрицает и “плодит” другие, раздвигает фронт и пределы исследований.

В человеке остаётся невероятно много скрытого, таинственного. Он – головокружительной сложности кроссворд, загадка из загадок. Его действия зачастую не поддаются рациональному истолкованию и адекватной оценке, по крайней мере, с помощью существующей теории и методологии. Сократовский призыв “Познай самого себя” в полной мере и не реализован, несмотря на все достижения философии (в том числе логики и этики), биологии, медицины, психологии и других наук. Есть учёные, полагающие, что проблема человека вообще неразрешима. Скорее прав был Ф. М. Достоевский: “Человек есть тайна. Её надо разгадать, и ежели будешь разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время...”

II . Человек в зеркале философии .

1.Антропологический ренессанс.

В последние годы всё чаще говорят об антропологическом ренессансе, антропологическом буме как характерной черте времени, как одном из примечательных явлений современной философии.

Это, правда, совершенно не свидетельствует о том, что представления о человеке как о самом важном и интересном для самого человека появились только сейчас. У многих мыслителей, философов подобные идеи и раньше получали весьма отчётливое выражение: человек является ядром мысли, постигающей тайны бытия, исходным пунктом при истолковании любых философских проблем. Например, Протагор, М. Штирнер видели в человеке критерий истины, Л. Фейербах, И. Кант, М. Унамуно, С.Л. Франк – единственный, универсальный и высший предмет философии, последнюю цель всей человеческой мысли.

Теперь же, в новых условиях, значительно обостривших социально-гуманистические проблемы, к феномену человека, личности обращаются не просто заново, но с особым и постоянно растущим вниманием. “Песнь” о человеке, гимн человеку исполняются сегодня экзистенциалистами, персоналистами, “новыми философами”. Философско-антропологические сюжеты ясно просматриваются и в христианском учении о богочеловечестве, в аксиологии, герменевтике, в социальной экологии и многих других социальных течениях. Все они, так или иначе, стремятся проникнуть в тайну человека – “венца природы”, “чуда света”, “красы вселенной”, “символического”, “религиозного”, “политического” животного, существа “разумного”, “умелого”, “деятельного”, “играющего”, короче говоря, самого уникального из всех уникальных и мало разгаданных.

Сказанное не исключает того, что на фоне философского антропоцентризма, различных проявлений антрополятрии (возведения человека в предмет поклонения) имеются и другие воззрения на человека, в которых традиционные философские представления об уникальности человека, его близости к Богу обозначаются как какой-то миф или предрассудок. Особенно характерным в этом плане является взгляд Ф.Ницше, видевшего в человеке деградировавшее, биологически ущербное животное, “болезнь Земли”, правила жизнедеятельности которого срослись с законами страшного сна. Множественность образов человека, его безмерная сложность и неисчерпаемость обусловили значительные трудности в его философском ином постижении, в адекватно-истинном отражении.

2. Человек как проблема философии, её характер, границы.

В иерархии философских приоритетов, ценностей человек часто определяется как “центральная проблема”, как “более существенное и центральное, нежели любой другой философский вопрос”, как “центральная тема всей философии”, т.е. как то, что имеет самое видное, важное, первостепенное значение.

Можно ли принять такое определение места человека, данной проблемы в системе философского знания? По-видимому, скорее нет, чем да. Иначе, во-первых, имеется, как вполне обоснованно считают многие философы, другое определение основной, главной проблемы философии. Во-вторых, в названном подходе отсутствует сколько-нибудь ясное указание на специфичность философского постижения человека. Ведь, по сути, все другие формы человеческого знания – наука, религия, политико-правовые, этические, эстетические, экономические и иные учения, да и человеческая культура в целом – столь же прямо недвусмысленно связывают с человеком, ту же центральную проблему, считают её “своей”.

В самом деле, когда речь идёт, например, о науке, то в основном она выступает не иначе как человекознание. На это обращал внимание ещё К.Маркс, заявляя, что в тенденции, в будущем не только общественное, но и природно-научное знание ясно обозначается как единая наука о человеке. “Впоследствии, — писал он, — естественное знание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука”. Произойдёт это, считал он, с развитием промышленности, когда, став уже основой действительно человеческой жизни, естествознание из абстрактно-материального, “идеалистического” направления превратится в основу “человеческой науки”, обозначив тем самым закономерное существование одной, общей основы и для жизни, и для науки.

В более позднее время примерно ту же мысль развивал немецкий физик В.Гайзенберг: “Естествознание всегда предполагает наличие человека… В естествознании предметом исследования является не природа сама по себе, а природа как объект человеческих проблем...”.

Более определённо теснейшая связь науки с человеком, изучением его природы и условий жизни проявляется в таких науках, как биология, психология и особенно общественные дисциплины. Человек, таким образом, изучаемый, как сказал М.Маруа, директор Института жизни (Франция), “целой галактикой наук» неизбежно оказывается центром всей системы научного знания.

Ясно выраженный антропоцентризм характерен для литературы, искусства. М.Горький, как известно, называл художественную литературу человековедением. Многие эстетики, искусствоведы прямо связывают с человеком предмет искусства, отмечая, что этим предметом является именно человек или духовная жизнь человека в её интеллектуально-эмоциональной целостности, или человек с его многоразличными переживаниями и т.д. Утверждается даже, что искусство является “единственной “формой культуры, которая воссоздаёт биосоциальнокультурную полноту человеческого существования и “живёт по его законам”.

Человек и его антропологическая сущность занимают центральное положение в религии. Ведь, по сути, любая традиционная религия так или иначе, но всегда выступает как мифологическое (символическое) выражение сущности, назначения человека, смысла, идеала его земной жизни. Проблема бога в религии – это в итоге проблема человека, а религиозные символы и суждения – отражение различных видов человеческого опыта. Примерно такое же, центральное место, отведено человеку в политике и праве, весь арсенал мысли и действия которых имеет тенденцию концентрироваться на человеке. Отметим, что все существующие экономические теории также во многом глубоко антропоцентричны и антропогенны.

