Меҳргон яке аз куҳантарин ҷашнҳои мардуми ориёинажод буда, гузаштагонамон онро ҳамчун ситоишу ниёиши Меҳр ё Митро ва рамзи аҳду паймон ва дўстиву муҳаббати ойини меҳрпарастӣ таъбир кардаанд. Меҳргон иди ҷамъоварии ҳосили рўёндаи деҳқон, иди фаровонӣ, шодию нишот, дўстию рафоқат, ваҳдату ягонагӣ ва меҳру садоқат аст.
Асосгузори сулҳу ваҳдат, Пешвои миллат,Президенти Ҷумҳурии Тоҷикистон Эмомалӣ Раҳмон
Маълумотномаи «Меҳргон» аз сарчашмаҳои гуногуни дохилию хориҷӣ ҷамъоварӣ шуда, роҳи тайи ҳазорҳо сол паймудаи халқи мо дар арсаи таърих, тамаддун бо омехтаи ривоятҳо, афсонаҳо ва эҷодиёти шифоҳии мардум аст. Бисёр маълумот ва номҳое, ки бо онҳо рў ба рў мешавед, ҳанўз дар забони падару бобоёни мо зинда аст. Вале санги маҳак ва назму тартиби ин суннату анъанаҳои ойини куҳани мардуми Эронзаминро Маздаясно ба вуҷуд меоварад.
«Авасто» – китоби ойини Маздаясно дар баробари Ведоҳои ҳиндуён – осори қадимтарини таърихӣ ва мадании на танҳо ҳамаи халқҳои ҳиндуаврупоӣ, балки саросари ҷаҳон мебошад. Мардуми бостонии тоҷик ифтихор мекунад, ки гузаштагони мутамаддини он ҳамчун қабилаҳои ориёӣ – дар тадвини чунин мероси гаронбаҳо ҳиссаи барозандае гузоштаанд. Таҳқиқ ва омўзиши ин мероси гаронбаҳои даврони куҳан, ки пешиниёни халқи мо ба вуҷуд овардаанд, на танҳо ба саҳифаҳои норавшани таъриху тамаддуни гузашта равшанӣ меандозад, балки халқҳои муосирро, ки дар Осиё ва Урупои кунунӣ зиндагӣ мекунанд, наздик ва хешовандии онҳоро эҳё месозад.
Забони тоҷикӣ сарфи назар аз дигаргуниҳои фаровон то кунун иртиботи худро аз забони авастоӣ ва паҳлавӣ нагусастааст. Имрўз мо дар забони худ ба бисёр калимаҳо бармехўрем, ки дар асли хеш боқӣ монда ё тафовути ночизе пайдо кардаанд. Халқи тоҷик яке аз ворисони бевоситаи тамаддуни пурҷилои авастоӣ ва паҳлавӣ мебошад. Омўзиш, таҳқиқ ва тадриси мероси пурбаҳои ниёгон дарёи тамаддуни пурарзишу овозадори даврони гузаштаро бо тамаддуни муосир сарозер менамояд. Бо чопи ин маълумотнома сифатҳо ва ахлоқҳое, ки ниёгони моро бузург ва хоки ононро обод медошт, бори дигар пешорўи мо қарор мегиранд. Ин ҷашнҳо шаҳодат аз он медиҳанд, ки мардуми форсинажод қавми далеру ҷавонмард ва соҳиби ҷоҳу ҷалол аст, дар ниҳоди эшон барои аҷзу лоба, гиряву зорӣ, заъф, фақру беэътиноӣ ба дунё ҷое вуҷуд надорад.
Эҳёи ифтихороти миллӣ ва ба вуҷуд овардани шароити мусоид ҷиҳати ташаккули он вазифаи муҳими имрўзиён аст.Ҷашни Меҳргон яке аз идҳои қадимтарини мардумони форсу тоҷик мебошад, ки ҳамчун иди меҳру муҳҳабат, дўстию рафоқати одамон ба якдигар, наккорӣ, тантанаи ранҷи кашидаи барзгарон аст, ки ниёкони мо баъди ҷамъоварии ҳосил таҷлил мекардаанд. Ин ҷашн рўзи 16- и меҳр, ки онро рўзи Меҳр меноманд, баргузор мегардад. Дар сарчашмаҳои таърихӣ бо номи Митракона ё Митра зикр шудааст ва таърихи чаҳорҳазорсола дорад.Ин ҷашн баробари инкишоф ёфтани корҳои деҳқонӣ ва ҷорӣ шудани тақвими деҳқонӣ пайдо шудааст. Меҳргон асосан иди ҳосилот аст ва дар оғози фасли тирамоҳ ҷашн гирифта мешавад, ки бо ҳисоби милодӣ аз 23 сентябр то 22 октябр давом меёбад. Деҳқонон дар ҳамин рўзҳо ба ҷамъоварии ғалла сар мекарданд. Мувофиқи достонҳои қадима гўё Фаридун дар ин рўз ба Заҳҳок ғолиб меояд ва ўро дар кўҳи Дамованд ҳабс мекунад. Дар ин рўз мардум ба якдигар номаҳо менавиштанд, табрик мекарданд, тўҳфаҳо тақдим менамуданд. Панҷ рўзи аввал ҷашни ҳамагон буда, онро Меҳргони омма ё кўчак меномиданд, рўзи шашум ҷашни расмӣ буда, онро шоҳ бо аҳли дарбор ҷашн мекарданд, ки Меҳргони бузург меномиданд.Дар давраи Сосониён ҷашни Меҳргон бисёр бошукўҳ ва ботантана мегузашт. Ҷашнгирии Меҳргон ба иди Наврўз хеле монандӣ дорад. Мардум хонаю дарашонро тоза мекарданд, беҳтарин либосашонро мепўшиданд, худро зебо намуда, ба идгоҳҳо мерафтанд. Умуман, дар ин рўз ҳама ба якдигар меҳрубониҳои зиёд мекарданд.Баъди Инқилоби Октябр дар байни деҳқонони Осиёи Миёна, аз ҷумла тоҷикон, анъанаҳои нав, ба мисли иди ҳосилот пайдо шуда буданд. Ба ҷашни Меҳргон истиқлолият умри дубора бахшид. Таҷлили иди Меҳргон тибқи қарори Ҳукумати Ҷумҳурии Тоҷикистон аз 5-уми августи соли 2009 таҳти рақами 538, дар тамоми гўшаю канори кишварамон бо шукўҳу шаҳомат ба роҳ монда шудааст. Ба истиқболи ин рўзи муборак пахтакорон, ғаллакорон, боғу токпарварон, чорводорон ва механизаторони меҳнатқарин бо ғайрати дучанд заҳмат кашида, баҳри пешрафти иқтисодиёти давлати тоҷикон саҳми арзанда мегузоранд.Бо таваҷҷуҳ ба ин ки Меҳргон яке аз ҷашнҳои сегонаи машҳуру маъруфи мардуми тоҷику форс мебошад ва пайдоишу такомул ва таҳаввули минбаъдааш асосан бо шуғли кишоварзӣ ва рўзгори аҳли фарҳангу гоҳшуморӣ марбут аст, бо дастури Асосугзори сулҳу ваҳдат, Пешвои миллат, Президенти кишвар Эмомалӣ Раҳмон ин иди бостонӣ ҳар сол рўзи 8 октябр чун иди миллии давлатӣ бо шукўҳу шаҳомат таҷлил мегардад.Меҳргон тибқи андеша ва эътиқоди ниёгони мо дар рўзи аввали моҳи Меҳр ва оғози фасли тирамоҳ таҷлил карда мешудааст. Он дорои эътидоли кайҳонӣ буда, дар ин айём рўзу шаб баробар мешавад ва ба ин сабаб номи ин моҳро Меҳр гузоштаанд. Мувофиқи ойини гузаштагонамон, дар рўзҳои ҷашни Меҳргон маросимҳои зиёде сурат мегирифтанд, зеро дар давраҳои бостон шуғли аксарияти одамон кишоварзӣ буд. Аз ин рӣ, пас аз ғунучини ҳосил барои баргузор кардани ҷашну шодӣ ва истироҳати кишоварзон замони муносиб будааст, Абуабдуллоҳи Рўдакӣ дар мавриди ҷашни Меҳргон гуфтааст:
Малико, ҷашни Меҳргон омад,Ҷашни шоҳону хусравон омад.
Манучеҳри Домғонӣ бошад, мефармояд:
Омад хуҷаста Меҳргон, ҷашни бузурги хусравон,Пурфайз бод хони Шумо, аз нуру нору арғавон…
Аз нигоришу тасифҳои аҳли илму адаб ва ривоятҳои бостонӣ бармеояд, ки Меҳргон ҷашнест табиӣ. Айёмест, ки ба табиат, ба салтанат ва рўзгори мардум иртибот дорад.
Валиев Ҷамил,корманди Китобхонаи миллии Тоҷикистон
kmt.tj
Реферат на тему:
Дада Уме Иди Амин (17 мая 1928, возможно, 1925 или 1930 — 16 августа 2003) — президент Уганды в 1971—1979 годах, создатель одного из самых жестоких тоталитарных режимов в Африке[1]; генерал, а затем фельдмаршал угандийской армии. Правление Амина отмечалось проявлениями экстремистского национализма и трайбализма. Согласно подсчётам, совершённым после свержения Амина, жертвами его репрессий стали от 300 000 до 500 000 (из 19 000 000) граждан Уганды, не менее двух тысяч он убил лично.[2][3]
Полный титул Амина на посту президента звучал следующим образом: «Его Превосходительство Пожизненный Президент, Фельдмаршал Аль-Хаджи Доктор Иди Амин, Повелитель всех зверей на земле и рыб в море, Завоеватель Британской Империи в Африке вообще и в Уганде в частности, кавалер орденов „Крест Виктории“, „Военный крест“ и ордена „За боевые заслуги“» (англ. His Excellency President for Life, Field Marshal Al Hadji Doctor Idi Amin, VC, DSO, MC, Lord of All the Beasts of the Earth and Fishes of the Sea, and Conqueror of the British Empire in Africa in General and Uganda in Particular).[4]
Точные дата и место рождения Иди Амина неизвестны. Чаще всего биографические источники сообщают в качестве его даты рождения 1 января 1925 года или 17 мая 1928 года, а места рождения — Кампалу или Кобоко. Впрочем, ни сам Амин, ни его семья не помнили точных сведений об обстоятельствах его рождения. Согласно угандийскому исследователю Фредерику Гуведекко, при рождении Амину было дано имя Иди Аво-Онго Ангу Амин. Уже в первую неделю жизни Иди Амин весил почти пять килограммов, а в зрелые годы достигал веса 110 кг при росте 192 см[5].
Родители Амина происходили из племён каква и лугбара. Мать будущего диктатора, Асса Аатте (1904—1970), согласно официальным источникам, была медсестрой, но сами угандийцы утверждают, что она была одной из влиятельнейших колдуний страны, к услугам которой обращались многие представители племенной знати лугбара, включая бугандийскую королевскую семью. Отец Амина — Андре Ньябире (1889—1976), изначально католик, в 1910 году перешёл в ислам. Хотя отец расстался с матерью и ребёнком вскоре после рождения Амина, последний по собственной воле принял ислам в шестнадцатилетнем возрасте. В 1941 году на протяжении короткого времени Иди Амин посещал мусульманскую школу в Бомбо, где изучал Коран. Судя по воспоминаниям будущих товарищей Амина по оружию, это обстоятельство не помешало ему оставаться неграмотным до конца 1950-х годов.
Практически не получив начального образования и сменив ряд занятий, в 1946 году Иди Амин, до этого продававший сладкое печенье[6], отправился служить в британскую армию, где первоначально занимал должность помощника повара в стрелковой дивизии[7]. С 1947 года в качестве рядового 21-ой дивизии Королевских африканских стрелков отбывал службу в Кении (по официальным угандийским сведениям, Амин ещё в ходе Второй мировой войны принимал участие в сражениях на территории Бирмы, однако исследователи биографии Амина считают этот факт порождением пропаганды[2][8]). В 1949 году дивизия Амина была переведена в Сомали для борьбы с повстанцами шифта. После начала антиколониального восстания в Кении Амин с 1952 года сражался против возглавляемых Джомо Кениатой повстанцев «Мау-мау».
Именно в армии и появилось прозвище Амина — «дада», то есть «сестра». Хотя Гуведекко считает, что приставка «Дада» была принята ещё отцом Иди Амина[9], но чаще происхождение этого прозвища объясняется тем, что в объяснениях офицерам, систематически обнаруживавшим в палатке рядового Амина женщин, сам Амин называл их своими «сёстрами» («дада янгу» на суахили). В скором времени его сослуживцы стали называть всех проходящих мимо казарм женщин «сёстрами Амина».[10]
Вместе с тем, в боях с повстанцами Амин проявлял чрезвычайное мужество, жестокость (сохранились многочисленные свидетельства совершённых Амином жестокостей по отношению к повстанцам[10] и хладнокровие, что обеспечило его восхождение по служебной лестнице). В 1948 году он становится капралом 4-го батальона Королевских африканских стрелков, а в 1952 году — сержантом. В 1953 году после успешной операции по ликвидации генерала кенийских повстанцев он получил чин эфенди (аналог уорэнт-офицера) — высочайший доступный для темнокожего служащего британской армии того времени. В 1961году, за год до получения его страной независимости, Амин был в числе первых двух угандийцев, повышенных до звания лейтенанта. Первым заданием лейтенанта Амина было разоружение кочевников из танзанийской народности туркана и населения Уганды, враждующего с ними за владение скотом. В этот период Иди Амин уделял чрезвычайно много времени занятию спортом и поддержанию физической силы. В 1951—1960 годах он был чемпионом среди боксёров-тяжеловесов Уганды. Кроме того, он занимался регби[11][12] и становился победителем соревнований по плаванию[13]. Существует даже легенда о том, что Амин входил в качестве игрока замены в сборную Восточной Африки по регби в матче против «Британских львов» в 1955 году[12], однако она опровергается отсутствием Амина в официальном списке игроков[14].
После получения Угандой независимости в 1962 году Иди Амин, став капитаном (а с 1963 года — майором) угандийской армии, сблизился с Милтоном Оботе, первым премьер-министром страны. В это время нарастали противоречия между Оботе и президентом Уганды (бывшим одновременно кабакой, то есть королём, племени буганда) Эдуардом Мутесой II касательно статуса бугандийского этноса и королевского домена. В ответ король-президент обвинил Оботе и занимавшего должность заместителя командующего армий Иди Амина в коррупции и контрабанде золота из Демократической республики Конго. Когда парламент потребовал расследования данного обвинения, премьер-министр при полной поддержке Амина использовал армию против населения, распустив парламент, приостановив действие конституции, арестовав пятерых министров и провозгласив себя президентом в марте 1966 года. Уганда становилась унитарной республикой, местные королевства ликвидировались, а Мутеса II отправился в изгнание в Лондон, где и умер в 1969 году в состоянии алкогольного опьянения[15].
В результате государственного переворота, совершённого Оботе, Амин в 1966 году стал главнокомандующим вооружёнными силами Уганды (в 1968 году получил звание генерал-майора). Получив такие полномочия, он стал набирать в армию лояльных к нему мусульман из племён каква, лугбара и прочих, населяющих прилегающие к суданской границе области на западном берегу Нила, а также нубийцев-переселенцев из Судана[16]. Со временем напряжённость между президентом и командующим армией, ранее бывших соратниками, нарастала, чему способствовали поддержка Амином восстания в Южном Судане и неудачное покушение на жизнь Оботе.
В октябре 1970 году президент принял на себя функции главнокомандующего вооружёнными силами, понизив таким образом статус Амина[17]. Зная, что Оботе в ближайшее время собирается арестовать его за казнокрадство[18], Амин приступил к решительным действиям. Пока Оботе находился в Сингапуре на саммите Британского Содружества наций, 25 января 1971 года Амин захватил всю полноту власти в результате очередного государственного переворота. Подконтрольные Амину войска перекрыли ключевые дороги, заняли Кампалу, окружили президентскую резиденцию и заблокировали международный аэропорт Энтеббе — главную артерию, связывавшую страну с внешним миром. В эфире Радио Уганды свергнутый президент Оботе был обвинён в коррупции и излишнем покровительстве региону Ланго.
Первые шаги Амина на посту нового президента были призваны расположить к нему как население, так и иностранные государства. Амин провозгласил, что является «солдатом, а не политиком», и передаст власть гражданским лицам, как только ситуация нормализуется и будут проведены выборы[19]. Декретом № 1 от 2 февраля 1971 года он восстановил действие конституции и объявил себя президентом и верховным главнокомандующим Уганды. Была распущена секретная полиция, из тюрем освобождались политзаключённые, а тело первого президента Уганды Мутесы, смещённого при прямом участии Амина, было возвращено из Великобритании и торжественно перезахоронено[20].
Британское министерство иностранных дел не нашло более подходящей характеристики для нового единоличного правителя Уганды, как «…хороший футболист».[21] Интересно, что все члены правительства Амина были награждены военными званиями и личными автомобилями «Мерседес». В 1975 году Амин в мирное время сам себе присвоил звание фельдмаршала, а в 1976 году провозгласил себя пожизненным президентом Уганды.
Первоначально Амин ориентировался на поддержку Великобритании, Израиля и ЮАР, где господствовал режим апартеида[22]. Рассчитывая на поддержку со стороны Запада, он был тепло принят в Великобритании. Первая его заграничная поездка была совершена с целью получить кредиты и финансовую помощь от Израиля, однако местное руководство отнеслось к предложениям президента-мусульманина с подозрением и отказало в кредитовании угандийской экономики. В результате, Амин разорвал дипломатические отношения с этой страной и обратился за помощью к Ливии. Муаммар Каддафи, поддерживавший антиимпериалистические движения по всему миру, пришёл к выводу, что Иди Амин так же искренен в своём стремлении освободиться от иностранной зависимости. Уганда стала одним из ближайших союзников Ливии, а следовательно, и получателем военной и гуманитарной помощи из Советского Союза. От СССР Амин требовал, в первую очередь, поставки вооружений. Вплоть до свержения Иди Амина в 1979 году в Уганде работала группа советских военных советников. В 1975 году в кенийском порту Момбаса был арестован советский груз оружия, предназначавшийся для угандийского режима. Соединённые Штаты Америки закрыли своё посольство в стране в 1973 году, а Великобритания — в 1976 году.
Несмотря на пропаганду «реформ», на самом деле Амин готовил массовый террор. Втайне он организовал эскадроны смерти, первыми жертвами которых стали 70 офицеров, выступивших против Амина во время переворота. Голову одного из них, начальника штаба Сулеймана Хуссейна, Амин впоследствии содержал в своём холодильнике в качестве трофея. До мая 1971 года диктатор с помощью своих эскадронов смерти расправился практически со всем высшим армейским командным составом, убив более 10 000 человек (среди них оказались и двое европейцев — журналистка и преподаватель общественных наук). С каждым годом казни и убийства становились всё чаще и всё более массовыми. Солдаты не успевали рыть могилы, поэтому тела просто сбрасывали в Нил или скармливали крокодилам. Несколько раз властям приходилось временно останавливать гидроэлектростанцию в Джиндже, так как тела убитых застревали в водозаборных трубах.[23] Трупы убитых, которые предъявлялись изредка к опознанию или которые вылавливались у плотины на водопаде Оуэн неподалёку от Джинджи, носили следы самого невероятного насилия. Опубликовано множество фотографий жертв аминовского режима.
Жесточайшие репрессивные меры были направлены против ненавистной Амину интеллигенции и племён, в числе которых насчитывалось наибольшее количество сторонников свергнутого Оботе, в 1972 году попытавшегося восстановить себя в качестве правителя Уганды посредством наступления со стороны танзанийской границы. Амин ответил бомбардировками танзанийских городов и селений и этническими чистками в армии, приведшими к ликвидации большей части кадрового состава из этносов ачоли и ланго. Вскоре преследования распространились и на гражданское население Уганды. По мере нарастания атмосферы страха в стране в действиях президента просматривалось всё больше параноидных наклонностей, и он стал панически бояться возможного переворота со стороны собственных министров. Гостиница «Нил» получила печальную известность благодаря громким политическим убийствам оппонентов Амина, многие из которых совершались лично диктатором Уганды.
Амин проводил жестокий террор на основе своих собственных декретов № 5 и 8. Первый из них был издан в марте 1971 года. Он предоставлял военным право задерживать любого человека, обвиненного в «нарушении порядка». Для борьбы с инакомыслием Иди Амин организовал собственную службу безопасности — Бюро государственных расследований, полностью контролировавшееся диктатором. Этой организацией не только мгновенно пресекалась любая оппозиция, но и велась слежка за большей частью городского населения. Более того, для восполнения бюджета БГР Амин изобрёл один из наиболее аморальных и бесчеловечных способов получения денег, известных в практике тоталитарных режимов, — работники БГР с личного поощрения президента имели право арестовывать и убивать случайных людей. Семья незаконно убитого должна была выплатить деньги на возвращение тела покойного. Так как культ предков распространён во всей Уганде, родственники чаще всего были вынуждены идти на выплату денег убийцам погибшего за возможность его похоронить.
Уже в течение первого года пребывания Амина на посту президента неумелое руководство угандийской экономикой привело к экономическому коллапсу, который стал причиной банкротства страны. Национальный банк Уганды перестал ограничивать количество печатаемой валюты, и она полностью обесценилась. Уровень жизни в Уганде, и без того один из самых низких в Африке, опустился до рекордных отметок. В это время Амин продолжал жить во дворце эмигрировавшего из страны миллионера и пользоваться его богатым автопарком. Диктатору Уганды понадобились целые социальные и этнические группы, которые можно было обвинить в экономическом кризисе.
4 августа 1972 года Амин объявил, что Аллах во сне призвал его изгнать из страны всех «мелкобуржуазных» азиатов (выходцы из Южной Азии, переселившиеся в Уганду ещё во времена английского владычества, действительно представляли собой костяк торговли Уганды, однако значительная часть из них была занята в других сферах деятельности), объявленных виновными в бедствиях экономики Уганды. Амин предоставил 50 000 проживающим в Уганде азиатам, преимущественно выходцам из Индии (в основном из штата Гуджарат) и Пакистана, 90 дней на то, чтобы покинуть страну. Всё имущество этой части населения было экспроприировано и позже передано унтер-офицерам угандийской армии, поддерживающим диктаторский режим. Оставшиеся в африканской стране индусы были депортированы из городов в деревни. Результаты этой акции были прямо противоположны предполагавшимся: производство всех статей экспорта Уганды катастрофически сократилось. Когда президент соседней Танзании Джулиус Ньерере высказал свой протест по поводу депортации индусов, Амин отправил ему телеграмму следующего содержания: «Я очень люблю Вас, и если бы Вы были женщиной, то я бы женился на Вас, хотя Ваша голова уже седа».[24] Руководителям Великобритании, потребовавшим возмещения нанесённого британским предприятиям в ходе изгнания азиатов ущерба размером 20 миллионов фунтов стерлингов, Амин ответил, что обдумает их требования, когда королева и премьер-министр Эдвард Хит лично прибудут в президентский дворец Кампалы, а также предложил королеве Елизавете II передать ему полномочия главы Содружества наций.
Амин, мусульманин по вероисповеданию, начал жестокий террор и против христианского населения страны, при том, что численность мусульманского населения немногим превышала 10 %. Христиане вслед за иммигрантами из Южной Азии были объявлены виновниками всех бед в стране. Чтобы защитить христианских верующих от гонений, архиепископ Уганды, Руанды и Бурунди Янани Лувум и другие церковные сановники подписались под отправленной диктатору петицией с критикой террористических методов управления страной. В ответ на сопротивление архиепископа Иди Амин в середине февраля 1977 года в номере гостиницы «Нил» собственноручно застрелил архиепископа Янани Лувума, предварительно попросив того помолиться за мирное будущее Уганды. Вскоре скудное официальное сообщение от 17 февраля 1977 года оповестило, что Лувум и двое министров правительства Уганды погибли в автокатастрофе. Их тела были сожжены солдатами. Когда правда о зверских убийствах была предана широкой огласке, вся мировая общественность была потрясена. А в следующем месяце, выступая на встрече на высшем уровне афро-арабских стран в Каире, Амин заявил: «В Уганде нет тюрем. Мы все живем в мире и безопасности. Уганда свободна, и её люди процветают».
В 1976 году разразился скандал в университете Макерере. Весной людьми из «общественной безопасности» был убит один из студентов. Затем — главная свидетельница убийства — беременная женщина. Дело об убийстве студента было спущено на тормозах, что возмутило университетскую молодёжь. К тому же в Макерере учился один из сыновей Амина. 3 августа 1976 года студенческая молодежь устроила демонстрацию под лозунгом «Спасите нас от Амина». Демонстранты были жестоко избиты солдатами и полицейскими. После этого было проведено расследование, в результате которого несколько студентов исчезли из университета навсегда. А спустя несколько дней в том же университете на церемонии чествования выпускников Амин получил степень почётного доктора права «за восстановление в Уганде законности и порядка» и за то, что «дал угандийцам возможность жить без страха»[25].
К 1977 году из Уганды сбежали 15 министров, 6 послов и 8 заместителей министров. Фактически полностью опустел университет Макерере. В эмиграции оказались профессора, деканы факультетов и лекторы по основным дисциплинам. Остались лишь конформисты, перекраивавшие историю, географические карты и т. д. по указке Амина. К концу правления Амина Уганда стала одной из беднейших стран планеты. На армию расходовалось 65 процентов ВВП. Сопротивление режиму росло с каждым днем. Сельское хозяйство и рудники находились в упадке, автомагистрали и железные дороги пришли в негодность. Большинство предприятий, которыми владели индусы, были розданы армейским офицерам и разграблены[25].
В ходе массового террора Амин пытался влиять на экономику страны. Правительство Иди Амина начало проведение активной политики «африканизации» экономики, укрепления государственного сектора и одновременно поощрения национализации частного предпринимательства в области внутренней торговли. Расширялось экономическое сотрудничество Уганды с арабскими странами. В 1975 году между Угандой и Ливией было подписано соглашение об оказании Ливией финансовой помощи Уганде в строительстве ряда объектов[26].
Деятельность Амина не ограничивалась террором против собственного населения. Иди Амин вел весьма активную внешнюю политику. Советский Союз снабжал его оружием, Ливия предоставляла финансовую помощь, а Организация освобождения Палестины присылала советников. Имея прочные связи с Муамаром Каддафи и Организацией освобождения Палестины, которой даже было предоставлено бывшее израильское посольство, Амин разрешил террористам из НФОП (Палестина) и RAF (ФРГ), угнавшим 27 июня 1976 года в Афинах самолёт французской авиакомпании «Эйр Франс» (рейс 139), посадить его в международном аэропорту Энтеббе, второго по величине города страны. Террористы угрожали убить 256 захваченных заложников, размещённых в пассажирском терминале в Энтеббе, если они не добьются освобождения 53 бойцов ООП из тюрем нескольких стран Европы и Израиля. Срок ультиматума истекал 4 июля.
Амин дал разрешение только на освобождение заложников, не являвшихся израильскими гражданами. Однако 3 июля 1976 года в результате блестяще проведённой операции израильских спецслужб заложники были освобождены, 20 угандийских солдат и 7 террористов убиты, все угандийские военные самолеты (в том числе основа ВВС Уганды — одиннадцать истребителей «МиГ») в аэропорту Энтеббе взорваны. Потери израильских спецслужб во время операции были минимальными — было убито двое израильтян (среди них полковник Йонатан Нетаньяху, брат будущего премьер-министра Израиля Биньямина Нетаньяху, руководивший операцией). Из заложников в Уганде осталась только 73-летняя Дора Блох, бывшая переводчицей на переговорах, доставленная из-за проблем со здоровьем в больницу. По личному распоряжению Амина она была застрелена двумя офицерами армии Уганды, а её тело бросили вблизи Кампалы[27].
