Содержание 1. Основные положения и принципы постмодернизма 2. Главные направления современной религиозной философии 3. Практическое задание Список используемой литературы
1. Основные положения и принципы постмодернизма
В современной философии преобладает взгляд на постмодернизм как на мироощущение переходного периода, что формально обосновано самим термином «постмодернизм», буквально означающим то, что после «модерна». Префикс «пост» нечто сменяющее, преодолевающее модерн. В XX веке, считает В. Бычков, наступает состояние «пост-культуры», «интенсивного перехода в культуре к чему-то принципиально иному, чем Культура, не имеющему аналогов в обозримой истории». В русском языке понятие «модерн» означает определенную эпоху конца XIX – начала XX века. Модернизмом называли авангардные течения, отрицавшие реализм как ограничение творчества определенными рамками и утверждавшие принципиально иные ценности, устремленные в будущее. Это доказывает связь модернизма, постмодернизма как определенных стадий развития. Модернизм манифестировал новаторские направления в начале XX века, которые, утратив некоторый эпатаж, становятся уже традиционными. Поэтому в настоящее время не утихают споры о том, существует ли постмодернизм как самостоятельный феномен или же это законное продолжение и развитие модернизма. Постмодернизм определяется как тенденция в культуре последних десятилетий, затронувшая самые разные области знания, в том числе и философию. Постмодернистские дискуссии охватывают большой круг социально-философских проблем, касающихся внешней и внутренней жизни индивида, политики, морали, культуры, искусства и т.д. Основной характеристикой постмодернистской ситуации стал решительный разрыв с традиционным обществом, его культурными стереотипами. Все подвергается рефлексивному пересмотру, оценивается не с позиций традиционных ценностей, а с точки зрения эффективности. Постмодернизм рассматривается как эпоха радикального пересмотра базисных установок, отказа от традиционного мировоззрения, эпоха разрыва со всей предшествующей культурой. Статус философского понятия постмодернизм получил в 80-е годы благодаря работам французского мыслителя Ж.-Ф. Лиотара, распространившим дискуссию о постмодернизме на область философии. Начало отсчета существования постмодернистской философии связывают с работой Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна», вышедшей во Франции в 1979 году. Хотя термин начинает употребляться еще в первой половине ХХ века (Р. Панвиц, Ф. де Ониз, А. Тойнби) и затем получает широкое распространение для характеристики новых веяний в искусстве и литературе. Основополагающие произведения виднейших теоретиков постмодернизма были написаны еще в середине 70-х: Ж. Деррида и Р. Барт, к примеру, активно публиковались в начале 70-х; М. Фуко, который сейчас активно переводится, умер в 1984 г. Лиотар понятие «постмодернизм» использует для характеристики уже утвердившихся в обществе тенденций. Российский исследователь постмодернизма И. Ильин справедливо полагает, что постмодернизм как культурное направление первоначально оформился в русле постструктуралистских идей и существовал в относительно узкой философско-литературоведческой сфере. В этот период он был представлен такими мыслителями, как Ж. Деррида (р. 1930), М. Фуко (1926-1984), Ж. Делез (1925-1995), Ф. Гваттари (1930-1992), Ю. Кристева (р. 1941), П. де Ман, Дж. Хартманн, Х. Блум, и Дж.Х.Миллер и др.. Впоследствии постмодернизм стал осмысливаться как выражение «духа времени» как мировоззрение, концептуализированное в широком спектре философских, культурологических, литературо- и искусствоведческих теорий и выражающее основные тенденции, идейные установки и ценностные ориентиры общества, достигшего определённого уровня развития. И. Ильин полагает, с чем вполне можно согласиться, что постмодернизм – одна из тенденций и возможностей эволюции социального и культурного мира. Интерес к философии постмодернизма в российском обществе возникает в 90-е годы, поэтому его можно назвать запоздалым. Это обусловлено тем, что издательство и перевод литературы, связываемой с этим направлением, появляется только в последние годы. Когда на Западе заговорили о конце постмодернизма, в русской философии постмодернистские дискурсы не успели стать не только основными, но даже популярными. Отношение к постмодернизму в современной российской философии противоречиво. Большинство философов признают постмодернизм в качестве своеобразного культурного направления и находят его основные принципы и положения характерными для современной эпохи. Другие мыслители высказывают полное неприятие постмодернизма, определяя его как вирус культуры, «декадентство», «историческую немощь», усматривая в постмодернизме очередной призыв к имморализму и разрушению любых этических систем. Отрицая законы и осуждая существующие общественные системы, постмодернизм угрожает всем политическим системам. Создаваемые постмодернизмом новые формы искусства, шокируя своим вещизмом, эпатируют общество. Постмодернизм часто воспринимается как антипод культуры гуманизма, как контркультура, отрицающая запреты и границы, культивирующая пошлость. Отношение к постмодернизму у многих философов и искусствоведов достаточно жесткое и негативное. Его оценивают как «распад сознания», «вырождение социологии», «научный миф», «химеру», «повседневный апокалипсис», «гипермодернистскую агрессию», «фантасциентем», «прогресс к смерти»; постмодернисты – «настоящие «подпольщики» в моральной сфере, наслаждающиеся свободой от обычной человеческой нравственности...» и т.д.. «Постмодернизм – это философия, презирающая всякую философию; это безудержность интерпретаций в надежде исчерпать их до конца; это мистика без сверхъестественного; это религия в отсутствие Бога; это антибогословие, которое хочет довраться до правды; это опустошение шумом, чтобы освободить место для сакрального; это оглушенность тишиной, в ожидании, когда ангелы вострубят; это бегство от божества, чтобы вовремя оказаться в точке Встречи; это праздник Апокалипсиса, который всегда с тобой…»[10.]. Сторонники такого взгляда на постмодернизм не воспринимают его как серьезную попытку создать нечто новое по отношению к академической философии. Постмодернистскую культуру нередко сравнивают с культурой поздней античности, с ее настроением «конца истории», когда все уже высказано до конца и исчезла почва для новых, оригинальных идей. Другими философами постмодернизм воспринимается как определенное умонастроение периода кризиса [16.]. Постмодернизм рассматривают как современную историческую эпоху культуры, которая в широком смысле понимается как «глобальное состояние цивилизации последних десятилетий, вся сумма культурных настроений и философских тенденций», как иная форма культурного сознания. В этом определении постмодернизма усматриваются попытки установить его связь с предшествующими философскими направлениями. Например, идея Н.С.Автономовой о преемственности постмодернизмом сначала романтизма конца XVIII начала XIX в., затем модернизма главенствовавшего в культуре в конце XIX – начале XX вв.. Действительно, для этого есть основания, поскольку основные проблемы постмодернизма и его своеобразный нигилизм можно обнаружить в философских учениях, начиная с античности и вплоть до западноевропейского иррационализма ХIХ-ХХ вв. Философ видит положительное значение постмодернизма в «сдерживании поспешного, иллюзорного синтезирования», в «оттачивании чувствительности к жизненному и культурному разнообразию», в «развитии в себе возможности существования без каких-либо предустановленных гарантий». И.И.Евлампиев определяет постмодернизм как главное направление современного философского развития. Философ рассматривает постмодернизм как ближайшего преемника и наследника позитивизма, с которым его объединяет «культ поверхности, воинствующее неприятие трансцендентного в человеке, в культуре, в каждом элементе бытия». С точки зрения Евлампиева, постмодернизм имеет две основные характеристики, отличающие его от философии модернизма. Во-первых, постмодернизм категорически отрицает метафизику, оценивая ее как «возможную форму единообразия», поскольку все эмпирическое бытие зависит от Абсолюта, реализующего свою волю через социальные и политические структуры. Постмодернизм отрицает цельность бытия не только в сфере материальной жизни человека, но и в духовной, поскольку «высшая» духовность предполагает принципиальное неравенство людей по степени духовного развития и определенные отношения власти и подчинения. Поэтому постмодернизм поддерживает демократическую массовую культуру. Во-вторых, представители постмодернизма полагают, что время великих авторов ушло и современное творчество представляет собой модификацию уже созданного, игру с ними. Определение постмодернизма как мифологемы общемировоззренческого порядка принадлежит Ю.Н.Давыдову. Сутью мифологемы является крушение надежд человека на свою бесконечную мощь и власть. Давыдов говорит о генетической связи модернизма и постмодернизма, в основе которой лежит единая идейная традиция, в русле которой вызревала теория постмодернистского миросозерцания у Ж. Батайя, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, М. Фуко, Ж.-Ф. Лиотара и Ж. Деррида. Глубинное, типологическое родство, базирующееся на идее тотального и революционного разрыва со всем старым миром и его историей, объединяет модернизм и постмодернизм. По мнению Ю.В.Давыдова, постмодернизм основал свое миросозерцание на двух принципиальных идеях модернизма: «А именно - марксистской идеи скачка «из царства необходимости в царство свободы», с одной стороны, и идеи «до-», «вне-» и «сверх-современности» фрейдовского либидо, или принципа удовольствия, – с другой». Антитрадиционализм постмодернизма, его отказ от регулирующей роли установленных принципов представляется В.В.Малявину возможностью создания новой «мифологии, отличающейся от традиционных мифологий, утверждающих истину всех вещей, и от демифологизаторских усилий критической рефлексии, которые демифологизируют способности интеллекта». Постмодернизм совершает переворот в сфере сознания человека, для более глубокого понимания сущности реального и своего «я». Явление постмодернизма по своему генезису культурологическое, поскольку первоначально возникает в сфере архитектуры, позднее – в других видах искусства. В гуманитарной теории постмодернизм рассматривается как постструктурализм. И. Ильин называет постструктурализм «законным сыном структурализма, так как вырос из него в результате долгого процесса постепенного трансформирования, видоизменяя исходные постулаты своего предка, и его недаром определяют как «постструктурализм» [16, с. 30]. Если же говорить о философском понятии постмодернизма, то речь идет о деконструктивизме. По мнению В.А.Кутырева, все эти определения характеризуют «единый процесс отрицания исторически сложившейся культуры человечества: в искусстве – модернизма, в гуманитаристике – гуманизма, в философии – метафизики». Тем самым деконструктивизм позиционирует себя как антиискусство, антигуманизм, антифилософия. Постмодерн определяется В.А.Кутыревым как «эпоха, исторический этап в развитии человечества, включающий в себя все многообразие, не только постмодернистских, явлений», подчиненных господствующей тенденции. Постмодернизм и является идеологией этой тенденции. Поэтому если говорить о постмодерне как эпохе, то нужно говорить о деконструкции как теории и механизме особого рода мыслительной деятельности. Если же рассуждать о постмодернизме в философском ключе, то речь пойдет о проблеме деконструктивизма как идеологии. Разнообразные интерпретации постмодернизма обусловлены его принципиальной незавершенностью, поскольку он выражает мировоззрение современной нам эпохи, находящейся в стадии становления и не определившей направления развития. Кроме того, постмодернизм представляет широкий спектр различных по своей направленности и рассматриваемой проблематике, но равноправно сосуществующих идейных течений. Мы понимаем постмодернизм как многозначный комплекс социально- политических, научно-теоретических, этических, эмоционально-эстетических, эпистемологических и теологических представлений о мире, получивший распространение в конце ХХ века. Основной чертой постмодернизма как мировоззрения, на наш взгляд, является плюрализм, обусловливающий все остальные характеристики: децентрацию, изменчивость, контекстуальность, неопределенность, иронию и т.д. Философию постмодернизма нам представляется целесообразным понимать как комплекс различных постмодернистских теорий конца ХХ века, представляющих постмодернистское мировоззрение, в основе которого лежит критика принципов классического рационализма, осмысление процессов развития мира в целом, и теоретические предложения преодоления кризисных явлений. Постмодернизм выражает самим фактом своего существования одну из универсальных тенденций развития культуры, поэтому позиция философов, признающих в целом, несмотря на деконструктивизм, позитивность постмодернизма, представляется нам наиболее перспективной. Во-первых, безусловно, положительным в постмодернизме является его обращение к философскому осмыслению проблемы языка. Для философии XX в., по-прежнему занятой проблемой поиска «подлинного» человеческого бытия, было характерным пристальное внимание к языку, понимание его основополагающей роли в культуре, а не только как средства передачи "идей”. В связи с этим появляются лингвистически ориентированные варианты герменевтики, аналитическая философия. Интерес к языку и символу стал основанием метода структурного языкознания (Ф. Соссюр), социологии языка (Э. Сепир, Б. Уорф), превращения сферы бессознательного в особого рода организованный язык (Ж. Лакан), обнаружение символов-архетипов коллективного бессознательного (К. Юнг, неофрейдизм), трактовка языка как голоса бытия (М. Хайдеггер), открытие в языке шифров изначального смысла бытия (К. Ясперс) и др. Но если в первой половине ХХ-го века язык понимался только как значимое средство анализа, поскольку главенствовал предметно-объектный уровень исследования, то постмодернизм, развивая проблему языка, идет еще дальше: теперь осуществляется рефлексия над самими приемами анализа объектов. Постмодернизм уже задается вопросом: а может быть, язык обладает еще большей автономией, может быть, это сфера, которая сама навязывает предмету его структуру? Постмодернизм изменил познавательную установку. По словам Г.М.Пономаревой, «исследование «того, что сделано», и иллюзий с этим связанных, поставило в центр постмодернистской проблематики исследование того «как это сделано», что выдвинуло на первый план проблемы, требующие прояснения роли знака, символа, языка и структуропорождающей деятельности». Во-вторых, позитивность постмодернизма заключается в его обращении к гуманитарным корням философии: литературному дискурсу, нарративу, диалогу и т.д. Виднейшие представители постмодернизма ставят своей целью помочь читателю понять текст, раскодировать знаки, раскрыть и по-своему осмыслить авторские идеи. Например, философия для Ж. Деррида является центром, объединяющим гуманитарные науки и искусство в единую систему. Так постмодернизм подчеркивает тесную связь литературы и философии. В-третьих, демократичность постмодернизма имеет положительные стороны: понимая современную тенденцию срастания сознания со средствами коммуникаций, представители постмодернизма стремятся смягчить конфликт между техникой и гуманитарной культурой, соединить массовость с поэтичностью. Литература классического модернизма была элитарным явлением, она отличалась особым эстетизмом, утонченностью художественных форм. Новое постмодернистское искусство во многом связано с массовой культурой, посредством которой и происходит приобщение к постмодернизму. Соединение элитарного искусства с «массовой культурой» считается специфическим качеством постмодернизма. Сближение искусства и жизни, обращение к проблемам эстетики повседневности, вопросам эстетизации жизни, окружающей среды характерно для постмодернизма. В настоящее время трансформируются критерии эстетических оценок ряда феноменов культуры, исчезает строгое противопоставление высокого искусства – массовому, научного сознания – обыденному. В-четвертых, положительным в постмодернизме является его приоритетное отношение к проблеме сознания. В этом плане постмодернизм находится в русле развития всей современной мировой философии, рассматривающей проблемы когнитивной науки (включая и когнитивную психологию), и модную тему искусственного интеллекта, и вопросы, связанные со средствами массовой информации, вне которой сложно представить сегодня жизнь человека. В-пятых, отказ от традиционных ценностей в постмодернизме имеет, кроме отрицательных, позитивные моменты. Разрушение рациональных стандартов происходит ради признания многообразия современных проектов жизни, научных концепций, социальных взаимоотношений. При этом, по мнению Н.С.Автономовой, постмодернизм сознает опасность неограниченного плюрализма и развивает в себе «возможности существования без каких-либо предустановленных гарантий», для него характерно «сдерживание поспешного, иллюзорного синтезирования», «оттачивание чувствительности к жизненному и культурному разнообразию». Для философии постмодернизма характерен переход к новой многомерной парадигме мышления, предлагающей концепции нового поколения, являющиеся альтернативными как логическому фундаментализму, так и классическому плюрализму. При этом постмодернизм характеризуется толерантностью по отношению к ним. В. Вельш видит положительное значение постмодернизма в том, что «постмодернизм бежит ото всех форм монизма, унификации и тоталитаризации, не приемлет единой общеобязательной утопии и многих скрытых видов деспотизма, а вместо этого переходит к провозглашению множественности и конкуренции парадигм. «Постмодерн радикально плюралистичен, и не из-за поверхностности подхода или безразличия, но благодаря сознанию бесспорной ценности различных концепций и проектов. Видение постмодерна — видение плюралистичное». В-шестых, обращение постмодернизма к актуальным вопросам, порожденным кризисными явлениями в современной культуре, в частности, развитием средств массовой коммуникации, бесспорно, заслуживает внимания. И хотя спасительной теории не предлагается, постмодернизм, выражающий дух времени, помогает осознать причины кризиса. История показывает, что в основе изменения всех философских парадигм лежат определенные умонастроения, которые специфическим образом рационализируются и концептуализируются. Постмодернизм возникает как реакция на мощное развитие и тотальное воздействие на индивида новейших технических средств массовых коммуникаций, в результате которых человек невольно оказывается втянутым в существование во второй искусственной реальности. В постмодернистской концепции мир предстает как хаос, структурировать который бессильны прогресс и разум. Центры, образующие мир, общество, человека, не просто смещены, они отсутствуют. Децентрация становится концепцией мира в постмодернизме. Для постмодернизма характерно стремление выйти за рамки классической философии для того, чтобы в кризисной ситуации неясности, утраты смысла обрести начало нового поиска. Для этого необходимым является релятивистское отношение к науке, искусству, технике для утверждения основных человеческих ценностей. «Деконструкция», отрицающая систематизацию и связь явлений, дает понятийную гибкость, свободу выбора различных концепций и проектов. В концепциях, предлагаемых постмодернизмом, Н.