Всё это свидетельствует о том, что определять человека как центральную тему, проблему, ядро философии совсем не означает, что именно с этим связан собственно философский подход к человеку. Подобные определения служат общим местом, относятся ко многим и весьма различным формам знания и потому, естественно, не могут быть выражением особенного, специфического места человека в системе философского знания.

Не совсем удачным кажется и такое толкование философского смысла понимания человека, специфики философского подхода к человеку, который видится в комплексной, целостной характеристике последнего. Немало авторов, уподобляясь Л.Фейербаху, ставшему в центр философских размышлений целостного человека, утверждает, что человек – это “интегральная философская проблема”, что “философия всегда стремилась к постижению человека как целостности”.[1] Говорится даже, что “существует лишь одна наука, предметом которой является человек в целом, — это философия. Остальные науки изучают отдельные части человеческого мира”.[2] Философия, таким образом, представляется как интеграция всех знаний о человеке в системе единой и общей теории, охватывающей все возможные аспекты его существования.

Рассуждать подобным образом – это примерно то же самое, что относить к философии всё, чем занимается Институт человека РАН или Институт этнологии и антропологии РАН, призванные как раз к получению единого, целостного знания о человеке, или считать философской дисциплиной науковедение, дающее целостное знание о науке, её предмете, особенностях развития и применения. Названные и подобные им суждения устраняют, по существу, какие-либо определённые границы философского анализа человека, выводят вопрос за рамки назначения, компетенции философов.

Если и есть какая-либо “безграничная” дисциплина в изучении человека, то это, по всей видимости, антропология, взятая в её полном объёме. Сегодня в этот объём вместе с философской антропологией входят также историческая, религиозная (теологическая), социальная, политическая, природно-биологическая (естественнонаучная), экологическая, экономическая, культурологическая, психоаналитическая и некоторые другие её формы. Это прямо связано с многоликостью человека, его существованием в качестве человека “экономического” (производителя и потребителя), “психологического» (действующего исходя из мотивов, включая скрытые), “социологического” (носителя общественных ролей), “социального” (обращённого к другим людям), “религиозного” (связанного с культовыми действиями), “политического” (участвующего в делах государства, политики), “социально-культурного” (носителя норм, свойств, привычек, связанных с культурой и цивилизацией), “эстетического” (творящего самого себя, обладающего структурой эстетического типа), “природного” (основанного на наследственности), “теоретического” (стремящегося к объяснению, истине, к теоретизированию) и т.д.

Только такая многообразная и единая антропология, далеко не сводимая к её философской части, способная быть наукой о “человеке в целом”, дать о нём интегральное, целостное знание.

3. О философской антропологии, её праве на существование и предметном поле.

Философское учение о человеке, философское осознание человеком самого себя не являются, как отмечено, единственной антропологией, а только одной из многих. Имеет ли такая антропология (антропософия) право на отдельное существование, быть одной из относительно самостоятельных частей философского знания? Вопрос этот не праздный и решается он не всегда однозначно.

Есть, например, философы – К.Ясперс, Т.И.Ойзерман и другие, — которые дают на этот вопрос отрицательный ответ. Ясперс связывает невозможность любой философской антропологии с тем, что человек не является стабильным и потому о нём нельзя достичь чёткого знания, дать о нём окончательное суждение. Эта позиция, как видно, основывается на понимании философского знания как такого, которое, по мнению С.Л.Франка и многих других философов, предполагает осмысление “сверх-временно-общего”, т.е. вечного, непреходящего”. Если же человек постоянно изменяется, то что остаётся от понятий “природа” или “сущность человека”? (Э.Фромм).

Т.И.Ойзерман подходит к вопросу иначе, полагая, что “критика Марксом философии Фейербаха есть критика философской антропологии вообще” и потому философское учение о человеке… не является философской антропологией, т.е. специфической философской концепцией человека”. Философская антропология, в т.ч. современная, носящая “идеалистический характер”, не имеет, — считает он, — действительного предмета исследования и поэтому не имеет права на существование ни наряду с историческим материализмом, ни внутри этого учения”.[3]

Ещё один взгляд, и притом весьма распространённыё, состоит в то, что всякая философия, тем более социальная, так или иначе есть учение о человеке, об основных его качествах и потому нет необходимости выделять в ней особую составную часть – антропософию. Подобный взгляд связывается нередко с таким толкованием философии, при котором она в целом выступает как антропология. К такому толкованию причастны, как известно, И.Кант, Л.Фейербах, персоналисты, экзистенциалисты, их последователи. Первый из них считал, что всякая наука, особенно философия, должна быть наукой о человеке. Связывая всю “сферу философии” с вопросами: “Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? Что такое человек?”, он отмечал, что “в сущности, всё это можно… свести к антропологии, ибо первых три вопроса относятся к последнему”.[4] Та же, по существу, позиция и у экзистенциалиста Н.А.Бердяева, для философии которого был характерен антропоцентрический подход к проблемам. В подобных суждениях речь, как видно, ведётся не о какой-то особой философской антропологии, а об антропологической философии, что, понятно, не одно и то же.

Несмотря на имеющееся отрицательное отношение к философской антропологии, большая часть философов считает её существование вполне правомерным и обоснованным. В её поддержку выступили немецкие авторы, и прежде всего Макс Шелер, в работе которого, “Человек и история” (1926) впервые был использован термин “философская антропология”. В ней же было дано и его развёрнутое определение. Философская антропология трактуется в книге Шелера как “фундаментальная дисциплина о человеческой природе и её структуре; о связи человека со сферами природы (неорганической, с миром растений и животных) и с обоснованием всех вещей; о его метафизическом происхождении и о его физическом, психологическом и духовном начале в мире; о силе и энергиях, которые двигают его и которыми он движет, об основных тенденциях и законах его биологического, психологического, культурного, духовно-исторического и социального развития; о его существенных возможностях и реальностях”. В работе “Положение человека в космосе” (1928) он связывает философскую антропологию с задачей соединить конкретно-научное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным, философским его постижением.