В 1966 году он дважды женился. Его жёнами стали Малия-му и Кей Адроа. В следующем году Амин женился на третьей своей жене Норе, а затем в 1972 году на четвёртой — Медине. 26 марта 1974 года Иди Амин объявил по радио Уганды о том, что он официально развелся со своими первыми тремя женами, причем некоторые из них были зверски убиты. Тело одной из этих жен — Кей Адроа, — с которой Амин официально развелся четыре месяца спустя, было найдено в багажнике автомобиля расчленённым[28]. Официально было объявлено, что она скончалась от неудачной попытки аборта. Другая, мусульманская жена Амина — Малия-му Путеси — была арестована и подвергнута тюремному заключению якобы за незаконную торговлю тканями с Кенией. После ареста и выплаты штрафа её отпустили из тюрьмы, подстроив затем автомобильную катастрофу. Но она выжила и сумела потом бежать из страны. В августе 1975 года Амин взял себе пятую жену — Сару. Однажды она как-то попросила охранника открыть холодильник в «ботаническом саду» на вилле президента. Амин жестоко избил жену, а назавтра радио Уганды сообщило о её срочном отлёте в Ливию для лечения. По данным журнала «Монитор», за несколько месяцев до своей смерти в 2003 году Иди Амин взял себе седьмую жену. До 2003 года его старший сын Табан возглавлял группу повстанцев, но в 2006 году занял заметный пост в службе безопасности Уганды.
В начале 1975 года произошёл ряд покушений на Амина, неудавшихся, но закончившихся очередными массовыми расстрелами. После одного из покушений жена Амина — Медина — была доставлена в больницу со следами жестоких побоев, в том числе со сломанной челюстью, — говорили, что Амин подозревал её в сговоре с покушавшимися. С тех пор он стал предпринимать самые невероятные меры предосторожности — сменял автомобили, менял свои планы в последнюю минуту, сажал в президентские кортежи подставных лиц из людей, хоть как-то близких ему по комплекции.
В октябре 1978 года Иди Амин развязал военные действия против соседней Танзании, предоставившей свергнутому им Оботе политическое убежище. Именно это решение предопределило поражение режима Амина — напав на дружественную социалистическому блоку страну, Уганда окончательно лишилась внешнеполитической поддержки. Объявляя войну, он в шутку вызвал президента этой страны Джулиуса Ньерере, отличавшегося довольно слабым здоровьем, на ринг. Этот эпизод впоследствии был обыгран американским фантастом Майком Резником в романе «Мвалиму в квадратном круге».
С ограниченной ливийской помощью угандийские войска начали наступление на северную танзанийскую провинцию Кагера. Однако вскоре армия Танзании, подкреплённая эмигрантами, изгнанными из Уганды при Амине и недовольными диктатурой частями угандийской армии (провозгласивших себя Национально-освободительной армией Уганды), начала контрнаступление, выбила войска Амина из Танзании и вступила на территорию Уганды.
11 апреля 1979 года Иди Амин бежал из Кампалы. Столица была захвачена танзанийскими войсками при содействии НОАУ, угандийских и руандийских партизан. После этого бывший диктатор, которому угрожал военный трибунал, некоторое время пробыл в Ливии, пока в декабре 1979 года он не переселился в Саудовскую Аравию и не завёл банковский счёт в Джидде. В 1989 году Амин, всерьёз полагавший, что народ Уганды нуждается в его возвращении, попытался вернуться в страну, опираясь на вооружённую группировку полковника Джумы Ориса. Готовясь к восстановлению власти над Угандой, экс-президент прибыл в Киншасу, однако через некоторое время был отправлен назад в Саудовскую Аравию заирским диктатором Мобуту Сесе Секо.
В последние годы бывший правитель страдал повышенным кровяным давлением. 20 июля 2003 года одна из жён Амина, Медина, объявила, что он впал в кому и находится в госпитале им. короля Фейсала в Джидде. До последних дней своей жизни Амин получал сообщения с угрозами в свой адрес. В клинике, где он лежал, по его просьбе была выставлена охрана у дверей реанимационного отделения, поскольку неизвестные смогли дозвониться даже в его палату[29]. Президент Уганды Йовери Мусевени, несмотря на соответствующую просьбу семьи Амина, отказался от предоставления бывшему диктатору амнистии, следовательно, Амина уже не возвращали на родину. Через неделю он вышел из комы, и заговорили о том, что он может поправиться, но этого не случилось.
Иди Амин умер в Саудовской Аравии 16 августа 2003 года в возрасте 75 лет и был похоронен в Джидде. На следующий день Дэвид Оуэн, бывший в 1977—1979 году британским министром иностранных дел от лейбористов, огласил в интервью BBC Radio 4, что в последний год нахождения Амина при власти он предлагал устранить диктатора физически: «Режим Амина был худшим из всех. Нам должно быть стыдно, что мы позволили ему просуществовать так долго»[30].
Карикатура на Иди Амина работы Эдмунда Валтмана, 1977
Иди Амин считается одной из самых курьёзных, одиозных и эпатажных личностей XX века. Он вовлечён во множество беспрецедентных трагикомических случаев, которые впоследствии сделали его героем множества историй и анекдотов. На Западе и в некоторых странах Восточной Европы он считался эксцентрической и комической персоной и постоянно высмеивался в карикатурах.
Амин был чрезвычайно предрасположен к разнообразным наградам, поэтому он удлинил своё одеяние, чтобы поместить на нём большинство британских медалей и прочих наград Второй мировой войны, скупленных у коллекционеров. Диктатор стал объектом насмешек иностранных журналистов ещё и потому, что присвоил себе множество пышных и абсолютно не соответствующих действительной власти Амина титулов, например, «Покорителя Британской империи» и «короля Шотландии».
Помимо претензий стать главой Британского содружества наций вместо королевы Великобритании, в 1974 году Амин предлагал перенести штаб-квартиру ООН в Уганду, мотивируя это решение тем, что в его стране находится «географическое сердце планеты».[31]
Одним из самых абсурдных решений Амина считается его эфемерное объявление однодневной войны Соединённым Штатам Америки. Диктатор Уганды объявил войну только для того, чтобы на следующий день объявить себя победителем.
Став полноправным диктатором своей страны, ограниченный Амин продолжал заниматься спортом, в частности автоспортом (свидетельством тому стало приобретение нескольких гоночных автомобилей), а также увлекался мультипликационными фильмами Уолта Диснея.
Известно, что диктатор Уганды считал своим учителем и кумиром Адольфа Гитлера и даже собирался поставить памятник фюреру,[32] но был остановлен Советским Союзом, с которым Амин установил тесные связи.
Также после окончания его правления подтвердились, в том числе от него самого, сведения, что Амин был каннибалом и употреблял в пищу убитых противников и прочих подданных, храня части их тел в большом холодильнике резиденции рядом с принимаемыми на аудиенциях ничего не подозревающими иностранными делегациями.[33][34]
Об Иди Амине снято несколько фильмов. В частности:
wreferat.baza-referat.ru
%омидиён %икматшо% Комили,унвощуи ДДХ ба номи акад. Б. ГафуровНАМУНА^ОИ СУННАТ^ОИ АДАБИЁТИ ФОРСУ ТО^ИК ДАР ОСОРИ СО^ИБ ИБНИ АББОДНазми тоисломии араб ваисме аз осори манзуми арабииарнхои нахусти ислом зодаи мухити бодияи пахновари Арабистон буд ва аз лихози мавзуъ голибан тавсифи мушкилоти сафари шоирро дар бодия, тасвири маркаби у ва хайвоноти биёбон, нигориши манзарахои сахрои бе обу гиёх, харобахои манзили маъшу^аи махмилбаста, васфи ашёву набототи хоси мухити бодияро дар бар мегирифт. Истилои араб, интишори ислом ва забони арабй дар к-аламрави пахновари Хилофат, имтизочи фархангхо ва тамаддунхои халк-хои истилошуда мухит ва фазои эчоди назму насри арабизабонро тагйир доданд. Аз ибтидои асри VIII сар карда, дар эчоди адабиёти арабизабон дар баробари арабхо ва хатто беш аз онхо намояндагони халк-хои кишвархои истилошуда сахмгузор буданд. Ин тамоюл дар асрхои баъдй так-вияти бештар пайдо кард. Дар натича, дар асрхои 1Х-Х берун аз марзи Арабистон-зодбуми адаби арабй хавзахо ва доирахои адабии арабизабон ташаккул ёфтанд, ки доираи адабии Оли Буя (322/935−448/1060) тахти сарпарастии Сохиб ибни Аббод (326/938 385/995) яке аз онхо ба шумор меомад. Эчодгарони адабиёти арабизабоне, ки дар чунин хавзахо ва доирахои адабй эчод мешуд, дар баробари он ки дар суннатхои адабиёти араб табаххури комил доштанд ва дар осори худ ба он пайравй мекарданд, хамоно парвардаи мухити фархангии кишвари худ буданд. Бад-ин хукм, адабиёти арабизабоне, ки дар к-аламрави Эронзамин, аз чумла дар дарборхои Оли Буя ташаккул ёфта буд, махсули к-алам ва завк-у афкори адабиву бадеии хал^хои эронинажод махсуб мешавад, ки дар он анъанаву суннатхои адабиву фархангии форсу точик дар к-олаби вазну к-офия ва анвои назму насри арабй зухур мекарданд.Эчодиёти Сохдб низ аз ин хукм истисно нест. У аз зумраи он адибони эронитабори арабизабон, мисли Абдулхдмиди Котиб (ваф. 132/750), Абунувос, Башшор ибни Бурд (96/714−168/784), Ибни Мук-аффаъ (10б/724−142/759), Сахл ибни Х^орун (ваф. 215/830) ва дигарон аст, ки дар асрхои VШ-IX куллияи осори мансуру манзумашонро ба забони арабй таълиф намуданд, вале дар к-олаби он осор суннатхои кухани адабй, мазмуну мух, таво ва рухи адабиёти ачдодиро идома бахшиданд.Сох, иб низ дар осори манзуму мансури худ ба мавзуъ ва суннатхои адабиёти ачдодиаш, яъне адаби форсу точик ахдмияти хосса зох, ир намудааст. Зухуроти ин суннат^оро дар осори у метавон ба таври зайл дастабандй кард:Якум, таваччухи Сохиб ба мавзуъхои хоси шеъри форсй-точикй, яъне тавсифи богу чаман, киштзорхову водихои сарсабз, хониши паррандагон, эхёи табиат, гулхои мулавван, васфи мевахои гуногун, мисли анор, ангур, лиму, анчир, себ, лавозимоти хаёти фарахбахш, аз забили чашнхову базмхои дарборй, иморатхои зебовуасрхои пуршукух ва гайра, ки зодаи мухити табий ва фазои фархангии Эронзамин будани ашъори арабизабони Сохибро таъйид мекунанд, зеро ин мавзуоти шеърй ишоротест ба осори тоисломии эронй ва хоссатан достони «Дарахти асуриг» (8,70−75). Аз чумла, Сохиб манзараи боги зебоеро ба тасвир кашидааст, ки чуйхои пуроб зери дарахтони он чорй буда, бо гулу раёхини мулаввани хушбуй музайян аст, ки чах-чахи парандагон бар хусни он афзудааст, чунончи:Ва сирту ало бусти-р-риёзи анщатин,Ва ануорууо аъломууо татауарраду.Фаламмо раайту ал-моа йацрй тасалулан,Зананту суйуфа-л-уинди фщи туцарраду.Ва шоуадту анвоа-р-раёуин туцтало,Файауло биуо бардун цашибун муъаммаду.Фаахзарууо йаукиуи азудун мувашшамун,Ва аумарууо йаукиуи хаддун муварраду.Ва цад зауарат фиуи-л-ацоуй кааннауо,Сугуру узоро би-л-ароки туъаууаду.Ва атрабанй савту-л-уамоми байнауо,Ва цад тарабат байна-л-гусуни тугарриду.Хунолика йунсо ал-Мавсилию Залзал,Ва йаъбудууо мин тибати-ш-шадви ва маъбаду (10, 22).(Яъне: Ба руи гилеми нафиси богхо, ки чуйхояш пок аст ва сазовори тамошо аст, кадам задам.Вакте обро дидам, ки печон чорй мешавад, гумон кардам, ки шамшерхои хиндй дар он кашида шудаанд.Ва навъхои гулхоро мушохида намудам, ки тачаллй доштанду ба онхо сардии шабнами дурахшон хам гуворо аст.Ва ранги сабзи он ба бозуи холкубида монанд буду сурхии он аз рухсори гулгун хабар медод.Ва дар он бобунахо шукуфта буданд, ки гуё дандонхои ба мисвок одаткардаи духтаронанд.Овози кабутарони ончо, ки дар байни навдахо ба вачд омада месуруданд, ба ман шодй бахшид.Ончо Мавсилию Залзал (ду овозхонони машхури араб) фаромуш мешаванд ва гуё ончо маъбад асту уро барои хушовозиаш мепарастанд).Ба монанди ин, Сохиб дар касидае бустонеро тасвир намудааст, ки дар он булбулу соч, тазавру андалеб ва гунчишк сурудхонй мекунанд, ки ин гуна назмро дар шеъри шоирони араби он замон ва кабл наметавон пайдо намуд, чунончи:Фа-р-равзу байна мусаууамин ва мудаббацин,Муфаввафин ва муцаззаъин ва мууаллали.Ва-т-тайру алсинату-л-гусуни ва цад шадат,Лийутайиба лй шурбу-л-мудаами ас-салсали.Мин ууммарин ав андалибин мутрибин,Ав зурзурин ав тадруцин ав булбулин.Фаахазтууо одийатан гайлийатан,Туцло алаййа камисли айни-л-ашуали (4, 81).(Яъне: Бог огуштаи чодари рангоранг, орододашуда ва рах-раху сернакши махин карор дорад.Паррандагон чун забони шохахо дар суруданд, то ба ман нушидани бодаи ботароват хуш ояд.Аз чумла, гунчишку андалеби хушилхон, ё сочу тазарв ва булбул мебошанд. Пас он шаробро аввалин шуда резон баргирифтам, ки бароям чун чашми шахло менамуд).Дар назми асрхои нахусти исломй тавсифи мевахои гуногун дар шеъри араб мавзуи нав махсуб мешуд, зеро дар адаби араб танхо васфи хурмо, ки аз дарахтони хоси билоди араб мебошад, суруда мешуд. Аммо васфи мевахои гуногун тавассути адибону шоирони арабизабони эронинажод вориди адабиёти араб гардида, чои дарахти хурмои арабро лиму, анор, ангур, анчир, бихй, шафтолу ва дигар мевахо гирифт. Аз чумла, Сохиб дар васфи ангур чунин мегуяд:Ва уаббатин мин инабин, Мина-л-муно муттахаза.Кааннауо луълуатун, Фй васатиуо зумурраза (10, 144).(Яъне: Як донаи ангур, ки аз тухмй гирифта шудааст.Гуё луълуест, ки дар миёнаш зумуррад аст).Сохиб дар чойи дигар себро тавсиф намуда, онро ба рухсори сурхи гулгуни маъшукае монанд кардааст, ки дар табак гузошта, дар мачлиси бода даврзанонда мешавад, ки яке аз суннатхои тоисломии мардуми эронитабормебошад:Ва ламмо бадо ат-туффоуу аумара мушрицо,Даавту бикаъсй ва уийа малао мина-ш-шафац.Ва цулту лисоцино: Адиррауо фаиннауо,Худуду узоро цад цумиъна ало табац (4, 254).(Яъне: Вакте ки себи сурх тобон намоён шуд, чоми худро талаб намудам, ки пур аз маи сурх буд.Ба сокй гуфтам: Давр занон, он рухсори духтарон аст, ки дар табак гузошта шудааст).Ба монанди ин Сохиб дар васфи норинч чунин сурудааст:Баасно мина-н-норинци мо тоба арфууу,Ва наммат ало агсони минуу навофицу.Куротин мина-л-ацйони уукима хартууо,Ва айди-н-нудомо уавлауунна саволицу (10, 129).(Яъне: Норинче фиристодем, ки буяш бисёр хуш аст ва аз шохахои он хушбуй мебарояд.Курахое аз тиллост, ки пусти он мустахкам ва дастони надимон дар гирди он чун чавгонанд).Сохиб мевахоро на танхо мавзуи назм худ карор додааст, балки онхоро чун воситаи тасвири бадей ва ташбехоти нодир низ ба кор гирифтааст. Аз чумла, у дар чойе норинчро тавсиф намуда, онро ба пистони душизагон монанд карда, мегуяд:Кааннма-н-норинцу туффоу-уз-зауаб,Ав фарауун (казо) циндилун тундо би-л-лауаб.Ав уумратун шуоууо йамзй шуаб,Ав садйун хавдун коибун йуукй каъб (10, 212).(Яъне: Гуё норинч себи тиллоист, ё чу кандилест, ки оташи он медурахшад.Ё сурхии шуояш чашмро мерабояд ё пистони духтари кадрасест, ки аз доирашакл буданаш хабар медихад).Дар бораи таваччухи мардуми форсизабон ба ин мавзуъ ва ё анъанаи адабиву бадеии эронй хикоёти зиёде дар сарчашмахо омадааст. Аз чумла, барои устоди Сохиб — Ибни Амид норанге тухфа карданд ва у дар васфи он абёте суруд ва дигар шоирон ба он байтхо замима намуданд (6, III, 207).Дуюм, ма^оми хоссаи иду маросимхои тоисломии эронй, чун Навруз ва Мехргон, дар осори манзум ва мансури Сохиб ибни Аббод ва шуарои доираи адабии у, ки таваччухи ин адиби фарзонаро ба ойину суннатхои к-адимаи ниёгон ба субут мерасонад. Ин матлаб дар ашъори худи Сохиб ва к-асидахои наврузиву мехргонии шоирони дарбори у, аз забили Ибни Хдччоч (тав. ваф. номаълум), Абуисхо^и Собй (313/925−384/994), Абулхусайни Fувайрй (тав. ваф. номаълум), Ибни Бобак (ваф. 410/1020), Абулк-осими Заъфаронй (тав. ваф. номаълум) ва дигарон, ки ба Сохиб дар рузхои чашн пешкаш шудаанд, тасдщи худро меёбад. Дар бораи Сохиб ибни Аббод овардаанд, ки у иди Наврузро бо шукухи бузург истикбол мекард ва хангоми тачлили он дар дарбораш кадаххо пур аз май мешуданд ва лавхахои рангоранг бо тасвири бахор ба вай пешкаш мегардид" (1, 16). Дар баробари Навруз Мехргон низ барои Сохиб иди фархунда буд. Аз ин чост, ки дар бораи иди Мехргон мегуяд:Асъид ли иди-л-Миурацон, Ло зилта фй аъло макон.Тугни-з-замону битулиуи, Ва туиду мин мацди-з-замон.Мутамаккинан миммо тури ду мубаллиган ацса-л-амон (10, 217)(Яъне: Бароят иди Мехргон фархунда боду мудом дар макоми баланд бош.Бо хама давронаш замон ба ту ниёзманд бошанду боиси иззату азамати он гардй.Ба хостахоят расиву ба орзухоят дастёб шавй).Шуарои доираи адабии Сохиб низ дар бузургдошти ин чашнхо пайрави вай буданд ва ашъори зиёдеро дар васфи Наврузу Мехргон сурудаанд. Бештари ин ашъор ба Сохиб пешкаш мешуданд. Аз чумла, Абулхусайни Fувайрй дар бораи Навруз касидае навиштааст, ки дар абёти нахусти он Сохибро мадх гуфта, сипас богеро дар фасли бахор дар айёми наврузй тасвир намудааст, ки дар он гулу лола шукуфта, чуйхояш пур аз об, дар шохахои дарахтони он парандагони зиёд нагмасарой намуда, инсонро ба шодиву тараб ва кадахи май даъват мекунанд, чунончи:Ли-з-зарозири фй хилоли-л-азоуири,Сафирун ва ли-л-уамоми уадилу.Фа ацим расмано сабиуата найруз,Биуи рубъу онасно маъуулу.Би куусин мамлуатин мин мудаамин,Анта фиуо лиман уасоуо азулу (6, III, 396).(Яъне: Сорхо дар миёни гулхо чах-чах доранду кабутарон гур-гур.Пас оинамонро субхгохи Навруз ичро мекунам, ки дар он чоряки оромиши мо форам аст.Бо чомхои пур аз шароб, ки ту дар он касеро ки чуръа-чуръа менушад, маломат мекунй).Шоири дигари дарбори Сохиб — Ибни Бобак низ дар бораи Мехргон касидае навишта, дар он шохро ба фарорасии он табрик намуда, сипас кадахи хусравонй, май, сокй, мачлиси унс, базму тарабро тавсиф намуда, бо истифода аз истилохоти форсй-точикй, дар абёте аз он мегуяд:Айо Шоуаншоуу сил ал-амонийи,Битацдиди-л-башоири ва-л-амонийи.Фацад царрат ас-саодату ва цоа йауду,Субут-уд-даур сабт-ул-Миурацони (6, III, 442).(Яъне: Эй шоханшох, бо муждаву тахниятхо моро ба орзуямон бирасон.Зеро саодат омад, дунё ором шуд ва Мехргон фаро расид).Дар робита бо ин Ибни Бобак дар бораи Навруз низ касидаи тулоние навиштааст, ки дар абёте аз он чунин омадааст:Кад рацама ан-найрузу вашйи-р-рубо,Фарцам уавошй цомика ал-Хусравонй.Вацтал вацуа-р-роуи фй равзатин,Табассама ан мисли вуцууи ал-гавонй (6, III, 442).(Яъне: Навруз омаду олам гулгун гашт, ту низ чоми хусравонй ба ранг кун. Дар бог ба рухи гул бингар, ки мисли зеборуён дар табассум аст).Ба мисли ин, Абулкосим Заъфаронй низ наврузиёте навиштааст, ки дар он зебоии бахор, богу майдонхои сарсабз, гулу бута, чах-чахи парандагон, маю бода ва гайраро тасвир намуда, аз чумла дар абёти охири он чунин мегуяд: Фауаниан битаййиби фаслин ва йавмин,Зора фиуи нийрузака аз-зуввору.Ва тугника фи-н-надй туйурун,Ано ваудй мин байниуунна ал-уазору (7, III, 346).(Яъне: Мархабо ба фасли хуш ва рузе, ки дар он наврузи туро зиёрат-кунандагон омадаанд.Дар шоху чаман паррандагон бахри ту месароянду ман миёни онхо танхо хазордостонам).Бояд зикр намуд, ки дар ин абёт шоир калимаи «ал-хазор» яъне «хазор-достон"-и форсй-точикиро истифода карда, ба-дин васила ба рангу рухи эронии ашъори худ таквияти бештар бахшидааст.Дар ашъори шоирони ин аср ситоиши чашнхои кухани эронй, чун Навруз, Мехргон бо бузургдошти иди бурбон ва Фитр тавъам аст, ки инро дар ашъори Абуалии Мискавайх метавон мушохида намуд. Аз чумла, у дар тавсифи иди бурбон ва Мехргон, ки дар як руз фаро расида буданд, чунин навиштааст:Кул ли-л-амиди амиди-л-малики ва-л-адаб,Исъад биидайка ида-л-ацами ва-л-араб.Хозо йуширу би шурби ибни-л-гамоми зууо,Ва зо йуширу ашийан биибнати-л-инаби (6, V, 116).(Яъне: Ба Амид подшохи мулк ва адаб бигу, ки ин ду идат-иди Ачам (Мехргон) ва иди Араб (бурбон) муборакат бод.Ин (бурбон) ба хурдани гушти курбонй ишора кунад, он (Мехргон) ба нушидани шароб дар бегох далолат мекунад).Ашъори Сохиб ва шуарои дарбори у далел бар он хастанд, ки наврузиёт ва Мехргониёт аз навъхои густаришёфтаи назми ахди Оли Буя будаанд. Гузашта аз тараннуми чашнхои к-адимаи ачдодй дар ашъори худ, Сохиб инчунин рисолае бо номи «Китоб-ул-аъёди ва фазоили-н-Найруз» («Китоб доир ба идхо ва фазилатхои Навруз») дар бораи чашнхои суннатии мардуми Эронзамин таълиф намудааст. Ин китоб то замони мо нарасида бошад хам, таълифи он аз чониби Сохиб ибни Аббод бори дигар шахсияти уро чун посдор ва эхёгари расму одатхои мардумй ва суннатхои адабиву фархангии тоисломии эронй дар мухити исломии к-арни X ва дар к-олаби адабиёти арабизабон намудор месозад.Сеюм, тараннуми суннатхои майгусорииадимаи эронй дар хамриёти Сохиб, ки тавассути тасвири мачлисхои бодагусорй, ситоиши майи солхурда, васфи чому кузахои май сурат гирифта ва вусъати охангхои эрониро дар ашъори вай таъмин кардаанд. Дар фарханги мардуми эронитабори тоисломй кадахи май махзари озодагй ва майнушй сифати озодагону кахрамонон ба шумор мерафт, зеро дини зардуштй нушидани май-шарбати гиёхи «хаома"-ро мукаррам медонист (3,432, 433). Инчунин, дар дарборхои шохони тоисломии эронй суннатхои мачлиси бодагусорй, фарханги рехтани май, дароз намудани он ва дар кузахои тиллоиву нукрагин нигох доштани шароб роич буданд. Тачассуми хамин суннатхо дар ашъори Сохиб чойи намоёнро ишгол мекунад, чунончи:Йуновилуниуо соуиру-т-тарафи ауйафун,Аномилууу мин шиддати-л-лини туъцаду.Изо уамалат йумноуу ибрица физзатин,Бадаа ацйадун йаузууу ли-ш-шурби ацйаду.Ва ин сацада-л-ибрицу ли-л-каъси анватан,Фа науну лауу мин шиддати-л-уубби насцуду (10, 23).(Яъне: Чашмони афсунгар нозукона ба ман майеро дароз мекунад, ки нуги ангуштонаш аз бисёр махин будан ба хам меомаданд.Агар дасти росташ кузаи нукрагинро бардорад, гардандарозхо ба нушидани он меоянд.Ва агар куза барои чом хам гардад, мо аз шиддати мухаббат ба он сачда кунем).Х, амзамон дар хамриёти Сохиб майи солхурда мавриди ситоиш карор гирифтааст, ки дар анъанахои майгусории кадимаи эронй низ макоми хоса дошт:Таракту лисофийи-р-риуи боната аръаро,Ва зурту лисофийи-р-риуи уоната акбаро.Ва цулту лиилцин йаъбду-л^амра: зуффауо,Машаъшаъатан цад шоуадат асра Кайсаро.Фановаланщо лав тафарраца нурууо,Aла-д-даури нола-л-лайлу минуо тауайуро.Ва авсаъанй осан ва вардан ва нарцисо,Ва аузаранй нойан ва таблан ва мизуаро (4, 227).(Яъне: Ба шамоли вазанда газнаи сарвкоматро гузоштам ва бах, ри бодаи соф дари майхона задам.Ва ба марде, ки шаробро мепарастад, гуфтам: Шаробе биёр, ки аз ахдиайсар бошад.Пас бароям шароберо дароз кард, ки агар нури он дар олам пах, н шавад, шаб аз он дар хдйрат мемонад.Ба ман мурду (ос) садбаргу наргисро хддя намyд ва наю таблy барбатро овард).Зикр намудан ба маврид аст, ки дар хамриёти карн^ои нахусти исломй нуфузи суннату анъана^ои шох, он ва мардуми эронитабор ба он дарачае расида буд, ки дар ин бора адабиётшинос И. М. Филштинский таъкид менамояд, ки «ашъоре, ки дар он нишоту тараби базм суруда мешавад, ба гумони голиб, натичаи таъсири мусикии эронй буд, ки анъанах, ои он якчоя бо расму одатх, ои базм^ои пуршуку^ ва мачлис^ои айшу тараби дарбори Сосониён аз чониби дарбори Аббосй кабул гардида буд» (9, 315).Чах, орум, зикри мукаррари номх, ои шах, рх, ову вилоятх, ои кадимаи Эронзамин (Бухоро, Нишопур, Тус, Гургон, Исфа^он, Хуросон ва гайра) ва истилох, оти нучумиву дарборииадимаи эронй дар ашъори Сохдб, ки шах, одати «чугрофиё"-и эронии назми арабии шоир хдстанд, ки он матни осори тоисломии эронии «Шигифтй ва шоистагии Сиистон"-и адабиёти па^лавиро ба хотир меорад (8,93−95). Чунончи Сох, иб касидае дар мадх, и Азудуддавла Фанохусрав таълиф намуда дар абёте аз он ёде аз шах, ри бостонии Бухоро намуда чунин месарояд:Хазайи «Буxоро» таштакй алама-с-садо,Ва тацулу цавлан нубту фй аxбориуи.Мозо алайуи лав йауумму биарасатийи,Фа акуну баъза билодиуи ва дийориуи (10, 146).(Яъне: Ин Бухорост, ки аз дарди ташнагй шикоят мекунад ва сухане мегуяд, ки дар ахбораш вазифадор шудаам.Чй мешавад, ки ба замини ман агар ахдмият дихдд ва бошам кисме аз кишвару диёри у).Х, амчунин, замоне ки Фахруддавла дар Гургон касри нав бино кард, Сох, иб дар тавсифи он чунин навишт:Йо нодийан ли-л-цасри бал ли-л-ало,Хаммука ва-л-фарцаду Сино.Лам табни уоза-л-цасра бал сигтауу,Тоцан ало мафрици Цурцон (4, 288).(Яъне: Эй бинокунандаи каср, балки бузургй, химмати ту баробари Фаркад1аст.Ин касрро бино накардй, балки онро чун точ бар сари Гургон ниходй).Дар пайвастагй бо ин дар тавсифи Хуросон чунин навиштааст:Колу: Хуросону ахрацат рашаан,Лайса лауу фй малоуиуо сонй.