С.Автономова видит «намек на новый способ определения разума и его границ? Возможно, мы видим тут формирование какого-то нового, пока еще не существующего предмета мысли - многомерность языковых обнаружений философии - для схватывания которого у нас нет дискурсивных средств, а есть пока лишь тонкие наблюдения над связями языка, литературы, философии». Аналогичная оценка постмодернизма, уходящего от традиционной «классичности», принадлежит М. Уварову, который считает, что перед человечеством открываются «действительно новые, особые смыслы… общепринятое использование приставки «пост» для обозначения этих смыслов весьма показательно: на смену извечному «нео-», (неокантианство, неотомизм, неопозитивизм, неореализм, неокритицизм) или же его этимологическим инверсиям (новый рационализм, «новые левые», новая волна) приходит энтимема «пост-культуры». По мнению Э. Тоффлера, постмодерн представляет культуру XXI века, в обществе «третьей волны», как он называет современную эпоху компьютерных технологий, сети Интернет и «мультимедиа». Постмодерн возникает в качестве антипода культуры XX века. Новое общество как система иного типа всегда возникает из хаоса, поэтому характерные для него элементы деструкции и анархии Тоффлер рассматривает как признаки новой цивилизации. В будущем обществе информация освободит людей от власти унификации, наступит мир «свободы», по словам Тоффлера. Все это свидетельствует о переходе цивилизации в новую сферу, лишенную застоя. Термин постмодернизм обозначает новую парадигму, в которой стали работать философы и культурологи в разных «пространствах», стремясь уловить и отрефлексировать новые явления в культуре. Для постмодернистсткой культурной парадигмы в ее стремлении создать целостную духовную среду, воссоединяющую природу, культуру и технику, характерна своя система ценностей, норм, стереотипов поведения, которые несмотря на их своеобразную трактовку, обусловленную изменениями современного образа жизни, тесно сопряжены с традиционными ценностями предыдущих культурных парадигм. Как бы не открещивался постмодернизм от всех достижений предыдущих эпох, его корни невозможно не обнаружить в истории философии и искусства. Многие художественные формы, прежние ценности, старые понятия по-своему используются современными постмодернистами. Это обусловлено поиском основ, желанием продолжения традиций. Не протест, а конформизм характерен для современного постмодернизма. Не случайно философов постмодернизма так интересует анализ истории философии, литературы и культуры. Постмодернизм как современное мироощущение можно сравнить с модернизмом, который также в свое время возник как своеобразный протест против действительности и создал новые направления в философии и искусстве. Уже сами названия «постмодернизм» и «модернизм» нацеливают на сопоставление, чтобы выяснить точки соприкосновения и определить характер связи этих понятий. В искусстве модернизм традиционно понимался как художественное направление конца XIX – начала ХХ века. В философии общепринятого определения термина «модернизм» не существует, и можно выделить следующие основных его тракторки. В. Вельш, И. Хассан, В.В.Малявин, Н.С.Автономова и др. философы рассматривают «модернизм» как художественно-эстетический феномен, сложившийся в конце ХIХ – начале ХХ века. В рамках историко-философского исследования Д.А.Ольшанский определяет модернизм как «идеологическое течение в европейской философии, направленное на преобразование и обновление. В этом смысле модернизм как идеологическое явление противопоставляется идеологии традиционного общества, основанной, во-первых, на доминировании традиции над инновацией, а, во-вторых, опирающейся на религиозное или мифологическое оправдание этой традиции». Научно-технический прогресс обусловил процесс изменения духовного мира человека, его психики, что привело к разрушению системы традиционных ценностей, к кризису культурной парадигмы. Усиление влияния иррационалистических идей было детерминировано падением авторитета позитивизма, отождествлением рационализма с буржуазностью. В конце XIX – начале XX веков многие европейские и русские философы, такие как Ф. Ницше, О. Шпенглер, Н. Бердяев, А. Белый и др., чутко улавливали процессы угасания традиционной духовности и осознавали глобальность надвигающегося перелома в культуре. Кризисное мироощущение обусловливает появление модернизма. Другое понимание «модернизма» связано с именами Ж.-Ф. Лиотара, Х. Кюнга, Ю. Хабермаса и других мыслителей. Они рассматривают модернизм как мировоззрение, нацеленное на индивидуальность, провозглашающее активность субъекта, отстаивающее приоритеты рационалистического знания. Этот феномен модернизма, основывающийся на вере в разум, прогресс и научное знание сформировался в западно-европейской культуре в Новое время. Модернизм рубежа XIX-XX вв. настолько глубоко отличается от модернизма эпохи Нового времени, что, безусловно, подразумевает наличие какого-либо основания для существования одного названия столь разных феноменов. Если понимать модернизм как мировоззрение, ориентированное на отрицание традиционных основ, то хронологические рамки модернизма не будут иметь принципиального значения. Философское представление о феномене модернизма дает У. Эко и настаивает на существовании модернизма в любой эпохе. Иногда рассматривают понятие «модернизм» в двух смыслах. В широком смысле модернизм подразумевает эпоху Нового времени, в узком смысле – это рубеж XIX-XX веков. Мы понимаем модернизм как художественное направление конца XIX – начала ХХ века, охватывающее все сферы культуры и ориентированное на синтез религиозных, философских и искусствоведческих идей. Модернизм создал идею единой религии, основанную на синтезе оккультизма, мистики и христианства, единого искусства, единой философии. Как феномен в философии модернизм понимается как идеологическое течение в европейской философии, направленное на преобразование и обновление. Термином «постмодернизм» мы обозначаем направление в современной культуре и одновременно современную культурную эпоху. Значение слова «модерн» (новый) позволяет говорить о модернизме как мировоззрении, ориентированном на отрицание традиционных основ. Культура, философия, идеология, система ценностей традиционного общества в модернизме подвергалась пересмотру и обновлению. Модернизм рубежа XIX-XX веков создал тенденции, развитие которых привело к возникновению нового культурного направления, получившего название «постмодернизм». Модернизм начала прошлого столетия и постмодернизм в своей сущности представляют собой своеобразное отражение кризисного состояния западной цивилизации и ее духовной культуры. По словам В. Вельша, «ведь и в самом деле между современным постмодерном и тогдашним ранним модерном есть известная близость». Хотя бы вследствие принципиального постмодернистского плюрализма, включающего в себя все прошедшее и настоящее, в том числе и модернизм. Ориентация модернизма на обновление стала весомым аргументом для Ю. Хабермаса, отрицавшего своеобразие постмодернизма. Называя модерн (подразумевая эпоху Просвещения) «незавершенным проектом современности», Ю. Хабермас утверждает, что мы продолжаем жить в эпоху модерна, и говорить о новой эпохе, применяя новый термин «постмодернизм», преждевременно. Философ утвержден, что модернизм представлял собой совершенно новый принцип проектирования, не признаваемого новоевропейской философией. «Незавершенным» этот проект представлялся Хабермасу в силу того, что в его основе лежало желание постоянного изменения, и, следовательно, проект заведомо оказывается невыполнимым. Как в эпоху Просвещения, так и в настоящее время, полагает Хабермас, разум является основой общественного развития, в котором решающую роль будет играть наука и техника. Хабермас убежден, что синтез гуманизма традиционного либерализма с идеей «организованного» капитализма продолжит в модернистском проекте процесс культурного обновления. Если принять точку зрения Хабермана, то модернизм как проект вечного обновления существует и в настоящее время, т.е. идеи, концепции и теории модернизма можно обнаружить в современной культурной парадигме. Этот взгляд на модернизм аналогичен пониманию постмодернизма Л. Андреевым, который рассматривает его как «этап в истории модернизма, органически связанный с его основными качествами, их развивающий до логического предела». Непосредственно представители постмодернизма рассматривают его связь с модернизмом по-разному. Ж. Деррида полагает, что постмодернизм - это противоположный модернизму тип миросозерцания, означающий окончательное поражение модернизма, который «отличается стремлением к абсолютной власти». Согласно Деррида, конец модернизма означает начало противоположного ему способа человеческого существования – постмодернистского. Радикальное отличие постмодернистского миросозерцания от модернистского, по мнению Деррида, заключается в том, что оно «не может быть выражено в традиционных формах греческого, христианского или другого мышления». В основе постмодернистского мировоззрения лежит освобождение человека от потребности верить в бога. Ж. Бодрийяр определяет постмодернизм как тип культурно-исторической рефлексии, порожденной западным миром. С точки зрения Бодрийяра, постмодернистская рефлексия, разрушая стереотипы европейского сознания, ищет позитивные ориентиры, противоположные существующим. О постмодернизме как новой эстетической парадигме, которая подспудно возникает в недрах устоявшихся художественных моделей, рассуждает Р. Барт, который высказался о концепции постмодернизма как культуры нового художественного наполнения, а отнюдь не истощения. Расплывчивость границ постмодернизма отмечают многие мыслители. Ж.-Ф. Лиотар, один из основоположников философского постмодернизма считает его частью модернизма. «Постмодерн помещается не после модерна и не против него; он уже содержался в модерне, только скрыто». «Постмодернистское», «постмодернизм», «постмодерн» – эти понятия для Лиотара по своему содержанию тождественны словосочетанию «переписать современность». Существующая периодизация истории культуры, считает Лиотар, не выполнила своей задачи, она только называет в смысле «пре-» и «пост-», до и после, не отражая позиции «сейчас». Более того, обозначить сущность прошедшего и будущего не возможно, если «не располагать поток событий в связи с «сейчас», с неким now». Переписывание имеет смысл возврата к начальной точке, к началу, свободному от накопленных предубеждений. Постмодернизм не представляется Лиотару новой эпохой, а всего лишь переписыванием некоторых черт по требованию современности, чтобы обосновать свою законность в проекте раскрепощения всего человечества посредством развития науки и техники. Приставка «пост» в термине «постмодернизм», по мнению Лиотара, указывает на критическое переосмысление постмодернизмом классической стадии эволюции новоевропейской культуры, «поскольку современность, современная темпоральность несет в себе импульс перехода, перерастания в иное состояние, отличное от нее самой». Лиотар, рассматривая творчество европейских классиков, пришел к выводу, что и у Аристотеля постмодерн встречается до появления всякого модерна, и Дидро своим отрицанием всех предыдущих «великих повествований» представляет собой пример «воплощения постмодернизма». Осознание глобальных перемен обусловило уже с конца XIX века в искусстве, особенно в символизме, предчувствие апокалиптической картины будущего. И в XX столетии продолжается переоценка системы ценностей, функцию обновления которых должен выполнить постмодернизм, с его поисками новых форм, связью с массовой культурой. Определение постмодернизма как продолжение модернизма дает У. Эко, находя общие для них черты в сближении с гуманитарной культурой, множественностью художественных кодов. В «Постскриптуме» к своему роману «Имя розы» У. Эко называет постмодернизм определенным духовным состоянием общества и высказывает мысль о том, что черты постмодернизма можно найти в культуре любой эпохи, даже у Гомера. «Постмодернизм – не фиксированное хронологически явление, а некое духовное состояние, подход к работе. В этом смысле правомерна фраза, что у любой эпохи есть собственный постмодернизм». Каждая эпоха в свой час подходит к порогу кризиса, подобного описанному у Ф. Ницше в «Несвоевременных размышлениях», там, где говорится о вреде историзма. Когда прошлое начинает тяготить, возникает модернизм, но и он приходит к своему пределу. «Постмодернизм – это ответ модернизму: раз уж прошлое невозможно уничтожить, ибо его уничтожение ведет к немоте, его нужно переосмыслить, иронично, без наивности». Один и тот же художник может быть и модернистом и постмодернистом, если в его творчестве появляется ироническое переосмысление. С этой точки зрения, Эко считает, что Рабле и Стерна можно назвать постмодернистами. Главной целью постмодернизма Эко видит разрушение привычных для предшествующей культуры разделений и дихотомий – реализма и ирреализма, формализма и содержательности, «чистого», элитарного и массового искусства и т.д. Теоретик постмодернизма В. Вельш характеризует отношение модернизма и постмодернизма: «Постмодерн хотя и появляется «после Нового времени», но по сути дела никак не «после модерна». Более того, он совпадает с модернизмом XX столетия, отличаясь от него лишь интенсивностью: то, что впервые было выработано этим модерном в высших эзотерических формах, постмодерн осуществляет на широком фронте обыденной реальности». О постмодернизме как переходном периоде, характерном для всех эпох, пишет Л.К.Гречко. «Постмодернизм следует располагать в будущем, а также на переходе от настоящего к будущему. Переход здесь даже предпочтителен, поскольку это отвечает некоей общей установке постмодернизма – на переломы, просветы, вырезы, края, трещины, обрывы. Постмодернизм в высшей степени современен. В высшей – потому что намеренно забегает вперед, опережает время, потому что высота, пик его в будущем. По мнению Л.К.Гречко, постмодернизм стремится выступить в качестве «опровержения, критики какого-то «современного» времени», к замене модели реальности на саму реальность. Связь модернизма с постмодернизмом рассматривается как разрыв, который «есть тоже преемственность, но только отрицательная», когда человек, ощущая порог, предел, стремится заглянуть за горизонт индустриальной цивилизации. И, тем не менее, Гречко считает, что постмодернизм нельзя считать продолжением или возрождением модернизма в связи с основными принципами этих феноменов культуры. Подвергая радикальной критике действительность, модернисты обращались к трансцендентальному в поисках истинного идеала. Отвергая реалии существующего мира, они искали и создавали модели сверхмира. Модернизм был нацелен на поиск определенности и незыблемых оснований. Постмодернизм нацелен на повседневность, радикальный плюрализм, неопределенность. Расцвет постмодернизма свидетельствует, что современная западная цивилизация, ощущая необходимость обновления, подошла к какой-то переломной черте в своем развитии. Русский постмодернизм Л. Гречко квалифицирует как периферийный, считая, что только в благополучных, развитых, передовых странах возможны постматериальные ценности. Л. Гречко ссылается на Р. Инглхарта, который пишет: «Ценности постмодерна получат наибольшее распространение в обществах, где уровень богатства и степень уверенности в будущем – наивысшие; для населения скудно живущих обществ на первый план будут выдвигаться по преимуществу ценности выживания». В России же ценности периферийного постмодернизма «суть ценности нужды, недостатка, выживания», когда «гуманизмом латают дыры технологии». И духовность периферии остается соответствующей традиционному обществу, она носит вневременной характер и потому не соответствует реальному течению жизни. «Это духовность, рожденная бедностью, лишениями, недостатками, а не богатством, избытком, полнотой жизни». И если постмодернизм сломает русское культурное сознание, то это принесет положительный результат, трансформируя его на западный манер как более рефлексивное и мобильное. На наш взгляд, оппозиция западный (центральный) и русский (периферийный) постмодернизма, о которой пишет Гречко, не умаляет богатства и полноты русской культуры. Тот факт, что постмодернизм не так популярен в России, как на западе, подтверждает высокий потенциал русского культурного сознания, в основе которого лежат традиционные духовные ценности. Проблема соотношения модернизма и постмодернизма не решается в философии однозначно. Некоторые сторонники близости модернизма и постмодернизма считают, что основные концептуальные положения постмодернизма сформировались благодаря нежизненности модернизма. По мнению И.В.Никитиной, мозаичная структура культуры, интерактивное искусство, виртуальная реальность и др. – эти признаки присутствовали уже на рубеже XIX и XX веков. «Принцип «переоценки ценностей», выдвинутый Ф. Ницше, мистицизм были типичными чертами мира, породившего модернизм. И постмодерн есть логическое завершение этого процесса. Он связан с прошлым, а не с будущим». Эта негативная оценка постмодернизма как регресса модернизма основана на отказе от его идеалов и ценностей, утверждавших прогресс и свободу. Если идеалом модернизма была свобода самовыражения художника, растворение искусства в жизни, креативность любого индивида, то субъект постмодернизма предпочитает индивидуальной свободе возможность существования согласно предлагаемому коду. И, тем не менее, очевидно, что как модернизм, так и постмодернизм не разрывает связей с предшествующей культурой. Для постмодернизма также важно сохранить духовность как гарант существования культуры, все больше подчиняющейся бездуховной цивилизации. Хотя постмодернизм проявляет стремление к духовности в своеобразной форме: это и борьба с властью языка у Р. Барта, и шизоанализ Ж. Делеза, и противостояние симулякрам Ж. Бодрийяра и т.д. Представители постмодернизма ощущают себя творцами новой философии и искусства, способными устоять перед кризисом традиционной культуры и наступлением власти цивилизации. Концепции современного постмодернизма доказывают развитие и трансформацию культуры модернизма, сущность которого остается неизменной при многообразии интерпретаций его идей. С этой точки зрения, постмодернизм является переходным типом культуры, возникшим на модернистской основе и использующим её язык и понятия. Поэтому не стоит рассматривать постмодернизм как полную ревизию наследия предыдущих эпох, это может привести к искажению видения не только прошлого, но и будущего.