М.Шелер даёт слишком широкое толкование философской антропологии, включая в неё исторические, онтологические, гносеологические, духовно-культурные и другие аспекты философского знания, т.е. то, что присуще философии в целом. Недостатком его подхода является и то, что он одновременно с “расширением” философской трактовки человека существенно “сужает” её. В его понимании, тесно связанном с феноменологическим методом, с “этическим персонализмом”, человек оказывается не столько существом биологическим (хотя и принципиально отличным от животного) и тем более общественным (связанным с практическим отношением человека к природе и исторической реальности), сколько и прежде всего духовным, способным к “чистому созерцанию вещей”.

Многие другие разработчики антропософии, такие, как Х.Плеснер (“Ступени органического и человек”, 1928), А.Гелен (“Человек. Его природа и его положение в мире”, 1940), М.Ландман, осуществляя в основном органический, биоантропологический подходы к проблеме человека, приходили тем самым к значительному ограничению горизонта философского антропологического мышления. Они возвышали до уровня единственно определяющих, главных признаков человека биологические, психологические, религиозные, духовно-культурные и некоторые другие отдельные факторы. Так, у Плеснера человек изначально “приговорён” к вечному поиску и самосовершенствованию, у Гелена он биоантропологически предопределён к деятельной активности в различных формах культуры, т.е. к культуротворчеству.

В послевоенные годы (особенно в 60-70-е) экзистенциализм, прагматизм, глубинная психология, структурализм пытались теоретически осмыслить и истолковать новые, современные им знания о человеке и этим дать какое-то новое философское понимание человека, его природы. Однако это не особенно получилось, т.к. многие исследования, как и прежде, велись в основном в биоантропологическом, психологическом и духовно-культурном плане.

В отличие, а в значительной мере и в противоположность таким подходам философы-марксисты своё толкование человека связывали, как правило, с акцентом, упором на его социальную природу. Специальное философское учение о человеке выступало у них как обобщённое выражение прежде всего социальной и предметно-деятельной сущности человека, как конкретизация общефилософских положений материализма о роли человека в развитии общества, истории и познании. Подобная позиция привела некоторых авторов к определённым передержкам, выразившимся, например, в идее создания наряду с антропософией особой “социально-философской антропологии” и конструирования её “в качестве самостоятельной ветви философской культуры”.[5] Такая идея кажется так же мало оправданной, как и выделение особой, относительно самостоятельной биофилософской или космофилософской антропологии. Выделять из философской антропологии социальный компонент – значит лишить её основного содержания, сделав её, по существу, безжизненной. Надо, видимо, делать различие между возможностью включения антропософии в систему социально-философского знания (что вполне приемлемо ввиду основной, ведущей роли социального фактора в философской антропологии) и отделением, отпочкованием от антропософии особой социально-философской антропологии.

К числу передержек можно отнести и то, что у ряда марксистов подчёркивание главенствующей роли социального фактора, общественных отношений нередко перерастает в чрезмерное внимание к данному фактору. Это не всегда способствует, а иногда и просто мешает философски цельному восприятию человека. Кроме того, и здесь, среди авторов данной ориентации немало таких, кто в понятие философской антропологии включает слишком много вопросов, необоснованно расширяя тем самым её предметное поле.

Существование различных подходов к философской антропологии показывает, что определение специфического содержания этой дисциплины – дело совсем не простое. Трудность состоит прежде всего в том, что человек как предмет исследования – явление универсальное, почти безграничное. Всё, чем занимается философия – онтология, гносеология, аксиология, логика, этика, эстетика и т.д. – всё это так или иначе связано с человеком, его природой, познавательными и практическими возможностями, с его ценностными ориентациями, предназначением, миропониманием, общественной целью. Следовательно, вся философия в итоге оказывается человекознанием, человековедением, “домом” человека. Не случайно И.Кант всю философию называл антропологией. Это же значительно позже утверждал и Х.П.Рикман: <В действительности философия всегда была “антропологией”, и если создавать особую философскую антропологию, то нужно “сравнить и скоординировать различные модели человека”, т.е. “создать определённую и цельную картину человека”>. Потому же пути предлагают идти и многие другие авторы, утверждая, что “философская антропология – это универсальная наука о человеке”, что задача философской антропологии состоит в достижении такого понимания человека как субъекта деятельности, общения и творчества, которое включает в себя “человека в мире науки” и характеристику самой науки как знания, деятельности и социального института; “человека в мире политики” и многостороннее раскрытие самой политики; связь человека с нравственностью, искусством, религией и цельные характеристики самих этих явлений и т.д.

Поэтому нельзя в философии отвести особое место для человека, его специального философского анализа без значительной доли условности.Чтобы это сделать, нужно, видимо, исходить из каких-то более или менее ясных критериев, оснований – практических и теоретических.

Если говорить о практической обусловленности философской антропологии, её актуальности и необходимости, то её следует связывать прежде всего с большой активизацией личности в современной истории, с растущим превращением её социально-культурного развития в основной критерий, показатель прогрессивности общества.

Теоретическое же основание для выделения философской антропологии следует видеть, во-первых, в актуальной потребности философского обобщения результатов, полученных многими частными антропологиями. Во-вторых, несомненное значение имеют здесь и те разработки проблемы, которые постоянно, в течение веков велись в истории философии и всё более подводили к необходимости создания особого философского знания о человеке.

В результате, если учесть и историю вопроса, и основания, и предпосылки появления антропософии, а также подходы и тенденции, проявившиеся в её понимании, можно достаточно определённо выразить специфику и область “ограниченной ответственности” философии человека. Последние состоят не в том, чтобы всесторонне, целостно изучать человека, все его качества и возможности, а в том, чтобы ответить на вопрос: что составляет природу, сущность человека, каковы его наиболее общие характеристики именно в данном плане и как с этим связаны свобода и смысл человеческого существования.