Фацулту: Ло тункиру мауосинауу,Фаматлаъу-ш-шамси мин Хуросон (10, 109).(Яъне: Гуфтанд: Хуросон охубарраи худро баровард, ки дар хусн он назир надорад.Гуфтам: Накуихои Хуросонро нодида магиред, зеро офтоб аз ончо мебарояд).Маънихои шоиронаи ин абёти Сохиб бо ду китъае аз устод Рудакй каробати маъной касб кардаанд, ки мегуяд:Меур дидам, бомдодон чун битофт,Аз Хуросон суйи Ховар мешитофт.Нимрузон бар сари мо баргузашт,Чун ба Ховар шуд, зи мо нодид гашт (5, 107).Ва ё дар чойи дигар устод Рудакй дар ин мавзуъ чунин гуфтааст:Аз Хуросон бардамад товусваш,Суйи Ховар мешитобад шоду каш (5, 107).Панчум, мурочиати Сохиб ибни Аббод ба шаклхои шеърии хоси назми к-адимаи форсу точик, хоссатан ашъоре, ки дар шакли мунозира суруда шудаанд ва мисраъ ё байти аввал бо феъли «гуфтам» ва мисраъ ё байти сонй бо феъли «гуфто» огоз мешаванд. Ин шакли шеърй яке аз шаклхои маъмули сурудхои халк-ии тоисломии мардуми эронитабор буд, зеро дар саргахи он «Дарахти Асуриг» меистад, ки он муховара ва ё мунозараи «дарахти асуриг бо буз"-ро ба ёд меорад (8,70−75). Зикр намудан ба маврид аст, ки ин шакли шеърй аз тарафи шоирони арабизабони эронй дар асрхои нахусти ислом вориди адабиёти араб гардидааст (2, 85−87). Сохиб ибни Аббод низ дар ашъори худ пайваста ба ин шакл ручуъ карда, ба тафовут аз шуарои дигар, ки онро голибан дар сурудани газал ба кор гирифтаанд, ашъори мадхй, хачвй, васфй ва ахло^ии худро низ дар хамин шакл эчод кардааст. Аз чумла, Сохиб замоне ки устодаш — Ибни Амид ба дидори вай ба Рай омад, мадхияе дар хачми шасту чор байт, бо истифода аз санъати мазкур навишт, ки абёте аз он чунин аст:Колу: Рабиука цад цадима, Фалака-л-башорату би-н-ниам.Култу: ар-Рабиу аху-ш-шитои, Ам ар-рабиу аху-л-карам?Колу: ал-Лазй би наволиуи, Йугно-л-муциллу ани-л-адам.Култу: ар-Раису Ибну-л-Амид, Изан фацолу лй: Наъам (4, 277).(Яъне: Г уфтанд: Бахори ту омад ва ба ту муждаи некй овард.Гуфтам: Бахоре, ки бародари зимистон аст ва ё бахоре, ки сохиби карам аст?1 Ситорае дар назди кутби имол аст.Гуфтанд: Он шахсе, ки бо бахшиши худ шахси бечораро аз нобудй рахо мекунад.Гуфтам: Ин тавр бошад, раис Ибни Амид аст. Ба ман гуфтанд: Бале, хамон аст).Х, амин тавр, метавон хадс зад, ки Сохиб ибни Аббод шоири сермахсул буда, дар хама анвои шеъри арабизабон дар мавзуъхои тоисломии мардуми эронитабор ва расму анъанахои онхо ашъоре аз худ ба ёдгор монда ва дар рушди адабиёти арабизабони форсу точик сахми худро гузоштааст. Вай ба сабк, забон ва колаби шеъри арабй мазмун ва рухи адабиёти тоисломии эрониро ворид намуда, дар идомаи суннатхои адабиёти ачдодии худ сахм гузоштааст, зеро у муддати сию хашт соли китобат ва вазорати худ назму насри арабй, яъне адабиёти форсиро, ки ба забони арабй интишор меёфт, аз нобудй ва завол ба авчи вусъату камол расонидааст. Таъкид намудан чоиз аст, ки Сохиб чун дигар шоирону адибони арабизабони эронитабор на танхо хакки бакову хастии суннатхои адабиёти Эронзаминро нигах доштааст, балки ба адабиёту фарханги навини арабй-мусалмонй рухи ачамиро ворид намуда, дар рушди адаби муштараки ачамиву арабй сахми босазо гузоштааст, ки шоирону адибони баъдина ин кофилаи Ачамгароиро идома дода, онро ба таври васеъ рушд ва нумуъ бахшидаанд. Баробари ин, Сохиб яке аз муассисон ва мураввичони назму насри форсй-точикй дар колаби арабй дар замони худ махсуб мешавад ва дар хакикат ин андеша аз хар нуктаи марбут ба рузгор ва фаъолияти адабии у ба рушанй хувайдо мегардад. Талошхои вай дар хифозати анъанахои адабй ва тафаккури тоисломии эронй дар батну матни фарханг ва адабиёти арабй боис гардидааст, ки дар каламрави забони арабй тафаккури форсиву эронй рох ёфта, таъсири адабиёти форсизабон ва анъанахои онро дар адабиёти арабизабони карнхои нахустини исломй равнак бахшидааст.Калидвожа^о: Cоуиб ибни Aббод, анъана, мероси адабй, адаби араб, цасида, санъатуои бадей, назм.Пайнавишт:1. Бертельс Е. Э., Бертельс A. Е., Болдырев A. H., Усмонов М. H., Ходизода Р.Aдабиёmи форсу тоцик дар асруои XII-XIV. K^. -Душанбе: Дониш, 1976.2. Зоуидов H.Ш. Aдабиёmи арабизабони форсу тоцик аз истилои араб то аудимониён.- Xуцанд: Рауим Чалил, 1999.3. Муин, Мууаммад. Мазда Ясно ва адаби порсй. -Теурон, 1338.4. Оли Ёсин Шайx Мууаммад Хасан. Девониуиб ибни Aббод. -Kум, 1412 ш.З. Рустам K Девони Рудаки. -Олмотй, 2007.6. Cаолибй, Huшопурй. Ятимат-уд-даур фй мауосини аули-л-аср. ц. 3−5. -Байрут, 2000.7. Cаолибй, Aбумансури Huшопурй. Ятимат-уд-даур фй мауосини аули-л-аср.ц. 3−4. -Димишц, 1980.8. Cаймиддинов Д. Aдабиёmи паулавй. -Душанбе: Пайванд, 2003.9. Фильштинский И. М. История арабской литературы V-начало X века. -М.: Hаука,1985.10. Шамсуддин Иброуим. Девониуиб ибни Aббод. -Байрут, 2001.Хомидиён Хикматшох Комили,соискатель ХГУ им. акад Б. ГафуроваПродолжение традиций таджикско-персидкской литературы в произведенияхСохиба ибн АббодаКлючевые слова: Сохиб ибн Аббод, традиция, творческое наследие, арабоязычнаялитература, касыда (ода), поэтические фигуры, проза.В этой статье подвергается анализу проявление характерных для доисламской персидской литературе тем в творческом наследии Сохиба. Создатели арабоязычной литературы в литературных кругах наравне с тем, что полностью владели традициями арабской литературы и следовали им в своём творчестве, использовали доисламские традиции персидской литературы. Творческое наследие Сохиба ибн Аббода не является исключением из этого правила. Он относится к иранским арабоязычным литераторам, которые в VIII—XI вв.еках все свои поэтические и прозаические произведения сочиняли на арабском языке, однако в форме этих произведений продолжил древние литературные традиции в содержании и духе литературы предков.Kh. K. KhomidiyonContinuation of the Traditions of Tajik-Persian Literature in the Works by Sokhib ibnAbbodKey words: Sokhib ibn Abbod, tradition, creative heritage, literature written in Arabic, kasyds (odes), figures of poetical speech, proseIn his article the author analyzes the evincement of the themes peculiar for the pre-Islamic Persial literature in the creative heritage of Sokhib. The creators of the literature written in Arabic besides perfect mastering of the Arabic literature traditions and following them in their literary productions used concurrently those ones of the pre-Islamic Persian literature. Sokhib ibn Abbod'-s creative heritage is no exception out of this rule. This man-of-letters appertains to those Iranian authors who wrote in Arabic. In the VIII-th — IX-th centuries they composed all their works, both prosaic and poetic ones, in Arabic, however, the form of their compositions was a continuation of ancient literary traditions, they preserved the contents of ancestors'- literature, its spirit inclusive.
Показать Свернутьsinp.com.ua
Являясь одним из самых любимых историко-культурных праздников таджиков, Мехржон, как и Навруз, несмотря на все испытания, с древних времен дожил до наших дней. Эти два праздника по-прежнему символизируют творение и начало новой жизни. Праздники Михржон (от бога Митры – тадж. Михр) и Навруз во все времена и по сей день являются священными для нации таджиков. Даже в тяжелейшие исторические периоды, когда завоеватели запрещали празднование этих двух праздников, предки таджиков всеми средствами хранили и берегли эти животворящие праздники, отвечающие надеждам и чаяниям народа. Таджики считают, что почитание и уважение древних арийских праздников и традиций, включая Михржон/Мехргон, Навруз, Сада (отмечается за пятьдесят дней до Навруза), хождение по цветам (Гул-гардони) и другие, являются неотъемлемой частью традиционной культуры таджиков. [5. c. 45]
Традиция празднования Михржон восходит к эпохе иранского (II тыс. до н. э.) и даже индоиранского (IV—III тыс. до н. э.) единства. Это значит, что этот праздник пришел к таджикам из глубокой древности и его следы можно найти у многих современных индийских и иранских народов, в том числе у персов и таджиков. Осенний праздник Михржон/Мехргон, как и Навруз (весенний праздник нового года), относится к числу древнейших иранских календарных земледельческих праздников. Они связаны между собой как две оппозиции, составляющие цикл (весна — осень, посев — жатва, рождение — возрождение). Еще Абу Райхан Бируни писал: «'Они считают Михржон символом возрождения и конца мира (когда, согласно зороастрийским представлениям, бессмертные души обретут новую плоть и воскреснут), потому что именно в Михржон все растущее достигает совершенства»'. Родившись как земледельческий праздник, связанный с благодарением богов за хороший урожай, Михржон постепенно обрел характер крупного религиозного праздника у зороастрийцев, который в эпоху Ахменидов и Сасанидов, до принятия ислама, был, как и весенний Навруз, государственным праздником в Иране.
Традиции и ритуалы, связанные с проведением упомянутых двух праздников, были сходными. К ним относились, например, проведение шахами (царями) общих приемов (аудиенций) для простого народа и знати, разделение обоих праздничных месяцев на шесть отрезков по пять дней, распределение конкретных церемоний и ритуалов по этим пятидневкам или по отдельным дням внутри пятидневок. Во время общего приема для простого народа шахи вершили прямой суд в интересах бедняков и любых истцов из народа, раздавали простому народу одежду из царских гардеробных («с царского плеча»). И в том, и в другом празднике важным элементом было прибытие гонца с доброй вестью о наступлении праздника, и там и там присутствовало проведение ритуала славословия (офаринхони) и т. п. И по случаю Навруза, и по случаю Михржона устраивалось всеобщее угощение. Подобно тому, как существовали Большой и Малый Навруз, существовали Большой и Малый («Особый» и «Общий») Михржон. Традицией стало и связывание важных религиозных и национальных событий с этими двумя праздниками: оба праздника были выделены из числа прочих и связаны с именами древних иранских царей ‑ Навруз с царем Джамшидом (тадж. Ӌамшед), а Михржон с царем Афредуном.
Навруз был связан с весной и весенним равноденствием, или вхождением Солнца в созвездие Овна, а Михржон ‑ с осенью и осенним равноденствием, или вхождением Солнца в созвездие Весов. Михржон был таким образом не просто началом осени, но также и началом второй половины года, а иногда и началом года (в некоторые эпохи, в частности, в эпоху Ахеменидов (VI—IV вв. до н. э.), [4. c. 168] новый год начинался у иранцев осенью, а не весной). При Ахеменидах Митракана (будущий Мехргон/Михржон) был праздником более значимым, чем Навруз. Сохранились свидетельства античных источников (Страбон, Ктесий и др.) о значимости праздника Михржон для древних иранцев, в то время как ничего подобного о празднике Навруз в этих источниках нет. Это было связано с особым положением бога Митры (перс. Мехр, тадж. Михр), которому посвящался праздник в религии иранцев эпохи Ахеменидов. Михржон ‑ это праздник бога Михра/Мехр ‑ Митры. А Митра был одним из важнейших богов в индоиранском пантеоне. В священной книге зороастризма «Авеста» ему посвящен один из самых длинных и красивых гимнов — «Михр-яшт». В санскритских ведах, особенно в древнейшей из них — «Ригведе», Митра занимает важное место. Разумеется, праздник, посвященный такому значительному божеству, одному из главных богов древних индоиранцев (ариев), был очень важным днем календаря. Впоследствии, когда пророк Заратуштра ввел в календарь семь праздников — гахамбаров — в честь Ахура Мазды и его помощников-амешаспентов, защитников семи творений, он сохранил древние праздники Тираган и Метргон/Михржон.
Что касается гахамбаров, то первый отмечался в середине весны, второй ‑ в середине лета, третий был праздником приношения зерна, четвертый — праздником возвращения скота с летних пастбищ. За ним следовал зимний праздник, а затем праздник праздников, который отмечался в последний вечер года перед весенним равноденствием. В зороастрийском (или “авестийском”) календаре месяц длился тридцать дней. У каждого дня было свое название, связанное с именем того бога, которому посвящался этот день и которого особенно прославляли и почитали в этот день. Двенадцать месяцев календаря также назывались в честь богов, так что имена богов в названиях дней и месяцев повторялись. Всякий раз, когда названия дня и месяца совпадали, проводили праздник в честь того бога, чьим именем назывались день и месяц. Шестнадцатый день каждого месяца посвящался Михру ‑ Митре. Поэтому праздник Митры — Михржон — отмечался шестнадцатого числа месяца Михр. [2. c. 189]
В древнем Иране этот праздник назывался Митракана/Михраган. Суффикс аган в древнеперсидском языке давал значение праздника. Например, существовали праздники Тираган, Бахманаган, Фарвардинаган и т. п. Авестийский календарь получил распространение у Ахеменидов, либо, по одним данным, при Дарии Великой, примерно в 505 г. до н. э., либо при Дарии II, около 428 г. до н. э. Однако это не означает, что праздник Михржон появился вместе с этим календарем. Он гораздо более древний. Однако лишь с ахеменидского периода удается проследить его ритуалы, сохранившиеся до наших дней.
И в наши дни зороастрийцы отмечают этот праздник в соответствии со старым «авестийским» солнечным календарем. Шестнадцатое число старого календаря — это десятое число месяца Михр реформированного календаря, применяемого в современном Иране. Как известно, солнечный год насчитывает 365 дней и 6 часов. В авестийском календаре, где было двенадцать месяцев по тридцать дней, то есть всего 360 дней, к ним (после тридцатого числа месяца Асфанд) прибавлялись еще пять дней, именовавшихся «украденной пятерицей» (ӽамсаимасруӄа, андаргоӽ, панӌрӯзаидуздида). Каждый из пяти добавочных дней тоже имел собственное название. Каждые четыре года из остатка в 6 часов складывался дополнительный день, который прибавлялся к «украденной пятерице» и назывался авардод, т. е. дополнительный день. Когда же календарь был реформирован, решено было отказаться от дополнительных 5 (6) дней. Вместо этого, первые шесть месяцев года получили по дополнительному дню, и в них стало по 31 дню. Следующие пять месяцев сохранили 30 дней, а последний месяц календаря Асфанд получил 29 дней с добавочным тридцатым днем в високосные годы. Из-за этой реформы место праздника Михржон в календаре поменялось.
Зороастрийцы, как уже было сказано, продолжают пользоваться старым календарем (двенадцать месяцев по тридцать дней), и их Михржон отличается от общеиранского на шесть дней, прибавленных в качестве тридцать первого числа к шести первым месяцам календаря. Согласно авестийскому календарю, год делился на две части — большое лето (hama) и большую зиму (zayana). Михржон праздновался в начале большой зимы. Как следует из среднеперсидского зороастрийского сочинения «Бундахишн», большое лето продолжалось семь месяцев (210 дней), а большая зима — пять месяцев и пять дополнительных дней, то есть 155 дней.
В сасанидскую эпоху (III‑VII вв.), а может быть и чуть раньше при Аршакидах (III в. до н. э.—III в. н. э.), вместо этих двух неравных по длительности сезонов появились четыре равных сезона (времени года), сохранившихся в календаре до наших дней. Эти сезоны получили такие названия: тадж. бахор, (рус. весна), тадж. тобистон (рус. лето), тадж. тирамох, хазон (рус. осень), тадж. зимистон, (рус. зима). Навруз — начало весны, а Михржон — начало осени. Оба праздника отмечались с большой пышностью и торжественностью: и невозможно было выделить один из них как более главный. Было бы естественно, чтобы праздник Михржон, по аналогии с Наврузом, праздновался в день начала осени (осеннее равноденствие) и приходился бы на первое число месяца Михр (соответствует зодиакальным Весам, начало — 22 сентября). Но из-за того, что шестнадцатое число этого месяца считалось днем бога Михра, Михржон праздновался не первого, а шестнадцатого числа месяца Михра. Однако на деле и Навруз, и Михржон праздновались не один день, а целый месяц (соответственно — месяц Фарвардин и месяц Михр), которые делились на шесть пятериц, для каждой из которых существовали свои ритуалы и обычаи. А это означает, что по существу праздник Михржон начинался с началом месяца Михр и праздновался весь этот месяц с 22 сентября по 22 октября. 10 число месяца Михр приходится на 8 октября, именно этот день считается главным днем Михржона по современному календарю. Митра/Михр ‑ языческий бог, которому был посвящен праздник. В «Авесте» Митра является величайшим из богов (язата, позднее ‑ язат, изад). [1. c. 145]
В самом начале «Гимна Митре» в «Авесте» говорится, что верховный бог зороастрийцев Ахура Мазда создал Митру равным себе по величию, славе и мощи. Имя этого бога читается как Мitra на санскрите, Мithra на авестийском и Mitr на средне-персидском языке. Оно означает «связь» и подразумевает связь между светом Создателя и извечным сиянием. При этом Митра не является богом Солнца, не воплощает Солнце (поскольку в «Авесте» упоминается другой бог Солнца ‑ Авест, тадж. Хуршед, с присущими только ему и отличными от черт Митры чертами; ему посвящен отдельный гимн). Митра — это солнечные лучи, солнечный свет, о чем специально говорится в 13-ой строфе «Михр-яшта» («Гимна Митре») в «Авесте». Кроме того, Митра символизировал дружбу и любовь (в современном персидском и таджикском языках слово меӽр/миӽр означает «любовь», «привязанность», «благосклонность», а связанное с ним прилагательное меӽребан/миӽрибон означает «ласковый», «добрый», «любящий»), и его имя означало «проводника», «друга» и «судью». Как и другие авестийские боги, он действовал в союзе с другими богами, и некоторые из них сопровождали его повсюду. Он был наделен постоянными эпитетами и почетными титулами. Из этих эпитетов и титулов следует, что Митра рассматривался главным образом как справедливый судья, свидетель и хранитель договора. Под «договором» при этом понимались не только обычные договоренности и взаимные обязательства между людьми, а и их вера в Ахура Мазду и других авестийских богов. В обязанности Митры входит постоянный надзор за соблюдением верности договору и вере. Древнейшим письменным документом, упоминающим имя Митры, является глиняная дощечка, датируемая приблизительно 1400 г. до н. э. Она была найдена в 1907 г. в Капатуке в Малой Азии в местечке под названием Богаз-Куй. На одной из дощечек был записан договор между двумя древними арийскими племенами — хеттами и миттанийцами. Договор скреплен именами Митры и Варуны ‑ двух великих индоиранских богов. Широко представлен Митра и в «Ригведе» — древнейшем письменном памятнике на санскрите, а также в других Ведах. В Ведах Митра выступает чаще всего как друг, товарищ, помощник. Гораздо реже он предстает как один из спутников Солнца и еще реже как лучи солнца, солнечный свет (что типично для «Авесты»).
Учитывая то, что в «Михр-яште» Митра прославляется как бог-покровитель воинов, сражающихся за правое дело, этот бог был всегда чрезвычайно популярен и особо почитаем среди солдат и воинов. В Ахеменидскую эпоху, во времена Артаксеркса II (405–359 гг. до н. э.) и Артаксеркса III (359–338 гг. до н. э.) культ Митры получил широкое распространение у персидских солдат, в ахеменидской армии были знамена с изображением Митры в виде сияющего солнца. Через солдат культ Митры (митраизм) распространился во всех частях обширной Ахеменидской империи и вышел за ее пределы. Затем в Малой Азии и Риме возникли тайные митраистские общины с особыми тайными ритуалами, которые через римских солдат-легионеров распространились уже по всей огромной Римской империи. Многие племена и народы отождествили Митру с богом Солнца, присутствовавшим в их языческих пантеонах. В первом веке до нашей эры митраизм распространился по всей Европе, северо-западной Африке, в Малой Азии и Причерноморье. Влияние митраизма сохранялось на этом пространстве долгие пять веков. В IV столетии римский император Константин принял христианство и предпринял колоссальные усилия ради вытеснения митраизма христианством. Полностью искоренить митраизм, однако, не удалось ни тогда, ни позже. Можно говорить о том, что на многие митраистские обычаи и традиции была наложена печать христианства. 25 декабря, который считается днем рождения Христа (Рождеством), на самом деле был днем рождения Митры и бога Солнца (поэтому воскресенье по-немецки и по-английски называются “Днем Солнца” соответственно). Праздник Михржон в Риме отмечался как день рождения Митры (Непобедимого Солнца или Непобедимого Рождающего Солнца 25 декабря), и впоследствии эта дата была канонизирована в христианстве как день Рождества Христова. Хотя на древних иранских клинописных табличках название Михржон в чистом виде не встречается, о его наличии и ритуалах можно судить на основании античных источников, упоминающих о празднике Митракана. Под этим названием праздник широко и пышно отмечался по всей Малой Азии. Согласно античным сообщениям (Тезий, 390 г. до н. э.), в праздник Митракана иранские цари облачались в особые пурпурные плащи (по другим источникам — в шубы), пили вино и разделяли всеобщее веселье, причем позволяли себе винопитие только в этот день. По данным Ксенофона и Плутарха, древнеперсидские цари клялись именем Митры, что было прямым следованием зороастрийскому представлению о Митре как о боге договора.
У Михржона было два главных общих ритуала — всеобщая аудиенция и преподнесение народом подарков царю, а также получение именно в этот день поземельного налога. Это была традиция, которую Сасаниды унаследовали от Ахеменидов. Все сасанидские наместники и губернаторы, подобно ахеменидским сатрапам, в дни Михржона отправляли послов с подарками ко двору царя. Поземельный налог (обычно в виде зерна), собиравшийся после сбора урожая, именно в это время, то есть на Михржон, и Навруз, поступал в казну. Ритуал Михржона был пронесен из ахеменидской эпохи в сасанидскую, а затем сохранился даже в исламскую эпоху. Праздник этот продолжал отмечаться регулярно и с большой пышностью.
В трактатах исламских писателей (в частности, Низам ал-Мулька и Газали) сохранились предания о праздновании Михржон у Сасанидов. В эти дни цари устраивали общий прием для разбора жалоб подданных (царский суд). [4. c 155] Царь рассматривал буквально каждую жалобу, а в случае если это была жалоба на самого царя, царь спускался с трона и вставал на колени перед мубадом, прося судить его как полагается. Затем священнослужитель судил царя, и, если оказывалось, что жалоба справедлива, истец получал полное удовлетворение. В противном случае его ожидало суровое наказание. Существовал и другой обычай: раздаривание зимней одежды из шахского гардероба в Навруз и летней одежды в Михржон. Другой особенностью было посвящение каждому дню праздника особой мелодии и песни. Некоторые популярные песни исполнялись из года в год, но некоторые сочинялись специально к празднику. Существовали особые мелодии и тона: Михржони, Большой Михржон, Малый Михржон. К сожалению, кроме названий, об этих песнях и мелодиях нам ничего неизвестно. Но нет сомнения, что все календарные осенние песни также имели отношение к празднику Михржон.
Помимо календарного, природного и религиозного смысла, у Михржона имеется также национальный аспект. В праздновании Михржона выделялись первый и шестой день. Это было связано с легендой о том, что именно в первый день Михржона состоялось пленение мифического тирана Заххака (авест. Ажи Дахака) кузнецом Кава (Кова) и будущим царем Фаридуном (Афредуном) на горе Демавенд. Согласно легенде, несколько богов-язата спустились тогда на землю и помогли Фаридуну. Шесть дней тиран находился на горе в цепях и на шестой день умер. Именно поэтому шестой день считается особенным. После победы над Заххаком Афредун приказал всем верующим (зороастрийцам) носить пояс “кусти”. О победе Фаридуна над Заххаком лучше всего рассказывает иранский (и персидский, и таджикский) национальный эпос «Шахнаме» (Шохнома).