2. Главные направления современной религиозной философии Современная религиозная философия не является однородной. Она представлена совокупностью учений (школ и доктрин), подчас полемизирующих друг с другом и связанных с различными конфессиями. Главной чертой религиозно-философских учений является содержащееся в них явное или скрытое дока¬зательство необходимости существова¬ния религии и полезности ее благотворного влияния на человека. Вместе с тем современная религиозная философия — это не религия, а философия, при¬чем идеалистическая, особая система онтологических, гносеологических, ан¬тропологических принципов бытия, познания и оцен¬ки мира. В основе ре¬ли¬гиозной онтологии лежат учения о боге и доказательства его существова¬ния, деления бытия на высшее и низшее. Доказательства бытия бога могут быть рациональными, построенными по канонам разума и науки, или ирра¬циональными, апел-лирующими к мистическому откровению, человече¬ской психологии, эмоциям. Гносеологические принципы религиозной философии основываются на разделении объектов познания на естественные, земные и сверхъ¬естественные, небесные. В соответствии с установкой на удвоение мира, задачи и цели познания также уд¬ваиваются. Например, постижение бога складывается как из непосредственного, через откровение, так и опо-средственного, т. е. изучения воплощений бога в природе. Современная рели¬гиозная антропология включает в себя теологическое решение многообраз¬ных актуальных общественно-политических и соци¬альных проблем. При этом человеческая деятельность сопрягается с действием вечных, абсолют¬ных причин, божественным провидением, вечной моралью. Религи¬озное уче¬ние об отношении человека к богу и бога к человеку является антропологи¬ческим ядром и методологической предпосылкой решения всех философских проблем. Это решение оказывается отчасти свободным от конфессиональной принадлежности представителей различных философских школ и поэтому можно гово¬рить о современной религиозной философии как це¬лом. Наиболее влиятельными тенденциями развития со¬временной христиан¬ской философии являются: во-первых, актуализация и обновление раннехристи¬анских и средневековых философско-теологических систем, на¬пример, томизма, августинизма, которые трансформируются в неотомизм и неоавгустинизм; во-вторых, возникновение новых течений: персо¬нализма, тейярдизма как попыток объединения и синтеза идей философии, науки и теологии; в-третьих, соединение идей религиозной философии с другими течениями современной философской мыс¬ли. Продуктами такого объединения являются: теоло¬гический экзистенциализм, теологический позитивизм, а также теологизированные версии идей Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Кьерке¬гора, Гуссерля и др. На стыке христианской религии и философии в наши дни воз¬никают католическая, протестанская и православная филосо¬фии. Фи¬лософия католицизма в наши дни представлена традиционной теоло¬гией не-отомизма и религиозным модернизмом тейярдизма. Неотомизм (букв, новый томизм) — обновленное учение средневекового схоласта Фомы (Томаса) Аквин¬ского. Фома Аквинский на основе "хри¬стианизиро¬ванного" аристотелизма создал теологическую систему, по мне¬нию церковных иерархов, наилучшим обра¬зом приспособленную к потреб¬ностям католической церк¬ви. Значительными представителями философии не¬отомизма являются Иоанн Павел II, Ж. Маритен, Э. Жильсон, Г. Веттер, Ю. Бохенский и др. Рождение не-отомизма при¬ходится на 70-е годы XIX века и связано с решениями I Ватиканского собора (1869-1870 гг.) В 1879 году в энциклике папы Льва XIII (энциклика — посла¬ние папы римского, адресо¬ванное всем католикам), философия Фомы Аквин¬ского была объявлена един¬ственно истинной и "вековечной". В 1893 году был создан и Высший инсти¬тут философии (Бельгия) — ве¬дущий центр не¬отомизма вплоть до нашего времени. В 1914 г. папа Пий X огласил программный документ неотомизма — "24 томистских тезиса", в которых излагались основные онтоло¬гические, антропологические и другие положе¬ния современной католической филосо¬фии. Основополагающий принцип неотомизма раскры¬вается в требовании гармонии веры и разума. Вера и разум в неотомизме — не антиподы, а два по¬тока, два способа достижения одной и той же цели — познания бога. Высшим актом веры является божественное от¬кровение, которое является также и высшим способом познания мира. Отталкиваясь от идеи Фомы Аквин¬ского, что "Вера — это божественная подсказка", неото¬мисты выделяют три формы постижения истины: науку, философию, теологию. Низшей из них является наука. Она только описывает явления и устанавливает причинно-следствен¬ные связи между ними. Философия — более высокая ступень рационального познания. Она является уче¬нием о бытии, сущности каждой вещи. Главной задачей философии является познание бога как первопричины и конечной цели всех вещей. Раз¬вивая тезис Петра Дамиани о философии как служанке богословия, неотомисты уточняют: "Фидеизм (фидеизм — направление фи¬лософской мысли, ставящее веру на место знания.) ослабляет богословие, увольняя эту служанку; рационализм освобож¬дает эту служанку от крепост¬ной зависимости. Одно непрактично, другое не¬терпимо. Философия есть и должна быть служанкой веры. " Апеллируя к "свету разума", неотомисты обос¬новывают догматы о существовании бога, бессмертии души. При этом некоторые догматы, например, бого¬воплощения, воскресения, троичности бога, считаются принципиально непостижимыми средствами филосо¬фии и науки. Они раскрываются только на основе тео¬ло¬гии. Теология оказывается одновременно и вершиной рационального знания, и знанием нерациональным, сверхразумным — верой. Получается, что вера не только расширяет границы разума, но и является окончатель-ным кри¬терием истины в силу того, что, будучи носи¬телем божественного открове¬ния, непогрешима. Таким образом, истины веры не могут противоречить ис¬тинам разума, ибо бог есть творец и откровения, и разума, а противоречить же себе он в принципе не способен. В неотомистском учении о бытии (онтологии) раз¬личают бытие само по себе (бога) и бытие существую¬щего. Бытие, по мнению неотомистов, - это "абсолютно новое понятие", о котором можно сказать то, что оно обладает су¬ществованием. "Бытие как таковое" — трансцендентно, является бытием бога. В нем выделя¬ется потенция (или возможность, "чистое бытие") и акт, или действительность. Бытие как таковое, утвер¬ждал Ж. Маритен, "не связано с материальными осо¬бенностями эмпирического существования, поскольку акт существования осуществляется без материи". По¬этому подлинно реаль¬ным миром для неотомистов яв¬ляется лишь нематериальный мир, мир сущ¬ностей. В акте творения возникают конечные вещи. Вещи, созданные бо¬гом, рассматриваются «томистами как суб¬станции, имеющие сущность и су¬щест¬вование. Не имеет сущности и существования только бог. Рассмат¬ривая вслед за Фомой Аквинским вещи как единство материи и формы, неото¬мисты утверждают, что для превращения возможности в действительность пассив¬ной материи требуется причина, находящаяся вне её. Такой причиной, формой является, в конечном счете, Бог. Все, сотворенное богом, образует иерархию бытия. Низшим ее уровнем являются минералы. Над их не-органи¬ческим миром возвышаются растения и живот¬ные, обладающие смертной душой, человек и девять хоров "чистых духов" - ангелов. Венчает иерархию бы¬тия бытие Бога. Онтология неотомизма тесно связана с его логикой и ар¬гументологией, предполагает построе¬ние особых доказательств бытия Бога. В неотомист¬ской антропология человек, как и всякое бытие, понимается как единство потенции и акта, материи и формы. Бессмертная душа человека — его форма, опре¬деляющая человеческое бытие. Душа более совершенна и благородна по сравнению с человеческим телом. На¬ходясь у человека, она на самом деле принадлежит богу. Деяния души направляются естественным за¬ко¬ном, который повелевает творить добро и избегать зла. Гносеология не¬отомизма, по мнению Ю. Бохенского, должна быть названа реализмом. Дело заключается в том, что в неотомизме признается существование ре-альности, не зависимой от человека, и критикуется субъективно-идеалистическое по¬нимание процесса по¬знания. Познание неотомисты правильно определяют как взаимоотношения субъекта и объ¬екта. Однако для них субъект — это бессмертная человеческая душа, а объект — сущность вещи, т. е. ее форма, идея. Получает¬ся, что человек познает не ма¬териальные объекты, а содержа¬щиеся в них идеальные сущности. Познание "сущности" вещи восходит от ее чувст¬венного восприятия через образование понятий о еди¬ничных вещах к познанию "всеобщности" вещей с помощью откровения. Критерием истинности знания является его соответствие сотворенным богом вещам. В конце XX века онтология, гносеология и антро¬пология неотомизма обновляются и возникает "ассимилирующий неотомизм", в котором в состав неотомизма включаются идеи феноменологии, экзистенциализма, философской антропологии и дру¬гих современных философских течений. Особое ме¬сто в развитии современного неотомизма занимает дея¬тельность и творчество папы римского Иоанна Павла II, в миру Кароля Войтыллы. На папский пре¬стол он избран в октябре 1978 года. В его ноябрьском 1994 года обращении к католикам прозвучало, что цер¬ковь совершала "грехи" в прошлом и небез¬грешна в настоящем. Он указал на четыре греха прошлого: разъ¬единение христиан, религиозные войны, деятельность инквизиции и "дело Галилея", а также на четыре греха настоящего: ненабожность, забвение моральных цен¬ностей (как следствие распространения абортов и раз¬водов), некритичность по отношению к тоталитаризму, терпимость по отношению к проявлениям несправед-ливости. Следует подчеркнуть, что, осуждая грех раскола хри¬стиан, Иоанн Павел II считает, что в нем со¬держится и позитивный смысл, ибо "Вера в Христа — это вера в того, кто из человеческой слабости может из-влечь благо. Вера в Христа — одна, но это разделение позволило церкви вы¬явить все богатства, содержащие¬ся в Евангелии, которые иначе могли бы ос¬таться не¬известными". Многочисленные энциклики и религиозно-фило¬софские труды Иоанна Павла II посвящены не только проблемам церкви, но и человека, общества. Об этом свидетельствовали вопросы, обсуждаемые в его произ-ведениях. В частности, о том, как найти золотую сере¬дину между издержками "реального социализма" и пороками "развитого капитализма"; является ли рынок глав¬ным регулятором социальной жизни; что такое борьба за справедливость и чем она отличается от борьбы классов. В работе "Основание этики" (1983 г.) Кароль Войтылла отмечает, что "тоталитаризм — это попытка ото¬брать у людей индивидуальность, отождест¬вив их и уровняв в совместной жизни". Требование освобожде¬ния от тота¬литаризма не является выражением соци¬ально-политического радикализма, а есть призыв к морально-религиозному совершенствованию лично¬сти, ее "очищению от греха", т. к. "Христос сам вел такую борьбу в гораздо большем масштабе, чем думают те, кто хотел бы видеть в нем лишь "первого социали¬ста". Во взглядах Иоанна Павла II нашла отражение до¬минирующая сегодня в неотомизме тенденция антропологизации философии. Она связана с пересмотром традиционной иерархии ценностей и проблем религи¬озной филосо¬фии. Если в традиционном неотомизме философская мысль шла от бога к че¬ловеку, то в со¬временном неотомизме обосновывается необходимость восхо¬дить от человека к богу. При этом обычно актуализируются христианские гуманистические традиции, подчеркивается, что в теоцентризме содержится инте¬рес к человеку, его жизни, поведению, нравственности. Рассуждая о происхождении моральных норм, К. Войтылла отмечал, что "Христианская этика считает, что нравственные нормы, как и все законы тварной природы, исходят от Творца, однако очень многие из этих норм — естественны, человек прямо сознает их, благодаря естест-венному пути ра¬зума". Человек — не только материал для Бога, возникший достаточно слу¬чайно, но и существо, творящее самого себя и соз¬нающее свои возможности Сходные взгляды развивает Ж. Маритен, утверждая, что в самой при¬роде человека заключен "божественный закон", что человек обладает свобо¬дой воли и поэтому его жизнь не имеет жесткого провиденциального сце¬на¬рия, а является лишь его наброском (провиденциа¬лизм - понимание истории как проявление воли бога). Другим влиятельным философским направлением XX в. является персо¬нализм. Само название происходит от лат. persona — личность, и персонализм является философским течением, ставящим в центр своего изучения личность человека и личность Бога. В отличие от философской антрополо¬гии, которая может быть совершенно разнообразна по своим конфессиональ¬ным и мировоззренческим проявлениям, персонализм по преимуществу есть религиозное, христианское течение. Атеистические персоналисты встреча¬ются крайне редко. Зарождается персонализм в конце XIX в. в США. Из¬вестны такие мыслители, как Джосайя Ройс, Б.Боум, Уильям Хокинг. С 1920 г. издается журнал «Personalist». В начале XX в. персонализм зарождается в России, основными его сторонниками принято считать Льва Шестова и Нико¬лая Бердяева, которых относят также и к экзистенциализму. Классическим персонализмом всегда считался французский персонализм, у истоков кото¬рого стоят два мыслителя: Эмманюэль Мунье и Жан Лакруа. Вокруг них и из¬дававшегося по их инициативе с 1932 г. журнала «L’esprit» («Дух»), были и другие французские персоналисты, такие как М. Недонсель, Поль Рикёр, П. Ландсберг и многие другие. Все они были, как правило, католиками. На русский язык переведены две книги Мунье. Одна из них так и называ¬ется: «Что такое персонализм». Другая называется просто «Персонализм». Эти книги вышли в 40-х го¬дах. В 30-х годах Мунье издал небольшую книгу «Манифест персонализма». Эти книги составляют как бы классическую трилогию персонализма. Недон¬сель известен прежде всего как автор статей о персонализме во французских энциклопедиях, и в этом смысле он является классиком. Все модные цитаты по французскому персонализму — это практически цитаты из Недонселя. По уверению Мунье и других философов-персоналистов, персонализм — это не философская школа и не система; это, скорее, умонастроение, жизненная позиция. Как пишет Мунье, можно быть одновременно кантианцем и персоналистом, можно быть социалистом и персоналистом, можно быть хри¬стианином и персоналистом. Персонализм — это просто переоценка ценно¬стей, показ того факта, что именно человеческая личность лежит в основе всех поисков, всех философских и социальных устремлений. Создание персо¬нализма сам Мунье, так же, как и Шелер, откровенно связывает с кризисом, который поразил Европу в 20—30-е годы, когда в воздухе носилось предчувст¬вие войны. Работы непосредственно послевоенного периода явля¬ются также попыткой осмыслить катастрофу, которая постигла Европу. Мунье указывает, что человечеству всегда были свойственны две крайно¬сти: материалистическая и идеалистическая. Обе они в равной мере справедливы, и Маркс в своем учении о законах общества, об отчуждении человека, об экономическом воздействии на человека оказался во многом прав. Но его требование только лишь экономического переворота, только экономиче¬ской революции оказывается никуда не ведущим, потому что оно не затрагивает духовную часть человека. Также и идеалисты, пренебрегая мате¬риальной стороной жизни и настраивая нас только на самосовершенствование, оказываются бессильными, ибо человек все же существо, живущее в материальном мире, и он не может руководствоваться только духовными це¬лями. Как пишет Мунье, марксисты утверждают, что сейчас классический эко¬номический кризис, надо заняться экономикой и тогда кризис прекра¬тится. Моралисты высказывают противоположную точку зрения: это кризис человека, кризис нравственных ценностей — измените человека и общество исцелится. Персоналистов не удовлетворяет ни та, ни другая точка зрения. Спиритуалисты и материалисты впадают в одно и то же заблуждение, свойст¬венное современности, когда, следуя картезианскому сомнению, безоснова¬тельно разделяют тело и душу, мышление и деятельность, homo faber и homo sapiens (человека созидающего и человека мыслящего). Персонализм с самого начала противопоставляет себя как идеализму, возводящему мир к некоему безли-кому, безличному духу и растворяющему в этом духе материальное начало, так и материализму, который отрицает начало духовное, сводя все, в том числе и человека, лишь к материальным проявлениям. Персонализм утвер¬ждает единство материального и духовного начала, и это единство находится в человеке, поэтому именно человек и является центром познания, центром всех ценностей и всей деятельности. А поскольку в каждом человеке это един¬ство проявляется по-своему, каждый человек есть личность, неповтори¬мое создание, то и этих центров может быть столько, сколько людей на земле. Для персоналистов вопрос не в том, что такое человек вообще, не в том, что такое личность вообще. Такой вопрос, конечно, ставится в их произведениях, но многие из них написаны в подчеркнуто неклассическом философском ключе. Поэтому и основ¬ными терминами персонализма являются вовлечение и трансценденция: вовле-чение человека в материальный и духовный процесс настоящего мира и трансценденция, т. е. выход его из этого процесса. Человек не только вовле-чен в процесс, но и выходит из него. Примерно те же самые категории встречаются и в экзистенциализме, но персонализм, воздавая должное экзистен¬циализму, тем не менее не согласен с его пессимизмом и с акцентом на нега¬тивные качества человека. Итак, главной задачей для персонализма является не человек вообще, не даже личность как некоторое познающее Я, как это было у Фихте, не по-знающий субъект, а реальная, конкретная и, главное, целостная личность, со¬стоящая из души и тела и способная познавать, чувствовать, любить, творить, работать и лениться, со всеми ее многообразными проявлениями. Поэтому личность, в которой пересекаются все слои бытия — и духовный, и материаль¬ный — оказывается онтологичной. Личность должна быть вписана в некоторое бытие, она не может быть замкнута сама на себя, она должна быть возведена к некоему личному началу, объединяющему все личности, т. е. к Богу. Истоки каждого человека как личности находятся в том, что человек есть образ и подобие Божие, творение Божие. Именно поэтому человек есть личность. В работе «Персонализм» Мунье совершенно справедливо указывает, что философия два тысячелетия занималась чем угодно (познанием человека, его познавательных способностей и т. д.), в то время как еще на заре I тысяче¬летия словами Спасителя и христианства вообще было провозглашено глав¬ное ценностное, главное философское положение, что человек есть личность и Бог есть Личность. И именно христианское учение является до конца после¬довательно персоналистичным. Мунье постоянно подчеркивает, что он не вырабатывает новой философской школы, а просто повторяет старую, изби¬тую истину о том, что человеку нужно вернуться к своим истокам — к Богу, что человек должен через Бога вернуться к самому себе, и таким обра¬зом познать самого себя и обрести мир и в своей душе, и в обществе. Французские персоналисты были в основном католиками, так на¬зываемыми лево-католиками, которые стремились пересмотреть некоторые католические установки, не выходя при этом за рамки догматические. Кроме христианства, персоналисты возводили свое учение к огромному количеству философов: прежде всего к Сократу, Паскалю и Лейбницу. Так же, как у Лейб¬ница каждый человек есть монада, т. е. личность, и все монады вхожи в Божественную Монаду, так и у персоналистов (и у всех христиан) каждый че¬ловек — личность, поскольку он является образом Божественной Личности. Задача философии Мунье, Лакруа и др. персоналистов не в построении новой системы, а в переориентации человека, возврате его к первохристианским исто¬кам. Поскольку единственным истинным онтологическим моментом явля¬ется личность, соединяющая в себе и материальное и духовное начало, то личность есть единственный реальный субъект. Личность прежде всего характеризуется свободой, поэтому ни о каких детерминирующих моментах об¬щества речь идти не может: человек свободен, свободен полностью, поэтому марксизм ошибается, считая, что экономическая революция является залогом всеобщего благоденствия. Экономический момент важен, но не он приведет человека к высшей цели. Человек свободен, и поэтому он не подчиняется эко¬номическим и историческим закономерностям; таковых закономерностей про¬сто не существует.