Ответ на этот вопрос должен, по всей видимости, исходить из анализа той характерной, типической связи, которая существует между человеком, с одной стороны, и обществом, природой, космосом – с другой. Раскрывая наиболее общее и существенное в отношениях “я и природа”, “я и государство”, “я и мы”, “я и космос”, “я и я” (в смысле самопознания), философская антропология тем самым должна дать всеобщее знание о природе человека: его понимании как личности, как биологического вида, разумнодеятельного существа, части мироздания, субъекта истории.

Решая эти вопросы, философская антропология определяет себя не только как самостоятельную область философского знания, но и как особое философское направление, связанное с широкими систематическими исследованиями различных аспектов проблемы, а также – через её отправные, исходные положения – как специфический метод миропостижения.

Как же конкретно решается вопрос о природе и сущности человека у представителей различных современных школ и направлений?

4. Природа человека. Подходы, решения.

Сложность вопроса породила большой разброс мнений, может быть, больший, чем традиционные, вечные вопросы “О природе вещей” или “О природе богов”.

Одни авторы исходят из признания постоянной, вечной природы человека, предопределённой его принадлежностью к определённому природно-биологическому виду, другие – сводят её к конкретно-историческим общественным отношениям, третьи – отрицают изначальную данность этой природы и видят её в том, что каждый отдельный индивид сам формирует её в процессе своего существования. Есть также природно-социальные, информационные и другие подходы.

Так, в представлении Л.Фейербаха, “высшая, абсолютная”сущность человека состоит в разуме (мышлении), чувстве (сердце) и воле, т.е. она предопределена заранее, до рождения человека его биологической природой и потому является навечно данной, неизменной. По К.Марксу, сущность человека выражается в совокупности тех общественных отношений, в которые он вступает в своей предметной деятельности, т.е. в том, что также дано до рождения каждого данного человека. В отличие от Фейербаха, Маркс полагал, что эта сущность находится не внутри, а вне отдельного индивида, является не постоянной природно-данной, а социально-исторической, которая “модифицируется в каждую исторически данную эпоху”.[6]

У экзистенциалиста Ж.П.Сартра сущность человека неразрывно связана со свободой выбора, она не “природна” или “божественна”, заранее не предопределена, а выступает как результат индивидуальной жизни человека. Существование индивидов, их жизненный процесс необходимо при этом предшествует их сущности. Такой взгляд, правда, разделяется не всеми экзистенциалистами. А.Камю, например, считает, что не существование предшествует сущности, а, наоборот, сущность – существованию. Сущность человека, по Камю, присутствует как необходимое начало в любом становящемся существовании, она служит условием самой его возможности и в нём постоянно себя проявляет (в виде начал, требований справедливости, свободы, других моральных ценностей).

Другой близкий к экзистенциализму философ, Мерло-Понти, также отвергал сартровское самоконституирование, утверждая, что “Я” и мир взаимно конституируют друг друга.

Многие друзие суждения о природе человека так или иначе конкретизируют или дополняют названные идеалистические или материалистические подходы к проблеме. Так, у Р.Декарта сущность человека выражается в его способности мыслить. В представлении Д.Юма, человеческая природа, будучи предметом “моральной философии”, определяется тем, что человек есть существо разумное, общественное и деятельное. По И.Канту, сущность человека состоит в его духовности. У И.-Г.Фихте и Г.Гегеля эта сущность равнозначна самопознанию. С точки зрения немецкого философа и писателя Ф.Шлегеля, сущность человека составляет свобода. У А.Шопенгауэра она тождественна воле. По Б.А.Бакунину, “сущность и естество» человека состоят в его творческой энергии и непобедимой внутренней силе, а развитие человеческой сущности общества – в развитии свободы всех людей, составляющих общество. По мнению австрийского психолога В.Франкла, создателя логотерапии, сущность человеческого существования составляет ответственность перед жизнью. На взгляд Ф.Ницше, а в значительной мере и А.Шопенгауэра, она заключена целиком и полностью в естественных процессах его биологической, физиологической и психической жизни, подчиняющейся нуждам, влечениям, потребностям и воле инстинктов, которые по своей природе не постыдны и не злы, которые и укрощаются цивилизацией.

Эта последняя позиция во многом созвучна натуралистическим и позитивистским взглядам О.Конта, Г.Спенсера, Д.С.Милля, Ч.Дарвина, Ж.Б.Ламарка, с точки зрения которых сущность человека состоит не в том, что он обладает разумом, а в том, что он принадлежит природе, что его дух, разум – это только новая ступень в развитии высших психических способностей животных, его качество как высокоразвитого животного.

Многие марксисты считают, что “сущность человека выражается в деятельности, но не сводится к ней”. Это во многом согласуется с позицией Ф.Энгельса, определявшего человека в основном через труд, творческую, преобразующую деятельность, т.е. сущность человека связывалась им со способностью трудиться, производить, создавать, быть, как говорил Б.Франклин в XVIII в., Homo faber, “человеком изготовляющим” орудия. Другие авторы, как бы суммируя подходы К.Маркса и Ф.Энгельса, утверждают, что сущность человека состоит в деятельности и общественных отношениях, взятых не в отдельности, а в их единстве, т.е. говорят о “социально-деятельной” природе человека, определяя его и как продукт общества и как его творца, созидателя.

Как видно, не все марксисты полностью разделяют взгляд Маркса на сущность человека как совокупность общественных отношений или, лучше сказать, не считают такое определение исчерпывающим. При этом нельзя не отметить, что и сам Маркс не всегда им ограничивался. Он говорил также о “человеческой природе вообще”, о человеческой сущности как о чём-то заранее данном, утверждая, например, что будущее коммунистическое общество преодолеет отчуждение подлинной человеческой сущности от человека и явится присвоением этой сущности человеком и для человека. Ту же мысль он не раз проводил и позднее, говоря о необходимости того, чтобы человек построил мир “истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы”, проявлял себя как “неиспорченный человек”. В третьем томе “Капитала” он пишет о неотчуждённом труде в условиях, которые наиболее соответствуют человеческой природе и достойны её.