Иранцы воспринимают Михржон как праздник благодарения. «'Этот праздник называется Мехргон и считается временем любви и благодарности за жизнь. В древние времени царь Заххак был очень жесток с народом. Поэтому кузнец Каве (Кова) с помощью других людей попросил Афредуна убить Заххака. Афредун стал царем, и жизни всех людей были спасены. В день Мехргона отмечается победа Фаридуна над Заххаком. Празднование Михржона у зороастрийцев в исламскую эпоху носило и продолжает носить более скромный характер по отношению ко времени монгольских захватчиков, по сравнению с тем более чем тысячелетним периодом, когда Михржон отмечался как государственный праздник. Теперь это более скромный праздник в религиозной общине. Празднование начинается с появления вестника, а затем с церемонии освящения блюд и напитков, используемых в религиозном обряде. На сегодняшний день мусульманские правители и большинство мусульман Ирана, Таджикистана и Афганистана традиционно празднуют Михржон как нерелигиозный народный праздник''.
Особое значение имеет то, что он проводится в осенние дни и совпадает со сбором урожая. Так, праздник Михржон/Мехргон в советское время отмечался как праздник урожая. Подобные праздники существовали и в других республиках и областях СССР. Другими словами, партийные и советские руководители того времени в некоторой степени дистанцировались от названия праздника (возможно, из-за его религиозных контаминаций, пусть и уходящих корнями в домусульманскую эру), [7. c. 31] однако не смогли изъять саму суть, значение праздника, издревле бывшего праздником людей труда и особенно крестьян. По сути, под другим именем продолжал жить старинный иранский праздник.
Следует также сказать, что с давних времен с наступлением Мехргона было принято устраивать хашары (хашар коллективный добровольный труд на основе взаимопомощи) по приведению в порядок арыков и улиц. Отсутствие праздника в официальном календаре не означало, что он вообще не проводился. Праздник существовал под другими названиями. Например, таджики кишлака Саричашма проводили в середине октября церемонию “Сайримазор”: “Таджики, живущие там, забивают барана или корову, и весь кишлак собирается в просторном месте, накрывает дастархан, изобилующий фруктами, арбузами и дынями, поют песни. Жители отмечают “Сайримазор” так, чтобы каждый год дехкане получали богатый урожай, жили в мире и согласии, чтобы их дома всегда были наполнены весельем и радостью, чтобы их домашний скот всегда был в здравии и Всевышний берег их от всех бед.”
В современном Таджикистане праздник Михржон/Мехргон осенний праздник, даже в советские времена он праздновался как праздник урожая. В 1991 с получением независимости Таджикистаном по инициативе и при поддержке президента страны уважаемого Эмомали Рахмона эти праздники получили новую жизнь и теперь отмечаются на высоком уровне.
Следует сказать, что лишь 3 ноября 1995 года специальным законом Михржон/Мехргон был признан национальным праздником, стоящим в одном ряду с другими национальными праздниками. Впоследствии в этот закон вносились определенные изменения. Тем не менее, ритуал празднования подробно прописан не был. К счастью, 8 октября 2011 года на собрании, посвященном 80-летию Института сельского хозяйства Таджикистана имени Шириншох Шохмемура, президент Таджикистана, уважаемый Эмомали Рахмон, объявил, что отныне день Мехргона, 8 октября, станет в Таджикистане таким же национальным праздником, как Навруз, и будет отмечаться с не меньшей пышностью. Дата 8 октября была выбрана неслучайно. В своей речи, разъясняющей символику праздника, руководитель государства, уважаемый Эмомали Рахмон, напомнил о том, что корни праздника уходят в глубокую древность и что Мехргон является одним из древнейших праздников персов и таджиков. И наши предки в этот день воспевали бога Мехра (Митру) и те ценности, которым покровительствовал этот бог, — верность договору, любовь и дружбу. Предки таджиков отмечали этот праздник в начале осени, в первый день месяца Мехр (день осеннего равноденствия). Поскольку большинство предков было земледельцами, а праздник приходился на время сразу после сбора урожая, то люди естественно радовались урожаю и восхваляли бога за дарованный урожай. Президент Таджикистана подчеркнул, что отныне этот праздник должен праздноваться на самом высоком уровне, национальный праздник должен считаться важным для воспитания уважения к традициям наших предков и любви к родине и своему народу. [9. C. 45]
С древних времен главным цветом праздника является пурпурный цвет. На сегодняшний день этот цвет присутствует в одежде и в цвете скатерти на столах. На праздничном столе традиционно присутствуют свечи, сладости, вкусные блюда местной кухни, а также субстанции или веточки с приятным запахом, например, розовая вода, рута, амбра и шафран. Все это символизирует чистоту и глубину таджикско-персидской культуры.
После провозглашения Михржон/Мехргона национальным праздником он начал широко отмечаться в Таджикистане. Под флагом Мехргона празднуются и другие, малые осенние праздники, например, праздник дыни, праздник меда или праздник национальной одежды. «'Мы — культурный народ, любящий свою культуру и с благодарностью хранящий богатые культурные традиции, что достались нам от предков»'.
Праздник Михржон, как уже говорилось, является одним из самых важных иранских (арийских) праздников и имеет долгую историю. Знание этой истории, как и понимание символического значения праздников, являются необходимыми для воспитания чувства патриотизма, понимания национальных ценностей и формирования таджикской национальной самоидентификации у подрастающего поколения. Это считается особенно важным в современной ситуации, когда в условиях глобализации традиционная, унаследованная от предков материальная и духовная культура подвергается постоянному внешнему воздействию, размывается и «разворовывается». Очевидно, что глобализация не ограничивается политикой и экономикой, но нацелена на нивелирование материальных и духовных ценностей отдельных наций. Именно это делает необходимым изучение и сохранение древних обычаев и обрядов. Сохранение традиции позволяет осуществлять передачу ее следующим поколениям. Жизнь человека связана с материальными и духовными достижениями прошлого. Развитие общества, образование и использование наследия прошлого жизненно необходимы каждому поколению, поэтому его передача подрастающему поколению является долгом каждого человека.
Подводя итог написанному мною, следует сказать следующее. Всякого рода обряды, ритуалы и традиции изучаются с познавательно-воспитательной стороны. Михржон, который является составной частью культуры арийского народа, не исключение из этого. Познавательная, воспитательная ценность культуры праздника Михржон сильна и могущественна.
Основные термины (генерируются автоматически): праздник Михржон, праздник урожая, праздника Михржон, месяца Михр, число месяца Михр, бога Митры, праздник Митры, существу праздник Михржон, праздник должен, праздник бога, Малой Азии, весенний праздник нового, культ Митры, праздник праздников, современном Таджикистане праздник, Осенний праздник, земледельческий праздник, праздник Митракана иранские, значимости праздника Михржон, рождения Митры.
moluch.ru
Занимаясь этнографическим изучением охотничьего промысла таджиков Верхнего Заравшана, я заинтересовался историей применяемого еще в начале нашего века охотничьего оружия — фитильного гладкоствольного ружья на двойной сошке, называемого в этом районе обычно камон, камони душоха, камони мусулмони, реже милтик. На равнинах Средней Азии это ружье известно обычно под последним названием — милтик. В южных районах таджики это ружье называют сиёхкамон, или камони сиёх.
По истории огнестрельного оружия в Средней Азии я нашел лишь одну работу — статью А.М.Беленицкого 1, в которой автор констатирует, что не только нет специальных работ по истории огнестрельного оружия Средней Азии и Ирана, но и в общих работах, посвященных этим странам, по истории огнестрельного оружия нет никаких сведений 2. После выхода статьи А.М.Беленицкого, по-видимому, другие специальные работы на эту тему не публиковались 3, хотя с тех пор прошло более 20 лет, но был издан ряд книг, в которых содержались данные, позволяющие дополнить и уточнить отдельные положения статьи А.М.Беленицкого. В их числе двухтомный толковый словарь таджикского языка 4, критическое издание Мухаммадом Муином словаря «Бурхони котеъ» автора XVII в. Мухаммад Хусайна ибин-Халифи Табризи 5.
А.М.Беленицкий изучил многие источники на восточных языках для выявления сведений по истории огнестрельного оружия в Средней Азии и в Иране XIV—XVI вв. Он отмечает, что прямых сведений о времени появления огнестрельного оружия ему найти не удалось, и объясняет это тем, что вначале огнестрельное оружие по своей эффективности мало отличалось от прежде известных камнеметов, тем более, что снарядами для тех и других одинаково служили каменные ядра 6.
Отсутствие прямых сведений относительно времени появления огнестрельного оружия объясняется, видимо, тем, что источник, повествующий об этом, просто еще не выявлен. Вряд ли такое новшество, как появление огнестрельного оружия, могло остаться незамеченным. Это особенно могло бы броситься в глаза авторами, писавшими исторические хроники, если бы оно появилось вдруг, т.е. если бы оно было заимствовано.
А.М.Беленицкий, не обнаружив в источниках прямых сведений относительно времени появления огнестрельного оружия в Средней Азии и Иране, свое исследование основывает на косвенных данных, содержащихся в источ-
—14—
никах, прежде всего, на анализе терминов: «О появлении новых видов оружия прежде всего говорит новая терминология, изменение которой является, пожалуй, на данном этапе изучения единственной руководящей нитью исследования» 7.
В источниках (от самых ранних до монгольского времени и даже позже), как отмечает А.М.Беленицкий, в течении длительного периода наблюдается устойчивая терминологическая номенклатура для обозначения метательных орудий — манчаник, аррода и метательного ручного оружия — камон, чарх, тахш. Термины эти сохраняются и в XIV—XV вв. 8 Кушканчир — первый новый термин для обозначения огнестрельного артиллерийского орудия, который удалось обнаружить А.М.Беленицким в источнике XIV в. (История Воссафа), упомянут в описании событий 1313 г. на территории Ирана. Основанием для признания этого орудия огнестрельным исследователю послужила характеристика его в источнике как громоподобный по звуку 9.
Раъд — еще одно название огнестрельного оружия, упоминание о котором впервые А.М.Беленицкий находит в хронике XV в. Натанзи, в связи с описанием осады Тимуром Хорезма в 1379 г. А.М.Беленицкий считает, что в названии этого оружия содержится его характеристика как огнестрельного (раъд — гром).
А.М.Беленицкий, исходя из того, что первое упоминание об огнестрельном оружии на территории Ирана находится в описании событий 1313 г., а на территории Средней Азии — 1379 г., делает предположение, что в Иране огнестрельное оружие появилось на полвека раньше, чем в Средней Азии. Это предположение автор подкрепляет тем, что до Тимура в Средней Азии стимула для применения огнестрельного оружия не было, так как здесь города не имели укреплений и войны носили полевой характер 10. Вряд ли такое предположение правомерно 11. Иран и Средняя Азия, близкие территориально, в рассматриваемое время были тесно связаны общими историческими судьбами, экономическими и другими связями. Если бы одна из этих стран отстала в создании огнестрельного оружия на такой большой срок, почти на полвека, то, по всей вероятности, другая страна получила бы определенное военное преимущество. Как известно, в то время военное преимущество было на стороне Средней Азии. Перед монгольскими завоеванием военное преимущество Средней Азии над Ираном проявилось в блестящих победах Хорезмшахов 12. После, когда эти страны были покорены монголами и находились под властью чингизидских династий, постоянно враждовавших друг с другом, существенное преимущество одной из них не проявлялось 13. Дело коренным образом изменилось с приходом к власти Тимура, когда Средняя Азия получила военное преимущество не только над Ираном, но фактически над всем Востоком. Поэтому будет, вероятно, правильнее в вопросе создания огнестрельного оружия рассматривать Иран и Среднюю Азию как одно целое, хотя скорее можно допустить, что Средняя Азия первенствовала в этом деле. По-видимому, не только при Тимуре, но и позже Средняя Азия имела явное преимущество в военном деле. Об этом же говорит приводимое А.М.Беленицким свидетельство русского посла князя Васильчикова, относящееся к концу XVI в., о том, что иранский шах, осадив Герат, не мог ничего сделать против бухарских войск, оборонявших город, так как у шаха не было огнестрельного оружия, а бухарцы имели его 14.
—15—
Остановимся на каждом из упомянутых видов огнестрельного оружия подробнее.
Объяснение для термина кушканчир А.М.Беленицкий находит только в упомянутом словаре XVII в. «Бурхони котеъ». Словарь дает следующее объяснение этому слову: оно состоит из двух слов кушк и анчир; первое из них обозначает «башня», второе — «пронизывающий». А.М.Беленицкий, соглашаясь с толкованием первой части слова кушканчир, относительно второй части этого термина (анчир — пронизывающий) выражает сомнение на том основании, что другие словари, которые он смотрел, такого объяснения этому слову не дают. «Представляется более вероятным, — пишет А.М.Беленицкий, — другое происхождение этого термина, а именно, что во второй своей части слово это является испорченным начертанием известного итальянского названия одного из ранних видов огнестрельного оружия» 15. Но после этого для А.М.Беленицкого этимология слова кушканджир не становится яснее; он недоумевает относительно вхождения в состав этого термина слова кушк (крепость). «Имелось ли в виду им (словом кушк. — А.Д.) подчеркнуть, что это оружие применялось на крепостных стенах и башнях («крепостное ружье») утверждать трудно» 16.
Действительно, слово «анчир» в значении «пронизывающий» во многих таджикских и персидских словарях отсутствует. Мне оно известно именно в значении из языка среднеазиатских евреев, что подтолкнуло меня продолжить исследования. Имеется оно и в словаре И.Д.Ягелло: отверстие, дыра; сверлить отверстие, просверливать, буравить; отверстие. 17; тут идет перечисление слов на арабском языке и алфавите, ознакомится с написанием которых можно в оригинальной статье) Слово … (араб., см. ориг. статью) — в значении просверливать, пробуравить есть и в Персидско-русском словаре, составленном коллективом авторов под руководством Ю.А.Рубинчика 18.
Остается сказать, что автор словаря «Бурхони котеъ» был прав, дав слову кушканджир объяснение — «пронизывающий башню». Эта «реабилитация» «Бурхони котеъ» дает основание считать, что название орудия кушканчир — таджикского (иранского) происхождения. Мухаммад Муин, издавший этот словарь со значительными дополнениями и исправлениями, прежнее толкование слова кушканджир оставил без изменения.
В словаре «Бурхони котеъ» дается несколько пояснений к термину кушканджир: большая пушка (туп), которая пробивает брешь в крепостной стене; большая катапульта (манчаник) для метания камней; камень, бросаемый при помощи катапульты в сторону крепости. Издатель словаря М.Муин в качестве дополнения приводит известного поэта ХI в. Манучехри, который пишет:
Доди чашни мехргон испахбади одил дихад,Он кучо танхо бы кушканчир баиндозад заранг.
Праздник мехргон достойно может отметить справедливый полковедц,Который только из кушканджира стреляет стрелами. 19
На этом основании М.Муин предполагает, что кушканджиром метали также большие стрелы. Это же дополнение позволяет говорить о том, что орудие под названием кушканджир было известно уже в XI в.
—16—
В толковом словаре таджикского языка термин кушканджир объясняется так же, как и в «Бурхони котеъ»; в качестве примеров употребления этого слова приводятся двустишия поэта первой половины XII в. Анвари из Абеварда и поэта XIII в. Джалолиддина Руми. Упоминание кушканджира в таком древнем источнике заставляет допустить, что это орудие первоначально было метательным, а не огнестрельным. По-видимому. Первоначально так называлось метательное орудие для пробивания крепости, и когда эту же работу стало выполнять новое орудие, огнестрельное, то оно получило то же название.
История термина кушканджир показывает, что не всегда новая вещь получает новое название. Таких примеров немало. Приведем некоторые из них, относящиеся к истории оружия. В таджикском языке упомянутое фитильное огнестрельное ручное оружие в Средней Азии до конца своего бытования чаще называлось камон (лук) — так же, как и его метательный предшественник. Такова же история названия огнестрельного и метательного ручного оружия в шугнанском языке, в котором огнестрельное ружье называется терцан. Первая часть этого термина — тер — черный, вторая — цан, как доказал Моргенстьерне, восходит к древнеиранскому названию лука — друна. 20 Следовательно, в шугнанском языке огнестрельное ружье называется черным луком, т.е. так же, как и в таджикских говорах южных районов Таджикистана — сиёхкамон, камони сиёх. Это еще раз подтверждает точку зрения Моргенстьерне. 21
В Европе словом аркебуза первоначально назывался усовершенствованный лук, а потом и фитильное огнестрельное оружие. 22
Таким образом, кушканджиром называлось орудие, бывшее первоначально метательным, а потом превратившееся в огнестрельное. Орудие под названием кушканджир известно с XI в., возможно, оно существовало и раньше. Однако вопрос о том, когда кушканджир из метательного превратился в огнестрельное оружие, остается пока открытым.
Остановимя на другом виде огнестрельного оружия — раъд. А.М.Беленицкий находит многократное упоминание о нем в нескольких источниках, при чем в них встречается и термин камони раъд, который, по его мнению, обозначает то же оружие, что и раъд. Сведения об этом оружии, приводимые А.М.Беленицким из источников, довольно противоречивы. Общим и наиболее достоверным является то, что раъд (камони раъд) — огнестрельное оружие, но, по одним сведениям, это — ручное оружие, а по другим, — орудие. А.М.Беленицкий, не придавая особого значения противоречиям, заключает: «Все приведенные сообщения вместе взятые не оставляют сомнений в том, что раъд или камони раъд был огнестрельным орудием…» 23. Вместе с тем в приводимых А.М.Беленицким сведениях определенно характеризует это оружие как орудие только рассказ историка Мирхонда о том, как Шахрух в 1434 г. осмотрел изготовленное литейщиком Фаррухом огнестрельное оружие камони раъд, которое выбрасывало камень весом в 400 манов 24. То обстоятельство, что это орудие могло выбрасывать такой тяжелый камень, говорит о том, что Мирхондом действительно описано огнестрельное орудие. Но, как отмечает А.М.Беленицкий, Мирхонд не ставил целью описывать оружие, он даже не доводит свое повествование о нем до конца 25. Поэтому, хотя несомненно,
—17—
что Мирхонд описывает огнестрельное орудие, но в его названии им или переписчиками его труда, возможно, допущена ошибка. Большинство же сведений, приводимых А.М.Беленицким из источников, не подтверждает, как нам кажется, его заключения о раъд, как об орудии. Так, в дневнике Гиясиддина Али при описании сражения Тимура под Дели о стрелках из раъда и тахша (арбалет, ручное метательное оружие) говорится, как об относящихся к одному и тому же роду войск, ибо они имеют одинаковое тактическое положение в строении войск: «А стрелки из тахша (арбалетов) и раъда стояли с края ряда слонов» 26. Во время боя при Панипатта в 1527 г. в войсках Бабура стрелки из раъда и туфака (вид ружья) находились впереди войск, их прикрывал ряд арб 27. Вряд ли тогдашняя безколесная артиллерия могла находиться впереди наступающих войск.
Низомуддин Шами перечисляет стрелков из раъда и арбалета также вместе и приводит их общее число — 10000 чел. 28, что еще раз позволяет видеть в раъде родственное арбалету оружие.
В описании раъда в связи со штурмом Шираза в 1446 г. ясно говорится о нем, как о ручном оружии: «При штурме последнего (Шираза. — А.Д.) учувствовали и метатели из раъда. О них говорится, как и о стрелках из арбалетов, что они «наложили тетивы на луки». Таким образом, и здесь, — констатирует А.М.Беленицкий, — с раъдом связывается представление о лукоподобном орудии». 29
Видимо, раъдом могло называть огнестрельное, возможно, огнеметное оружие, из которого впоследствии развилось два вида оружия: огнестрельное орудие, за которым осталось название раъд, и камони раъд — ручное огнестрельное (огнеметное — ?) оружие. О том, что камони раъд — ручное оружие, говорит и само его название. Известно, что камон — ручное метательное оружие (лук). В сочетании со словом раъд — «громовое» — это название новому ручному огнестрельному (или огнеметному) оружию — камони раъд — соответствует как нельзя лучше.
О том, что камони раъд огнестрельное оружие, свидетельствует «стандартная», по определению А.М.Беленицкого, характеристика, данная ему Хафизом Таниш, автором Абдуллонома: «…оно…подобно дракону; когда раскрывает пасть, то сжигает мир». 30
Другим огнестрельным орудием, выявленным А.М.Беленицким, является дег. Упоминание о нем впервые он находит в источнике XV в. — «Раузат-ас-Сафо» Давлятшаха Самарканди, который сообщает, что Султан Хусейн во время своего похода на Балх приказал изготовить в числе другого оружия высокие деги 31. Более подробные, причем довольно точно характеризующие дег как огнестрельное орудие, сведения, А.М.Беленицкий находит у Бабура. Бабур сообщает, что ствол орудия отливается отдельно, камера для пороха — отдельно. При пробном выстреле камень пролетел 1600 шагов 32. Характеризуя дег, А.М.Беленицкий пишет: «Само название орудия «котел» говорит о том, что оно являлось орудием типа мортиры. Видимо аналогичной тем европейским орудиям, которые назывались бомбардами. В этом отношении замечательно то, что наиболее старинные европейские названия бомбард итальянское ? (в оригинальном тексте статьи слово нечитабельно) и немецкое krug в какой-то степени соответствуют нашим терминам, хотя о прямом заимствовании вряд ли можно говорить». 33
В «Бурхони котеъ», в словаре Ягелло, в «Фарханге» — толковом словаре таджикского языка, дег характеризуется как большая пушка-мортира. В толковом словаре таджикского языка, в объяснении слова дег как огромная пушка (туп) для пробивания крепости, приводится в качестве
—18—
пояснительного примера двустишие поэта XI в. Асади Туси.
Яке деги мунчар дар он калъа будКи тираш буд аз санг сад манн фузуд.
Был в той крепости один стоявший наготове дег,Ядро которого было из камня весом более 100 манов.
В этом же словаре имеется словосочетание «деги рахшанда», которое толкуется как «ядро пушки», но дословно можно перевести его как сверкающий, блистающий дег. В качестве примера приводится двустишие Асади Туси:
Ба хар гуша аррода барсохтанд,Хам деги рахшанда андохтанд. 34
В каждом углу построили аррода (метательно орудие),Все они метали деги рахшанда (ядра).
Таким образом, дег кА орудие был известен еще XI в. Был ли он тогда огнестрельным орудием, мы не можем утверждать, скорее, это было еще метательное орудие. Когда дег метательный превратился в дег огнестрельный, сказать трудно.
У Бабура впервые А.М.Беленицкий находит упоминание еще двух видов огнестрельного орудия — зарбзан и туп. О первом Бабур сообщает, что он помещался на специальной повозке 35. О зарбзане более подробные сведения дает Хафизи Таниш: стреляет каменными ядрами весом один бухарский манн, более скорострелен и меньше по весу, чем дег. О тупее А.М.Беленицкий пишет, что он во второй половине XVI в. выдвигается на одно из первых мест среди орудий 36. В это же время (конец XVI в.), пишет А.М.Беленицкий, появляется другой вид артиллерийского орудия — занбурак, упоминание о котором он находит впервые в «Абдуллонома» 37.
В толковом словаре таджикского языка к слову зарбзан приводится пример из источника XV в. «Равзат-ус-сафо» Мирхонда: «Мувозии сад туп ва зарбзан… ба тасарруфи тупчиёни шох Аббос даромад. — Около (?) ста тупов и зарбзанов… было передано в распоряжение артиллеристов шаха Аббаса».
Таким образом, туп и зарбзан были известны еще в XV в.
В числе видов огнестрельного оружия, выявленных А.М.Беленицким, представляет особый интерес туфак. Неоднократное упоминание об этом оружии А.М.Беленицкий находит впервые в источнике начала XVI в. «Бабурнома», а потом в источнике второй половины того же века «Абдуллонома». А.М.Беленицкий, излагая сведения о туфаке из «Бабурнома», где оно называется также туфанг, характеризует его как орудие: «…зарбзан и туфак — два новых вида орудия, которые к этому времени появились на полях сражений Хорасана, входившего в большей своей части в состав владений среднеазиатских ханов» 38. Вместе с тем из того, что говорит Бабур о туфаке, видно, что это оружие было ручным и предназначено против живой силы противника. Во время осады крепости Баджаур из туфака стреляли по обороняющим. Во время битвы при Панипате, как уже отмечалось,
—19—
стрелки из туфака и ряъда стояли рядом с пешими войсками. 39
Излагая сведения о туфаке из «Абдуллонома», А.М.Беленицкий называет его уже ручным огнестрельным оружием 40. По «Абдуллонома», стрелки из туфака вступали в бой верхом на лошадях, хотя должны бы быть и пешие стрелки из туфака. Действовали туфаком, положив его на ладонь и вскинув арбалет на плечо. Стреляли из него ядрами, вероятно, металлическими. «Дым от туфака», — пишет Хафизи Таниш, — подобен туче, но изливает (эта туча) ядра». Ссылаясь на это место источника, А.М.Беленицкий заключает, что из туфака стреляли и картечью.
Далее А.М.Беленицкий пишет: «Туфаки предназначались, главным образом, для поражения живой силы противника. Они одинаково применялись и в условиях полевых действий и при осаде крепостей. В последнем случае туфаки могли быть и на стороне осаждавших, и на стороне осажденных». 41
А.М.Беленицкий считает, что туфак в Среднюю Азию, как и в Индию, проник из Малой Азии. Это заключение он делает, как видно из контекста его работы, на основании того, что два раза стрелки из туфака в «Абдуллонома» называются румейцами (выходцами из Малой Азии) 42. Нам кажется, этот факт сам по себе не может быть доказательством выдвигаемого предположения. Ведь не обязательно, чтобы иностранные наемники приносили со своей родины определенный вид вооружения. Кроме того, из более раннего источника — «Бабурнома», в котором впервые А.М.Беленицкий находит сведения о туфаке, он не приводит какие-либо данные, касающиеся или указывающие на место происхождение туфака.
А.М.Беленицкий подчеркивает влияние Малой Азии на Среднюю Азию в деле создания огнестрельного оружия. Так. Приступая к изложению истории артиллерии в XVI в., А.М.Беленицкий делает такое заключение: «Крайне интересно, что и те влияния извне, которые оказывали определенное воздействие на развитие огнестрельного оружия как в основанной Бабуром державе, так и в Средней Азии, исходили из одной и той же области, именно из Малой Азии» 43. К сожалению, это заключение делается без подкрепления соответствующими фактами, доводами.
В толковом словаре таджикского языка слово туфак объясняется так: тростник или полая внутри палка, из которой силой выдыхания метали глиняные или деревянне шарики, т.е. духовое ружье. В этом словаре приводится двустишие поэта XIV в. Ибни Ямина.
Мисли симург, Ки туфон набарад аз чояш,На чун гунчишк, Ки афтад ба дами боди туфак.
Как орел, которого не сдвинет с места буря,А не воробей, падающий от дуновения туфака. 44
В «Бурхони котеъ» слову туфак дается несколько объяснений: духовое ружье; ружье, старая форма слова туфанг. Корнем слова туфак считается туф, а ак — суффиксом. В словаре Ягелло слово туфак также переводится как духовое ружье, ружье, причем для последнего значения в скобках дается форма туфанг 45. В таджикско-русском и персидско-русском словарях для понятия огнестрельного ружья дается слово туфанг.