Ключевые слова страницы: как, скачать, бесплатно, без, регистрации, смс, реферат, диплом, курсовая, сочинение, ЕГЭ, ГИА, ГДЗ
referatzone.com
Л.А.Маркова
Понятие постмодернизма как такового чрезвычайно многогранно, и трудно дать ему сколько-нибудь точное определение. Заявленная в названии статьи тема тоже мало сужает это понятие, и поэтому я вынуждена уточнить, о чем же собираюсь писать. Меня будет интересовать прежде всего философия — ее трансформации во второй половине ХХ в., имевшие место при философском толковании науки и религии, а также при переосмыслении статуса философии как специальной области духовной деятельности, способов ее самоопределения. Из постмодернистских философских течений я буду ориентироваться прежде всего на философию Ж.Делёза, в которой, на мой взгляд, наиболее адекватно отражены острые проблемы науки и религии конца прошедшего столетия. Во всех трех случаях я предполагаю обнаружить некоторые общие тенденции изменений, которые и оправдают мое намерение рассмотреть философию, философскую интерпретацию науки и философско-теологическое содержание религии как обладающие общими признаками вхождения в эпоху постмодернизма. Мне будет важно показать, что именно философский анализ науки и религии обнаруживает появление в них некоторых особенностей, позволяющих говорить об их общем постмодернистском содержании.
Не слишком забегая вперед, я все-таки обозначу основное направление своих рассуждений. Я буду отталкиваться от тех преобразований, которые претерпели к концу XX в. субъект-предметные отношения, столь существенные для мышления Нового времени. Познавательное мышление предполагает существование природы как предмета исследования в качестве независимой от человека и его деятельности. Сохраняется ли этот тезис в основании науки к концу прошлого столетия? Преобразования именно в этой области можно рассмотреть как некоторый фокус, сосредоточение таких важных проблем, как проблема истины (действительно ли наука стремится к ее достижению?), проблема объективности знания (обладает ли научное знание объективностью в силу его соответствия предмету изучения?), проблема творчества (нельзя ли его интерпретировать как процесс социального конструирования результата?), проблема истории (в какой мере новое знание — в науке, в философии — генерируется из предыдущего, из истории, а в какой оно возникает как бы заново, на новом основании, причем его логическая связь с предыдущим становится проблематичной, знание “субъективируется” и приобретает черты культурно-исторического контекста?), проблема священных текстов в религии (что в них можно обнаружить, и если можно, то как, помимо их интерпретаций в контексте разных культур, языков и исторических эпох? сохраняется ли их “предмет” как религиозное откровение?), проблема логических отношений в философии (продолжают ли здесь работать такие понятия, как логическое обоснование, причинность в нововременном ее истолковании, снятие, диалог, сохраняются ли понимание философии как ее истории, ее познавательный статус и т.д.?). В статье будет предпринята попытка хоть в какой-то мере расшифровать некоторые из обозначенных выше проблем.
Наука
Мы имеем опыт развития естествознания в Новое время, который свидетельствует о том, что о науке можно говорить лишь в том случае, если предполагается существование независимого от познающего субъекта внешнего мира, природы. Только признание этого обстоятельства и делает возможным получение объективного знания, позволяет достичь истины, соответствия научных результатов тому, что изучается [1]. Но в то же время имеются бесчисленные высказывания и самих ученых, и философов, и социологов, и специалистов в других областях знания о том, что в XX в. наука претерпела радикальные изменения, что изменился сам тип научной рациональности [2]. Но если это действительно так, то можно ли говорить о фундаментальных изменениях в научном мышлении и при этом сохранить основную характеристику классической науки (направленность научного исследования на внеположенный, независимый от человека предмет познания)? Или, может быть, изменения действительно настолько радикальны, что вообще о науке говорить не приходится, науке пришел конец?
Вспомним для начала мнение на этот счет одного из величайших физиков ХХ в. В.Гейзенберга. Он писал, что квантовая механика выдвинула серьезные требования, “пришлось вообще отказаться от объективного — в ньютоновском смысле — описания природы” [3]. Или в другом месте: “Если в наше время можно говорить о картине природы, складывающейся в точных науках, речь, по сути дела, идет уже не о картине природы, а о картине наших отношений к природе. Старое разделение мира на объективный ход событий в пространстве и времени, с одной стороны, и душу, в которой отражаются эти события, — с другой, иначе говоря, картезианское различение res cogitans и res extensa уже не может служить отправной точкой в понимании современной науки” [4]. Как видим, Гейзенберг выводит за пределы основания квантовой механики тезис о противостоянии субъекта и предмета и исходя из этого считает неизбежным отказ от объективного описания природы, по крайней мере в ньютоновском смысле.
Развитие философии и истории науки в ХХ в. явно тяготело к признанию все большего значения субъектного полюса в познавательной деятельности. Начиная с Т.Куна, даже уже с А.Койре, научное знание все глубже погружается в контекст истории, культуры, научного сообщества как социального образования. История и философия науки по своей проблематике постепенно совмещаются с социологией, общие для этих трех дисциплин проблемы решаются социологическими средствами. В связи с этим появляется угроза релятивизации научного знания, его содержание теперь определяется не природой как неизменным предметом изучения, а исторически меняющимся социальным контекстом.
В философии науки, которая явно социологизируется, после Куна доминирующими становятся представления о сосуществовании в истории разных парадигм, каждая из которых не утрачивает своего исторического и логического значения после возникновения новой. С появлением фундаментальной парадигмы изменяется не только объяснение мира, но и самый мир. Соответствие теории природе сохраняется, но объективность здесь уже не ньютоновского типа, как писал Гейзенберг. Каждой крупной теории присущ и свой мир. Принцип соответствия или принцип дополнительности в физике утверждают сосуществование разных теорий и соответствующих им миров. Меняется представление о субъекте: он в значительной степени “опредмечивается”, так как логические отношения между членами научного сообщества оказываются включенными в теоретическую структуру знания, а не остаются полностью за ее пределами. По той же причине изменяется и объект изучения: он в какой-то степени “распредмечивается”, приобретает субъектные характеристики. Пересматриваются понятия истины, объективности, логической совместимости, историчности. Одновременно в культуре и философии выдвигаются на передний план идеи диалога. Наиболее полное философское и логическое воплощение эти идеи нашли в диалогике, или культурологии, В.С.Библера [5].
Социологи науки пошли еще дальше. Создатель “сильной программы” в социологии Д.Блур заявляет, что социология должна претендовать не только на объяснение процессов получения, возникновения знания, процессов его функционирования в обществе, но и на объяснение его содержания и структуры. Это неизбежно влечет за собой и нетрадиционное понимание этой самой структуры, формируемой не особенностями предмета изучения — природы, а особенностями социальной деятельности. Предмет исследования совсем уходит из поля зрения ученого. Социологи при этом опираются на новый тип исследований в истории науки — case studies, который предполагает изучение отдельных исторических эпизодов, воспринимаемых в их особенности и исключительности. Социальные моменты здесь приобретают принципиально иное значение, становятся составляющими некоторого целостного события, для которого они являются внутренними наряду с рациональными, содержательными характеристиками научного знания [6].
Американский социолог науки К.Кнорр окончательно ставит все точки над i. Она радикально пересматривает соотношение научного знания и природы. По ее мнению, продукты научной деятельности не соответствуют чему-то в природе, скорее, они выкованы, сконструированы, преобразованы из чего придется. Отсюда и соответствующие задачи, которые ставятся, по мнению В.Гейзенберга, перед социологом науки: «… Вместо того, чтобы изучать внешние отношения между наукой и “природой”, которую, как нам говорят, она описывает, мы рассмотрим те внутренние дела научного предприятия, которые мы считаем конструктивными» [7]. Социологу достаточно изучить положение дел в лаборатории, совокупность всех отношений, сложившихся здесь, чтобы понять научную деятельность как таковую. Достижение успеха, а не получение истины — вот что является главным для ученого.
Философы, историки, социологи к концу ХХ в. создают такой образ науки, в котором от науки вроде ничего и не остается. Глобальная субъективизация научной деятельности приводит к тому, что и субъект перестает быть субъектом научной деятельности, если понимать ее как двухполюсную: познающий субъект и познаваемый предмет. Нет предмета познания — нет и познающего субъекта как субъекта научной деятельности. Дело не было еще столь катастрофическим, пока речь шла об ином, чем в классической науке, понимании предмета исследования, об его субъективизации, но при этом предполагалось, что двухполюсность научного исследования сохраняется. Предмет научного исследования, а вместе с ним и научное знание, приобретают субъектные черты, переосмысливаются понятия объективности, истинности знания, способов его производства. На мой взгляд, дальнейшее изучение науки и ее особенностей в конце XX в. могло бы пойти в другом направлении, если бы было принято во внимание и серьезно рассмотрено следующее обстоятельство. Изменение, и достаточно глубокое, предмета изучения не может не повлечь за собой также изменения субъекта. Глобальная субъективизация науки, где субъект поглощает все, где он и познает, и познается, определяя своими особенностями предмет изучения, приводит к тому, что субъект утрачивает свои познавательные функции, перестает быть одним из двух полюсов познавательной деятельности, ему нечего познавать, кроме самого себя. Погружение научного знания в культуру, в структуру социальных отношений какой-то исторической эпохи или отдельной лаборатории, включение физического знания через прибор в историю техники трансформируют не только предмет изучения и знания о нем, но и сам субъектный полюс в науке. Но если исходить из того, что субъект опредмечивается, а предмет субъективизируется, то исчезает сколько-нибудь существенная разница между ними. Двухполюсность научного исследования исчезает, научное мышление и в этом случае оказывается не направленным на предмет, но только не за счет поглощения субъектом объекта, а за счет исчезновения и того, и другого.
Можно ли на базе такого исходного тезиса, предполагающего отсутствие в науке и субъекта, и предмета, построить сколько-нибудь убедительную концепцию естествознания, в которой нашли бы логическое, философское обоснование парадоксальные и неприемлемые для классического естествознания выводы конца прошлого века? Этот вопрос можно сформулировать иначе: если нельзя распространить понятие классической науки на науку XX в., а также на науку исторических эпох, предшествовавших Новому времени, то на каком основании можно говорить о науке как таковой? Почему мы одинаково называем наукой физику Аристотеля, механику Ньютона, квантовую механику или синергетику Пригожина? Существует и такое мнение, что собственно наукой является только классическая наука, а все остальные формы научного знания можно назвать научными с большой натяжкой, только в той мере, в какой в них содержатся (могут быть обнаружены) элементы классической науки. А если все-таки сохранить своеобразие науки разных исторических эпох, что вполне соответствует характеру современных исследований, почему же каждый раз мы говорим именно о науке [8]?
В 2000 г. вышла интересная книга — “Судьбы естествознания. Современные дискуссии” [9]. В ней представлены позиции многих наших известных философов по вопросам, связанным с положением науки в обществе, а также с процессами, происходящими внутри самого естествознания. Второй аспект дискуссии в силу тематики настоящей статьи меня интересует на данный момент больше. В значительной степени дискуссия о науке сводится к проблеме предметного характера научного исследования: в какой мере можно утверждать, что научное познание направлено на предмет, независимый от человека, и, соответственно, в какой мере научное знание является объективным и можно говорить о его истинности или ложности? Некоторые из участников дискуссии полагают, что в рамках научного исследования нет никакого предмета изучения, независимого от человека, его деятельности, другие же утверждают обратное, а именно, что нельзя говорить о науке, если не исходить из того, что она изучает природу, противостоящую ученому как независимый предмет. В пользу той или иной позиции приводится много аргументов, подробный анализ которых сейчас не входит в мою задачу.
Во всей дискуссии мое внимание обратил на себя следующий момент: часто создается впечатление, что оппонентам и спорить вроде бы не о чем. Приведу некоторые прямые высказывания согласия с оппонентом при некоторых условиях. Например, П.П.Гайденко не может принять тезис В.М.Розина, что никакой природы самой по себе вне нашей интеллектуальной и практической деятельности не существует, но соглашается с ним в том, что “в рамках научной рациональности, как она существует с XVIII в., действительно нет места для природы самой по себе” [10]. Наука лишает природу цели, а тем самым и самостоятельности, природа оказывается полностью во власти человека-ученого, который делает с ней все что хочет. Этим научная рациональность отличается, пишет П.П.Гайденко, от философского разума. Е.А.Мамчур последовательно отстаивает тезис о том, что “фундаментальное естествознание имеет своей целью познание объективной действительности такой как она есть сама по себе” [11]. При этом Е.А.Мамчур отмечает, что всем известно (как минимум, со времен Канта), “что предметом нашего познания могут быть лишь те аспекты реальности, которые вовлечены в сферу нашей деятельности” [12]. Поэтому непонятно, продолжает она, с кем участники дискуссии (Б.И.Кудрин, Г.Г.Копылов, В.М.Розин) спорят, когда утверждают, что наука имеет дело с искусственно созданной средой, а не с естественной природой, как это было во времена классической науки. А.П.Огурцов, отстаивая значимость фундаментальных исследований, направленных на поиск истины (через соответствие научных результатов объективной действительности), выступает против “абсолютизации роли технократического дискурса” [13], не отрицая его значимости для науки, — нельзя только его абсолютизировать.
Существующая трудность в размежевании позиций проистекает, на мой взгляд, из того обстоятельства, уже упоминавшегося выше, что в науке предполагается обязательное наличие двух полюсов: предмета познания и познающего субъекта. При этом можно сколько угодно говорить об абсолютно независимом от человека предмете познания, но никуда не деться от того факта, что наука создана человеком и существует в обществе и уже только поэтому научное знание и предмет, которому оно соответствует, неизбежно несут на себе печать человека. Выход, на мой взгляд, один — смотреть на предмет познания так, как если бы он был полностью независимым от человека. В этом случае имеется в виду некоторый идеал, не находящий места в действительности. Естественно-научный эксперимент — один из способов приближения к этому идеалу. В то же время субъект научной деятельности, при всей его погруженности в культуру, социум, историю, может оставаться ученым только в том случае, если он отвлечется от этих своих характеристик и сохранит только свое отношение к противостоящему ему предмету познания. Это тоже некоторый идеал, достичь который в действительности невозможно, но который, тем не менее, предполагается при характеристике классической науки. Когда разговор идет не на уровне идеализаций, а на уровне того, что есть на самом деле, практически бывает невозможно возразить как против того, что предмет содержит субъектные характеристики, так и против того, что субъект может оставаться научным и в том случае, когда ему не противостоит независимая от него природа.
В XX в. центр тяжести и в самом естествознании, и в философских, социологических исследованиях науки перемещается к субъекту, который может пониматься совершенно по-разному: культура, техника, экспериментальная установка, научная лаборатория как совокупность социальных отношений, научное сообщество и т.д. Это не вызывает особой тревоги, пока сохраняются в том или ином виде два полюса, о которых шла речь выше. Однако когда субъектные характеристики начинают рассматриваться как составляющие самого предмета исследования, возникает серьезная угроза сохранению субъект-предметных отношений. Ведь предмет научного исследования должен быть, по возможности, освобожден от всех субъектных характеристик. Если же предполагается, что он их содержит по определению, то можно ли назвать научным исследованием отношение субъекта к такому предмету? Да и субъект — сохраняет ли он характеристики научного субъекта?
Эти вопросы можно, на мой взгляд, адресовать В.С.Степину. Опираясь на внутреннюю логику развития научного знания в XX в. (что выглядит особенно убедительным), В.С.Степин показывает, как само содержательное развитие науки вынуждает включать в предмет изучения субъектные характеристики [14]. Он, как известно, выделяет три качественно различные ступени в истории науки: классическую, постклассическую, постнеклассическую. Несмотря на все своеобразие каждой из этих ступеней, их объединяют две фундаментальные черты, считает В.С.Степин, позволяющие говорить о них как о науке: установка на получение предметного и объективного знания и установка на непрерывное приращение этого знания [15]. Достаточно радикальное изменение предмета научного исследования — включение в него субъектных характеристик — не влечет ли оно за собой изменение и субъекта? В любом случае, такое изменение предмета предполагает очень серьезные логические последствия, связанные с пониманием истины, объективности научного знания, характера его развития, — все эти представления требуют глубокого переосмысления. И большой вопрос, можно ли говорить в этих условиях об объективности знания в прежнем значении этого понятия.