Это свидетельствует о том, что в различных своих произведениях Маркс, с одной стороны, пытался подойти к сущности человека с конкретно-исторической, социально данной стороны (это предполагает, что сущность каждого человека может меняться в зависимости от условий), особо не выделяя при этом значения практически-деятельного фактора, а с другой – стремился как-то выразить постоянство природы человека (связывая её с общественными отношениями вообще, с “истинной” человечностью или с чем-то другим, заранее данным).

Кроме отмеченных выше, следует ещё сказать и о таких подходах к сущности человека, которые не предполагают её раскрытия через “различные формы человеческого существования” или отдельные свойства, как добро или зло. Такая позиция характерна для Э.Фромма. Сущность человека определяется им как “противоречие, коренящееся в самих условиях человеческого существования” и проявляющееся в дихотомии человека и мира, обладания и бытия, экзистенциального и исторического, уникального и всеобщего. Конфликт, утверждает Фромм, “сам по себе есть сущность”. Вместе с этим, правда, отмечается, что противоречие, конфликт требуют своего разрешения, и его можно достичь, когда человек путём всё большего овладения искусством любви превратился во всецело человеческое существо и окажется “в полном единстве с миром”, чем и “будет достигнута конечная цель”.

Подходы к сущности человека, как видно, весьма различны и часто противоречивы: одни авторы идут к ней от природы, другие от общества, одни считают её вечной (находящейся, как говорил Ф.-В.Шеллинг, вне всякого времени и всякой причинной связи), другие—изменчивой, одни – заранее данной и от века всему предшествующей, другие – приобретаемой и т.д.

Наличие таких подходов определяет вывод о понимании природы человека, если и не в духе Фромма, то во всяком случае как явления противоречивого, как единства противоположностей. Ещё С.Кьеркегор говорил, что человек есть синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости. Примерно то же отмечал и Н.Бердяев: личность не существует без изменения и в то же время её нет и без неизменного. “Личность есть неизменное в изменениях”.[7]

Если к этому вопросу подойти более полно и конкретно, то сущность человека можно связать с его двойственностью, с единством таких противоположностей, как социальное и природное, социальное и индивидуальное, субъективное и объективное, постоянное и переменное, абстрактное и конкретное, всеобщее и уникальное (единичное), земное и космическое, экзистенциальное и историческое. Эти противоречия, хотя и не тождественны сущности человека, находятся, согласно диалектике, в ней самой. Их выявление необходимо для постижения истины, ибо, как говорил Гегель, противоречие есть критерий истины, а его отсутствие – критерий заблуждения.

Учитывая всё сказанное, опираясь на требования диалектико-материалистического метода, сущность человека можно выразить так. Человек в своём наиболее общем виде – это общественное (точнее, социализированное) животное, социобиопсихическое существо. В данном определении, включающем противоречивое единство социального и природного, ударение делается не на природный (как это было у Л.Фейербаха, О.Канта, Ч.Дарвина, А.Шопенгауэра, Ф.Ницше и др.), а на общественный компонент (как это было у многих философов от Аристотеля до Маркса и его последователей), на обусловленность человека обществом. Однако к сущности человека можно подойти и по-другому, определив её более конкретно: человек есть существо, наделённое обществом и природой такими качествами, которые необходимы для свободной, творческой деятельности и имеют определённый конкретно-исторический характер. В тенденции, в эзотерическом плане названная деятельность всё более соединяется с такими сущностными чертами, свойствами человека, как мудрость, справедливость, нравственная ответственность, красота, любовь. Причём любовь связывается здесь с первейшей и острейшей потребностью человека в утверждении своего существования в его неповторимой индивидуальности, в свободном волеизъявлении и в то же время как утверждение существования неповторимости другого и необходимости познания его сущности.

Суммируя всё сказанное о сущности человека, можно было бы дать такое определение. Человек – это социализированное природное существо, способное к активной творческой, созидательной деятельности, имеющей конкретно-исторические общественные формы и связанной с динамикой всё большего утверждения справедливого, прекрасного, любви.

5. Человек и общество.

Важнейший вопрос, связанный с природой человека, — это, несомненно, вопрос о взаимоотношении человека и общества. С давних пор многими мыслителями он решался в тесной связи с более общей проблемой определения места человека в мире. Развивались мнения о том, что человек не просто часть космоса, он занимает в ней особое, центральное место.