Таким образом, в таджикском (персидском) языке слово туфак первоначально — духовое ружье, а потом так стало называться и ручное огнестрельное ружье. Возможно, для названия огнестрельного ружья старое слово
—20—
туфак было несколько изменено и оно приобрело форму туфанг. Наверное, определенное время в качестве названия огнестрельного ружья применялось оба эти термина. Это можно видеть в «Бабурнома», о чем было сказано выше. Когда туфак — духовое ружье превратилось в туфак (туфанг) огнестрельное, остается неизвестным. Приведенные в толковом словаре таджикского языка стихи поэта XIV в. характеризуют его как духовое ружье. Возможно, духовое ружье у иранских народов, как и у многих других народов мира существовало с древнейших времен и сохранилось и после появления огнестрельного оружия.
Последний вид огнестрельного оружия, о котором пишет А.М.Беленицкий, это — милтик: «В качестве особого названия ручного огнестрельного оружия в этот период (конец XVI в. — А.Д.) появляется и милтик – термин, сохранившийся в Средней Азии до настоящего времени и обозначающий дробовое 46 охотничье ружье». 47
Термин милтик в толковом словаре таджикского языка и в «Бурхони котеъ» отсутствует. Правда, в толковм словаре таджикского языка слово туфанг объясняется этим словом (милтик). В словаре Ягелло с пометкой «арабско-тюркский» слово милтик переводится как бомба, граната.
В словаре В.В.Радлова 48 слово милтик считается таранчинским (уйгурским). По сравнительному словарю тюрко-татарских наречий Будагова 49, слово милтик — джагатайское, т.е. узбекское.
Нам представляется, что слово милтик (мултик) образовано из двух слов — мил (мул) и тик. Первое из них в таджикском языке кроме ствола оружия имеет значение «труба», «кран», «слив», «стержень». В таджикском языке есть еще слово мула — флейта из полого рога. В говорах, например, таджиков Верхнего Заравшана, слова мула обозначает горло, горловина, шея. Все это дает основание считать слово мил (мула) в смысле «ствол оружия» исконно таджикским. Вместе с тем считать слово мил в значении ствол оружия узбекским (чагатайским) у нас нет основания, а скорее, имеется опровержение. Бабур для ствола применяет слово ташу — дословно «помещение», «вместилище» для камня, ядра. 50
Вторая часть слова милтик — тик — основа глагола тиккондан — совать, всовывать. Хотя это слово и восходит, наверное, к тюркскому тиккиш (в том же значении), все же оно отаджиченное. Об этом может свидетельствовать наличие ряда таджикских слов, образованных от него, например: тикконч — пробка, тики кардан — толкать, вталкивать. На основе изложенного слово милтик можно перевести как «заряжающееся со ствола (дула)», что довольно точно характеризует основное техническое свойство этого ружья.
Итак, согласно исследованиям А.М.Беленицкого, в Средней Азии и Иране в XIV в. существовал ряд видов огнестрельного оружия. Нами установлено, что названия некоторых из них были известны еще раньше, с XI в. Вместе с тем, по-видимому, они были раньше не огнестрельными, а метательными. Время превращения разных видов оружия под одним и тем же названием из метательных в огнестрельные остается невыясненным.
Таким образом, исследования А.М.Беленицкого, а также дополнитель-
—21—
ные сведения, приведения нами, позволили выявить следующие виды огнестрельного оружия и установить время их появления.
Кушканджир — известен с XI в. как метательное оружие, а с XIV в. (1313 г.) — как огнестрельное.Раъд и камони раъд — известны только как огнестрельное оружие с XIV в. (1379 г.). Возможно, раъд — орудие, а камони раъд — ружье. Не исключено, что под названием раъд раньше существовало какое-то огнеметное оружие.Дег — известен с XI в. как метательное орудие, а с XV в. — как огнестрельное.Зарбзан — огнестрельное орудие, известное с начала XV в. Оно более скорострельное, но менее мощное, чем дег.Туп — огнестрельное орудие, известно с XV в.Туфак — первоначально духовое ружье. Первое упоминание о нем обнаружено в поэта XIV в., но оно, несомненно, бытовало раньше. Как огнестрельное оружие туфак известен с начала XVI в.Милтик — огнестрельное ружье, известно с XVI в.
Название разного рода огнестрельного оружия, распространенного в Средней Азии с древнейших времен, имеют местные в языковом отношении корни, что, несомненно, говорит о самобытности и самостоятельности процесса становления и развития огнестрельного оружия в Средней Азии.
Вместе с тем сведения, которыми мы располагаем к настоящему времени, не позволяют говорить определенно о времени и путях появления огнестрельного оружия в Средней Азии. Нет у нас прямых данных и о том, было ли оно изобретено на месте или же заимствовано. Основным путем решения этих важных для истории Средней Азии и культуры его населения вопросов является поиск и изучение письменных исторических источников. При этом история огнестрельного оружия Средней Азии должна изучаться с учетом возникновения и развития огнестрельного оружия вообще. В этом отношении чрезвычайно важным и плодотворным представляется сопоставление названий огнестрельного оружия в таджикском языке с соответствующей терминологией в других языках. Все эти вопросы — задача следующей стадии изучения истории огнестрельного оружия в Средней Азии.
Примечания
1. Беленицкий А.М. О появлении и распространении огнестрельного оружия в Средней Азии и Иране в XIV—XVI веках. — «Изв. ТФАН СССР», 1949, №15, с.21-35.2. Там же, с.21.3. Пулатов Ю. и Мирхаликов А. К истории огнестрельного оружия в Средней Азии (из оружейных коллекций Музея). — В кн.: Материалы по истории Узбекистана. Ташкент, 1963, с. 100-107. Эта статья представляет собой изложение работы А.М.Беленицкого, причем не всегда со ссылкой. Новым в ней является краткое описание и фото трех пушек XVIII—XIX вв., хранящиеся в Музее истории УзССР.4. Фаранги забони точики. Т. 1—2. М., 1969.5. Бурхони котеъ. Техрон, Нашри Мухаммад Муин, соли 1330 шамси.6. Беленицкий А.М. Указ. Соч., с.21.7. Там же.8. Там же, с.22.9. Там же, с.22—24.10. Там же, с.23.11. Сведения о том, что в Средней Азии огнестрельное оружие появилось в период правления Тимура, встречаются в «Истории Таджикской ССР». Т.2. Кн.1 М., 1964, с.335.12. История таджикского народа. Т.2. Кн.1, с.243—247.13. История таджикского народа. Т.2. Кн.1, с.304—305.14. Беленицкий А.М. Указ.соч., с.33.15. Там же, с.29.16. Там же, с.22-23.17. Ягелло И.Д. Полный персидско-арабско-русский словарь. Ташкент, 1910.18. Персидско-русский словарь. Т.1. М., 1970.19. Построчный перевод на русский язык приводимых в статье таджикских стихов сделан автором.20. Morgenstierne G. Etymological vocabulary of the Shughni group. Wiesbaden. 1974, р. 23. Знакомству с этой работой я обязан И.М. Стеблин-Каменскому.21. В этой связи необходимо отметить ошибочность точки зрения М.С.Андреева о китайском происхождении в шугнанском языке названия огнестрельного оружия в Припамирье. См.: Андреев М.С. Таджики долины Хуф. Вып.2. Сталинабад, 1958, с.229.22. Маркевич В.Е. Ручное огнестрельное оружие. Т.1, Л., 1937, с.56.23. Беленицкий А.М. Указ.соч., с.26.24. Там же, с.25.25. Там же.26. Там же, с.24.27. Там же, с.28.28. Там же, с.24.29. Там же, с.25.30. Там же, с.31.31. Там же, с.26.32. Там же, с.26-27.33. Там же, с.27.
- 23 -
34. Фарханги, забони точики. Т.1. М., 1969.35. Беленицкий А.М. Указ.соч., с.29.36. Там же, с.31.37. Там же, с.32.38. Там же, с.29.39. Там же, с.28.40. Там же, с.32.41. Там же.42. Там же.43. Там же, с.26.44. Фарханги, забони точики. Т.2.45. Ягелло И.Д. Полный персидско-арабо-русский словарь.46. Милтик является пулевым ружьем, а не дробовым.47. Беленицкий А.М., Указ.соч., с.33.48. Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. Т.1. Спб.. 1893.49. Будагов Л. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий. Т.2. Спб., 1876.50. Беленицкий А.М. Указ.соч., с.27.
www.kitabhona.org.ua
Профессор Е.Э. Бертельс в своих трудах “Алишер Навои”, “Персидская поэзия в Бухаре, Х век”, “История персидско-таджикской литературы” дал краткую характеристику некоторым жанрам персидской классической поэзии. За послед-ние годы о классических формах узбекской поэзии появились работы О. Насырова, С. Джалалова, М. Зиявутдинова “Ўзбек адабиётида ғазал”, Р. Орзибекова “Лирикада кичик жанрлар”.Данная работа отнюдь, не претендуя на исследовательский характер, составлена на основе указанных работ, что и требует характер учебника или учебного пособия.
А.Ш. Шамухамедов ОСНОВНЫЕ ФОРМЫ ПЕРСИДСКО-ТАДЖИКСКОЙ ПОЭЗИИ (учебное пособие)
От составителя
Формы персидско-таджикской классической поэзии были неплохо изучены средневековыми ученными литературоведами. Среди них наиболее известные Радиени, Рашид Ват-ват, Шамс-и Кайс Рази, Вахид Табризи, Хусайн Ваъиз Кашифи, Атааллах Махмуд Хусейн и др.В их трудах “Тарджима ал-балаг”, “Хадайик ас сихр фи дакайик аш ши’р” «Ал Му’джам фи ма’айир аш’ар ал’аджам», “Джам’и мухтасар”, “Бадайи ал-аафкор фи санайи ал аш’ар”, “Бадайи’ ас-санай” и др. Хотя и схоластически, но всесторонне даются определения, различных сторон основных жанров классической персидско-таджикской поэзии и прозы.Исследования этих источников и самих жанров современными учеными почти не проводились. Только за последние десятилетия были изданы тексты средневековых трактатов по поэтике и появились некоторые работы по изучению их, а также по исследованию некоторых жанров. Среди них: работы А.Мирзаева — “Рудаки и развитие газели”, Р. Мусульманкулова — “Персидско-таджикская классическая поэтика (Х-ХV вв.), А.Аминова — “Жанр рубаи и советская лирико-философская поэзия”, М.Рейснер — “Эволюция классической газели на фарси (Х-ХIV вв.), Ворожейкиной З.Н. — “Газели Камаля Исмаила (К вопросу о генезисе жанра), ее же — “Исфаханская школа поэтов и литературная школа Ирана в предмангольское время (ХII — нач.ХIII в.), Казмояна А.К. “Рубаи в классической поэзии на фарси”, Шидфар Б.Я. “Образная система арабской классической литературы (VI-ХII вв.) и др.Профессор Е.Э. Бертельс в своих трудах “Алишер Навои”, “Персидская поэзия в Бухаре, Х век”, “История персидско-таджикской литературы” дал краткую характеристику некоторым жанрам персидской классической поэзии. За послед-ние годы о классических формах узбекской поэзии появились работы О. Насырова, С. Джалалова, М. Зиявутдинова “¤збек адабиётида ғазал”, Р. Орзибекова “Лирикада кичик жанрлар”.Данная работа отнюдь, не претендуя на исследовательский характер, составлена на основе указанных работ, что и требует характер учебника или учебного пособия.Пособие составлено для студентов 3 курса восточного института, в соответствии с программой обучения.
ВВЕДЕНИЕ
Диалектическое единство формы и содержания — одна из основных объективных законов литературы. Форма в литературе не только объективирует содержание, находясь с ним в диалектическом взаимодействии, она выступает как его упорядочивающая мера и организующий принцип.Реально форма и содержание неразчленимы, ибо форма есть ни что иное как содержание в его непосредственно воспринимаемом нами бытии, а содержание есть ни что иное, как внутренний смысл данной формы.Произведения, не обладающие такого рода гармонией, лежат, в сущности, за пределами искусства и литературы в подлинном смысле слова.Форма литературы может изучаться лишь как всецело содержательная форма, а содержание как художественно сформированное содержание. Можно сосредотачивать основное внимание либо на форме, либо на содержании, но усилия будут плодотворны лишь при том условии, если не будут упущены из виду соотношения, взаимодействие единства и формы и содержания.Классики персидско-таджикской поэзии глубоко понимали этот объективный закон литературного творчества.Абдурахман Джами сформулировал эту мысль в следующих бейтах:
گربود لفظ و معنيش باهم اين دقيق و لطيف و آن محكمصيت او راه آسمان گيرد نام شاعر همه جهان گيرد
Если слово и смысл его (стройно) сочетались,одно — тонко и изящно, другой же — веский,то слава о нем поднимется к небу,имя поэта прогремит по всему миру.
А. Навои говорит об этом так:
نظم كه هم صورت ارور خوش انگا ضمنيدا معني داغي دلكش انگايا رب اني خلق دل افروزي ايت خسته نواييغا داغي روزي ايت
Такие стихи, где и форма хороша,и в то же время и смысл чарует, —О Боже! — такие стихи застав озарят сердца людей,такие стихи помоги писать усталому Навои!(Перевод Бертельса)
В литературоведении слово “форма” означает различные понятия:
Во-первых это способ (форма) выражения содержания т.е. это образы и различные приемы, это средства художественного изображения т.е. стилистические тропы.Во-вторых, это видовые — жанровые понятия как эпос, лирика, драма и т.д.В данном учебном пособии кратко излагаются основные положения: о жанровых формах классической персидской поэзии Жанровые формы поэзии на новоперсидском языке при своем возникновении и развитии питались благами трех источников:1. Арабская литература2. Древнейшая литература народов Средней Азии и Ирана. (В том числе литература на древне-персидском языке и пехлеви).3. Устное народное творчество.Более чем двухсотлетнее господство арабского языка не могло пройти и не прошло бесследно.
Кроме того, создатели литературы на ново-персидском языке дари стоящие у колыбели классической персидской литературы, были воспитаны на традициях арабской литературы.Подавляющее большинство из них были двуязычными и свободно писали как на арабском, так и на персидском, даже лучше знали арабский язык и литературу, чем персидский.Формы и свойства, приобретенные благодаря арабской поэзии следующие:1. Как единица стиха был принят бейт (بيت), состоящий из двух стихотворных строк (مصرع)Бейты состоят из стоп (ركن). Они бывают восьмистопные (مثمن), шестистопные (مسدس), и четырехстопные (مربع).Эти стопы в бейте имеют свое наименование по месту нахождения. Структура восьмистопного бейта показана в следующей схеме:صدر حشو حشو عروضابتداع حشو حشو ضرب
значит в мусаммане 2 хашвы, в мусаддасе одна, в мураббаъ хашв отсутствует.2. Была принята система аруза.3. Господствует монорифма т.е. почти все стихи рифмуются по схеме а а, б а, в а, г а, и т.д.4. Из арабской литературы были заимствованы жанровые формы касыды (قصيده), газель (غزل), кытъа (قطعه).5. Формы муражжаз (مرجز)6. Литературоведческие терминыИз древне-персидской поэзии форма — маснави (مثنوي)Из арсенала устного народного творчества — рубаи (رباعي), таране (ترانه), мусамматы (مثمت) и др.Благодаря этим трем источникам в персидской поэзии сформировались разнообразные формы. Средневековые источники доводят их до 16
. К А С Ы Д А قصيده —
Касыда — слово (قصيده) по арабски означает целиться. Жанр касыда — одна из древнейших и основных форм персидской поэзии. Это ода или хвалебная ода. Она заимствована из арабской поэзии, обработана и развита.Из названия видно, что эти стихотворения имели определенную специфическую роль и определенное назначение.Их назначение было поднять дух своего народа, своего племени, морально поддержать их в борьбе как с силами природы, суровой пустынной природы, так и с другими кочевыми племенами.В этой борьбе нужно было показать деяния, подвиг героев племени, а также помочь сплочению членов племени вокруг руководителей племени, поэтому множество касыд было обращено в адрес предводителей племени, восхваления их. Одна из основных целей — охрана родовой чести.Как известно, в те времена арабы не имели еще письменности и эти касыды читались на ярмарках, базарах, на площадях и на сборах членов племени. Лучшие, остро и искусно составленные касыды передавались из уст в уста и таким образом, становились достоянием всего племени, и даже, о них знали члены других племен.Имеются исторические сведения о том, что позже в Мекке один раз в год собиралась ярмарка, где поэты различных племен читали свои стихи,преимущественно касыды. И какая касыда занимала первое место,писалась на больших полотнищах и развешивались у ворот Каабы на целый год. И таким образом, то племя, из которого вышел автор данной касыды, считался победителем в состязании этого года.Эти касыды стали единственной формой поэзии, наиболее удобной для отражения идеологии не только родо-племенного строя, но и позже, феодального строя.Касыды писались поэтами и читались рави (روي), которые следовали с поэтом на межплеменные собрания и организовывали общественное мнение в нужном направлении.Поэты ездили в далекие края и они проходили по безводным пустыням, уезжая расставались с любимыми и т.д. Это все, постепенно находило отражение в касыде и в ней вырабатывалась особая форма, определенный шаблон. Оформляется вводная часть касыды (نسيب).В этих касыдах отражается кочевой быт, природа пустыни и прелесть определенных времен года, весны, лета, осени, или же праздники — навруз, мехргон и др.Постепенно с развитием феодальных отношений эти касыды также меняются, но эти изменения касаются главным образом содержания, а форма остается прежняя.Если касыды родоплеменного периода были направлены, главным образом, на защиту чести всего племени и, если даже восхвалялись отдельные герои, или главы, то в первую очередь, они восхвалялись как представители данного племени, а их достоинства в конце концов использовались для укрепления чести и достоинства племени, то теперь, с возникновением феодальных отношений, постепенно касыды обращаются к халифу и его приближенным, к высоким сановникам.Как известно, после завоевания Персии и Средней Азии арабами, господствующим государственным и литературным языком стал арабский язык и с ним вместе господствующим жанром в литературе стала касыда. Касыда была самой удобной формой для выражения феодальных отношений, феодальной идеологии.В касыдах восхваляются ханы, затем их приближенные по чину и затем глава поэтов и т.д.Известно, что зарождение в развитие поэзии на новоперсидском языке связано с возникновением феодального независимого государства народов Средней Азии и Ирана. Государство Тахиридов (821-873), Саффаридов (873-903) и Саманидов (904-999).Только со II-й половины IХ века и начала Х века язык “дари” (دري) становится господствующим, сначала для Хорасана, затем и для всего Ирана языком, на котором создается письмо, поэзия.Но как мы уже отмечали, касыда была удобной формой для выражения феодальных отношений и поэтому она остается ведущим жанром и в персидской поэзии саманидского периода.
Типовая структура касыды
Канонизированная форма касыды феодального периода следующая: Она состоит из четырех частей:1. Насиб или ташбиб (نسيب’ تشبيب)2. Тахаллус или горизгах (تخلص’ گريزگاه)3. Мадх — это основная часть (مدح)4. Талаб — требование или просьба (طلب)Насиб это вступление, он постепенно приобретает постоянное место в касыде. В ней поэт обращается к различным темам и искусно старается перейти к основной части касыды, к восхвалению (мадх)Этот переход состоит из одного или двух бейтов, которые и называются гуризгах, т.е. место перехода или тахаллус в смысле освобождения от предыдущей темы, перемены темы. Поэт приступает к основной части касыды, к восхвалению. Закончив эту часть, он в поэтической форме может в одном или двух бейтах высказать свое пожелание о каком-то вознаграждении за труд, или же намекает на это. Эта часть называется талаб — т.е. как мы уже сказали, требование или пожелание. Талаб встречается не во всех касыдах.Иногда талаб бывает не в конце, а за ним следуют несколько завершающих бейтов — хатима — заключение.Касыда является монорифмическим произведением и рифмуется по схеме аа, ба, ва, га и т.д.Общий объем также установлен традиционно — меньше 20 бейтов почти не встречается. Большинство касыд от 30 до 70 бейтов. Встречаются касыды и по 100 бейтов и очень редко свыше 100.В касыде основная часть — мадх.Однако, он более или менее ограничен, так как посвящен восхвалению индивида. Как бы ни был талантлив поэт эта тема исчерпаема. И поэтому, наиболее интересными представляются насибы касыд. Они разнообразны по теме и способу выражения тем.В насибах поэты имеют возможность всесторонне охватить жизнь и ее художественное исследование. В этом убеждает нас хотя бы общее перечисление тематики насиба в дошедших до нас касыдах.Тематика насиба: —1. Описание природы. В насибах многих касыд описываются весна и осень. Меньше лето и зима.2. Изображение праздников. Особенно много встречается описание навруза, мехргона и других праздников.3. Описание примечательных событий, происшедших в жизни народа или страны или же природные явления, как например, в одном из насибов своих касыд поэт Катрон описал Тебризское землятрясение 1038 года.Поэты описывали также победы на войнах, пиры, связанные с ними или даже охоту государя, клеймление лошадей и т.п.4. Любовная тематика. Любовно-лирическая тема также имеет большое распространение.5. Лугз — стихотворная загадка. Насибы некоторых касыд представляют собой загадку (لغز).Поэт описывает предмет или явление природы, не называя его прямо, а говоря лишь о его специфических свойствах. Читатель должен догадаться о чем идет речь. Например, поэт Манучехри (ум.1041) описал в насибе одной своей касыды свечу
اى نماده بر ميان فرق جان خويشتنجشم ما زنده بجان و جان تو زنده بتنكوكبى آرى وليكن آسمان تست همعاشقى ارى و ليكن هست معشوقت لگن
Подруга! Все пламя души вмещает твоя голова.Мы плоть оживляем душой, душа твоя плотью жива.О да, ты звезда, но гореть тебе лишь среди воска дано.О да, ты причастна любви: погаснешь — и станет темно.(Перевод Кочеткова А.)
И в других строках ясно видно, на что указывает поэт. Загадка не должна быть слишком загадочна для читателя.6. Насиб мог состоять из муназара (مناظره) спор, полемика двух, о преимуществе одной из сторон — меч и копье, весна и лето, щедрость и любовь, чаша и кальян, небо и земля и т.д. Обычно конец спора является переходом:“Наш спор нескончаем, давай пойдем к судье, пусть рассудит нас такой-то шах, справедливый из всех, храбрый и т.д. начинается мадх.Отсюда видно, что тематика насиба была очень обширна и поэт в насибе мог выявить все свои способности. Таким образом касыда была средством выявления широких поэтических дарований.В насибах поэты метафорически описывая различные события жизни, изображали, излагали свои социальные, философские, этические и даже политические воззрения.Поэты — панегиристы (مداح) обращали большое внимание к мадху — к восхвалению ханов, везиров и др. Вельмож и чиновников и этим обеспечивали себе жизнь.Поэты большого гениального таланта выходили из узких рамок касыды и выражали в них свои передовые социально-философские и этические взгляды.Такие придворные поэты как Эмир Муиззи (1049-1126), Рашиддин Ватват (1087-1178), Унсури (960-1040), Асжади (ум. 1040), Манучехри (ум. 1040), Фаррохи (ум.1038) в большинстве случаев свои касыды посвящали царям и царевичам, везирам и другим вельможам. В творчестве таких поэтов как Рудаки (ум.941), Носир Хосров (1004-1088), Саади Ширази (ум. 1292), Обейд Закани (1270-1371), Хакани (1120-1199), Джами (1419-1492), Алишер Навои (1441-1501) тематика касыды расширилась, они посвящают свои касыды социальной, философской, этической тематике.Например, касыда Алишера Навои “Подарок размышлений (تحفت الافكار), начинающаяся бейтом
آتشين لعلى كه تاج حسروان را زيور استاخگرى بهر خيال خام يختن برسر است
Касыды по тематике насиба и вообще самой касыды группируют следующим образом:1. Касыды муножаат (مناجات) Обращение к богу. В них автор обращается к богу с различными просьбами.2. Касыды на’т (نعت) — это касыды, восхваляющие пророка в поисках у него поддержки.3. Касыды Мадхия (مدحيه) — где в них воспеваются отдельные личности — цари, ханы, вельможи.4. Касыды фахрия (فحريه) — в них поэт выражает гордость своими делами, восхваляет свою персону.5. Касыды Хажвия (هجويه) — сатирические касыды были, главным образом, хвалебные — панегирические. Но была и вторая их сторона — в них поносились, унижались и морально подавлялись противники данного хана. Это был (هجو).Касыды хажвия как известно существуют с тех времен, с каких существуют касыды. Следует отметить его наличие и в арабской родоплеменной поэзии. В то время она применялась для подавления и унижения других племен, а затем для поношения отдельных феодалов.6. Касыды Марсия (مرثيه) — это те же хвалебные касыды посвященные не живым, а мертвым т.е. элегия.7. Касыды Бахория (بهاريه), их насибы посвящены описанию весны.8. Касыды Ишкия (عشقيه) — это касыды о любви и дружбе.9. Касыды Хамрия (حمريه) — касыды, описывающие вино, винопитие и т.д.10. Касыды Холия или Хасбия (حاليه). В этих касыдах поэты описывают свое состояние, часто это жалобы на свое положение.11. Касыды Хабсия (حبسيه) — это касыды отображающие тяжелые положение, мучения поэтов попавших в немилость и находящихся в зинданах. Это тюремные элегии. Зачинатель Хабсия поэт Хакани. Этот вид касыды получил свое развитие в творчестве Маъсуда Сада Салмана (ХI-ХII вв.), который провел 17 лет своей жизни в тюрьме.Некоторые трудности своей жизни, сравнивая их с тюремными муками, поэты писали подобные касыды.12. Исторические касыды. Касыды, в которых описываются исторические события. Например, таджикский поэт ХVI в. Мушфики во многих своих касыдах изображает исторические события и с такой точностью, что ими часто пользуются историки. А такие известные историки как Саид Раким (ХVII в.) и Хафиз Таниш Бухари (1549-1635) в своих исторических сочинениях обильно используют бейты из касыд Мушфики.13. Философско-религиозные касыды (عرفانى). Сюда входят касыды суфийского содержания.14. Касыды этического содержания (احلاقى)15. Касыды, не имеющие насиб. Такие касыды начинаются непосредственно с восхваления (мадх). Они называются ограниченными касыдами قصيده محدود илиقصيده مقتزب отрубленные касыды.16. Искусственные касыды (قصيده مصنع) За долгий период развития касыды было воспето буквально все, вплоть до банных мочалок и поэты оказались ограниченными в возможностях разнообразить содержание. И тогда, они главное свое внимание начали уделять технике написания.В касыдах безмерно увеличиваются фигуры, они утончаются в техническом отношении и становятся почти непонятными для неискушенного читателя и тем более для слушателя. Всякий смысл и содержание выхолащивается, но за то достигается техническая вертуозность, таким образом появляется так называемая искусственная касыда, на которой необходимо остановиться подробнее.Создателем первой наиболее завершенной искуственной касыды был Салман Саваджи (1291-1376/7) которого Навои называет “проворным всадником на ристалище касыды и несравненным творцом слова”Е.Э. Бертельс разбирает эту касыду следующим образом: Касыда начиналась бейтами:
صفاى صفوت رويت بريخت آب بهارهواى جنت كويت به بيخت مشك تاتاراگر خبر زصفاى تو گلستان داردگل از حياى رخت جاودان نيايد بار
Блеск чистоты лика твоего пристыдил весну,Воздух рая улицы твоей рассеял татарский мускус.Если цветник получит весть о чистоте твоей,Розы, стыдясь лика твоего, вовеки не принесет он.