В ходе дискуссии шла речь и о новом типе ученого (или это уже не ученый, а заменяющий его персонаж нового рода деятельности?). М.В.Рац пишет об авторском надзоре, под которым “подразумевается систематическое отслеживание результатов своей деятельности (или бездеятельности), позволяющее корректировать 1) саму эту деятельность и ее планируемое продолжение, а также 2) задействуемые при этом методы и средства” [16]. В.М.Розин говорил (цитирую по статье Е.А.Мамчур, Л.Б.Баженова, В.А.Лекторского в упоминаемом сборнике) о замене “современного ученого “дисциплинарием” (термин С.Попова), под которым понимается исследователь, который не только решал бы конкретные научные задачи, но и одновременно оценивал возможности их практического применения и ту степень опасности, которой эти применения грозят обществу”. Не совсем понятно, что здесь имеется в виду: то ли ученый, проводя эксперимент, должен каким-то образом включить в его базовые условия и в методику проведения “степень опасности” его результатов для общества, то ли эксперимент проводится чисто научными способами, а возможности его применения продумываются отдельно? Первый вариант, на мой взгляд, просто нереален: едва ли можно сделать нормой научного экспериментирования подгонку его результатов к желаемым социальным применениям — такие результаты не только в научном, но и в социальном плане ничего стоить не будут, применять будет просто нечего. Второй вариант не вносит ничего нового: ученый всегда имел возможность как бы совмещать в себе два лица — ученого-исследователя и гражданина. Исходя из своих гражданских установок ученый может отказаться от проведения тех или иных исследований, но если уж он их проводит, то научными средствами. Хотелось бы, однако, обратить внимание на самый факт обсуждения проблемы субъекта научной деятельности. Действительно, если меняется понимание предмета научного исследования, то, похоже, и субъект нужен другой. Или, другими словами, если нет предмета научного исследования, как он понимался в классической науке, то нет и соответствующего ему субъекта. Наука оказывается без субъект-предметных отношений. Но наука ли это? Не наука, если считать базовой характеристикой науки любого типа субъект-предметные отношения. Наука, если о всех формах научной деятельности мы можем говорить как о науке, опираясь на какие-то другие ее характеристики.
В связи с этим обратим внимание на рассуждения В.М.Розина о некоем инварианте науки, который он называет “генетическим ядром науки”, не учитывающим различия типов наук и их прагматической и культурной обусловленности. Ядром “генетического ядра науки” в конечном счете (опускаю детали, надеюсь, что этим не искажаю позицию В.М.Розина) является “система теоретических знаний” [17]. Но ведь теоретические знания, как мне представляется, — это знания об элементах мира в их взаимодействии друг с другом (но не с человеком), и именно поэтому теоретическое знание можно использовать в технике для конструирования машин, детали которых тоже взаимодействуют друг с другом без участия человека. В полностью автоматизированном производстве и человек устраняется полностью, — об этом писал еще Маркс. Отсюда и необходимость для техники фундаментальной науки, которая именно потому, что она изучает природу какова она есть без человека, теоретически, делает возможным применение своих результатов в технике, которая, воспроизводя природные процессы, тоже может работать без человека, иначе мы бы дальше лопаты не пошли. Но я обратила внимание на трактовку В.М.Розиным инварианта науки, с тем чтобы, во-первых, показать, что необходимость постановки этого вопроса действительно назрела, и, во-вторых, чтобы убедиться еще раз, как трудно найти такой инвариант, который бы выводил нас за пределы классической науки [18].
Представляется, что можно определить направление в ответе на вопросы подобного рода, если обратиться к интерпретации науки в философии Ж.Делёза и Ф.Гваттари, изложенной ими в книге “Что такое философия?” [19]. Сразу же бросается в глаза, что авторы говорят о науке, не используя такие понятия, как субъект и предмет познания. Эти понятия им не нужны. Не работают у них и понятия истины и объективности. Рассуждения Делёза и Гваттари о науке справедливы, по их мнению, по отношению и к Анаксагору, и к Аристотелю, и к Проклу, и к Лейбницу, и к квантовой физике, и к синергетике Пригожина. Наука рассматривается ими в том ее состоянии, когда она только рождается из хаоса. Сам процесс этого рождения отличает ее от философии, религии, искусства, которые тоже возникают из хаоса, но другими способами. Хаос, по мнению Делёза и Гваттари, — “это не столько отсутствие порядка, сколько бесконечная скорость, с которой в нем рассеивается любая наметившаяся было форма. Это пустота, но не небытие, а виртуальность, содержащая в себе все возможные частицы и принимающая все возможные формы, которые, едва возникнув, тут же и исчезают… Такова бесконечная форма рождения и исчезновения… философия задается вопросом, как сохранить бесконечные скорости и в то же время добиться консистенции — как придать виртуальному специфическую консистенцию… Наука же подходит к хаосу совсем иначе, едва ли не наоборот: она отказывается от бесконечности, от бесконечной скорости, чтобы добиться референции, способной актуализировать виртуальное. Философия, сохраняя бесконечное, придает виртуальному консистенцию посредством концептов; наука, отказываясь от бесконечного, придает виртуальному актуализирующую референцию посредством функций… В случае науки происходит как бы фиксация на образе. Это грандиозное замедление, и посредством замедления актуализируется не только материя, но и сама научная мысль, способная проникать в нее с помощью пропозиций. Функция — она и есть замедление… Замедление означает, что в хаосе полагается предел и все скорости проходят ниже его, то есть эти скорости образуют переменную обусловленную величину наподобие абсциссы, в то время как предел образует универсальную константу, которую нельзя преодолеть (например, максимум сжатия)” [20].
Хотелось бы обратить внимание, что в приведенных выше выдержках речь идет о том, как наука создает свой мир, где она может функционировать. Этот мир не задан заранее, он не создан Богом и не существует вечно, он не противостоит научному исследованию как нечто независимо от него сущеcтвующее, он только актуализируется из хаоса. Но эта актуализация не осуществляется субъектом научного познания, так как субъекта тоже нет, — научное мышление возникает вместе с материей. “Частица обладает определенным положением, энергией, массой, значением спина, но лишь при том условии, что она получает физическое существование или физическую актуальность, то есть “приземляется” по траекториям, которые могут быть зафиксированы с помощью систем координат” [21]. Замедление хаоса и порог приостановки бесконечности осуществляются первопределами. Тем самым создается эндореференция и поизводится счет. Теперь речь идет уже не об отношениях, а о числах, от которых зависит вся теория функций. Устанавливаются абсолютный нуль температур (-273, 15°), скорость света (299 796 км/с), квант действия, Big Bang. Эти пределы действуют как предпосылка первичного замедления, каждый из них самостоятельно порождает системы координат, несводимые друг к другу, что позволяет усомниться в стремлении науки к единству. План референции образуется всеми теми пределами и границами, с помощью которых наука противостоит хаосу. Именно предел делает возможной конечную вещь, а не наоборот, не конечная вещь ставит предел бесконечному. Делёз и Гваттари ссылаются при этом на Пифагора, Анаксимандра, Платона, которые считали, что вещи рождаются из схватки предела с бесконечностью.
Материя или состояние вещей (оно может быть математическим, физическим, биологическим) формируются в системе координат, началом которой служит предел. Состояние вещей есть функция, сложная переменная, зависящая как минимум от соотношения двух независимых переменных. Актуализируя некоторую хаотическую виртуальность, состояние вещей заимствует у нее потенциал. При этом даже в очень замкнутой системе, пишут Делёз и Гваттари, хоть паутинка, да тянется вверх, к виртуальности, и оттуда спускается паучок. То есть связь с виртуальностью, с хаосом сохраняется. План референции содержит в себе функтивы, системы координат, потенциалы, состояния вещей, вещи, тела.
История наук складывается из того, как строятся координатные оси. Наука постоянно осуществляет бифуркации в плане референции, который сам не предшествует своим ветвящимся путям и своим очертаниям. “Посредством этих бифуркаций она словно ищет в бесконечном хаосе виртуального новые формы для актуализации, осуществляя своего рода потенциализацию материи; углерод вводит бифуркацию в таблицу Менделеева, превращаясь благодаря своим пластическим свойствам в состояние органической материи… Референция, предполагающая отказ от бесконечности, может только монтировать цепи функтивов, которые неизбежно рано или поздно обрываются. Бифуркации, замедления и ускорения образуют дыры, разрывы или прорывы, отсылающие к другим переменным, другим отношениям и другим референциям. Пользуясь приблизительными примерами, можно сказать, что дробное число порывает с целыми числами, иррациональное — с рациональными, римановская геометрия — с евклидовой” [22].
Как мы видим, Делёз и Гваттари подчеркивают, что в поле референции образуются разрывы, дыры, прорывы, бифуркации, а если и говорят о конструировании цепей функтивов, то не забывают отметить, что рано или поздно они обрываются. Таким образом, актуализация какой-то части виртуального мира в поле референции приводит к такому функционированию науки, когда на передний план выходят разрывы, приводящие, в свою очередь, к другим отношениям и другим референциям, или, если пользоваться более привычным для философов науки языком, на передний план выдвигаются научные революции, понимаемые как перерывы постепенности. При этом, однако, не возникает проблема несоизмеримости, так как поворот к другому типу мышления, или другой референции, осуществляется на базе очередного соприкосновения с виртуальным миром хаоса, очередной актуализации, логическая сторона которой и является основной темой рассуждений авторов книги “Что такое философия?”. Именно тот момент, когда цепь функтивов (эволюционный период в развитии науки) обрывается, когда происходит поворот к другим переменным и другим отношениям (революционная ситуация), именно этот момент и является предметом логического рассмотрения в упомянутой книге. Но здесь необходимо отметить принципиальное отличие позиции Делёза и Гваттари от доминирующей тенденции объяснения революционных периодов в XX в. Если в последнем случае наука погружалась в мир культуры, социума, научного сообщества, одним словом, в мир субъекта и этим она как бы выводилась из сферы логики, то у Делёза и Гваттари наука помещается в мир процессов, выводящих ее из хаоса (где нет еще ни субъекта, ни объекта), а именно этот мир и объясняется средствами логики, ими разрабатываемой.
Трудности логического объяснения функционирования науки в конце ХХ в. возникали прежде всего по той причине, что логика строилась на базе соответствия научного знания предмету изучения, существующему независимо от человека, а этот предмет вдруг переставал быть независимым от ученого, от субъекта, он менялся в ходе фундаментальных научных революций вместе с культурой, социумом, вместе с особенностями конструирования экспериментального оборудования. На основании философии Делёза и Гваттари можно переформулировать проблему: да, предмет меняется, но каждый раз это изменение происходит как его возникновение заново и каждый раз одними и теми же логическими путями, которые никак не пересекаются с развитием социума, культуры, субъекта, хотя бы потому, что их еще просто нет, как и самого предмета. Вопрос ставится не так, что надо установить логические мосты между разными парадигмами (теориями, типами рациональности), а по-другому: какова логика возникновения всех этих способов научного мышления из чего-то ненаучного, еще только могущего стать наукой, из хаоса, из виртуального мира, где скорости возникновения и разрушения образов бесконечны? Замедление этих скоростей (с помощью пределов, констант, координат, функциональных числовых зависимостей) и порождает те или иные формы научности в зависимости от того, какая часть хаоса, мира виртуальностей оказывается схваченной и актуализированной. Существует определенный логический порядок такого рода актуализаций, он вполне специфичен именно как логика науки, но одинаков для формирования науки любого типа. Разрабатывая логику такого рода, можно говорить в равной мере и о науке античности, и о науке Нового времени, и о науке XX в. Если наука XX в., будь то квантовая механика или синергетика, приобретает новые черты, существенно отличающие ее от классической науки (трансформируются, например, субъект-предметные отношения), то это совсем не означает конца науки. Сохраняется определенный, научный, способ актуализации хаоса, а значит, сохраняется и наука, хотя она уже не трактуется как познание существующего независимо от субъекта предметного мира. И познающий субъект, и познаваемый мир могут рассматриваться лишь как творимые, возникающие из хаоса, как актуализации виртуального мира. Отношения между ними несущественны для понимания того, что такое наука.
Субъект перестает играть сколько-нибудь роковую роль в науке. Если в философии Делёза и Гваттари и можно найти какой-то ему аналог, то это частичный наблюдатель, полностью, однако, лишенный каких-либо свойств, которые бы связывали его с культурой, историей, социумом. Субъект-предметные отношения в философии Делёза и Гваттари преобразуются в отношения между формируемыми наукой вещами, которые приобретают способность к восприятию и ощущению через посредство частичных наблюдателей. “… Роль частичного наблюдателя — воспринимать и испытывать на себе, только эти восприятия и переживания принадлежат не человеку (как это обыкновенно понимается), а самим вещам, которые он изучает… Частичные наблюдатели суть силы, но сила, как было известно уже Лейбницу и Ницше, — это не то, что действует, а то, что воспринимает и испытывает на себе” [23].
Делёз и Гваттари вспоминают Максвелла, который выдвигал гипотезу о демоне, способном среди перемешанных молекул распознавать быстрые и медленные, обладающие высокой или низкой энергией. Ссылаются они и на наблюдателя в теории относительности Эйнштейна, и на Б. Рассела, на его работу “Мистицизм и логика”, в которой он говорит о качествах, лишенных всякой субъективности, о чувственных данных, отличных от всякого ощущения, о ландшафтных видах, располагающихся внутри состояний вещей.
Делёз и Гваттари тоже пытаются ответить на вопрос о происхождении упорядоченности в мире. При этом, как мы видели, по их мнению, наука в своем функционировании порождает упорядоченность мира из хаоса. Нельзя сказать, однако, что природные процессы происходят объективно, независимо от субъекта, но и порожденными субъектом их тоже нельзя считать. Познающий субъект, ученый как бы отодвигается на задний план, уступает место частичному наблюдателю, восприятия которого не носят субъективного характера. Но и природными они тоже не являются. Наметившееся в XX в. устранение картезианской противоположности и противостояния субъекта — объекта находит в философии Делёза и Гваттари как бы персонифицированное воплощение в частичном наблюдателе. Частичные наблюдатели, являясь двойниками функтивов, наводят порядок (Бог уже не нужен) в актуализированных элементах виртуального хаоса.
Религия
В религии присутствуют две характеристики, одинаково для нее существенные, которые, однако, в XX в. начинают выглядеть особенно несовместимыми. С одной стороны, религиозные догматы как некоторые религиозные истины, полученные через откровение, приобщены к абсолютному Божественному Логосу и не зависят от человеческого рационального мышления, доминирующего в мире земной необходимости. С другой стороны, религия представляет собой органический элемент культуры и ее догматы выражаются языком этой культуры. Возникает вопрос: если религиозная истина, воплощенная в догматах, несет на себе печать конкретной культуры, то как быть с ее внеземным, трансцендентным содержанием? А если она этой печати не несет, то можно ли ее считать органической составляющей культуры? Две особенности религии, вроде бы в равной степени неотъемлемые от нее, при их соотнесении друг с другом выступают как проблема, как серьезная трудность. Именно эта проблема обсуждалась на конференции теологов под названием “Роль церкви в эпоху постмодерна”, материалы которой были опубликованы в 1987 г. [24]. Я использую эту публикацию, хотя представленная в ней позиция не может претендовать на то, чтобы быть отражением мнения большинства теологов [25]. Интересно, однако, то, что сами теологи, пусть и не все, думают о возможности соотнесения религии и постмодернизма. В выступлениях участников конференции, большинство из которых были протестантами, доминирует герменевтический подход, христианская религия, ее место в обществе анализируются через призму Библии как текста. Работа с текстом приводит к разным толкованиям Библии, каждое из которых имеет право на существование. Толкование Библии контекстуально. Библия — это история ее интерпретаций, а не предмет изучения.
До последнего времени религия ничуть не меньше, чем наука, и даже в большей степени, характеризовалась нетерпимостью к плюрализму: слово Бога звучит одинаково в любом месте и в любое время, в Библии заложен определенный смысл, который надо обнаружить, и только одно толкование которого может быть истинным, а все остальные автоматически считаются ложными. Библия несет в себе некоторую абсолютную истину, и никакой контекст не может повлиять на ее содержание. Участники конференции правы, когда говорят о соответствии между типом научности и подходом к тексту Библии в Новое время: как классическая наука стремилась докопаться до подлинной сути изучаемого предмета, сути, не зависимой ни от изучающего, ни от обстоятельств изучения, так и теологи полагали, что могут постигнуть подлинное значение священных текстов, значение, которое определено Богом и предполагает единственно правильную интерпретацию.
В условиях постмодернизма, как это видно из докладов на конференции, в акте чтения акцент переносится на человеческий полюс, на множественность толкований, которые вступают друг с другом в определенного типа отношения, в том числе в отношения диалогического характера. Читающий Писание имеет дело в первую очередь не с событиями, которые там излагаются, а с разными способами их истолкования, с историей этих толкований, осуществлявшихся в отличающихся друг от друга исторических и социальных контекстах. Содержание текста как предмет предстает в лице своих истолкователей. За этим множеством толкований предмет как нечто устойчивое и самодостаточное теряется. Герменевтическая парадигма диалогического общения заменяет нововременную парадигму субъект-предметных отношений. Если считать в теологии в конечном счете логическим предметом откровение и постигаемого с его помощью Бога, то Бог вроде как исчезает из Священных текстов. Диалогические отношения лишают его исключительного положения, смена участников диалога, культурных контекстов приводит к изменчивости Бога, а это уже не Бог. В науке исчезает предмет изучения, — можно ли говорить в этом случае о науке? В религии исчезает предмет веры, поклонения, воплощенный в Священных текстах, — что же остается от религии? [25]
Если обратиться к истории, то можно сказать, что в целом в средние века доминирующим был тезис о превосходстве Божественного разума, только приобщение к нему делало естественный разум работающим и эффективным. В Новое время человеческий земной разум существовал как бы рядом и параллельно с Божественным. В конце XX в. светская философия выступает с претензией на понимание своими средствами трансцендентного мира божественной логики, претендует на “захват” ее территории. Если перефразировать слова Вольтера, то от лица постмодернистской философии можно сказать: даже если Бог и есть, разумнее сделать вид, что его не существует.
Остановлюсь на некоторых моментах логики смысла Ж.Делёза, чтобы показать, какими логическими средствами в постмодернистской философии устраняется Бог, почему ему там не остается места. Делая экскурсы в историю философии, Делёз трактует ее как всегда несущую в себе элемент трансцендентности, неподвластный мысли, но в то же время должный быть помысленным. И здесь он видит границу, которая всегда существовала между религией и философией: вторая хоть и не могла обойтись без трансцендентного, но помещала его внутрь своей логической структуры как необходимое для этой логической структуры; религия выводит трансцендентное полностью за пределы имманентного и не считает возможным как-то соотнести его с земной логикой логическими средствами.