Такой всемирно-космический подход к человеку отчётливо проявился, в частности, в русской философии серебряного века. Так, по мнению В.С.Соловьёва, человек “содержит в себе”всеединство или безусловную полноту бытия, включая космогонические процессы. Н.А.Бердяев, который определял “человека по своей идее” как микрокосм, как малую Вселенную и видел в субъективной и персоналистской деятельности единственную и подлинную реальность, вводил “внутрь себя весь мир”, выступавший у него как “большой человек”, “макроантропос”. “Человек, — утверждал он, — микрокосм и заключает в себе всё”.[8] Следуя по тому же пути, П.А.Флоренский рассматривал человека как такой “сокращённый мир”, который содержит в себе все составляющие его стихии. В отличие от большого мира, микрокосма, выступающего как “большой человек”, каждый единичный человек есть “малый мир, микрокосм”, существо столь же сложное и бесконечное, как и сам большой мир. Более конкретно, структурно-аналитически к трактовке человека подходил Л.П.Карсавин. Он раскрывал мир как иерархический ряд включённых друг в друга личностей, представляя тем самым личность как исходную и центральную категорию для понимания мира, всего его содержания, а собственно людей – как “одну из индивидуализаций” Земли, Солнца и его системы. “Над” человеком, по Карсавину, находится Бог, Вечность, “Всё”, “под” ним – природа, временность, уносящая всё в “ничто”. Подразделяя личность на индивидуальную и симфоническую (“соборную”), он особо выделяет в рамках последней социальную личность как единение индивидуальных личностей, их различных типов. Сами же социальные личности, имеющие своё основное задание, основную функцию, подразделяются у него на “периодические” (учебное общество и т.п.) и “постоянные” (семья, народ, нации, человечество и т.д.). Последние относятся к ряду “высших личностей”, высших “я”. “Эти высшие “Я”… сливаются с моим “Я” до неразличимости, так что иногда я говорю и действую как Я – мир, Я – человечество, иногда как Я – мой – народ, Я – моя – семья, иногда как Я – индивидуум… Моё “Я” может быть многоединством”.[9] Примерно ту же идею проводил Н.О.Лосский. При этом он опирался на “предустановленную гармонию” Г.-В.Лейбница и его концепцию монад как первоначал всего бытия. По Лейбницу, всякая монада с особой индивидуальной точки зрения представляет собой весь мир и потому является “живым зеркалом Вселенной”, микрокосмом. Взятые вместе, монады могут быть расположены в ряд по ступеням совершенства, вплоть до высочайшей и наиболее совершенной из них, Бога. Следуя за Лейбницем, у которого весь мир состоит из монад как действительных или потенциальных личностей, Н.О.Лосский также утверждал: “… весь мир состоит из личностей, действительных или потенциальных”. При этом “нация и вообще всякое общество есть личность более высокого развития, чем человек, и пользующаяся входящими в её состав людьми как своими органами”.[10]

Подобные суждения высказывались также немецким философом и писателем XVIIIв. Новалисом (человек – микрокосм), Г.Гейне (каждый человек – мир, всемирная история, существующая в человеке в течение его жизни), А.Бергсоном (человек равен Вселенной) и многими другими. Человек в этих концепциях рассматривается, с одной стороны, как существо, ограниченно включённое во весь существующий мир как необходимая и равновеликая сторона в системе “мир – человек”, а нередко и то, что олицетворяет, суммарно выражает содержимое мира. С другой стороны, человеческие потенции, энергия пассионарных и антипассионарных движущих сил – страстей, потребностей, интересов представляется в них как нечто исходящее из Природы и обусловленное Космосом, т.е. имеющее вселенское происхождение. Такой подход к человеку, к раскрытию его сущности имеет, несомненно, большое значение, тем более теперь, когда активно утверждается идея о наступлении поры “нового нелокального планетарно-космического понимания человека”. При таком подходе совершенно естественным должно быть превращение самосознания человека в самый важный предмет познания, ибо через него открывается действенный путь для познания всей Вселенной.

Данный подход, таким образом, не только констатирует диалектическую связь между антропологией или, употребляя аналогию из астрофизики, пониманием человека как чёрной (включающей всё в себя) и белой (исходящей в бесконечность) дыры, но и утверждает то, что цельная философская антропология не может строиться без космологии, и наоборот. Отдавая должное “космическому” познанию человека, его значению и перспективности, нельзя тем не менее не видеть, что в системе общих связей человека и мира наиболее существенными являются те из них, которые выражаются во взаимосвязи человека и общества. Поэтому не случайно именно этим связям, имеющим, в отличие от бездонных и безмерных космочеловеческих связей, более зримые, историко-конкретные, уделяется наибольшее внимание при определении сущности человека. Характер таких связей многие философы определяли по-разному, иногда высказывая противоположные взгляды.

Целый ряд философов прямо и решительно отстаивая позицию, утверждающую первичность общества и производность от него индивида, человека. Среди них были Сократ, Платон, Аристотель, Ж.Ж.Руссо, И.Кант, Г.Гегель, К.Маркс, Г.Спенсер, С.Франк и др. Так, Аристотель говорил: “Человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не в силу случайных обстоятельств живёт вне государства, — либо недоразвитое существо, либо сверхчеловек”.[11] В более позднее время ту же позицию выражал С.Л.Франк. Как и Аристотель, он утверждал, что индивид “в подлинном и самом глубоком смысле” производен от общества, “человек по самому своему существу немыслим иначе, как в качестве члена общества”, ибо “всё единичное… живёт только в целом”, питается его силами и потому постижение всего частного, индивидуального “в своей полноте и жизненности” может состояться только “на фоне целого”.

Немало других учёных отстаивали противоположный взгляд, где индивидуальность превалирует над социальностью. Среди них: софисты, Эпикур, П.Гассенди, Т.Гоббс, классики политической экономии, Ф.Ницше, Н.А.Бердяев, А.Тойнби и др. Так, Н.А.Бердяев, выступая против “совершенно ложной”, “безответственной теории социальной среды”, решительно настаивал на “примате личности перед обществом”, на том, что “социальная среда есть создание человека”, а не наоборот. Вся “внешняя общественность”: нация, государство, семья, соц. Коллектив и т.д. объявлялись им “вторичным, второстепенным, даже призрачным по сравнению с неповторимой индивидуальной судьбой “человеческой личности”. Примерно так же рассуждал А.Тойнби: “Личности, а не общества создают человеческую историю”.

Нельзя сказать, что названные взгляды были лишь простым следствием различных философских систем и концепций. Они порождались часто самой общественно-исторической практикой, особенностями её различных этапов. В человеческой истории можно выделить ряд кардинальных поворотов во взаимоотношении “социальность – индивидуальность”. Так, на первом этапе человеческой истории, когда человек и общество только выходят из природно-животного царства, социальность и индивидуальность, связанные с появлением и закреплением особых психических, соматических, ролевых, функциональных и других качеств людей, утверждаются во многом параллельно и одновременно. На следующем этапе происходит всё больше поглощение индивидуальности социальностью. В период между стадной организацией древнего человека и появлением традиционного, античного и затем средневекового общества происходил заметный рост зависимости человека от общества. В античности, например, личность являлась продолжением полиса, касты, семьи, клана. Она почти совсем не могла тогда жизнедействовать в режиме автономного, обособленного индивида.