Эта огромная касыда состоит из 160 бейтов. Она представляет собой мувашшах, т.е. если извлечь из каждых двух-трех бейтов подчеркнутые слова, то мы получим бейты уже инного размера:
صفاى صفوت رويت صفاى گلستان داردهواى جنت كويت حيات جاودان دارد
Блеск чистоты твоего лика имеет свойство цветника,Воздух рая твоей улицы имеет вечную жизнь.
Но этим возможности касыды Салмана еще не исчерпываются. Дополнительных бейтов в разных местах из нее извлекается 59. Они содержат в себе 120 явных риторических фигур и 281 фигуру скрытую.Так, уже первый бейт содержит фигуру тарсиъ, т.е. все составляющие его слова попарно рифмуются и имеют то же количество и качество слогов: сафаи – хаваи (صفاى — حواى), сафвати – жаннати (صفوت-جنت), руйат – куйат (رويت — كويت), бирихт – бибихт (بريخت — ببيخت), бахар – татар (تاتار — بهار).Но и этим фокусы не исчерпываются. Первые буквы всех бейтов образуют три бейта с посвящением везиру Гийасаддин Мухаммаду: из средних букв первых полустиший возникает кытъа из девяти бейтов, в которых ни разу не встречается буква алиф: из средних букв вторых полустиший возникает кытъа из семи бейтов, состоящая только из букв не имеющих диакритических точек, и, наконец, отмеченные черточками буквы образуют еще газель из пяти бейтов.Казалось бы далее идти уже некуда. Но, по желанию Навои, Ахли Ширази (1455-1535/36) превзошел даже и эти головоломные фокусы. Он написал три такие касыды, посвященные: самому Навои, брату султана Йакуба Ак-Коюнлу — Йусуф-шаху и шаху Исмаилу Сефеви. В этих касыдах полно бесчисленных фигур возможно восемь преобразований, прчем каждое из них в свою очередь головоломный фокус, как, например, Рубаи, которое можно читать и по-персидски и по-арабски, причем смысл, конечно, будет различный. Или Рубаи, так называемое Мураббаъ (“квадратное”), которое, будучи написано в клетках может быть прочитано и горизонтально и вертикально:
بجانت نكارا كه دارى وفانگارا وفا كن بدل بى جفاكه دارى بدل دوستى مرمرادفا بى جفا مرمرا خوشترا(رشيد وطواط)
Конечно, на особое глубокомыслие эти стихи претендовать не могут. Неплохо уже и то, что получается какой-то смысл вообще. Но дело здесь не в смысле. Он читателя даже не должен интересовать. Здесь все внимание должно было быть сосредоточено на улавливании фокусов. Совершенно очевидно, что они уловимы лишь для читателя, владеющего всей этой головоломной техникой. Иначе говоря, стихи рассчитаны на ограниченный круг своего рода снобов поэзии, которых нормальные стихи уже не удовлетворяют.Алишер Навои в поэме “Садди Искандарий” (“Вал Искандеров” очень метко оценил такие стихи в следующих словах:
Басе маснавийгуйи нозик хаёл,Ки назм аҳли ичра солиб қилу қол.
Халойиққа юз ҳусн ноз айлагай,Ки ўн йилда минг байт соз айлагай.
Чиқорғон замон ул нав ойин савод,Ки оламда йўқ, буйла рангин савод,
Саводиға ҳар кимки, кўз солибон,Қаро шоми меҳнат аро қолибон,
Не зулматки, йўқ оби ҳайвон анго,Қаю тунки, йўқ меҳри рахшон анго,
Агар даҳр аро сепса мушки тотор,Кўнгилни қилур тираву кўзни тор.
О, как много изысканных слагательных поэмвызвало большие разговоры среди поэтов.Они на сто ладов кокетничают с людьми,что мы, мол, за девять лет сложили тысячу бейтов.Эти немодные рукописи когда появляются,оказывается, что нет в мире столь яркой страны.Всякий, кто бросит взгляд на эту черноту,попадет в черную ночь бедствий.Что это за мрак? Такой, где нет живой воды.Что за ночь? Такая, где нет сверкающего солнца.Ведь если наполнить мир татарским мускусом,то дышать станет трудно, взор померкнет…
Значит, эти созданные с трудом технически утонченные стихи были очень трудно понимаемы, и читатель попадал в темную ночь.Но вся беда в том, что в этом мраке не было живой воды, т.е. смысла. Об этих технических стихах мы остановимся отдельно.Мы говорим, что касыды были очень актуальными и злободневными. Вследствие этих качеств они служат для нас ценным историческим материалом. В касыдах средневековых поэтов, написанных по случаю отдельных событий, содержится множество подробных деталей, по которым мы можем представить себе как все это происходило.Кроме всего касыды являются очень хорошим источником для установления транскрипции отдельных имен (тут помогает метр).
Г А З Е Л Ь – غزل
Одной из основных лирических форм персидской классической поэзии является газель. В арабской поэзии любовно-лирические насибы касыд назывались тагаззул (تغزل) т.е. газели. Слово газель по арабски означает — приятное любовное отношение к женщине, ухаживание за женщиной, флиртовать. В истории персидской литературы слово газель встречается задолго до того как газель оформилась как жанр. Оно употреблялось по отношению к стихотворениям любовно-лирического содержания. Теоретик средневековья Мухаммад ибн Кайс Рази говорит: “Большинство выдающихся поэтов называют газелью описание красоты возлюбленной и изображение состояния любви и пылкой страсти.” (Перевод М.Рейснер) Сами поэты также в подобных стихотворениях применяли слово газель. В двух дошедших до нас фрагментах находим это слово. Например, поэт Саманидской эпохи Аммараи Марвези (ум. между 1004-1014) в одном из дошедших до нас фрагментов говорит:
اندر غزل خويش نهان خواهم گشتتا برلب تو بوسه زنم چنش بخوانى
Я спрячусь в своей газели, чтобы поцеловатьТебя в губы, когда ты будешь читать ее.
Поэт Газневидского периода Унсури (961-1039) писал:
غزل رودكى وار نيكو بود
غزلهاى من رودكى وار نيست Газели Рудакийские были хороши,Мои газели не Рудакийские.
Но в эпоху саманидов в сохранившихся диванах газелей очень мало, в основном собраны касыды. Интересна проблема происхождения газели. Профессор Бертельс в работе “Персидская поэзия в Бухаре Х век” предлагает оригинальную теорию. По его предположению газель — бывшая часть касыды, точнее насиб касыды, которая со временем оторвалась от касыды и стала самостоятельным стихом. При этом проф. Бертельс основывается на следующем:1. Средневековые поэты указывают, что газель отличается от касыды только длиной, т.е. состоит из 9-11 бейтов. Отсюда он делает вывод, что правило о длине газели именно отсюда и взято.2. Унсури начинает одну касыду эротическим насибом и в качестве گيزگاه употребляет бейт:
چه خيزد از غزل و نعت نيكوان گفچرا نكوئى و ثناى فخر بشر
Какой толк слагать газели и описания (восхваления) красавицам,Почему ты не сложишь восхваления и прославления“славы рода людского” (т.е. эмира).
Здесь газелью назван предыдущий насиб.Также Фаррухи (1038) вводит насиб одной касыды таким бейтом.
مطربا آن غزل نغز دلاويز بيارور ندانى بشنو تا غزلى گويم زر
Эй мутриб, давай-ка ту прекрасную чарующую газель,А если не знаешь, послушай, как я прочитаю газель, словно золото.
И идет насиб. Ясно, что здесь также газелью назван насиб.3. Ранние газели не имели конца и тахаллуса. Проф. Бертельс предполагает, что в раннюю эпоху персидской поэзии газель как самостоятельный жанр не существовал, а был частью касыды.“Весьма вероятно, — пишет Бертельс, — что понравившиеся эмиру насибы получали музыкальное сопровождение и исполнялись уже отдельно на интимных его вечеринках”[1].В дальнейшем постепенно из отрывка она превращается в отдельный жанр.В ХII-ХIII веках количество газелей у поэтов значительно увеличилось и у Саади (1184-1292) она занимает основное место, а касыда оттесняется на задний план.Но если мы заглянем в устное народное творчество, то газель является излюбленной и очень распространенной среди персоязычных народов формой любовно-лирических тем. Таких песен мы имеем очень много среди всех ираноязычных народов.Надо отметить, что газель на фарси Х в. вполне адекватно истолковывается в терминах арабской классической поэтики. Трудность анализа состоит именно в том, что термин “газал” был в равной степени приложим и к вступительным частям касыд, развивающим любовную тему, и к любовным стихотворениям малого объема.Если исследовать язык насибов на другие темы, то он совершенно другой. Язык касыд риторичен, трудно понимаем, вычурен, язык газелей более прост. Газели писались легко и понятно, это тоже доказывает, что они близки к народным песням. Конечно, поэты их тщательно обрабатывали, но все же отпечаток народности оставался.М.Рейснер, которая провела обзор средневековых литературоведческих трактатов, пишет:” Предпринятый обзор свидетельствует о том, что теоретические представления о газели в классической поэтике на фарси прошли три этапа развития. На первой стадии филологи отождествляли газель и насиб (ташбиб), считая первую одним из тематических элементов касыды наряду с мадхом, васфом и т.д. Именно этих взглядов на газель придерживались Радуяни и Рашид ад-дин Ватват. На второй стадии, которая представлена Шамс-и Кайсом Рази, газель осмысляется как самостоятельное любовное стихотворение в форме кыт’а, ибо любовное вступление в касыде носило иное название — насиб. На третьей стадии газель интерпретируется как форма, обладающая рядом отличительных признаков. Причем, если на первых двух этапах единственным видоразличительным признаком газели является содержательный, то на последнем этапе он вытесняется группой признаков формальных. Таким образом, трансформация газели привела к изменению ее положения в системе форм и жанров поэзии на фарси, что проявилось в ее включении в состав поэтических форм (касыда, газель, кыт’а, маснави, рубаи)”[2].Среди историков персидской литературы в обиходе одно четверостишие в котором утверждается, что в эпосе Фирдоуси является пророком жанра, в касыде — Анвари, а в газели — Саади.
در شعر سه كس پيميرا ننههر چندكه لا نبى بعدىداستان و قصيده و غزلرافردفسى و انورى و سعدى
Великие мастера слова ХV века — Абдурахман Джами и Алишер Навои также считали, что Саади является создателем газели (мухтарии газал). Однако, это не значит, что до Саади в персидской поэзии не было газели.Хосейн Ваэз Кашифи и Махмуди Хосейн зафиксировали в теории тематические изменения, которым подвергалась газель, не ограничивая более ее содержание любовными мотивами.К эпохе Саади (ХII в.) завершается превращение газели из категории содержания в категорию формы, начавшейся в поэзии на фарси в ХI в.“И Саади и Амир Хосров, выделяя разделы газелей в собраниях своих поэтических произведений, включали в них стихотворения, объединенные общностью структуры, а не общностью тематики. Утрата газелью тематической однородности сопровождается ужесточением требований, предъявляемых к форме. Однако, соблюдаемые на практике, эти требования не нашли отражения в нормативной поэтике Шамс-и Кайса Рази ибо составитель трактата не считает газель формой.Таким образом, процесс превращения газели из категории содержания в категорию формы, начавшейся в поэзии на фарси в ХI в., к ХIII в. завершился”[3].Лирических стихотворений в форме газели встречаем в творческом наследии поэтов, начиная от основоположника этой газели — Рудаки, а также у многих заметных поэтов.И все же до Саади жанр газели еще окончательно не оформился. В развитии газели особенно большую роль сыграли поэты Х11 в. В этот период тематика газели была расширена и началось окончательное оформление ее канонизированной впоследствии формы.Газель в начале сочинялась на любовные темы, но затем тематика ее начала расширяться. И в результате появились газели на социальные, этические, суфийские и другие темы, а также появились сатирические газели.В творчестве таких мастеров газели как Саади, Хафиз, Низами, Хакани, Убейд Закани, Хосров Дехлеви, Джами, Навои и др. Мы находим газели написанные не только на любовные темы, но и на философские, этические, социальные темы. Рядом с ними существуют газели, разоблачающие пороки общества и отдельных сословий народа и даже пороки отдельных личностей, негативные явления того периода.“В генезисе газели на фарси имеется противоречие, о котором уже говорилось. Оно состоит в том, что газель, начав свой путь развития в литературе на фарси как жанр (любовная лирика), трансформировалась в поэтическую форму, способную включать достаточно широкий диапазон лирических мотивов. История газели на фарси парадоксальна хотя бы по той причине, что ранняя газель IХ-Х вв. Более походит на свою арабскую “мать”, чем на свою персидскую “сестру” — зрелую газель.Проф. Бертельс, подчеркивал заслуги поэтов Мавераннахра в создании предпосылок развития газели отмечает: “Не вдаваясь в историю газели, напомним только, что одописцы ХI в. газели как самостоятельного жанра еще не знали. Для них газель была только вступительной частью (насиб) касыды и обязательно переходила в славословие. Принято считать, что основоположником чистой газели был Саади. Верно, что Саади одним из первых довел газель до высокой степени совершенства. Но наблюдения над хорасанской поэзией ХII в. показали, что уже в это время газель начинает принимать совершенно отчетливые очертания. В частности, обычай вводить в заключительный бейт газели тахаллус (псевдоним) поэта — явление, до ХII в., констатируемое только в суфийской поэзии, — в ХII в. Все чаще и чаще начинает наблюдаться и в светской газели. Вот характерные примеры.Фахриддин Халид:
خالد سك توست غم بد و ده هر چند به استوخان دريغ است
Халид — пес твой, брось ему скорбь,хоть и не стоит он того, чтобы ему бросать кость.
Махмуд Сама’и Марвази:
سمايى نشكند اهد تو هرگز اگر چه از تو كارش بى نظام است
Сама’и никогда не нарушит свои обеты перед тобой,Хоть от тебя дела его пришли в растройство.
Он же:
باسمايى زستم هر چه كنى جز به تعليم سما نميكنى
Что бы ты не делала с Сама’и,все это ты делаешь только по наущению неба.
Среди хорасанских поэтов ХI в. я насчитал, — пишет Е.Э.Бертельс, — двенадцать, почти исключительно специализировавшихся на светской газели. Следовательно, почва для Саади и поставившего перед собой те же задачи в Азербайджане Хакани была уже прекрасно подготовлена.Едва ли можно сомневаться в том, что эта возросшая роль светской газели в сельджукский период имеет своей причиной активизацию культурной жизни города и переход литературы из феодального замка на городской базар.Все эти первые попытки, включая Саади, были доведены до логического завершения в ХIV в. великим лириком Хафизом. Для Герата ХV в. образцом в области газели был Хафиз. Навои прямо называет его “предводителем и вождем людей истины”.Джами говорит о нем: “Большая часть стихов его изящна и естественна, а некоторые из них почти доходят до границы чуда. Газели его в сравнении с газелями других по ясности и плавности подобны касыдам Захира (Фарйаби). Стиль его стихов близок к стилю Низари Кухистани, но в стихах Низари есть и достоинства и недостатки в противоположность его стихам. А так как в стихах его нет и следа вычурности, его прозвали Лисан ал-гайб (“Язык тайны”)[4].Индийский ученый Шибли Ну’мани констатирует, что в газелях Саади нашли отражение как любовь к богу, так и земная человеческая, и заключает: “Поэтому в его газелях зародилось то начинание, которое зажгло пожар во всем Иране”[5].Другой ученый А. Мирзаев, который провел монографическое исследование развития газели так оценивает роль Саади и Хафиза в процессе развития газели: “В газелях Саади наряду с изображением земной любви нашло себе место немало суфийских принципов и идеалов. Однако причина всеобщего признания Саади кроется не в суфизме, а в том, что он широко отразил в своих газелях думы и чаяния, невзгоды и бедствия, выпавшие на долю несчастных людей, претерпевших все ужасы иноземного нашествия и порабощения родной страны, что он выразил в совершенной художественной форме, придав газели законченный вид. В противном случае поэт не стал бы писать о себе так:
سعديا خوشتر از حديث تو نيستتحفه روزگار اهل شناختآفرين بر زبان شيرينتكين همه شور در جهان انداخت
О, Саади! Нет сказа приятнее твоего,Люди признали его даром судьбы.Да будет хвала твоей радостной речи,Которая возбудила в мире все это беспокойствие
В действительности, одна из основных заслуг Саади состоит в том, что он выработал специальный стиль газели. Язык газели имеет свои специфические черты: плавность, изящность, приятность, сладостность. Он должен отличаться от языка других видов поэзии.О своем языке Саади писал:
من نخواهم كه دگر شعر نويسم كه مگسزحمتم ميدهد از بسكه سخن شيرين است
Другие поэты — предшественники Саади — также внесли свой вклад в развитие особого стиля для газели, но Саади сделал в этом направлении больше всех.Монорифма, а также созвучие рифмы и редифа получили дальнейшее развитие в газелях Саади, а макта’ и матла’ стали еще более рельефными. Значителен вклад Саади и в области выбора размеров для газели. Условия смысловой самостоятельности каждого бейта, зачатки которого были заложены в творчестве Рудаки и его современников, получило дальнейшее развитие в ХII в. И, в особенности, в творчестве Саади и Хафиза.Убедительным примером того, как Саади воплощал все перечисленные нами черты, такие, как плавность и сладостность языка, отражение духовного облика своих современников, общественная значимость содержания, рельефность матла’ и макта’, употребление специфичных для газели изобразительных и языковых средств, правильность выбора размера, соответствие рифмы всему строю речи данного стихотворения, — может служить следующая газель
دلم تا عشقباز آمد در وجز غم نميبينمدلى بى غم كجا جويم كه در عالم نمى بينمدمى با همدمى خرم زبانم بر نمىآيددمم باجان برايد چونكه يك همدم نمى بينممرارا زيست اندر دل بخون ديده پروردهو ليكن با كه گويم راز چون همدم نمى بينمقناعت ميكنم با درد چون درمان نمى يابمتحمل ميكنم با زخم چون مرهم نمى بينمخوشا و خرما آندل كه هست از عشق بيگانهكه من تا آشنا گشتم دل خرم نمى بينمنم چشم آبروى من ببرداز بسكه ميگريمچرا گريم كز آن حاصل برون از نم نمى بينمكنون دم در كش اى سعدى كه كار از دست بيرون شدباميد دمى با دوست و آن دم هم نمى بينم
С тех пор, как появилась возлюбленная в моем сердце,я чувствую только скорбь.Где мне искать сердце без скорби? Во всем мире не вижу я такого (сердца).Ни единый вздох не выходит из моей груди, чтобы я (при этом) веселился с возлюбленной.Мой вздох выходит вместе с моей душой, ибо не вижу я ни единого друга.Есть у меня в сердце тайна, взлелеянная кровавыми слезами,Но кому поведать тайну, если не вижу друга?Я примирюсь с болью, ибо не вижу средства исцеления,Я терплю (боль) раны, ибо нет бальзама.Блаженно и счастливо то сердце которое лишено чувства любви,Ибо с тех пор, как я познал (себя), я не видел счастливого сердца.Я много плачу, и потому влага глаз смыла честь с моего лица.К чему плакать, если от плача я обретаю лишь влагу?О Саади! Замолчи теперь, ибо потеряно дело,Настал миг, когда я с возлюбленной, ноя я не вижу даже этого мига.
Анализ газелей Саади показывает, что развитие газели как вида поэзии еще не достигло в его творчестве высшей точки. Например, процесс выделения каждого бейта в самостоятельное целое по смыслу все еще продолжается в его газелях. В только что приведенном стихотворении каждый бейт, правда, может быть воспринят как нечто самостоятельное, однако между ними прослеживается смысловая логическая связь. Другая особенность газели как жанровой формы — помещение тахаллуса, а макта’ — также не получила в творчестве Саади законченного воплощения: из 632 газелей его “Дивана” в 114 тахаллус находится не в последнем бейте, в том числе 10 раз — в третьем бейте, 4 раза — в четвертом бейте от конца. Не следует при этом упускать из виду, что подобное перенесение тахаллуса имело у Саади свои причины: он прибегал к нему в том случае, когда бейт с тахаллусом не мог по своему смыслу заменить макта’.Манера Саади в газели была воспринята и развита в ХIV в. В первой половине ХIV в. появились такие мастера как Амир Хусрау Дехлеви, Хаджа Хасан Дахлави, Хаджуи Кирмани, которые, следуя традиции Саади, значительно продвинули вперед газель как с точки зрения содержания, так и формы. Во второй половине ХI века мы видим новые имена выдающихся творцов газелей: Салман Саваджи, Насир Бухараи, Хафиз Ширази, Камал Худжанди. В творчестве этих поэтов газель прошла один из основных этапов своей эволюции. Особенно велика роль Хафиза Ширази. Именно в творчестве Хафиза и его современников завершается процесс развития газели как вида поэзии, процесс, которому в Х веке было положено начало в творчестве Рудаки и его окружения.Принцип смысловой самостоятельности бейта газели начал вырабатываться в первые века развития этой формы. В газелях Хафиза почти все бейты представляют нечто автономное по смыслу, в результате чего смысловая и логическая связь очень слаба.В газелях Хафиза смысловая самостоятельность бейтов достигла такой степени, что если выбросить любой бейт, кроме матла’ и макта’, стержень газели и ее содержание не изменятся. Более того, любой взятый отдельно бейт представляет нечто законченное по смыслу. Смысловая самостоятельность бейтов в творчестве поэтов ХIV в. становится обязательным условием при сочинении газели.Смысловая самостоятельность бейтов давала Хафизу воз-можность выразить в газелях наряду с любовными пережи-ваниями мысли философского, этического и дидактического характера в большей мере, чем у его предшественников и современников. Исследуя вопрос об обширности тематики в газелях Хафиза, о соответствии его языка нормам поэтической речи, Шибли Ну’мани пишет: “С одной стороны Хафиз значительно расширил тематику газели, включив в нее вопросы философии и политики. С другой стороны, он в совершенстве владел стилистическими особенностями газели, как-то: изящностью, плавностью, красочностью и тонкостью, которые обязательны для языка этой формы. И ни одна из этих черт не была оставлена им без внимания”[6].Манера Хафиза в сочинении газелей целиком была усвоена и воспринята в ХУ в. Хотя в конце этого столетия поэты и увлекались газелями Амира Хосрова Дехлеви и других мастеров, влияние Хафиза было очень велико. В “Рада’иф ал-аш’ар” Фахри Харати среди газелей, на которых были написаны назира, мы находим 70 на газели Хафиза и 58 на газели Амира Хосрова.В газелях Катиби, Касима ал-Анвара, Абдурахмана Джами и других поэтов чувствуется несомненное влияние Хафиза, а Камаладдин Бина’и, поэтический тахаллус которого был “Хали”, написал целый диван в манере Хафиза.Этот факт имел определенные причины. Газель, достигшая в творчестве Хафиза вершины своего развития, в ХV в. была признана лучшей поэтической формой. Именно поэтому Абдурахман Джами в “Аши’’ат ал-лама’ат” отдает газели предпочтение перед всеми другими видами поэзии:
“Среди жемчугов — видов поэзии — нет жемчужины изящней и благородней газели, которая воплощает в себе изображение действий, переживаний и слов любви и влюбленности, а также таинства разлуки и свидания:
از فنون شعر فن بهترين آمد غزلچون نكورويان كه در صورت بهند از جن وانس
Из видов поэзии самый лучший — это газель,Словно красавицы, которые краше лицом джиннов и людей.
Дав такую высокую оценку газели, Джами отдает Хафизу предпочтение перед всеми другими мастерами газели.Теперь несколько слов о влиянии суфийских идей на газели. Суфийские шейхи, а затем и поэты, не только широко и плодотворно использовали все возможности газели, но и внесли весомый вклад в ее развитие. В результате их деятельности газель, по своей тематике, разделилась на две большие группы عارفانه и عاشقانهт.е. газели, воспевающие любовь к человеку и газели о любви к богу, т.е. посвященные мистической любви.Происходит интенсивное вторжение суфийского миросозерцания, проникновение суфийско-образной символической системы. Это проникновение в большей или меньшей степени наблюдается в творчестве почти всех поэтов ХII-ХIII века и далее.Таким образом, происходит синтез суфийских и светских традиций в газели. Вследствие чего газель становится распространенным жанром. (Рейснер с.24).Некоторые историки персо-язычной литературы, такие как Ян Рипка, И. Брагинский и др. отмечают, что подъем газельного творчества в ХIII — ХIV вв. Связан с новой волной развития суфизма в результате социально-политических потрясений, в результате монгольского нашествия. Несомненно, суфийские поэты сделали очень много для развития газели, как например, газели Джалалетдина Руми, Амира Хосрова Дехлеви.У Руми наблюдается своеобразие состава тематики и индивидуальный характер реализации системы суфийских образов-терминов.И у Хосрова Дехлеви своеобразный подход. Он, являясь преданным членом суфийского ордена Чештия, в своей газельной лирике больше всего тяготеет к придворным традициям, т.е. к светской газели.К великому сожалению их лирическое наследие еще монографичеки не исследованно.Общий объем газели включает 7-9-11 бейтов. Многие поэты как например Камоль Ходженди (ум.1390г.), Бадриддин Хилоли (ум.1529г.), предпочитали семибейтовую газель.“Количественное” восприятие формы стихотворения находит наиболее последовательное воплощение в поэтологическом труде Хосейна Ваэза Кашефи, который утверждает, что касыдой можно считать монорифмическое стихотворение, превышающее 15 бейтов, а ее оптимальный объем — от 19 до 31 бейта, оптимальный объем газели — от 5 до 15 бейтов.[7]Газель рифмуется по схеме аа, ба, ва, га и т.д.Структура газели, также как и касыды состоит из двустиший. Первый (начальный) бейт называется مطلع(слово матлаъ по арабски означает место восхождения солнца и др. светил).В матлаъ обе строки бейта рифмуются. Например, матлаъ знаменитой газели Хафиза:
اگر آن ترك شيرازى بدست آرد دل ما رابخال هندويش بخشم سمرقند و بخارا را
Матлаъ является как бы тезисом всего произведения. Поэт бейт за бейтом обосновывает идею, выраженную в матлаъ и подитоживает в последнем, заключительном бейте, который называется مقطع.Поэт, обычно, в мактаъ вставляет свой псевдоним.Мактаъ упомянутой газели Хафиза:
غزل گفتى و در سفتى بيا و خوش بخوان حافظكه برنظم تو افشاند فلك عقد ثريا را
В некоторых газелях встречается двойная матлаъ, т.е. рифмуются строки не одного, а двух бейтов с начала газели:
ديده از ديدار خوبان بر گرفتن مشكل استهر كه مارا اين نصيحت ميكند بيحاصل استيار زيبا گر هزارش و حشت از ما بر دل استبا مدادان روى او ديدن صباح مقبل است
У Саади есть газели даже с тремя матлаъ напр. газель начинающаяся бейтом.