В своей собственной логике смысла Делёз выводит логически и Бога, и трансцендентное как оно понимается в религии из некоторых внерелигиозных логических оснований. Бог у Делёза вторичен, производен. Основанием мира и материального, и духовного является смысл, о котором нельзя сказать, что он существует в вещах или в разуме: он не обладает ни физическим, ни ментальным существованием. В философии Делёза Бог не является первоосновой, он сам нечто производное от смысла, который является его безосновным основанием. Смысл безразличен, нейтрален к индивидуальным (как и к общим) характеристикам, будь то цветок, планета, девочка Алиса, любой человеческий индивид, научная теория, религия… И смыслу безразлично, идет ли речь о нравственном или безнравственном индивиде, об истинной или ложной теории, о христианской или языческой религии. Бог как таковой просто включается в совокупность отношений мира и лишается своего исключительного положения в системе человеческих ценностей, а тем самым и Богом неизбежно перестает быть. Делёз, во-первых, приравнивает Бога, мир и Я (человека) в их отношении к смыслу (важна лишь граница между этим тремя понятиями, с одной стороны, и смыслом — с другой, граница же между Богом и земным миром несущественна) и, во-вторых, делает смысл основанием и первоистоком всех земных и небесных отношений. А это значит, что Бог и божественная логика (как и любая другая) производны, являются результатом игры смысла и нонсенса.
В становлении, играющем важную роль в философии Делёза, оспаривается личная самотождественность (в сказках Кэррола в такого рода приключение постоянно попадает Алиса). Наличие собственного, или единичного, имени гарантируется постоянством знания, воплощенного в общих именах, обозначающих паузы и остановки, в существительных и прилагательных, с которыми имя собственное поддерживает постоянную связь. “Так, личное Я нуждается в мире и Боге. Но когда существительные и прилагательные начинают плавиться, когда имена пауз и остановок сметаются глаголами чистого становления и соскальзывают на язык событий, всякое тождество из Я, Бога и мира исчезает” [26]. Становление обладает свойством разрушения самотождественности, и Бога в том числе. Сущность становления — движение в двух смыслах-направлениях сразу. Здравый смысл полагает, что у каждой вещи есть один определенный смысл, становление же приводит к парадоксу, который состоит в утверждении двух смыслов одновременно. Бог, в его отношении к Я и миру, пребывает в сфере мерных, устойчивых вещей и идей, в сфере, которая вторична, производна относительно смысла. В сфере же смысла, как и любая личность, вещь, индивидуальность, Бог утрачивает свою самотождественность и перестает быть Богом. Для философии смысла Делёза Бог умер, его нет, подобно тому как в науке нет места познающему субъекту и предмету познания.
Отношения на поверхности, которые формируются сингулярностями, сериями, смыслом, событиями, нонсенсом подчиняются принципиально новой логике, в которой другое понимание причинности, различия, противоречия, тождества, времени, коммуникации и т.д. В этом мире-хаосмосе нонсенс, случайная, парадоксальная точка, испускающая доиндивидуальные и безличные сингулярности и циркулирующая по ним, не допускает ни бытия Бога как изначальной индивидуальности, ни Я как личности, ни мира как стихии божьего творения. Она есть нечто общее для всех миров, индивидуальностей, богов, вещей и людей, некоторое общее для них всех X.
Философия
Постмодернистская философия в лице Делёза и Гваттари порывает с философией Нового времени, прежде всего отказываясь от субъект-предметного противостояния, от противоположности субстанции мыслящей и субстанции протяженной. Вместо такого рода разделения Делёз и Гваттари предлагают рассматривать два мира. Один — это виртуальный мир смысла и событий, порожденный хаосом, но еще не актуализированный в “медленных” индивидуальных вещах и телах. В этом мире нет еще ни субъектов, ни объектов, поэтому и вопрос об их взаимодействии не стоит. Второй мир — это мир актуализированных событий, в котором могут разворачиваться разного рода логические отношения, в том числе и субъект-предметные, познавательные. Все элементы этого мира — и обладающие телесными, материальными свойствами, и интеллектуальные, мыслительные, психические процессы — могут послужить предметом формирования концепта. Создание концепта — это основная функция философии. Можно говорить, например, о концепте Единого у Платона или о концепте Декарта “я мыслю, следовательно, я существую”. Не менее важным является и понятие плана имманенции, другими словами, типа мышления (созерцание — в античности, рефлексия — в Новое время, коммуникация — в XX в.). Важна проблема соотношения философии и хаоса, который порождает философию, однако не только порождает, но и присутствует в ней, в ее “порах” как не-философское в философии, как возможность начать философию заново.
Каждый концепт содержит ограниченное количество составляющих, в противном случае он растворился бы в хаосе, в ничто. Концепт — это точка их совпадения, сгущения и скопления. Составляющие концепта — это “вариации, упорядоченные по соседству. Они процессуальны, модулярны. Концепт той или иной птицы — это не ее род или вид, а композиция ее положений, окраски и пения; это нечто неразличимое… непрерывно пробегая свои составляющие в недистантном порядке, концепт находится по отношению к ним в состоянии парящего полета. Он непосредственно, без всякой дистанции соприсутствует во всех своих составляющих или вариациях, снова и снова проходит через них...” [27].
Философская логика Делёза — Гваттари работает там, где в философии Нового времени логики не было: в начале бытия и мышления, где они только возможны, или даже на выходе из хаоса на поверхность, где даже и возможности их еще нет. Об этой особенности европейского рационализма писал М.К.Мамардашвили, обращая внимания на то, что сама структура европейского рационализма такова, что “снимает с нас обязанность внутри самого знания знать еще и механизм происхождения или получения этого знания” [28]. В.С.Библер отмечает эту же характеристику новоевропейского познавательного разума: “в нем есть некая тайна, несводимая к его функциональным определениям, некая сила, которая, как и подобает силе, может быть определена только по своим (познавательным) действиям” [29]. В этой глубине нет логики новоевропейского рационализма, нет там и субъект-предметных отношений [30].
Концепт — это событие, обладающее философской значимостью лишь в той мере, в какой оно не воплощено в действительности. Особую сферу интереса философии как не относящуюся к действительному миру Делёз и Гваттари обозначают посредством таких понятий: “Концепт — это, разумеется, познание, но только самопознание, и познается в нем чистое событие, не совпадающее с тем состоянием вещей, в котором оно воплощается. Всякий раз выделять событие из вещей и живых существ — такова задача философии, когда она создает концепты и целостности” [31].
Наиболее существенной чертой плана имманенции, отличающей его от концепта, является то, что он должен рассматриваться как нечто префилософское. План интуитивно предполагается философской мыслью, все концепты отсылаются к некоторому неконцептуальному пониманию. Интуитивное понимание меняется с переходом от одного плана к другому. У Декарта это субъективное понимание на базе первичного концепта “я мыслю”. У Платона — виртуальный образ “уже помысленного”. У Хайдеггера — “преонтологическое”, “преконцептуальное” понимание бытия. Философия всегда предполагает нечто префилософское или даже нефилософское. “Префилософское не означает чего-либо предсуществующего, а лишь нечто не существующее вне философии, хоть и предполагаемое ею. Это ее внутренние предпосылки” [32]. План имманенции — это как бы сито, просеивающее хаос, который растворяет всякую консистенцию в бесконечности. “Задача философии — приобрести консистенцию, притом не утратив бесконечности, в которую погружается мысль (в этом отношении хаос обладает как физическим, так и мысленным существованием)” [33].
В философии Делёза и Гваттари нет субъекта мысли, направленной на предмет, но есть понятие концептуального персонажа. Концептуальный персонаж — это нечто таинственное, появляющееся или проявляющееся довольно редко или же только намеком, обладающее зыбким существованием где-то между концептом и преконцептуальным планом, а также между планом и хаосом. Но даже оставаясь неназванным, подспудным, он обязательно должен быть восстановлен читателем. Иногда он бывает наделен личным именем. Например, Сократ — главный концептуальный персонаж платонизма, Идиот — у Кузанца и Декарта, Дионис — у Ницше. Концептуальный персонаж — это субъект философии, эквивалентный самому философу. Декарт или Кузанец вполне могли бы подписываться “Идиот”, подобно тому как Ницше подписывался “Антихрист” или “Дионис распятый”. В психосоциальном контексте в повседневном обиходе существуют речевые акты, тоже отсылающие к тому или иному психосоциальному типу: я объявляю мобилизацию в качестве президента, я разговариваю с тобой как отец.
Концептуальные персонажи освобождены от телесной оболочки (как и у Платона, например, бессмертная душа), но они воплощены в разных планах имманенции и в разных концептах, которые и сотворены ими. Нет одного-единственного бытия самого по себе, которому принадлежат планы и концепты, — концептуальный персонаж творит концепт, а вместе с ним и новую форму бытия, и новую форму мысли, новую философию. В актуализированном мире субъект обеспечивает множественность и своеобразие, в виртуальном мире смыслов и событий эту роль играет концептуальный персонаж. Он погружается в хаос и создает из него план имманенции, как бы доставая из хаоса случайную пригоршню костей и бросая их на стол. При этом каждой выпадающей кости соответствуют интенсивные черты какого-то концепта. Концепты не являются чем-то просто выведенным из плана, их нужно сотворить, для чего и требуются концептуальные персонажи.
О концепте мысли, т.е. о ее философском понимании, Делёз и Гваттари пишут, что привычное для философов обращение к понятиям субъекта и объекта не позволяет подойти к существу мысли. “Мысль — это не нить, натянутая между субъектом и объектом, — полагают они, — и не вращение первого вокруг второго. Мысль осуществляется скорее через соотношение территории и земли” [34]. Земля выступает источником преобразований, и, думается, допустимо для прояснения хода рассуждений Делёза и Гваттари сравнить в какой-то степени землю с хаосом: хаос порождает мир событий, земля управляет миром, в котором события воплощены в вещах. При этом сохраняется тип логических соответствий — не причинная детерминация, не диалогическое общение, не коммуникация, а зоны неразличимости, зоны соседства. По мнению Делёза и Гваттари, аналогичным образом ставил проблему Хайдеггер, для которого главным было различение Бытия и сущего, а не субъекта и объекта. Все рассуждения Хайдеггера о Бытии и сущем сближают их с Землей и территорией, о чем свидетельствуют мотивы “строительства”, “обитания”.
Обращение к понятиям земли и территории объясняет повышенный интерес Делёза и Гваттари к географии. Они подчеркивают различие между историей и географией. В отличие от истории в географии нет культа закономерности и культа начал. В географии утверждаются доминирование ни к чему (в том числе и к первоначалам) не сводимой случайности и могущество “среды”. География отделяет становление от истории, которое ей, истории, и не принадлежит. Чтобы стать, т.е. сотворить нечто новое, нужно отвернуться от предпосылок. Философия постоянно отворачивается от своих предпосылок, чтобы творить новые концепты, которые затем вливаются в историю, но не проистекают из нее. История делает становление обусловленным, определяемым, но само становление не исторично. Концептуальные персонажи принадлежат становлению, а социально-психологические — истории. Концепты — это события, а события нуждаются в становлении как неисторическом элементе.
Автор философии является физическим лицом, человеком, принадлежащим определенной эпохе, социальной и культурной среде. Он знаком с историей философии, с другими философскими системами. Все это ему необходимо для создания своей философии. Но в то же самое время, чтобы новый план имманенции был создан, философ должен как бы “забыть” о себе как о физическом, историческом лице и об истории философии. Процесс возникновения новой философской системы осуществляется как становление и вроде как на пустом месте, из ничего. При этом должны соединиться, совместиться линии относительной (исторической, социальной, космической, психической) детерриториализации и абсолютной, философской. Философию создает концептуальный персонаж, и от его имени говорит философ. Сам философ в своем физическом и историческом обличии оказывается чем-то нефилософским, существующим вне философии, но ею предполагаемым и для нее необходимым. Философская мысль работает как бы независимо от философа, но его телесная оболочка необходима ей, чтобы воплотиться в истории, в социуме.
В мире вещей, в историческом, временн? м мире наличествуют и мышление, и предмет этого мышления. Философ, который выступает от лица концептуального персонажа, являясь физическим, историческим лицом, и мыслит как человек, принадлежащий определенной исторической, культурной эпохе, его мышление подчинено законам, правилам вывода, доказательства, обоснования, оно материализуется соответствующим способом в языке, в тексте. Философия парадоксальна, но парадоксальность ее не в том, что она принимает взаимно противоречивые мнения, а в том, что она пользуется фразами стандартного языка для выражения того, что выходит за пределы мнения и даже вообще предложения. Представленное таким образом, логически упорядоченное, систематизированное, дедуктивно выведенное мышление перестает быть, с точки зрения Делёза и Гваттари, философским. Актуализация концепта в действительность реальных вещей лишает его свойств философского концепта. Подлинным же творцом философских концептов является концептуальный персонаж, “освобожденный” от исторической оболочки и непосредственно соприкасающийся с не-философским хаосом.
Происходящие в истории философии повороты (фундаментальные изменения) никак не предопределены предшествующим развитием, они происходят внезапно. Такая постановка вопроса (каждый раз в своем контексте), а именно, то, что философское размышление всегда начинается как бы с чистого листа, заново, в одинаковой мере свойственна и Делёзу, и Библеру, и Хайдеггеру. У Делёза это формирование плана имманенции из хаоса, у Библера — зарождение всех всеобщих логик в возможностном мире, где они присутствуют лишь на грани своего бытия, у Хайдеггера — Бытие, которое вынуждает философа услышать, как он должен мыслить. Возможностный мир Библера, хаос Делёза, Бытие Хайдеггера — вот те стихии, которые делают возможным философское мышление. Делают возможным и в какой-то мере (похоже, в значительной) определяют его характер. Преодоление нововременного мышления в XX в. шло разными путями, но можно, пожалуй, сказать, что все эти способы предполагали необходимость того или иного логического осмысления именно начала мысли, которое уже не выносилось за пределы философской системы, а включалось внутрь нее.
* * *
Таким образом, с помощью философии Делёза и Гваттари, как мне представляется, можно увидеть по крайней мере один из возможных путей преодоления трудностей, возникших в XX в. в связи с переосмыслением субъект-предметных отношений в науке и философии. В науке познающий субъект, со всеми его культурными, социальными, историческими характеристиками, столь затрудняющими интерпретацию научного знания как объективного, заменяется некоторым свойством вещей и тел воспринимать воздействия друг друга с помощью частичного наблюдателя, который полностью выключен из исторического контекста, из сферы какой бы то ни было человеческой деятельности. В философии концептуальный персонаж лишен телесности и историчности и позволяет рассматривать мышление вне субъект-предметных отношений. Религию логика Делёза и Гваттари лишает Бога, а тем самым отрицается и религия как таковая. Действительно, если читающий Священное писание убежден, что за его строчками нет Бога, а есть только разные интерпретации самого текста, то такой человек не может быть религиозным, религия для него не существует.
Список л итературы
1. О понятии природы см.: Ахутин А.В. Понятие “природа” в античности и в Новое время. — М.: Наука, 1988.
2. О разных типах рациональности см.: Рациональность на перепутье / Под ред. П.П.Гайденко, В.А.Лекторского, В.С.Степина. — М.: РОССПЭН, 1999. — Кн. I, II.
3. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. — М.: Прогресс, 1987. — С. 192.
4. Там же. — С. 303, 304.
5. См.: Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. — М.: Политиздат, 1991; Библер В.С. На гранях логики культуры. — М.: Рус. феноменол. о-во, 1997; и др.
6. О сильной программе и о той дискуссии, которая велась вокруг нее, можно получить достаточно полное представление из книги “Scietific rationality: the sociological turn” (Ed. by J.R.Brown. — Dordrecht etc.: Reidel, 1984 / Ser. in philosophy of science / Univ. of Western Ontario. — V. 25).
7. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. — С. 3.
8. Подробнее об этом см., например: Маркова Л.А. Одна наука — один мир? // Науковедение. — 2000. — № 1; Она же. Наука и логика смысла Ж.Делёза // Философия науки. — М.: ИФ РАН, 2000. — Вып. 6.
9. Судьбы естествознания: Современные дискуссии / Под ред. Е.А.Мамчур, Ю.В.Сачкова, С.Н.Коняева. — М.: ИФ РАН, 2000.
10. Гайденко П.П. // Судьбы естествознания… — С. 18.
11. Мамчур Е.А. // Там же. — С. 32.
12. Там же.
13. Огурцов А.П. // Там же. — С. 41.
14. См.: Степин В.С. Теоретическое знание. — М., 2000.
15. Там же. — С.7.
16. Рац М.В. // Судьбы естествознания… — С. 95.
17. См.: Розин В.М. // Там же. — С. 17.
18. Я не касалась вопросов места и роли науки в современном обществе, которые тоже активно обсуждались участниками дискуссии, но не могу не упомянуть интересную статью А.Крушанова, в которой автор убедительно демонстрирует возможности науки для устранения катастрофических явлений экологического порядка. Эта тема, на мой взгляд, незаслуженно мало разрабатывается, между тем как она имеет большие перспективы.
19. См.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? — СПб., 1998.
20. Там же. — С. 150, 151.
21. Там же. — С. 151.
22. Там же. — С. 157, 158.
23. Там же. — С. 166, 167.
24. Cм.: Postmodern theology: Christian faith in a pluralist world / Ed. by F.B.Burnham. — Harper; San-Francisco, 1989.
25. Подробнее о проблемах, обсуждавшихся на этой конференции, см.: Маркова Л.А. Теология в эпоху постмодернизма // Вопр. философии. — 1999. — № 2.