В дальнейшем, в эпоху Нового времени, связанного с Ренессансом, гуманизмом XIV – XVвв., с бурным ростом промышленности, появлением капиталистических отношений, обозначилась тенденция отделения личности от социума, всё большей автономизации индивидуальности, превращения человека, личности в центр общественных и политических движений. В этот период, связанный, в частности, с антропологической философией Л.Фейербаха, а также с другими подобными концепциями, многие мыслители выдвигали идеал разносторонней, всесильной личности, идею высокой индивидуализации человека. В новейшее время, В эпоху высокого развития общественных отношений ясно просматриваются две разноплановые тенденции: с одной стороны (и это отмечал ещё К.Маркс) – точка зрения обособленного одиночки, идея высокой ценности личности, с другой – особое развитие получает тенденция нового подчинения индивидуальности социальному: идея автономного субъекта оказывается под прессом идей солидарности, товарищеского, группового, участия (подобного, например, японскому “группизму” или китайской коллективности) в практических и политических общественных делах. Эта вторая тенденция прямо связывается с теми особенностями XX в., которые выражаются в острейших внутренних и глобальных проблемах. Они всё более требуют от людей и общества высокой коллективной ответственности перед Природой, Историей, Будущим, объединения сил, единства действий.

Различные вариации взаимосвязи человека и общества, нашедшие выражение в философских теориях и в непосредственной общественно-политической практике, реальной истории, хотя и свидетельствуют об отсутствии единого, однозначного подхода к данному вопросу, однако никак не отрицают того ясно отражённого во многих научно-исторических исследованиях факта, что сами эти вариации, различные подходы обусловливаются в итоге конкретно-историческими особенностями общества, характером господствующих в нём общественных отношений. Они, следовательно, не являются самоданными, не имеющими какого-то исходного основания, и потому сами по себе не отрицают существования вполне определённого принципиального соотношения между человеком и обществом.

Представляется, что это соотношение, характер связи между человеком и обществом можно выразить в итоге в виде своеобразного закона соответствия названных сторон, который внутренне согласуется с общей природой человека. Это – закон соответствия жизни, деятельности человека характеру и степени развития общества. Характер общества предстаёт здесь как система особых, исторически конкретных социально-экономических отношений, а степень развития – как мера овладения людьми условиями своего общественного существования, как уровень гуманизации общественных отношений.

Тезис о решающей зависимости индивида, личности от общества, выраженный в данном законе, находится в тесной связи с той характерной особенностью всяких систем, природных и социальных, в соответствии с которой свойства частей определяются свойствами целого. В то же время важно отметить, что данный тезис, с одной стороны, не предполагает, что какая-либо одна сторона предшествует другой, а с другой – вовсе не исключается возможность значительного воздействия стороны зависимой, производной на определяющую, т.е. личности – на общество. Об этой взаимозависимости писал В.Франкл: “Значимость индивидуальности, смысл и ценность человеческой личности всегда связаны с обществом, в котором она существует”. Поэтому именно в мире “скорее, чем внутри человека” можно найти “истинный смысл жизни”. Но, в свою очередь и мир, человеческое сообщество, оставаясь необходимыми для личности, чтобы “иметь смысл, не могут обойтись без отдельных личностей”.[12]

Не трудно заметить, что данный подход к характеру взаимной связи человека и общества явно не согласуется с модными ныне попытками ставить права и свободы каждой отдельной личности превыше всего, выделять проблему индивидуальности как коренную в философской концепции человека. Сказанное прямо противостоит суждениям о необходимости “вернуться” к “идее определяющей роли человека в отношении человека и общества”, которую отстаивал Гоббс и его последователи. Авторы таких суждений настаивают на том, что человек, конкретные люди выступают “в качестве ведущего начала во взаимосвязи с обществом”, в роли решающей, “определяющей субстанции в этой связи” и что “определяющая роль человека в обществе абсолютна… на любом уровне человеческого бытия”.[13] Соответственно меняется и представление об общественной природе человека. Последний оказывается лишь постольку “общественен”, поскольку “выявляет своё неповторимо индивидуальное, личностное, творческое начало”, а вовсе не потому, что органично включён в систему каких-то устойчивых, необходимых связей с другими людьми и в своей развитой индивидуальности так или иначе выражает социально всеобщее, силу коллектива, “ансамбля” индивидов.

“Новые” мысли сопровождаются, правда, некоторыми противоположными суждениями, например, такими: в диалектике человека и общества “в конкретно-социальном, конкретно-историческом плане”“исходной точкой является не человек ..., а общество”; социальные программы содержательно “детерминируют человеческую жизнь”. Однако тут же в итоге всё это по сути перечёркивается “центральным выводом”: “общество целиком и полностью суть творение человека”, “именно и только человек”– “всегда и везде” – “самая глубокая субстанция общества”.[14]

Для обоснования такого вывода даётся ссылка на раннего Маркса, который противопоставляется позднему. Говорится, что вначале Маркс видел сущность общества, его отношений в человеке, утверждая, что “человек всегда остаётся сущностью всех этих социальных образований”.[15] И в этом он будто был прав. Потом же встал на другую, ошибочную позицию, определяя сущность человека общественными отношениями и, растворяя его в последних, делал “бессмысленным его изучение как человека”. Этим Маркс выразил позицию, “идеально” соответствовавшую политическому режиму социализма и “подпитывавшуюся им”.

К.Маркс не был, конечно, святым и в его взглядах имелись известные недостатки, неточности, и среди них нечто подобное было и в определении сущности человека. Однако как раньше, так и теперь его принципиальная позиция, выраженная не ранним, а поздним, зрелым Марксом, остаётся наиболее обоснованной и объективно-правдивой.