برانم گر تو باز آئى كه در يايت كنم جانىوز اين كمتر نشايد كرد در پائى تو قربانى
Если матлаъ составлен очень искусно и содержательно, если он в состоянии подготовить читателя к восприятию основной идеи газели и возбудить у него желание продолжить чтение, то такое начало называется حسن مطلع- изящное начало. В таком случае матлаъ должен быть программной. В нем должны быть запрограмированны мысли и чувства и общий тон всей газели.О Хусни матлаъ писали средневековые литературоведы Радуйани, Рашид Ватват, Шамси Кайс Рази, Аталлах Махмуд Хусайни и др. Они отмечают необходимость устойчивой композиционной связи между обеими мисра первого бейта. В нем должны быть приведены изящные и благородные, плавные слова. Поэт должен употреблять естественные, определенные и безупречные выражения, чтобы изложение содержания никак не пострадало и чтобы нормальный разум через него мог бы легко постичь основную идею. И, чтобы между формой слова и содержанием, было соблюдено соответствие. Достойное содержание не должно выражаться слабыми словами или наоборот. Вот несколько примеров Хусни матлаъ
سخنم به وصف رخش چون زخاترم سرزدز مطلع سخنم آفتاب سر بر زد(انورى)خنده اى زد دهنت تنگ شكر پيرا كردسخنى گفت لبت لؤلؤى تر پيرا كرد(خسرو دهلوى)
К заключительному бейту газели также предъявляется высокое требование, т.е. к мактаъ и она называется — Хусни мактаъ — изящная концовка. Вот что говорят о ней средневековые теоретики: “И одно из условий красноречия (является) то, что конец стихотворения должен быть нарядным по форме и по содержанию, подобно тому как завершение всякого сочинения (должно быть) украшенным. Необходимо, во всяком случае, чтобы завершающий (сочинение) бейт был приятным на слух, красивым по форме и обещал доброе предзнаменование” (Радуени, перевод Мусульманкулова).“Желательно, чтобы в (мактаъ) было уведомлено о завершении сочинения, дабы после него слушатель не ожидал продолжения. Аллама считает это условием хусни хатима”…во всем сочинении, особенно в начале и конце, автору необходима предельная осторожность, чтобы в сочинении вдруг не проявился изъян содержания или формы, который (может) стать причиной отвращения и несогласия чуткого слушателя и в конце концов основой упрека и порицания людей. (Аталлах, перевод Мусульманкулова Р.)Примеры:
وصف دهنت كمال دائمدر قافيه هاى تنگ گويدحافظ چو آب لطف ز نظم تو ميچكدحاسد چه گونه نكته توانه بر آن گرفت
Раздел о развитии газели закончим некоторыми выводами М.Л. Рейснер:1. “Фарсиязычная газель в период Х-ХIV вв. — от зарождения до канонизации — прошла несколько последовательных этапов своего развития. Логика эволюции газели отражает закономерные сдвиги в функционировании ряда основополагающих элементов арабской поэтической традиции на ираноязычной почве. В процессе складывания в литературе на фарси собственной системы жанров и форм, газель проявила себя как одна из наиболее подвижных категорий.2. Лирическое творчество поэтов ХI в. уже дает достаточные основания утверждать, что в газели на фарси наблюдается явное тяготение к устойчивым моделям структурной организации поэтического текста, прежде всего стремление к выработке единообразных средств завершения произведения.3. Постепенная кристализация формального облика газели сопровождалась отходом от чисто содержательных критериев выделения газели как любовной лирики. Нарушение принципа монотематичности при составлении газели наблюдается в некоторых образцах придворной лирики ХI в. принадлежащих перу Фаррухи и Манучихри.4. В период синтеза светской и суфийской традиции в газели (ХII-ХIII вв) накопленные, “благоприобретенные” значения любовных образов наслоились друг на друга, обрели способность к сосуществованию в рамках одного поэтического текста. Разнохарактерные мотивы (панегирические, религиозно-философские, гедонические и др.), попадая в газель на разных этапах ее развития, как бы обволакивались любовными мотивами.5. Закрепление политематического принципа в газели спо-собствовало формированию нового типа композиционных связей между бейтами. Таким образом, политематизм и возрастающая автоматизация вкупе со стабильностью формообразующих признаков могут быть рассмотрены в ряду проявлений “иракского” стиля в газели.6. Концепция поэтического творчества в этом виде, в котором мы ее застаем в зрелой газели, т.е. в лирическом наследии Саади и особенно Хафиза, может быть понята только как синтетическая, рисующая поэта в двух ипостасях — пророка и мастера-профессионала.
Р У Б А И — روباعى
Рубаи — один из древнейших жанров персидско-таджикской поэзии. Рубаи имеет истинно народные корни. Как самостоятельный литературный жанр сформировался в фольклоре задолго до становления письменной литературы.По словам Шамси Кайса Рази, первым поэтом, создавшим рубаи в письменной литературе — является Рудаки.Рассказывают, что Рудаки шел по улицам Самарканда в свите Абу Насра Самани и увидел мальчишек играющих в орехи. Один из мальчиков шустро бросал свои орехи в напрвлении к лунке, куда должен был закатиться орешек, бежал за ним и приговаривал:
غلتان غلتان همى آيد تا بون كو
Катясь, катясь да докатиться до лунки своей.
Мелодия этой строки понравилась Рудаки и он создал на этот стихотворный размер рубаи. Затем метры рубаи были разработаны и закреплены за рубаи как определенный метрический рисунок.Всего метров рубаи -24. Они образуются из производных (زحان) рукна (مفاعيلن).В каждой مصرع должно быть по четыре стопы т.е. مثمنЭти полустишия должны начинаться или с مفعول или с مفعولن. Каждая строка должна иметь одну из следующих четырех стоп: فعول — فاع — فع – فعلХоросанский ученый Хасан Катан разделил рубаи по размерам на две группы (по 12 каждый) и назвал شجرهОдну из них назвал شجره اخرب другуюشجره اخرم Шадд-жараи ахраб начинается рукном مفعل, а ахрам рукном .مفعولونСамый распространенный метр рубаи это اخرب مقبوض ازل и скандируется следующим образом مفعول’ مفاعلن مفاعيلن فاع его парадигма: —у-ууу— или اخرب مقبوض ابترمفعول مفاعلن مفاعيلن فع— — — — у-у-уу- —گرمن زمى مغانه مستم هستمگر كافر و گبر و بت پرستم هستمهر طايفه اى بمن گمانى داردمن زان خدم چنانكه هستم هستم(خيام)
Рубаи может иметь для каждой строки разные метры, но все они должны исходить из вышеуказанных 24 метров.Эти размеры рубаи в арабской письменной литературе, а также и в фольклоре не встречаются, что еще раз подтверждает их неарабское происхождение.В рубаи рифмуются первая, вторая и четвертая строки
پيرى سرو برگ ناصوا ببى دارگلنار رخم به رنگ آبى داردبام و در و چهار ركن ديوار و جودويران شده و روبه خرابى دارد (خيام)
Встречаются рубаи, где зарифмованы все четыре строки и их называют тарона.
شب تا بسحر همى كنم زاريهادر شدت تنهايى و بيماريهااز هجر فكنديم بد شواريهااى يار كجا شد آن همه ياريها(فانى — نوائى)
Как было уже отмечено, рубаи является исконно персидско-таджикской формой стиха. Проф. Залеман возвел рубаи к строфе Спента-Манью авестийских гат.Рубаи представляет величайшее богатство этой поэзии. Как отмечал немецкий востоковед Дж. Дармстетер, что “рубаи — законченная поэма, единая по форме и идее, в руках подлинного поэта это самый сильный род персидской поэзии”[8].Это единственный жанр не изменивший своей структуры и сохранивший его тысячелетние традиции”[9] — пишет таджикский ученый А. Аминов и далее он отмечает “Вся история таджикской классической, а также и советской литературы показывает, что рубаи по своему идейно-тематическому и образному содержанию черезвычайно удобен для лаконичного выражения глубоких философских мыслей и острых человеческих переживаний. Разнообразие тематики рубаи так же безгранично, как и разнообразие жизненных явлений, которые оно отражает и аккумулирует в себе.Лаконизм и краткость, присущие самой природе жанра, придают рубаи большую афористичность и экспрессивность, заставляют его создателя стремиться к сжатому выражению ведущей мысли, что создает как бы второй, символический, план стиха.
اى دل همه اسباب جهان خواسته گيرباغ طربت ز سبزه آراسته گيروآن گاه بر آن سبزه شبى چون شبنمبنشسته و با مداد بر خاسته گير(خيام)
Исследователи таджикско-персидской поэзии неоднократно обращали внимание на философичность содержания рубаи, однако анализ этой особенности, ее генезис в научной литературе, к сожалению, до сих пор отсутствует. Можно предположить, что структура рубаи в наибольшей степени способна зафиксировать мысль в ее развитии и движении. Лаконичные и выразительные рубаи использовались поэтами-суфиями для популяризации основных положений идей своего учения. Отсюда, видимо, в отдельных народных четверостишиях (особенно в рубаи) прослеживается ярко выраженная этико-моральная тематика. Морально-этическая тематика составляет неотъемлемую часть как народных, так и письменных рубаи. Дидактизм, как одно из основных свойств народных четверостиший, занимает большое место в творчестве профессиональных поэтов.Процесс формирования и эволюция жанра рубаи в классической поэзии освещался в исследованиях Р.Хади-Заде, В.Асрори, М.Н. Османова, М.Муллоахмедова, А.Аминова, А.Козмоян и др. Все эти ученые указывают на широкую популярность жанра рубаи, объясняя ее емкостью содержания, лаконизмом формы. Другими словами мысли и идеи, запечатленнные в рубаи отражали позиции тех поэтов, которые, по тем или иным причинам очутившись в стенах дворца и приобретя славу поэтов-панегириков, не имели другой возможности иначе, как с помощью рубаи заявить о своем недовольстве, выразить свой протест. Подтверждение этому можно найти в творчестве таких поэтов как Фаррухи (нач. ХI в.), Маъсуд Саъди Салман (1049), Унсури (970-980), у которых мысли, выраженные в некоторых рубаи, заметно отличаются от содержания их касыд.Интенсивное развитие рубаи в персидско-таджикской классической поэзии приходится на Х-ХV вв., когда ее народные истоки давали о себе знать с особой силой. Народная тенденция в литературе выражается в мотивах богоборчества, восхваления труда и трудящегося человека, борьбы против иноземных завоевателей, т.е. в тематике и идеях, направленных против господствовавшей в придворных кругах одической литературы.Рубаи, включенные в диваны, в большинстве случаев, воспевали природу, любовь и вино. Заученные наизусть рубаи передавались из поколения в поколение, а некоторые грамотные знатоки и ценители поэзии сами составляли “баязы” (сборники) полюбившихся стихов, внося туда и рубаи. Записанные по памяти и в какой-то мере трансформированные стихи нередко приписывались вовсе не тому автору, кому они принадлежали в действительности. Таким образом рубаи одного поэта попадали в диван к другому и наоборот. Подтверждает сказанное знакомая нам история “странствующих четверостиший” Омара Хайама.Например следующие два рубаи встречаются в рукописях рубаи Ибн Сины и Омара Хайама.
با اين دوسه نادان كه چنان ميداننداز جهل كه داناى جهان ايشانندخرباش كه آنسان زخدى چندانندهر كونه خرست كافرش ميخواننداز جرم گل سياه تا اوج زحلكردم همه مشكيلات كلى را حلبگشادم بندهاى مشكل بحيلهر بند كشاده شد بجز بند اجل
Исследование письменных рубаи показывает, что продолжая традиции своих предшественников, Рудаки и его последователи закрепили за рубаи определенный метрический рисунок. Был выработан некий канон в создании этого поэтического жанра, а также расширен диапазон его тематики за счет усиления в любовно-романтических рубаи отвлеченно-философской проблематики.Известно, например, что четверостишия Рудаки в основном посвящены любовной и дидактико-нравственной тематике, а также мотивам философского раздумья и в последующие века, вплоть до наших дней, находят в рубаи глубокое воплощение.Вот рубаи Рудаки, оригинальное в отношении использования традиционных образов, осмысленных в необычном для устно-поэтического творчества аспекте. Нельзя не восхищаться тонко прочувствованными возможностями “аруза” для построения динамичного диалога, передающего нарастание чувства:
آمد بر من كه ياركى وقت سحرترسنده زكه ز خصم خصمش كه پدردادمش دو بوسه بر كجا برلب ترلب بود نه چه عقيق چون بود چو شكر
Анализ некоторых сторон творчества классиков доказывает, что в рубаи многих поэтов, происходит заметное углубление социального содержания. Любовная лирика, кроме своего прямого назначения, служит для них своеобразным фоном, на котором высказываются “дерзкие” мысли и слова, противоречащие ортодоксальному исламу.Наряду с мотивами любви в рубаи на первый план стала выдвигаться нравственная и социальная проблематика. Эта линия по существу близкая мотивам “чужбинных” (“гариби”) народных песен, бытующих и поныне, наиболее четко выступает в рубаи Рудаки:
در منزل غم فكنده مفرش مائيموز آب دو چشم دل پر آتش مائيمعالم چوستم كند ستمكش مائيمدست خوش روزكار ناخوش مائيم
В морально-этических рубаи классиков таджикско-персидской литературы на первом этапе их развития продолжалась народная тенденция проповеди гуманности, любви к труду, правде, восхваления разума. Это течение, как известно, было вызвано появлением в Х в. гедонических взглядов, которые спустя несколько веков нашли блестящее воплощение в творчестве Хайяма и Хафиза.Существенной особенностью рубаи поэтов IХ-Х вв. было также тяготение к философскому осмыслению мира. Эта тенденция в дальнейшем получила заметное развитие в творениях художников слова ХI-ХII вв. В творчестве же непревзойденного мастера этого жанра Омара Хайама представлена уже определенная философская система. Таким образом, Рудаки и его современники выступили в роли первопроходцев, осваивающих и творящих новые поэтические формы и жанры, способные воплотить новаторскую социально-философскую мысль. Уместно привести по этому поводу заключение таджикского литературоведа Р. Хади-заде, который считает, что «… и в этот период (начиная с ХII в.) по всей вероятности широко использовали философы и ученные не только для выражения своих интимных чувств, но и для популярного и поэтизированного (для большей доходчивости) изложения своих основных теоретических взглядов». Следовательно, этот поэтический жанр опробован временем как наиболее подходящий для выражения глубокого философского содержания. Огромное место философским рубаи отводится в творчестве выдающегося таджикского ученого и поэта Абу Али ибн Сино (Авиценны, 980-1037).Вклад газневидских поэтов Унсури, Форрохи, Манучихри и др. в развитие жанра рубаи состоит в заметном обогащении традиционной образности за счет реальностей бытия. Дальнейшее развитие этико-моральных, любовно-гедонических, эротических и философских рубаи связано с творчеством таких “поэтов четверостишия” (Ян Рипка), как Катран Тебризи (умер 1072 г.), Баба Тахир Урьян (умер 1055-1058 гг.), Санаи (умер 1080-1140 гг.), Мавляна Джалалиддина Руми известный в таджикско-персидской литературе как Мавлави и др. Два последних поэта, будучи представителями суфизма, сыграли значительную роль в углублении этико-философского содержания рубаи.Целую эпоху в истории жанра рубаи составило творчество Омара Хайяма.Рубаи Омара Хайяма явились концентрацией всего того, что было достигнуто его предшественниками в углублении и развитии философской сущности этого жанра. Обладая высокоразвитым абстрактным мышлением ученого, он обогатил философскую основу четверостишия универсальными обобщениями. Историко-литературная значимость рубаи Хайяма, передающих атмосферу его века, запечатлевшая судьбу передовых мыслителей, подробна освещена в работах как советских так и зарубежных ориенталистов. Мы касаемся здесь лишь некоторых аспектов его поэтического творчества.Даже при беглом взгляде на творчество Хайяма становится ясно почему жанр рубаи достиг такой кульминации, выявив тем самым безграничные возможности воплощения глубоких социально-философских идей. Вместе с тем следует учесть и то обстоятельство, что уже начиная с ХIII в. стремительно развивается жанр газели, который в творчестве Саади и Хафиза достиг таких же высоких художественных вершин, на которые возвел рубаи Хайям. Саади и Хафиз также писали рубаи, но их рубаи не превзошли в художественном отношении ими же созданных газелей. Рубаи других авторов, написанные в последующие эпохи, не превзошли великолепных четверостиший Хайяма, которые на протяжении столетий продолжают оставаться чудом художественного мастерства. Иными словами, Хайям внес такой же неоценимый вклад в развитие жанра рубаи как Саади и Хафиз в совершенствование жанра газели.Несколько слов о дубейти. Дубейти и рубаи в действительности структурно и функционально близки друг к другу. Присутствие схожих моментов в них дает основание некоторым литературоведам полностью их отждествлять.“Существующие различия в метрике, рифмовке, в способе развертывания поэтической мысли в рубаи и дубейти — подчеркивает А.Аминов, — дают основания для постановки вопроса о существенных различиях и известной самостоятельности этих жанров.Наиболее отличительные свойства дубейти и рубаи прослеживаются в специфичности их метрики и размера строк, в делении каждой строки дубейти на три рукна (مسدس مفاعيلن مفاعيلن فعولن), а рубаи на четыре рукна (مفعول مفاعلن مفاعيلن فع). т.е. مثمن.В отношении рифмы дубейти сложилось мнение, что они имеют четыре разновидности, (1. аааа, 2. ааба, 3. абаб, 4. абба).Структуру дубейти и рубаи А. Аминов описывает так: Известно, что первая строка и в рубаи, и в дубейти выполняет роль введения, в котором поэт излагает свою творческую задачу. Вторая строка как бы призвана привлечь внимание читателя к этой задаче и повести его за собой. Затем читатель вникает в смысл третьей и четвертой строк, которые дают толчок собственной мысли читателя. Концентрированность содержания рубаи и дубейти заменяют нередко целые поэмы различного содержания.Третья строка в этих жанрах выполняет роль ударной, вновь повторяющей основную идею (этим, возможно, и обьясняется применение холостой рифмы), а в четвертой исполняющей роль обобщения, полностью раскрывается содержание и закрепляется основная идея автора.Таким образом, эти жанры представляют собой своеобразный логический треугольник — тезис, антитезис, синтез.Вывод или заключение, заложенные в третьей и четвертой строках тесно связаны и вытекают из двух предыдущих. Например,
ز بوى زلف تو مفتونم اى گلز رنگ روى تو دلخونم اى گلمن عاشق ز عشقت بيقرارمتو چون ليلى و من مجنونم اى گل(با با طاهر)
В рубаи связь строк более устойчива, и это, по видимому, зависит от темы, а также от философской направленности и афористичности этого жанра.Отсюда вытекает, что логическая связь строк в рубаи обусловлена содержанием, логикой философской мысли и замена хотя бы одного слова из общего состава или же инверсия перемещения строк становится причиной художественной неполноценности стихотворения.Доказательством того, что связь строк в рубаи устойчивее, чем в дубейти, служит факт относительной самостоятельности отдельных бейтов рубаи. К примеру:
آنانكه كهن بوند و آنانكه نوندهر يك پى يك ديكر يكايك بشوند
Второй бейт:
وين ملك جهان به كس نماند جاويدرفتند و رويم و باز آيند و روند(خيام)
Конечно же из сказанного не следует вывода о том, что такая определенная самостоятельность бейтов свойственна всем без исключения рубаи. Анализ показывает, что подобные бейты чаще всего встречаются в рубаи философского характера. И все-таки учесть эту специфику рубаи представляется необходимым, так как это тоже помогает выявить отличительные черты в схожих жанрах.В отношении тематики рубаи следует отметить, что эта поэтическая форма является самой всеобъемлющей по содержанию, в которой независимо от тематики (любовная, социально-историческая, морально-этическая) обязательно присутствует обобщающая, абстрагированная мысль. В рубаи и лирическая тема раскрывается не столько через эмоции, сколько посредством философских раздумий.На основании анализа рубаи и дубейти можно придти к выводу, что эти лишь внешне схожие жанры отличаются друг от друга как специфическими метрическими размерами, рифмовкой, так и по характеру тематики.Все это и дает право выдвигать тезис об относительной самостоятельности этих жанровых разновидностей четырехстрочного стихотворения, имеющих столь давние и прочные традиции в истории персидско-таджикской литературы.Необходимо сказать еще об одной разновидности четверостишия — туюге.Туюгами называются четверостишия, где рифму составляют обязательно слова — амонимы. Они более присущи поэзии на тюрки:
Чун пари-ю хурдир отинг, бегим,Суръат ичра дев эрур отинг, бегим.ґар хадангиким улус ондин қочар,Нотавон жоним сари отинг, бегим.(Алишер Навои)
Твое имя ангел и херувим, о моя госпожа,Твой конь подобно диву скор, о моя госпожа.Каждую стрелу, от которой убегает народ,Метни в мою немощную душу, о моя госпожа.Слово “отинг” в каждой строке имеет новое значение. В переводе они подчеркнуты.Туюг отличается от рубаи и своим стихотворным размером. Он пишется в размере: رمل مسدس مقصور (محذوف)فاعلاتن فاعلاتن فاعلان (فاعلن)( — ) ~у — — — у — — — у —Поэтому причислять его в жанр тоже неправомерно. Однако, по содержанию иногда туюг очень близок рубаи. Например,
Нодон ґзин турлича безар,Безакни тушунмас бе кумуш, бе зар.Илму ҳунар излар эси бут ёшлар,Оқиллари қуруқ безакдан безар.(Ш. Шамухамедов)
Этот туюг как и многие рубаи современных узбекских поэтов написан силлабическим размером.
К Ы Т Ъ А — قطعه
Слово قطعه по арабски означает отрезанный кусок — фрагмент, отрезок.История развития кытъа начинается с первых шагов поэзии на языке фарси, в творчестве Рудаки и его предшественников.Кытъа, до этого прошла долгую историю в арабской поэзии.В творчестве основоположника персидско-таджикской поэзии Рудаки мы находим прекрасные образцы кытъа. В диванах таких поэтов, как Анвари, Ибн Ямин Фарюмади (1286-1368) также она широко представлена.В кытъа мисраъ первого бейта между собой не рифмуются как в газели и рубаи. Она рифмуется по схеме ба, ва, га, и т.п. и поэтому она похожа на отрезок.
تتبع كردن فانى در اشعار نه از دعوى ونى از خود نمايى استچو ارباب سخن ساحبد لانند مرادش از در دل ها گدايى است(فانى)
О древности кытъа таджикский ученый Рахмонов Ш. пишет:
“Қитъа ки, низ истилоҳи арабй мебошад, ибтидо дар пораҳои чудогонаи назми эрони дида шудааст.Пеш аз ислом эрониен дар назми китобии худ ғазалро “чома” ва қасидаро “чакома” меномиданд.Ин нишон медиҳад, ки навъҳои мазкури лирика дар назми даҳонии ҳалк ва ҳам дар назми китоби чун жанрҳои мустақил вучуд доштаанд. Ин ҳолати шаклгири, баръакс, дар назми араб чандон муяссар нагардидааст”[10].
Е.Э. Бертельс в своем труде “Персидская поэзия в Бухаре Х в.” писал: “Наряду с касыдой наблюдается спорадически и появление поэзии несколько иного типа. Это небольшие фрагменты в форме кытъа, философско-пессимистического характера, жанр, который у арабских теоретиков получил наименование “хикмат”. Ярким образцом такого рода поэзии могут служить мрачные строки Шахида Балхи, сохраненные нам антологиями.
اگر غمرا چو آتش دود بودى جهان تاريك بودى جاودانادرين گيتى سراسرگر بگردى خرد مندى نيابى شادمانا
“Если у скорби был дым, как у пламени, мир был бы вечно охвачен мраком.Если ты обойдешь этот мир от края до краю, радостным мудреца ты не найдешь нигде)”[11]
Далее он, в монографии об Алишере Навои пишет: “Это обычно небольшие стихотворения, отличающиеся внешне от газели тем, что полустишия первого бейта у них между собой не рифмуются. Для кытъа не было традиции. Потому-то этот раздел обычно наиболее индивидуален, поэт может здесь изложить любые, самые сокровенные свои думы.Затем Е.Э. Бертельс приводит следующую кытъа Алишера Навои, показывающую какое значение придавал Навои кытъе
منداق مقطعات كه مين ييغميشام (ايرور)هر بر حديقه خرد ايلار او چون فراغمجموعين ايله كشورى انگلا كه سطحينىحكمت سويى دين ايلا ميشام قطه قطه باغ
Вот эти кытъа, что я собрал:
каждая из них — сад, где может отдохнуть разум.Знай, что все они вместе — целая область, почву которойоросил я водой мудрости и всю превратил в сады.”[12]
А.Н. Болдырев отмечает, что кытъа от других стихотворений отличается главным образом по содержанию — в идеологическом отношении.Придворные поэты этой формой чаще всего передавали свои переживания, думы и наблюдения философского характера. Это было не для торжественной обстановки, не для шаха, а только для себя. Множество кытъа назидательно-поучительного характера мы находим в گلستان Саади и بهارستان Джами.Во многих кытъа придворных поэтов отражаются антифео-дальные настроения, запретные чувства и мысли поэтов, поэ-тому кытъа имеет большое значение для изучения настроений и истинных отношений поэтов к придворной жизни.По кытъа русский ученый В.А.Жуковский указал на противоречие, существующее в жизни и творчестве Анвари. Он отметил, что его взгляд на жизнь более реалистичен и полнее в кытъа поэта, чем в его касыдах. Вот одна из его кытъа:
گفت والئ شهر ما كداى بى حياستصد چو ما را روزها بر سالها برگ و نو استآنهمه برگ و نوا دانى كه اينجا از كجاستلعل ياقوت ستامش خون ايتام شماستآن شنيد ستى كه روزى زيركى با ابلحىگفت چون باشد گدا آن كز كلاهش تگمه يىگفتش اى مسكين غلط اينك از اينجا كرده اىدر مرواريد طوقش اشك طفلان منست
Тематика кытъа очень широка. Она широка как сама жизнь. Однако, можно отметить некоторые темы, которые более чаще встречаются в кытъа поэтов. Это короткие восхваления или оплакивания, шутки и короткие сюжеты, наставления и назидания, даты различных событий, а также коротко и приятно выраженные социальные, этические и философские мысли.Например:
بسكندر نه ملك ماند و نه مالبفريدون نه تاج ماند و نه تختپيش از آن كن حساب خود كه تراديگرى در حساب گيرد سخت(سعدى)
Ф А Р Д Ы — فرد
Фарды — стихотворения, состоящие всего из одного бейта, а иногда из одного мисраъ. Это самостоятельное поэтическое произведение, самого малого объема, где словам тесно, а мыслям просторно.