26. Делёз Ж. Логика смысла. — С. 17, 18.
27. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? — С. 31, 32.
28. Мамардашвили М.К. О рационализме // Встреча с Декартом. — М.: Ad Marginem, 1996. — С. 354.
29. См.: Библер В.С. Кант — Галилей — Кант. — М.: Мысль, 1991. — С. 18.
30. О соотношении философии В.С.Библера и Ж.Делёза см.: Маркова Л.А. Нетождественное мысли бытие в философской логике: В.С.Библер и Ж.Делёз // Вопр. философии. — 2001. — № 6.
31. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? — С. 46.
32. Там же. — С. 55, 56.
33. Там же. — С. 57, 58.
34. Там же. — С. 110.
www.ronl.ru
Контрольная работа по дисциплине
Философия
ФИЛОСОФИЯ ПОСТМОДЕРНИЗМА
2010
Содержание
Введение
1. Постмодернистская философия
1.1 Возникновение и становление постмодернизма
1.2 Философия постмодернизма
2. Сопоставление монизм/плюрализм
Заключение
Список литературы
Введение
Постмодернизм представляет собой относительно недавнее явление: его возраст составляет около четверти века. Понятие “постмодернизма”, как основной проблемы современности, характеризующейся противоборством разнородных способов мышления и жизненных форм, впервые ввел в конце семидесятых годов французский философ Жан-Франсуа Лиотар. Будучи прежде всего культурой постиндустриального, информационного общества, он вместе с тем выходит за ее рамки и в той или иной мере проявляется во всех сферах общественной жизни, включая экономику и политику. Ведущую роль в постиндустриальном обществе приобретают сфера услуг, наука и образование, корпорации уступают главное место университетам, а бизнесмены - ученым и профессиональным специалистам. В жизни общества все большее значение приобретает производство, распределение и потребление информации. Если выделение молодежи в особую социальную группу стало признаком вхождения человека в индустриальный век, Новое время, то наступления эпохи постмодернизма и постиндустриального общества ознаменовало появление молодежных субкультур. Возникновение субкультуры хиппи является наиболее ярким примером изменений мировоззрения человека второй половины ХХ века.
Наиболее ярко выразив себя в искусстве, постмодернизм существует и как вполне определенное направление в философии. В целом постмодернизм предстает сегодня как особое духовное состояние и умонастроение, как образ жизни и культура.
1. Постмодернистская философия
1.1 Возникновение и становление постмодернизма
Первые признаки постмодернизма возникли в конце 50-х гг. XX в. в итальянской архитектуре и американской литературе. Затем они появляются в искусстве других европейских стран и Японии, а к концу 60-х гг. проявляются в остальных областях культуры и становятся весьма устойчивыми.
Как особый феномен постмодернизм вполне отчетливо заявил о себе в 70-е гг. XX в., хотя относительно более точной даты его рождения единого мнения нет.
В целом 70-е гг. стали временем самоутверждения постмодернизма. Особую роль в этом процессе сыграло появление в 1979 г. книги "Состояние постмодерна" французского философа Ж. Ф. Лиотара, где многие черты постмодернизма впервые предстали в обобщенном виде. Книга вызвала оживленные споры, которые помогли постмодернизму получить окончательное признание.
В 80-е гг. постмодернизм распространяется по всему миру, достигает впечатляющего успеха, даже настоящего триумфа. Благодаря средствам массовой информации он становится интеллектуальной модой, неким фирменным знаком времени, своеобразным пропуском в круг избранных и посвященных. Как некогда нельзя было не быть модернистом и авангардистом, точно так же теперь стало трудно не быть постмодернистом.
В каждой конкретной области жизни и культуры постмодернизм проявляет себя по-разному.
В социальной сфере постмодернизм соответствует обществу потребления и средств массовой коммуникации и информации. В нем нет четко выраженной социально-классовой структуры. Уровень потребления - главным образом материального - выступает основным критерием деления на социальные слои. Это общество всеобщего компромисса. К нему все труднее применять понятие "народ", поскольку последний все больше превращается в аморфную массу "потребителей" и "клиентов". В еще большей степени это касается интеллигенции, которая уступила место интеллектуалам, представляющим собой просто лиц умственного труда. Число таких лиц возросло многократно, однако их социально-политическая и духовная роль в жизни общества стала почти незаметной. Главным стимулом для него становится профессиональный и финансовый успех. Причем этот успех должен прийти не в конце жизни, а как можно раньше. Ради этого постмодерный человек готов поступиться любыми принципами.
В культурной сфере господствующее положение занимает массовая культура, а в ней - мода и реклама. Некоторые западные авторы считают моду определяющим ядром не только культуры, но и всей постмодерной жизни. Она действительно в значительной мере выполняет ту роль, которую раньше играли мифология, религия, философия и наука. Мода все освящает, обосновывает и узаконивает. Все, что не прошло через моду, не признано ею, - не имеет права на существование, не может стать элементом культуры. Даже научные теории, чтобы привлечь к себе внимание и получить признание, сначала должны стать модными. Их ценность зависит не столько от внутренних достоинств, сколько от внешней эффектности и привлекательности. Однако мода, как известно, капризна, мимолетна и непредсказуема. Эта ее особенность оставляет печать на всей постмодерной жизни, что делает ее все более неустойчивой, неуловимой.
Важную черту постмодерна составляет театрализация. Она также охватывает многие области жизни. Практически все сколько-нибудь существенные события принимают форму яркого и эффектного спектакля или шоу. Театрализация пронизывает политическую жизнь. Политика при этом перестает быть местом активной и серьезной деятельности человека-гражданина, но все больше превращается в шумное зрелище, становится местом эмоциональной разрядки. Политические баталии постмодерна не ведут к революции, поскольку для этого у них нет должной глубины, необходимой остроты противоречий, достаточной энергии и страстности. В политике постмодерна уже не встает вопрос о жизни или смерти. Она все больше наполняется игровым началом, спортивным азартом, хотя ее роль в жизни общества не уменьшается и даже возрастает. В некотором смысле политика становится религией постмодерного человека.
1.2 Философия постмодернизма
Философия постмодернизма противопоставляет себя прежде всего Гегелю, видя в нем высшую точку рационализма и логоцентризма. В этом смысле ее можно определить как антигегельянство. Гегелевская философия, как известно, покоится на таких категориях, как бытие, единое, целое, универсальное, абсолютное, истина, разум и т. д. Постмодернистская философия подвергает все это резкой критике, выступая с позиций релятивизма. В целом мироощущение постмодерного человека можно определить как неофатализм. Его особенность состоит в том, что человек уже не воспринимает себя в качестве хозяина своей судьбы, который во всем полагается на самого себя, всем обязан самому себе.
Непосредственными предшественниками постмодернистской философии являются Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Первый из них отверг системный способ мышления Гегеля, противопоставив ему мышление в форме небольших фрагментов, афоризмов, максим и сентенций. Он выступил с идеей радикальной переоценки ценностей и отказа от фундаментальных понятий классической философии, сделав это с позиций крайнего нигилизма, с утратой веры в разум, человека и гуманизм. В частности, он выразил сомнение в наличии некоего "последнего основания", именуемого обычно бытием, добравшись до которого мысль будто бы приобретает прочную опору и достоверность. По мнению Ницше, такого бытия нет, а есть только его интерпретации и толкования. Он также отверг существование истин, назвав их "неопровержимыми заблуждениями". Ницше нарисовал конкретный образ постмодернистской философии, назвав ее "утренней" или "дополуденной". Она ему виделась как философствование или духовное состояние человека, выздоравливающего после тяжелой болезни, испытывающего умиротворение и наслаждение от факта продолжающейся жизни.
Хайдеггер продолжил линию Ницше, сосредоточив свое внимание на критике разума. Разум, по его мнению, став инструментальным и прагматическим, выродился в рассудок, "исчисляющее мышление", высшей формой и воплощением которого стала техника. Последняя не оставляет места для гуманизма. На горизонте гуманизма, как полагает Хайдеггер, неизменно появляется варварство, в котором "множатся вызванные техникой пустыни".
Можно сказать, что интеллектуалы наилучшим образом воплощают состояние постмодерна, поскольку их положение в обществе изменилось наиболее радикально. В эпоху модерна интеллектуалы занимали ведущие позиции в культуре, искусстве, идеологии и политике. Постмодерн лишил их прежних привилегий. Один западный автор по этому поводу замечает: раньше интеллектуалы вдохновляли и вели народ на взятие Бастилии, теперь они делают карьеру на их управлении. Интеллектуалы уже не претендуют на роль властителей дум, довольствуясь исполнением более скромных функций. Постмодерный человек отказывается от самоограничения и тем более аскетизма, столь почитаемых когда-то протестантской этикой. Он склонен жить одним днем, не слишком задумываясь о дне завтрашнем и тем более о далеком будущем.
Такое положение во многом объясняется тем, что постмодернистское мировоззрение лишено вполне устойчивого внутреннего ядра. В античности таковым выступала мифология, в Средние века - религия, в эпоху модерна - сначала философия, а затем наука. Постмодернизм развенчал престиж и авторитет науки, но не предложил ничего взамен, усложнив человеку проблему ориентации в мире.
Постмодерное общество теряет интерес к целям - не только великим и возвышенным, но и более скромным. Цель перестает быть важной ценностью. Как отмечает французский философ П. Рикёр, в наши дни наблюдается "гипертрофия средств и атрофия целей". Причиной тому служит опять же разочарование в идеалах и ценностях, исчезновение будущего, которое оказалось как бы украденным. Все это ведет к усилению нигилизма и цинизма. Если И. Кант в свое время создал "Критику чистого разума", то его соотечественник П. Слотердайк в связи с двухсотлетним юбилеем кантонского труда издает "Критику цинического разума" (1983), считая, что нынешний цинизм вызван разочарованием в идеалах Просвещения. Цинизм постмодерна проявляется в отказе от многих прежн
их нравственных норм и ценностей. Этика в постмодерном обществе уступает место эстетике, принимающей форму гедонизма, где на первый план выходит культ чувственных и физических наслаждений.2. Сопоставление монизм/плюрализм
Термин «плюрализм», буквально означающий «множественный», был предложен X. Вольфом как установка, противоположная монизму. Сегодня смысловой контекст этого термина значительно расширился. Плюрализм перестал быть философским понятием. Он выполняет роль общего мировоззренческого принципа, регулирующего отношения в различных областях социальной жизни. Принцип плюрализма имеет много точек зрения, среди которых наиболее важными являются политическая, экономическая, философия теории познания (гносиология). Во всех случаях плюрализм предполагает сосуществование множества разнородных начал, в качестве которых могут выступать не сводимые друг к другу субстанции, ценностные установки, мировоззренческие позиции, принципиально противоположные мнения и многое другое.
Плюрализм противостоит, прежде всего, тоталитаризму, догматизму и монизму, т.е. тем основным установкам, в которых целое преобладает над частным, единое — над многим, общее — над индивидуальным. Принцип плюрализма в качестве мировоззренческой установки гарантирует свободу единичного, частного, особенного, индивидуального.
Плюрализм, провозглашая ценность единичного и особенного, открывает возможности для расцвета индивидуальности, в частности для самобытного мышления и творчества.
Принцип плюрализма утверждает изначальную множественность духовно-мировоззренческих ценностей, отсутствие истины, единой для всех. В этом смысле принцип плюрализма предполагает идею равенства. Признавая плюралистичность истины, мы тем самым уравниваем в правах различные, порой противоположные мнения, суждения, оценки и концепции. Разнообразные взгляды уравниваются в двух отношениях. Прежде всего в том, что ни один из этих взглядов не может претендовать на абсолютное выражение истины, поскольку она неизвестна или ее вообще нет. Оправданием этого служит то обстоятельство, что в основе каждого из таких ответов лежит свой особый способ существования, истоки которого теряются в глубинах бытия и истории.
Окружающий нас мир не обладает, согласно плюралистическому мировоззрению, изначальной жесткой связанностью и причинно-следственной заданностью. Он допускает различные комбинации и в руках умелого строителя является благодатным материалом для создания множества вселенных. Тем самым плюрализм настаивает на внешнем и случайном характере связей, существующих в мире.
Наиболее заметен плюрализм в нормативной сфере, где он проявляется в многообразии способов и форм правомерных человеческих действий: не существует поступков, которые были бы одинаково нравственными для всех субъектов социального действия.
Интерес к общефилософским аспектам плюрализма не случайно возник именно сейчас. Плюрализм — это реальность нынешней социокультурной жизни во всех её проявлениях и на всех уровнях, — от изучения принципов и основ бытия и до феноменального. В плюралистическом мировоззрении действительность предстает как некое множество, которое нельзя непротиворечиво представить в теории. Выход состоит в том, чтобы или пытаться преодолеть плюрализм посредством монистической теории, или смириться с фактом плюрализма, как это делает постмодернизм. Одна из трудностей, которая подстерегает нас на пути обсуждения «монизм/плюрализм», состоит в том, чтобы четко определить критерии разграничения. Единообразие или многообразие представляют обычное для жизни явление и еще не свидетельствуют о монизме или плюрализме. Лишь в том случае, когда разнообразие или единство характеризует основной уровень бытия, правомерно утверждать о плюралистической или монистической позиции. Когда многообразие может быть сведено к единой, всеохватной формуле, значит, речь идет о монистическом толковании бытия. Но если различия и противоположности не могут быть согласованы - здесь уместно говорить о плюрализме.
Противоположность между монизмом и плюрализмом имеет принципиальный, абсолютный характер, ибо они выражают совершенно разные онтологические и гносеологические принципы. Более глубоких основных различий, чем различие монизма и плюрализма, не существует. Монизм означает, что отдельные вещи обладают бытием лишь постольку, поскольку они находятся в связи с абсолютным бытием. Плюрализм признает возможность единства мира, но настаивает на том, что оно является не абсолютным, а случайным и зависящим от множества переменных факторов. Монистические системы также допускают многообразие бытия в мире, однако считают его проявлениями бытия целого на феноменальном уровне.
Понятие существенного монизма состоит в идее единства человечества, которая опирается на принцип единства и цельности человеческого разума: «все люди равны, поскольку они разумны». Это единство и целостность подтверждается изучением, в итоге которого обнаруживается полное тождество структур мышления и бытия. Вебер, начиная с этой же самой интуиции монизма, пришел к прямо противоположному выводу: «все люди являются не столько равными, сколько разными, ибо их образ жизни, когнитивные структуры, политика и экономика базируются на метафизических и исторических ценностях, характерных только для определенных локальных культурных групп» Рациональность является лишь средством, с помощью которого эти ценности осуществляются в мире, но облик этого мира зависит от характера ценностей, а не от структур рациональности.
Раскрытии смысла современной человеческой ситуации с монистической точки зрения не имеет теоретических и практических перспектив, так как она лишена смысла и решения большинства индивидуальных и глобальных проблем, стоящих перед нынешним миром. Необходимо различать идею единства как мировоззренческий ориентир и как нравственный идеал, и монизм как онтологический и гносеологический принцип. Всеобщая человеческая солидарность с момента оформления этических мировых религий является одной из самых благородных целей, к которой взывают религиозные реформаторы, писатели-гуманисты, дальновидные политические деятели. Но никогда в истории универсальное единство человечества не было актуально достигнуто; оно выступает лишь как цель, к которой следует стремиться, как практическая задача, которую должны решать политики.
Точка зрения метафизического монизма, что мир един и нужно только обнаружить и артикулировать условия такого единства, дезориентирует теоретические поиски соразмерной философско-теоретической модели общества. Единство никогда не существует как предзаданное условие человеческого бытия, это задача, которую каждое новое поколение теоретиков и практиков обречено переосмысливать и решать заново, сознавая при этом, что их понимание единства и их практические действия по осуществлению этого единства не выходят за пределы их пространства и времени.
Главная теоретическая и практическая проблема, ассоциируемая с плюрализмом, состоит не в том, насколько правомерны утверждения о множестве жизненных и рассудительных практик, а в глубине различий, лежащих в основе этого множества.
Культурный плюрализм обращает внимание на исчерпанность онтологического монизма: последний не дает возможности решить главную проблему плюралистического мира, — обеспечить справедливость. Джон Ролз вынужден был через двадцать лет после опубликования первого издания своей «Теории справедливости» уточнять, что справедливость он рассматривает не в метафизической, а в политической перспективе: «…речь идет о том, что в демократическом государстве публичное понимание справедливости должно быть максимально независимо от сталкивающихся философских и религиозных учений. Разрабатывая соответствующую концепцию, мы применяем принцип справедливости к самой философии: теория справедливости должна быть политической, а не метафизической» Ролз утверждает, что его теория хотя и является моральной концепцией, но все-же она создавалась с учетом основных политических, экономических и социальных институтов либерального общества и вне рамок этого последнего просто не может быть применена.
Дробление, плюрализация культурных форм особенно показательны для периодов социальных изменений, когда происходит разрушение одних форм идентичности и создание новых. Для отдельных индивидов примыкание к самобытной культурной группе является выходом из идентификационного тупика, ибо служит средством упрощения реальности. Это упрощение проявляется в превращении всех индивидов, составляющих культурную группу, в более или менее однородное целое. В постоянно меняющемся мире образование культурных групп представляется важнейшим средством самосохранения. Идентификация через создание своей культурной группы выступает в качестве главного средства преодоления постмодернистского хаоса. Иммигранты, женщины, глухонемые, представители сексуальных меньшинств, приверженцы экзотических религиозных культов образуют свои замкнутые культурные мирки, чтобы защититься в них от житейских невзгод.
Заключение
В современной философии наблюдается сдвиг в сторону духовной проблематики, появляется много работ этического и эстетического содержания. Возрастает значимость аналитических и рационалистических тенденций. Дальнейшее развитие получают неоклассические тенденции, сохраняя преемственность классической философии. Все более продуктивным становится диалог различных философских направлений.