Человек, индивид – не изолированная духовная единица, а существо, прежде всего, социальное, и он не может раскрыть, проявить себя вне связи с другими существами. Как говорил Г.Шпет, “если “я” захочет найти самого себя и назвать своё имя… ему не обойтись без обращения на “ты” и без признания “мы”.[16]

“Абсолютный приоритет” человека в его отношениях с обществом столь же мало соответствует истине, как, скажем, превращение результата труда индивидов в товары вне и помимо определённых общественных отношений, т.е. тому, что свойства этих товаров сами формируют общественные отношения, а не наоборот. Первичность общества, его формирующее воздействие на человека настолько глубоки и существенны, что “человек, — как это своеобразно подчёркивал Э.Ренан, — принадлежит своему веку и своей расе даже тогда, когда борется против своего века и своей расы”.[17]

Таким образом, если говорить о реальной диалектике человека и общества, то она, с одной стороны, предполагает существенные различия сторон, их роли в данной системе. Она поэтому не может выражаться в таком тождестве, при котором “общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое или сосредоточенное общество”. С другой стороны, эта диалектика совсем не исключает такое единство сторон, при котором одна сторона предполагает другую.

Исходя из такой диалектики, следует подходить к решению вопроса о том, что в системе “человек – общество” является первой, высшей ценностью. Однозначный ответ, который часто даётся, здесь вряд ли возможен. Он, скорее, должен быть разным в зависимости от точки отсчёта. Представляется, что для индивида, личности, учитывая решающую обусловленность их жизни обществом, такой высшей ценностью, наибольшим положительным значением должно обладать само общество, его благо, прогресс, мощь, созидательные потенции. Иначе в конечном счёте действовать в интересах общества или, как говорил П.Я.Чаадаев, “жить для других значит жить для себя”. И с этой стороны прав был Д.Кеннеди, когда, обращаясь к населению страны, говорил, что американцам надо спрашивать прежде всего не о том, что государство может дать каждому человеку, а о том, что каждый из них может дать государству.

Если же подойти к вопросу со стороны общества, то в итоге высшей ценностью для него должен быть, несомненно, человек, его интересы, свобода, благо. Именно за такое общество в человеческой истории идёт постоянная борьба многих групп, классов, народных движений, партий, выдающихся, героических личностей. Именно в этом направлении большинство людей стремятся совершенствовать общество, его структуры, органы, институты. При данном подходе к человеку и обществу, когда в качестве высшей ценности утверждается: общество – для человека и человек – для общества, не только снимается взаимоисключающее однозначное противопоставление сторон, но и предполагается такое их развитие, при котором в итоге, в перспективе эти стороны будут всё больше сближаться, становясь вполне гуманистичными, совершенными, бесконфликтными.

III . Вывод.

Проанализировав сущность человека, сравнив мнения мыслителей всех времён, я пришла к выводу, что философская антропология, как и другие антропологические дисциплины, никогда, по всей видимости, не приведут к окончательному, исчерпывающему раскрытию того, что есть человек, к разгадке его тайны.

Однако не менее ясно и то, что каждый новый успех в решении задачи, обогащение знания о природе человека, её социальной, физической и духовной слагаемых будет усиливать наше желание быть Человеком, активно содействовать созданию условий, наиболее достойных имени Человека, его сокровенного содержания.

Философия человека – важнейшая составная часть складывающейся единой науки, целостного знания, представленного многочисленными специальными науками. Каждая из них с разных сторон подходит к человеку, занимая в комплексном человековедении свою “нишу”. Философское учение о человеке выступает для частных наук, изучающих его, в качестве общей теории и методологии. Сама философия человека, естественно, включена в единую философскую науку – общую теорию обществоведения и природоведения.

Философия вносит неоценимый вклад в изучение человека, его сущностных характеристик, бытия и сознания.

Используемая литература.

1. Философия. Программа курса и методологические рекомендации для студентов гуманитарных факультетов. М., 1996.

2. Мир философии: книга для чтения.(в 2-х ч.) 1991.

3. Журнал “Свободная мысль”. №5 1998. Статья “Познание человека: комплексный подход”.Борзенков В., Фролов И.

4. Социально-политический журнал. №2,3. 1998. Статья “Человек как объект философского знания”. Миголатьев А.А.

5. Журнал “Вестник Московского Университета”. №2,3. 1998. Статья “Человек в зеркале философии”. Рачков П.А.

[1] Булычёв И.И. “Человек как интегральная философская проблема”. М. 1991.

[2] Злобин Г.С. “Вопросы философии”. 1988г.№2.

[3] Ойзерман Т.И. Послесловие. //Ярошевский Тадеуш. Размышления о практике. М. 1976 г.

[4] Кант И. Логика.// Трактаты и письма. М., 1980 г.

[5] Барулин В.С. Социальная философия. Ч.2. М., 1933 г.

[6] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23.

[7] Бердяев Н. Самопознание. М., 1990 г.

[8] Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1990 г.

[9] Карсавин Л.П. О бессмертии души.//Русские философы. М., 1993 г.

[10] Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992 г.

[11] Аристотель. Политика.//Соч. в 4 т., Т.4., М., 1984 г.

[12] Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1979 г.

[13] Барулин В.С. Социальная философия. Ч.2. М., 1993 г.

[14] Там же.

[15] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.1.

[16] Шпет Г.Г. Философские этюды. М., 1994 г.

[17] Энциклопедия мысли. Харьков, 1995 г.

www.ronl.ru

Смотрите также

..:::Новинки:::..

Windows Commander 5.11 Свежая версия.

Новая версия
IrfanView 3.75 (рус)

Обновление текстового редактора TextEd, уже 1.75a

System mechanic 3.7f
Новая версия

Обновление плагинов для WC, смотрим :-)

Весь Winamp
Посетите новый сайт.

WinRaR 3.00
Релиз уже здесь

PowerDesk 4.0 free
Просто - напросто сильный upgrade проводника.

..:::Счетчики:::..