Современная философия состоит из направлений, которые взаимно дополняют друг друга.
Герменевтика озабочена пониманием бытия человека в мире. В современной философии культивируются две формы философской герменевтики - герменевтика сознания и герменевтика бытия. Согласно герменевтике сознания, понимание - это вживание в психологический мир другого. Согласно герменевтике бытия, понимание - это смысл человеческого опыта, который реализуется в делах и языке индивидуумов.
Философы- аналитики интерпретируют мир на основе анализа языка. Несмотря на то, что нормы и идеалы позитивистского философствования изменялись весьма существенно, незыблемыми остаются требования мыслит ясно, разумно, рационально, максимально аргументировано и доказательно с учетом всех тонкостей языковой сферы.
Постмодернизм завоевал себе место в искусстве. Постепенно он проникает в мир науки и техники, прежде всего туда, где имеет место многозначность.
Рассмотренные направления современной философии хотя и являются основными, но в тоже время они далеко не единственные в мире философской мысли, поскольку многообразие знаний, гуманистических ценностей, жизненных ориентиров, создание целостного образа современного мира не подвластны только отдельным мыслителям или направлениям, существует большое множество иных подходов к философскому объяснению великого многообразия мира.
Список литературы
1. Гобозов Н. Кризис современной эпохи и философия постмодернизма //Философское общество. - 2000. - №2. - С. 34-45.
2. Горбачев В. Основы философии. - М.: Логос, 1998. - 345 с.
3. Западная философия ХХ века. - М.: Интерпакс, 1994. - 290 с
4. Миронов В.В. «Философия»
5. Фролов И.Т. «»Введение в философия» - М.:«Республика», 2004 г. стр. 315
6. Философский словарь
7. Интернет
www.litsoch.ru
Содержание
Введение…………………………………………………………………………3
Глава 1. Основные положения и принципы постмодернизма………………………………………………………………......4
Глава 2. Главные направления современной религиозной философии…………….....................................................................................8
Глава 3. Выразите свое отношение к философии постмодернизма. Дайте свою оценку высказыванию К. Маркса: «Религия есть опиум народа»…………………………………..........................................................11
Заключение……………………………………...………………………………..12
Список используемой литературы……………..……………………………….13
Введение
Современная западная философия конца 19-20 века обусловлена особенностями развития в это время культуры, науки, техники и всей человеческой деятельности. Рассматриваемый этап человеческой деятельности – это предельно противоречивое время, когда происходят революционные изменения в самых различных областях жизни людей:
Философия этого периода представлена разнообразными философскими направлениями, концепциями и школами: материалистическими и идеалистическими, рационалистическими и иррационалистическими, религиозными и атеистическими и т.д.
С конца XIX-XX вв. начинается переход от классической философии, стремящейся опереться на разум, и в своем высшем развитии представленной Гегелем Марксом, к неклассической философии.
Предметом изучения данной контрольной работы является философия мира. Объектом – современная западная философия.
Главная цель работы заключается в том, чтобы проанализировать развитие современной западной философии и противоречивость постмодернизма.
Отсюда вытекают следующие задачи:
1. раскрыть понятие «постмодернизма» и охарактеризовать его основные черты;
2. дать общую характеристику современной религиозной философии и выделить основные положения и проблемы ее отдельных направлений;
3. осмыслить философские направления и проблемы.
Глава 1. Основные положения и принципы постмодернизм
В современной философии преобладает взгляд на постмодернизм как на мироощущение переходного периода, что формально обосновано самим термином «постмодернизм», буквально означающим то, что после «модерна». Префикс «пост» нечто сменяющее, преодолевающее модерн. В XX веке, считает В. Бычков, наступает состояние «пост-культуры», «интенсивного перехода в культуре к чему-то принципиально иному, чем Культура, не имеющему аналогов в обозримой истории»[5, с. 61].
Понятие «постмодернизм» (или «постмодерн») обозначает ситуацию в культурном самосознании стран Запада, сложившуюся в конце XX столетия. Дословно этот термин означает «послесовременность». В русском языке понятие «модерн» означает определенную эпоху конца XIX–начала XX века. Модернизмом называли авангардные течения, отрицавшие реализм как ограничение творчества определенными рамками и утверждавшие принципиально иные ценности, устремленные в будущее. Это доказывает связь модернизма, постмодернизма как определенных стадий развития. Модернизм манифестировал новаторские направления в начале XX века, которые, утратив некоторый эпатаж, становятся уже традиционными. Поэтому в настоящее время не утихают споры о том, существует ли постмодернизм как самостоятельный феномен или же это законное продолжение и развитие модернизма.
Постмодернизм определяется как тенденция в культуре последних десятилетий, затронувшая самые разные области знания, в том числе и философию. Постмодернистские дискуссии охватывают большой круг социально-философских проблем, касающихся внешней и внутренней жизни индивида, политики, морали, культуры, искусства и т.д. Основной характеристикой постмодернистской ситуации стал решительный разрыв с традиционным обществом, его культурными стереотипами. Все подвергается рефлексивному пересмотру, оценивается не с позиций традиционных ценностей, а с точки зрения эффективности. Постмодернизм рассматривается как эпоха радикального пересмотра базисных установок, отказа от традиционного мировоззрения, эпоха разрыва со всей предшествующей культурой.
Яркий представитель постструктрализма и постмодернизма — Жак Деррида, который отбросил всякую возможность установить для текста какой-либо единственный и устойчивый смысл. С его именем связан способ прочтения и осмысления текстов, который он назвал деконструкцией и которая выступает у него основным методом анализа и критики предшествующей метафизики и модернизма. Сущность деконструкции связана с тем, что любой текст создается на основе других, уже созданных текстов. Поэтому вся культура рассматривается как совокупность текстов, с одной стороны, берущих начало в ранее созданных текстах, а с другой, — генерирующих новые тексты.
Всех представителей постмодернизма объединяет стиль мышления, в рамках которого отдается предпочтение не постоянству знания, а его нестабильности; ценятся не абстрактные, а конкретные результаты опыта; утверждается, что действительность сама по себе, т.е. кантовская «вещь в себе», недоступна для нашего познания; делается акцент не на абсолютность истины, а на ее относительность. Поэтому никто не может претендовать на окончательную истину, ибо всякое понимание является человеческим истолкованием, которое не бывает окончательным. Кроме того, на него оказывают существенное влияние такие факты, как социально-классовая, этническая, расовая, родовая и т.д. принадлежность индивида.
Характерная черта постмодернизма — негативизм, «апофеоз беспочвенности» (Л. Шестов).[2] Все, что до постмодернизма считалось устоявшимся, надежным и определенным: человек, разум, философия, культура, наука, прогресс — все было объявлено несостоятельным и неопределенным, все превратилось в слова, рассуждения и тексты, которые можно интерпретировать, понимать и «деконструировать», но на которые нельзя опереться в человеческом познании, существовании и деятельности.
Отношение к постмодернизму в современной российской философии противоречиво. Большинство философов признают постмодернизм в качестве своеобразного культурного направления и находят его основные принципы и положения характерными для современной эпохи. Другие мыслители высказывают полное неприятие постмодернизма, определяя его как вирус культуры, «декадентство», «историческую немощь», усматривая в постмодернизме очередной призыв к имморализму и разрушению любых этических систем. Отрицая законы и осуждая существующие общественные системы, постмодернизм угрожает всем политическим системам. Создаваемые постмодернизмом новые формы искусства, шокируя своим вещизмом, эпатируют общество. Постмодернизм часто воспринимается как антипод культуры гуманизма, как контркультура, отрицающая запреты и границы, культивирующая пошлость.
Во-первых, безусловно, положительным в постмодернизме является его обращение к философскому осмыслению проблемы языка.
Во-вторых, позитивность постмодернизма заключается в его обращении к гуманитарным корням философии: литературному дискурсу, нарративу, диалогу и т.д.
В-третьих, положительным в постмодернизме является его приоритетное отношение к проблеме сознания. В этом плане постмодернизм находится в русле развития всей современной мировой философии, рассматривающей проблемы когнитивной науки (включая и когнитивную психологию).
В-четвертых, отказ от традиционных ценностей в постмодернизме имеет, кроме отрицательных, позитивные моменты.
Глава 2. Главные направления современной религиозной философии
В годы догматизации марксизма всякая религиозная философия в связи с воинствующим атеизмом рассматривалась как реакционная. Критики марксизма со стороны представителей этой философии не оставались в долгу и наряду с обоснованными претензиями к диалектическому и историческому материализму допускали искажения и вульгаризацию, хотя уже в те времена наметился и диалог марксизма с религиозными философами. Сейчас настало время по возможности непредвзятого изложения и оценки религиозно-философских школ.
Неотомизм – это наиболее разработанная философская доктрина католической церкви, ядро неосхоластики. Ее виднейшие представители: Э. Жильсон, Ж. Маритен, Ю. Бохеньский, Г. Веттер, К. Войтыта (папа Римский Павел) и др.
По инициативе папы в Риме создается Академия св. Фомы, в Лувене — Высший философский институт, который стал международным центром неотомизма.
Неотомизм становится теологической формой современного объективного идеализма. Объективно-идеалистической философией признается независимый от субъекта внешний мир. Неотомизм претендует на то, что он является “третьим путем” в философии, стоящим выше идеализма и материализма. С точки зрения неотомизма быть объективно-реальным совсем не значит быть материальным, объективно существовать, значит, нечто большее, чем существовать чувственно. Именно реально-нематериальное бытие и является, по мнению неотомистов, первичным. Материя же, будучи реальной, но лишенной характера субстанции (т.е. самостоятельного бытия), охватывается нематериальным бытием.
Как-то общее, что имеется в материальных и нематериальных предметах, бытие составляет единство мира. За конкретными же материальными и нематериальными предметами лежит “чистое бытие”, духовная основа всего — Бог. Он бытие всех вещей, но не в смысле существования, а как причина их частного бытия. Существование есть воплощение сущности в действительность, а все сущности содержатся изначально в божественном разуме как отражение его природы. Вопрос о соотношении Бога и сотворенного бытия вещей для неотомизма довольно труден. Ведь признать у них единую природу — допустить “кощунство”, если же утверждать, что их природа разная, то на основе знания об объективном мире нельзя ничего заключить о бытии Бога, доказать его существование. Решение этой проблемы неотомисты видят в существовании “аналогии” между Богом и миром конкретных предметов.
Значительное место в неотомизме занимает истолкование современных естественнонаучных теорий. Начиная с начала XX века неотомизм переходит к признанию эволюционной теории при условии ее телеологизации. Отождествляя понятие “информация” с формой вещей, с одной стороны, и с сообщением, действием цели — с другой, современные телеологи утверждают, что наука сама, оказывается, возвращается к Аристотелю и Аквинату, открыв, что организация, структура вещей есть информация. Рассуждения о всеобщих циклах регуляции, обратных связях в самом фундаменте материи определяется как “кибернетическое доказательство бытия Бога”.
Философия — мост, который должен, по мысли неотомистов, соединить науки с теологией. Если теология сходит с небес на землю, то философия от земного поднимается к божественному, и в конце концов придет к тем же выводам, что и теология.
Либеральное протестантство критикуется неоортодоксами за ничем не обоснованный оптимизм. Они не считают возможным общественный прогресс уже в силу отсутствия какого-либо его критерия. К. Барт отвергает понимание человека как автономного индивида, способного преобразовать мир и создать в конечном итоге идеальный мировой порядок.
Многие проблемы, рассматриваемые неоортодоксами по-своему, являются заимствованиями из концепций экзистенциализма, особенно из философии М. Хайдеггера. Это проблемы свободы и отчуждения, подлинного и не подлинного существования, вины, тревоги, совести. Человеческое бытие разбивается на два вида: социально ориентированное и бытие с полной отдачей на милость Бога. Вся сфера исторического, социального бытия оказывается отчужденной отходом от Бога, выражением греховности.
У религиозного человека всегда присутствует неустранимое чувство вины за свою ограниченность и греховность. И это чувство, по мнению неоортодоксов, побуждает к критике любых человеческих достижений. За религией закрепляется функция духовного критицизма, поскольку она является самым беспощадным критиком общества, признавая один высший потусторонний идеал, стоящий над историей. Религиозный человек постоянно в тревоге, так как, осознавая свою греховность, он в то же время не знает никаких объективных критериев правильности или неправильности своих поступков. Воля Бога абсолютно свободна ивсякий раз иная в момент ее проявления. У человека нет и критерия для ее познания.
В XX в. в протестантстве оформилась и так называемая радикальная, или новая теология. У ее истоков — лютеранский пастор Д. Банхоффер. Он отвергает основной тезис традиционного христианства о противоположности и несовместимости земного греховного и святого сверхестественного. Такое противопоставление искажает подлинный смысл христианства, так как Христос, будучи богочеловеком, воплощает в себе единство этих двух миров. Назначение религии — не в том, чтобы обращаться с надеждой к потустороннему миру, а в том, чтобы повернуть человека лицом к миру, в котором он живет.
В отличие от католической христианской философии, которая развивалась, не выходя за рамки теологии, исламская философия была в относительной независимости от религиозной догматики. Именно там зародилась теория двойственной истины, перешедшая затем от Аверроэса в европейскую схоластику. В исламской философии большое распространение получил взгляд, что истины, найденные разумом, не находятся в противоречии с истинами Священного Писания, если те и другие правильно понимаются. Трактовка Аллаха как безличностного Бога все больше приобретает сторонников среди богословов, стремящихся придать исламу религиозно-философский характер.
Модернизм появился еще в XIX в. Наиболее известные его представители Мухамед Акбал из Индии и Мухамед Абдо из Египта, пытавшийся использовать учение Р. Декарта. Картезианский дуализм соответствует стремлению модернистов установить равновесие между разумом и верой, а также «западной» и «восточной» культурами. Модернисты утверждают единство Бога и отвергают какое-либо подобие между ним и сотворенными вещами. Они подчеркивают неограниченные возможности человеческого разума, а также свободу человека и, следовательно, его ответственность за свои поступки, за добро и зло в мире. Известны попытки модернизировать ислам, используя учения экзистенциалистов и персоналистов. Но, как отмечено в Новейшей Британской энциклопедии, история современной исламской философии должна быть еще написана.
Буддизм представляет собой философское толкование основных положений религии буддизма. Так же, как христианство и ислам, буддизм является мировой религией. Он возник в VI в. до н. э. в Индии, а затем распространился на многие страны Востока и Запада. Провести какую-либо четкую линию между религиозными и философскими доктринами в буддизме труднее, чем во всех других индийских школах. Он включает в себя два учения: о природе вещей и о пути познания.
Глава 3. Выразите свое отношение к философии постмодернизма. Дайте свою оценку высказыванию К. Маркса: «Религия есть опиум народа»
С легкой руки знаменитых юмористов выражение «опиум для народа» знает и стар, и млад. Считается, что авторы бессмертного романа воспользовались определением религии, которое дал Карл Маркс. Понятно, что это определение негативно, так как изображает религию наркотическим дурманом, с которым нужно бороться. Однако при более тщательном анализе трудов основоположника марксизма мы увидим, что классик имел в виду нечто другое.
Надо помнить, что в те времена восприятие слова «опиум» весьма отличалось от нынешнего. Тогда имелось в виду прежде всего лекарство, обезболивающее средство, приносящее пациенту пусть временное, но облегчение. Так и религия, по мысли Маркса, призвана преодолеть гнет природы и общества, под которым находится человек, преодолеть его беспомощность в сложившихся условиях. Или хотя бы создать видимость этого преодоления, ведь наркотик не лечит болезнь, а только снимает боль: «Она (религия — Авт.) претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью» (Введение в «Критику гегелевской философии права»)
Почему? Да потому что, по Марксу, подлинная жизнь общества заключается в неправильных, извращенных социально-экономических условиях. Проще говоря — существуют угнетатели и угнетенные. Это и породило религию, которая призвана определенным образом интерпретировать сложившиеся условия, хоть как-то преодолевать «действительное убожество» человеческого бытия, т.е., по Марксу, выполнять идеологическую функцию. Конечно, Маркс не считал такую идеологию верной — но именно потому, что она порождена неверной экономической действительностью
Заключение
После постмодернизма уже, видимо, нельзя отрицать равноправную многозначность объективной реальности, человеческого духа и человеческого опыта. Понимание всеми этого равноправного многообразия мира создает предпосылки для его интеграции и синтеза в единую систему. И если человечество не осознает тех возможностей и импульсов, которые содержатся в этой интегративной тенденции, если оно не вырабатывает для себя объединяющих идей, то в XXI веке оно столкнется уже не с «деконструкцией», а с «деструкцией», причем не в теоретическом, а практическом «контексте».
Исторические факты свидетельствуют, что религия оказывала и на личность, и на общество двойственное влияние – как подавляющее, регрессивное, так и освобождающее, гуманное, прогрессивное. Эта двойственность присуща не только религиям мистического склада, устремленным к созданию некоего сверхчувственного единства человека и божества (например, индуизм и буддизм), но и религиям профетическим, зародившимся на Ближнем Востоке, — иудаизму, христианству и исламу. В наши дни положение в религиозной жизни характеризуется одновременным конфликтным сосуществованием разновременных парадигм в рамках различных церквей и вероисповеданий
Список используемой литературы
1. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм.– М.: Интрада, 1996.
2. Сарабьянов Д.В. Стиль модерн. Истоки. История. Проблемы. – М.: Искусство, 1992.
3. Философия: Учеб ник для вузов/Под ред. проф. В.Н. Лавриненко, проф. В.П. Ратникова. – 3 изд. – М.: 2004
4. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М.: 1990
5. Философия: Энциклопедический словарь. – М.: 2004
6. Философия: Справочник студента/Под ред. доцента Г.Г. Кириленко, проф. Е.В. Шевцов – М.: 2002
www.ronl.ru