كه اندر جهان سود بيرنج نيست كسى را كه كاهل بود گنج نيستفردوسىقدم بيرون نه اگر ميل جستجو دارىحافظ
Эта форма существует и в арабской поэзии, там она называется مفردتЭтой очень сжатой формой пользовались еще доисламские поэты. Они выражали в них в афористической форме квинтэссенции жизненного опыта и философских обобщений.Указывая на долгую историю фарды в персидской литературе, чешский ученый академик Ян Рипка пишет: “В законченном виде рубаи встречаются уже у ранних новоперсидских поэтов … Встречаются также стихи (фард) — аа или аб, — фиксирующие мгновенные, более или менее удачные мысли, которые поэт не мог почему-то использовать в большом произведении”[13].Фард пишется на различных размерах аруза, применяемых в касыде, газелях, месневи и т.п.Фард рифмуется как месневи, как касыды, газели или строки между собой не рифмуются, как в середине газели по схеме аа или ба.Несколько примеров фардов Саади Ширази:
زبان بريده بكنجى نشتسه صم بكمبه از كسى كه نباشد زبانش اندر حكمعاقبت گرگزاده گرگ شودگرچه با آدمى بزرگ شودبنان خشك قناعت كنيم و جامه دلقكه بار مخنت حود به كه بار منت خلقبسى قامت خوش كه زير چا در باشدچون باز كنى مادر مادر باشد
Фардом могут стать афористические бейты из любого поэтического произведения, как например, следующие бейты из “Шахнаме” Фирдоуси:
توانا بود هر كه دانا بود زدانش دل پير برنا بود
или:
نبيره جوشد رايزن برنيا زماته از آنجا برد كيميا
Строфические стихи — مسمط
Как уже было указано, в персидской поэзии единицей стиха считается бейт. Его можно считать строфой. Однако, в персидском стихе существуют и другие виды строф.С количеством строк 3,4,5,6,7,8,9,10 -они имеют общее название مسمط . В их основе лежит бейт.Слово مسمط означает нанизывать на нить жемчуг. Терминологически это значит создавать строфы более двух строк. Количество мисраъ в строфе может быть от З-х до 10 и они называютсяمثلث — состоит из трех мисраъمربع — состоит из четырех мисраъمخمس — состоит из пяти мисраъمسدس — состоит из шести мисраъمسبع — состоит из семи мисраъمثمن — состоит из восьми мисраъمتسع — cостоит из девяти мисраъمعشر — состоит из десяти мисраъ
МУСАММАТ
Создателем мусаммат считается газневидский поэт Абдунаджим Ахмад ибн Кавс Манучехри Дамгани (ум. 1040) Мусамматы Манучехри затем были продолжены Катроном Табризи. В большинстве случаев мусамматы были шестистрочными (т.е. муссаддас).Если муссаддас, то они рифмуются по схеме — аааааа, ббббба, ввввва и т.д.Е.Э. Бертельс отмечает, что “Особенно хороша такая картина в одном муссамате Манучехри:
خيزيد و خزآريد كه هنگام خزانستباد خنك از خناب خوارزم وزانستآن برگ رزانست كه بر شاخ رزانستگوئى بمثل پيرهن رنگر زانستدهقان سبوب سرانگشت گزانستكاندر چمن و باغ نه گل ماند نه گلنار
Вставайте, несите меха: осень пришла,Холодный ветер со стороны Хорезма подул.Ведь это листья лозы на ветвях лозы,Которые словно бы рубахой красильщика сталиДехкан в изумлении прикусывает концы пальцев:Не осталось в саду и на лугу ни розы, ни граната.”[14]
В диване Манучехри встречаются муссаддасы в которых рифмуются все шесть строк по схеме — аааааа, бббббб, вввввв и т.д.В персидской поэзии мусаммат один из широко распространенных лирических жанровМногие ученые отмечают влияние фольклора на возникновение и развитие мусаммата. В устной народной поэзии часто встречаются стихи с различным количеством мисраъ в строфе.Мусамматы могут быть самостоятельно написанными или созданными на основе своей или чужой газели, так называемые цитирующие мусамматы.Для этого берут чью-либо газель и приписывают к каждому ее бейту по несколько полустиший, имеющих ту же рифму, что и первое полустишие данного бейта. Таким образом, каждый бейт превращается в целую строфу, в которой последние полустшия рифмуются с последними полустишиями других строф, а все предшествующие полустишия каждой строки рифмуются между собой. В зависимости от того, сколько полустиший будет приписано, мусаммат получает разные названия. Если приписано по три полустишия (и, следовательно, получились строфы из пяти полустиший), то такой мусаммат носит название мухаммас (упятеренный), если дописано четыре полустишия, стихотворение называют мусаддас (ушестеренный). Распределение рифм в мухммасе схематически может быть изображено так:а — а — а — а — аб — б — б — б — ав — в — в — в — а и т. д.[15]указывает Бертельс.Поэт, создаюший мусаммат на основе чужой газели, ограничен в своих возможностях. Он должен создавать строки совершенно идентичные по размеру и рифме с избранной для мусаммата газелью, т.е. сохранить ритм, рифму, и редиф. Вновь создаваемые строки не только по форме, но и по содержанию должны соответствовать газели — основе.Задача поэта, пишущего мусамматы на газели других поэтов — это создать более высокое в художественном отношении призведение. В противном случае получится малоинтересное эпигонское стихотворение.Мусамматы, особенно цитирующие мухаммас, имели широкое распространение в ХVI в. Это в конце-концов привело к подражательности к эпигонству.В творчестве зачинателя мусаммат — Манучехри, мы наблюдаем только шестистрочные мусамматы, т.е. мусаддасы. У других поэтов например, Каани, Хаджу Кирмани, Джами и др. также больше встречаются мухаммасы, мусаддасы и мураббаъ. Остальные виды мусаммат встречаются редко.Мусамматам Манучехри в еще большей степени присуща эстетика прекрасного. Пейзажи в мусамматах намного эмоциональней, чем пейзажи в ташбибах, если в ташбихах описательный момент не менее важен, чем общая эмоциональная окраска, то в мусаммате эмоции безраздельно доминирует над описанием.
М У С Т А З А Д — مستزاد
Сравнительно редкую форму представляет собой так называемую мустазад (наращенная поэма). Стихотворение такого рода строится следующим образом: к обычной газели, имеющей свою рифму, в конце каждого полустишия (после рифмы) присоединяются одна или две стопы того же размера, имеющие новую рифму, подчиняющимся общим законам газельной рифмы. Это добавление как бы своего рода “припев”, Оно и есть то “наращение”, от которого эта форма получила свое название. Эти стихотворения близки к форме, которая в средневековой Европе носила название “эхо”.Алишер Навои В труде “Мезан-ал-авзан” (“весы раздумья”), дает следующее определение мустазад: “Ва яна бу халк орасида бир суруд бор экандурким, хазажи мусаммани ахраби макфуфи махзуф вазнида анга байт боглаб битиб, анинг мисраидин сунгра хамул бахрнин икки рукни била адо килиб, суруд нагамотига келтурурлар эрмиш ва ани адо “мустазод” дерлар эрмиш”[16]. Определение Навои показывает, что мустазад это народная форма в письменную литературу пришедшая из фольклора и что ее стихотворный размер определен. Мустазад пишется размером:
هزج مثمن اخرب مكفوف محذوفمفعول مفاعيل مفاعيل فعولن
Мустазад означает — прибавлять, увеличивать, наращивать.В идейно-тематическом отношении мустазад очень близок к газели. Газель служит основой мустазад. Тематика, система образов, средства художественного изображения, лирический герой и его переживания система рифмы, матлаъ, мактаъ, тахаллус и т.д. все как у газели.Но после каждого мисра повторяются определенные рукны. Это усиливает экспрессивность стиха, как бы подчеркивает переживание влюбленной души, выражая ее волнение, увеличивает ее музыкальность.Игривый ритм мустазада полностью ложится на одну из (шуъбе) ритмов макама. Пример:
دوشينه پي گلاب مى گردي در صحن چمنپژمرده گلى ميان گلها ديدي افسرده چو منگفتم تو چه كردى كه چنين ميسوزى اى يار غريزكفتا كه دمى در اين چمن خنديدم پس واى بمن
ТАРЖИЪБАНД И ТАРКИББАНДتركيب بند — ترجيع بند
Таржиъ — возвращение.Таркиб — составление.Эти строфические стихотворения, где после каждой строфы имеются повторяющиеся бейты.Строфы по форме идентичны газели.Если повторяется один и тот же бейт (подобно рефрену), то такое стихотворение называется — таржиъбанд.Например у Саади:
ايسرو بلند قامت دوست وه وه كه شما يلت چه نيكوستدر ياى لطفت تو ميراد هر سرو سهى كه برلب جوستنازك بدنى كه مى نكنجد در زير قبا چو غنجه در يوستمه پاره به بام اكر برايد كه فرق كند كه ماه يا اوستآن هر من كل نه كل كه باغست نه باغ ارم كه باغ مينوستآن كوى معنبرست در جيب يا بوى دهان عنبرين بوستدر حلقه صولجان زلفش بيجاره دل اوفتاده چون گوستميسوزد و همجنان هوادار ميميرد و هجنان دعا گوستخون دل عاشقان مشتاق در گردن ديده بلاجوستمن بنده لعبتان سيمين كا هر دل آدمى نه از روستبسيار ملا متم بكردند كادر پى او بروكه بد خوستايسخت دلان سست پيمان اين شرط وفا بودكه بيدوستبنشيم و صبر ييش كيرمدنباله كار خويش كيرم
در عهد تو اى نگار دلبند بى عهد كه بشكنند وسوگندديگر نرود بهيچ مطلوب خاطر كه گرفت با تو پيونداز پيش تو راه رفتنم نيست همچون مگس از برابر قندعشق آمد رستم عقل برداشت شوق آمد و بيخ صبر بركنددر هيچ زمانه نزا دست مادر بجمال چون تو فرزندبادست نصيحت رفيقان واندوه فراق كوه الوندمن نيستم ار كسى دگر هست از دوست بياد دوست فرسنداين جور كه ميبريم تاكى وين صبر كه مى كنيم تا چندچون مرغ بطمع دانه در دام چون گرگ ببوى دنبه در بندافتادم و مصلحت چنين بود بى بند نگيرد آدمى پندمستوجب اين وبيش ازينم باشد كه چو مردم خردمندبنشينم و صبر پيش گيرمدنباله كار خوش گيرم
Таржиъбанд состоит из 22 банд (строф) в каждом банде в основном по 11 бейтов встречаются и 12 и 9 бейтов.Когда повторяющийся бейт не один и тот же, а все новые бейты написаны на одну рифму и одним размером, то такое стихотворение называется таркиббанд.Одним из лучших образцов таркиббанда признана элегия Алишера Навои, написанная на смерть Джами: Вот ее начало
هردم از انجمن دهر جفايى دگراست هر يك از انجم او داغ بلايى دگراستروزو شب را كه كبودست و سياه جامه دراو شب عزايى دگرو روز عزبيى دگراستبلكه هر لحظه عزاييست كه از دشت ادم هردم از خيل اجل گرد دفخايى دگراستهست ماتمكده اى دهر كه از هر طرفش دود آهى دگرو ناله و وايى دگراستاه او هست بدل تيره گى افزا ينده واى او نيز بجان ياس فزايى دگراستگل اين باغ كه صد پاره زماتمزد كيست هر يكى سوخته حامه قبايى دگراستآب او زهر و هوايش متعفن چه عجب كه دراين مرحله هر روز وبايى دگراستاهل دل ميل سوى گلشن قدس ار دارند هست از آنروكه دراو آب وهوايى دگراستنزدا رباب يقين دار فنا جايى نيست وطن اصلى اين طايفه جايى دگراستزان سبب هست مى جام ازل عارف جامسر خوش دار فنا سوى وطن كرد حرام
Надо сказать, что здесь в данном стихотворении Навои еще больше расширил возможности таркиббанда. У него повторяющиеся бейты написаны на разных рифмах если их собрать то получится не монорифм, а месневи.В таржиъбанде и таркиббанде поэты выражали преимущественно философские раздумья, дидактические наставления, а также тяжелые переживания влюбленного, терпящего муки разлуки, и бренность бытия. Они могут выполнять роль касыды также как мадх и марсия.
М Е С Н Е В И — مثنوى
Месневи — означает парное. Название дано формально, показывает форму рифмовки.Месневи рифмуется по схеме аа, бб, вв и т.д. Эта рифмовка сводит на нет трудность поисков рифмы, который встречается в газели, кытъа и особенно в касыде, что даже заставляло составлять словари рифмы.Все это привело к тому, что эта форма стала основной и единственной формой больших эпических произведений.Эту форму, форму месневи арабская литература не знает. Все же эпические произведения на фарси написаны в форме месневи и поэтому месневи приобрело значение эпоса. О возможностях месневи Алишер Навои пишет следующее:
Буйла назм ичра ҳам эрур неча шиқ,Фаҳм этар ул кишики бўлса мудиқ.
Лекин ул барчадин дағи хуби,Бордурур маснавийнинг услуби.
Узгаларни гар этмадим мазкур,Бок эмас, чун бори эрур машҳур.
Маснавийким, бурун дедим они,Сўзда келди васиъ майдони.
Вусъатида юз ўлса маъракагир,Кўргузур санъатин бори бир-бир.
(Сабъаи Сайёр)
В форме месневи написаны: Эпические дастаны “Шахнаме”. Изложение суфийских учений, как например, مثنوى معنوى Джалалетдина Руми, поэмы хамсы Низами, Хосрова Дехлеви, Навои, Джами и других.Исторические поэмы Амира Хосрова Дехлеви также написаны в форме месневи, средневековый персидский роман “Вис и Рамин” Фахретдина Гургани тоже написаны на месневи.В предисловиях этих месневи пишут о причинах создания данного произведения, восхваляют правителей, меценатов, дают автобиографические сведения и затем переходят к основной части повествования.Месневи не ограничен определенными метрами аруза, однако применение некоторых размеров стало традицией для определенных тем и стали известными. Как например, متقارب مثمن مقصور (فعولن فعولن فعولن فعول) на котором написаны “Шахнаме” Фирдоуси, “Бустан” Саади, поэмы об Искандере Низами, Хосрова Дехлеви, Джами, Навои и др.
چوا اين نامور نامه آمد به بن زمن روى كشور شود پر سخنبسى رنج بردم در اين سال سى عجم زنده كردم بدين پارسىنميرم از اين پس كه من زنده ام كه تخم سخن را پر كنده ام(فردوسى)
“Меснави” Джалалетдина Руми:
بشنو از نى چون حكايت ميكنداز جداى ها شكايت ميكند
Для романтических поэм как “Хосроу ва Ширин” был избран метр хазадж: هزج مسدس محذوف مفاعيلن مفاعيلن فعولن —دو شكر چون عقيق آب داده دو گيسو چون كمند تاب داده
М У А М М О — معما
Проф. Бертельс Е.Э. объясняет муаммо следующим образом:Муаммо — стихотворение из одного-двух бейтов, в котором помимо его внешнего смысла зашифровано еще какое-то слово, обычно имя собственное. Это не загадка, так как загадка называет какие-то признаки предмета и предлагает догадаться, что это за предмет. Здесь же стихи содержат намеки на буквы арабского алфавита, из которых данное имя сложится. Поэтому муаммо вне арабского шрифта уже теряет смысл и не может быть понята. Намеки даются самыми различными способами: говорится о голове, верхушке, венце и подразумевается первая буква слова, “нога”, “хвост”, “низ” обозначают последнюю букву, которой эта цифра обозначается (как в хронограмме). Поясним это на примере. Вот муаммо некоего Низама:
سخا دان طايرى بخشنده دانهكه از اقبال بندد آشيانه
Знай, щедрость — птица, дарящая зерна,которая вьет гнездо из счастья.
Казалось бы, перед нами просто вычурный бейт с натянутым образом и только. Но в нем такие намеки. О слове саха (سخا) говорится, что оно дарит зерна. Иначе говоря, буква, входящая в состав этого слова, должна потерять свою диакритическую точку. Остается саха (سحا). Во втором полустишии слова надо разделить так: аз ик бал бандад — “из и-к крылья привязывают”, т.е. И и К должны, как крылья, стать по краям у слова саха. Так как в арабском шрифте в слове саха краткое а не пишется, то мы получим имя собственное И- сха — к -Исхак. Это и есть разгадка.Другой пример. Стихи ходжа Мухаммад Муджаллида (переплетчика):
خر كج كرده پالان روى ده تاختچرا كاهى ده از گاوان بپرداخت
Осел со сбившимся на бок седлом к деревне помчался,деревенское пастбище от быков очистил.
Здесь ключ — первое слово хар (خر), у него сбилось седло, т.е. точка, которая стоит над буквой, перешла под нее, получилось ج. Это слово чар устремилось к слову ده. Получилось имя جرده.Или муамма маулана Сахиба:
آن شاه حسن از دل مجروح هر كس بيند سپاه بى سروپا هر طرف بسى
Этот царь красоты в опечаленном сердце каждого человекавидит со всех сторон много растерявшихся войск.
Здесь ключ во втором полустишии, которое надо прочитать иначе: ба йанд сипах бесар … хар тараф — “К слову йанд с обеих сторон слово сипах (без головы). В слове сипах краткое “и” не пишется поэтому, отняв у него голову т.е. “с”, получим пах. Приставим это с двух сторон к йанд и получим па-йанд-а, ибо конечное в арабском шрифте может передать и звук а. Получили имя Паянда (ياينده)Пример более сложный, взятый из специальной работы о муамма Хусайн ибн Мухаммада Хусайни, написанной по заказу Навои:
از لب خود وعده فرما يك سخن اى افتابدر دل من آرزوى در فكن زان لعل ناب
Из уст своих, о солнце, соблаговоли обещать хоть слово,в сердце мое забрось мечту о том чистом лале (т.е. губа)
Здесь ключ в словах арзуйи ла’л. Надо переставить точки — получим аз руйи ла’л, что значит “от первой части слова ла’л”, т.е. буквы л. Эта буква имеет числовое значение — “тридцать”, по-персидски си. Теперь это си нужно ввести в сердце (т.е. в середину слова ман). Но при этом прибавим, что “сердце” по-арабски будет калб, а это термин, обозначающий также понятие “палиндром”. Это значит, что слово ман (من) нужно “перевернуть” (н-м) и в его сердце вставить си. Получим Н-си-м, что, будучи написано арабским шрифтом, может быть прочитано Насим نسيم .Это далеко еще не самое сложное муамма. Бывают муамма, где таких преобразований и переводов нужно сделать чуть ли не десяток, брать то цифровое, то буквальное значение, читать то по-персидски, то по-арабски. Не удивительно поэтому, что разгадка, т.е. самое имя обычно уже сообщалось заранее читателю и нужно было только догадаться, как это имя можно получить из данной строки.Мы видим, что назвать муамма искусством, конечно,трудно. Это забава вроде нашего кроссворда, но (как и многие кроссворды) требующая довольно больших знаний в области языка и весьма большой сообразительности. Интересно, однако, что увлечение этой забавой в ХV в. охватило даже весьма серъезных людей. Составление и разгадывание муамма превратились в целую сложную схоластическую науку со своими приемами и специальной терминологией.Первое руководство по этой “науке” было составлено около 1392г. Это книга “Ихйа фи илми халл ал-муамма” (“Оживление науки о разгадывании муамма”), написанная табризским купцом Бади’ Табризи. Но самую большую работу посвятил этой теме выдающийся историк, автор жизнеописания Тимура, Шарафаддин Али Йазди (ум. в 1454) Его “Хулал-и мутарраз” (“Расшитые шелка”) сделалась основным пособием для всех любителей этой забавы. Он сам составил извлечение из этой книги. Другое комментированное извлечение из нее составил Джами, написавший, кроме этого, еще целых три работы о муамма. Увлекался этой игрой и Навои. К примеру муамма, составленное Алишером Навои:
اى مغبچه ره گل شده از گشم تر منخشت سرخم برره ميخانه بيفكن(نوائى)
О, юный маг, путь (к питейному дому) превратилось в болото от моих слезВозьми кирпич сверху кувшина и брось на дорогу к питейному дому.
Здесь кирпич кувшина это точка над خ в слове خم. Если ее поставить над буквой ر в начале слова “ره”, то получим “زه”, если это слово прибавим к слову “حم”, то получим слово”حمزه”.Историк Хандамир рассказывает, что некий молодой портной сшил Алишеру Навои халат (قبا) и попросил сказать в его честь стихотворение. Навои экспромтом сказал:
قبا بر قد تو ميدو زد ايامبرار از قاف تا قاف اى پسرنام
Здесь между двумя буквами “ق” прочитывается слово “بابر” Профессор Е.Э. Бертельс отмечает, что муамма отражает всю основную тенденцию литературы ХV в. через постепенное усложнение техники довести изощренность до последнего предела, полностью ликвидировав содержание. В муамма содержание окончательно сведено к нулю. Здесь нет ни мысли, ни чувства, осталась одна голая игра словами, даже частями слов-и только. Уходя в муамма, литература совершила самоубийство, обрекая себя на полную утрату какой-бы то ни было общественной ценности, отмечает Е.Э.Бертельс.
Т А Ъ Р И Х — تاريخ
Таърих также как и другие жанровые формы поэзии появился и развился по потребности жизни и имел идейно-эстетическое значение.Некоторые литературоведы считают его жанром. Однако, таърих не имеет определенно установленных канонов ни в отношении объема, ни в отношении метра и рифмы. Его можно составить в форме кытъа, рубаи, дубейта и т.п. Это и затрудняет назвать его жанром, но его следует выделить как определенную форму.Таърих — хронограмма, т.е. обозначение даты какого-либо события в стихах. Дата может быть просто названа и трудность здесь будет заключаться только в том, чтобы уложить в размер названия цифр, которые не всегда этому поддаются. Такого рода приемы можно найти уже в самых ранних персидских стихах. Так, еще Абу Шукур Балхи сообщил в стихах, что закончил свою поэму “Афарин-наме” в 333 г. Хиджры
كس اين داستان نگفت از فيال ابرسى صد و سى و سه بود سال
Многие поэты дают в своих произведениях дату своего рождения этим простым способом.Например, Кисаи Марвази:
بسيصد و چهل و يك رسيد نوبت سالچهار شنبه و سه روز باقى از شوالبيامدم بجهان تا چه گويم و چه كنمسرود گويم و شادى كنم به نعمت و مال
Абдурахман Джами:
بسال هشتصد و هفده ز هجرت نبوىكه زد زمكه بيثرب سرا دقات جلالز اوج قله پروازگاه عز قدمبدين حضيض هوان سست كرده ام پرو بال
Насир Хосров:
بگذشت ز هجرت پس سيصد و نود و چهاربگذاشت مرا مادر بر مركز اغبر
Алишер Навои, указывая год окончания своей поэмы “Хайратул Абрар пишет:
Нуқтаи тарихи, ки аҳсан эдиСеккизу секкиз юзу сексан эди.
Джами об окончании своей поэмы “Лейлы и Меджнун”
كوتاهى اين بلند بنياد در هشتصد و نه فتاد و هشتاد889 — 1483-84 гг.
Но, как известно, буквы арабского алфавита имеют также и цифровое значение, которые называются ابجد. Эти слова рапспологаются следующим образом:
ابجد — هوز — حطى — كلمن — سعفض — قرشت — ثخذ — ضظغ
По этому счету буквы имеют следующее значение:ا — 1, ب — 2, ج — 3, د — 4, ه — 5, و — 6, ز -7, ح — 8, ط — 9, ى — 10,ك–20, ل–30, م–40, ن–50, س–60, ع–70, ف–80, ص–90, ق –100,ر–200, ش–300, ت–400, ث–500, خ–600, ذ–700, ض–800, ظ–900, غ–1000
Следовательно, каждое слово может выражать и цифру. Поэты используя это старались подбирать слово так, чтобы смысл их как-то подходил к событию, дату которого они выражают. Так, например, когда Ибрахим-хан построил в Бенгалии мечеть, то на это событие был сложен такой таърих
— بنائى كعبه ثانى نهاد ابراهيم
Фундамент второй Каабы заложил Ибрахим
Если сложить цифровое значение всех букв этого полустишия, то получится 1040, что и составляет дату события (т.е. 1630-31).Но для изощренного ума острословов тех времен и этого было мало, хотелось им усложнить этот прием, заставить читателя поломать себе голову. И вот возникают такие хронограммы, как следующий таърих на дату смерти пророка Мухаммада.
سال نقلش خرد به طعمينه خاند از محمد زمانه حالى ماند
Дату кончины его разум прочитал в загадке:время опустело от Мухаммада.
Бейт этот дает такое указание. Нужно взять слово “замане” — “время”, т.е. 3-7, м-40, о-1, н-50, конечное х-5 итого 103. Но оно опустело от Мухаммада. Значит из 103 нужно вычесть значение слова Мухаммад: м-40, х-8, м-40, д-4 итого -92. Получаем 103-92 равняется 11. Это и есть дата смерти пророка, так как он умер, как известно, 13 раби 1 11г. 1июня 632г.).Подобный таърих был написан на смерть Джами, где на дату смерти указывают слова
دود از خراسان برامد — Дым из Хоросана поднялся.
В данном случае также от цифрового значения слова “Хорасан” (912) надо отнять цифровое значение слова “дым” (14) и получим дату кончины поэта 898 хиджри 1492 года милоди.Такой игре в кругах гератской знати предавались с величайшим увлечением. Создавались строки, обозначавшие даты сооружений мечетей, медресе, караван-сараев, хаузов и эти строки укреплялись в виде изящных надписей на зданиях.Часто в хронограммах, написанных на смерть того или иного поэта, шаха, сановника, поэты искусно давали характеристику своему объекту описания. Например,На смерть Хафиза Ширази:
چراغ اهل معنى خواجه حافظ كه شمعى بود از نور تجلىچو در حاك مصلى يافت منزل بجو تاريحش از حاك مصلى
600+1+20+40+20+30+10=791 хиджры (1389 г.)
Буква с ташдидом считается один раз.На смерть Амира Хосрова Дехлеви:
شد عديم المثل يك تاريخ او ديگرى شد طوطى شكر مقال
725 (1324) г.
На смерть Джами:
گوهر كان حقيقت در بحر معرفتكو بحق واصل شد و دردل ببودش ماسواكاشف سر الاهى بود بيشك زان سببگشت تاريخ وفاتش كشف اسرار اله
(898 г.)
На смерть Алишера Навои:
سال تاريخ وى منزل او پرسيدم آمد آواز ز فردوس كه جنت جنت
جنت = 3+50+400 = 453 * 3 = 906 хижры
На смерть некоего хана-тирана:
اگر پرسند فوت خان ظالم بگو تاريخ او ظلم از ميان رفت
ظ = 900+ م= 40 (ل не считается так как оно ушло из середине остатка 900+40 = 940 (1533)
تاريخ وفات قطب اوستاد يك نقطه بنه به آخر صاد
Здесь на последующую букву слова 1111 надо поставить точку т.е. сделать 111 и считать. Выйдет 90+1+700=791 хиджри. Без такой переделки вышло бы 95.
А иногда выражали бы какое-нибудь событие:
هما يون پادشاه از بام افتد بتقريب اذان شام افتدچو پرسيدند تاريخش بگفتم هما يون پادشاه از بام افتد
(962 г.) 962 (1555)г.
Многие таърихи писались с маленькими элементами муаммо. Они были указаны в выше приведенных примерах на смерть Мухаммада и Джами.Можно привести еще ряд примеров:На смерть Эмира Тимура
تيمور كورگان نخل شاهى برداد در آخر عمرجان بچشم تردادزاهد پى تاريخ وفاتش آمد بگرفت سروپاى قضارا سرداد
В данном случае ماده تاريخ слово قضا от него надо отнять начальную и конечную буквы (سر و پاى) и прибавить значение начальной буквы в слове “захид” (т.е.ز).Получаем ض + ز = 800+7 = 807 хиджры.
Кроме всего прочего таърих усложнялся различными техническими трюками, показывающими отличное владение языком. Как например, составлялись таърихи из слов, состоящих из букв не имеющих диакритических точек, или из букв имеющих точки только сверху или только снизу, или из букв не соединяющихся друг с другом и т.д. А для получения нужной даты составлялись таърихи, где нужно было считать цифровое значение букв без точек или же наоборот.
П Р О З А — نثر
Слово نظم означает жемчуг, нанизанный на нить, т.е. поэзию, а слово نثر жемчуг, рассыпаный, т.е. прозу.Как на Востоке, так и в таджикско-персидской литературе проза никогда не была ведущим жанром. Преобладающим жанром всегда была поэзия. Тем не менее теория о формах прозы так же как и поэзия разработана. Она имела три вида:1. عارى- обнаженная, не носит никаких прикрас и образов, употребляется в научных, исторических, религиозных и других видах.2. — مرجز эта проза рассчитана на эмоциональное воздействие. Она имеет ритм, размер, но не имеет рифмы, т.е. это белый стих. Но на Востоке в средневековый период это считалось не прозой и писалось не стихом. Этот вид прозы имел сравнительно малое распространение.3. مسجع не имеет размера, но имеет рифму. Это применение рифмы в прозе. Оно имело широкое распространение. Например у Саади:
يكشب تأمّل ايام گذشته ميكردم و بر عمر تلف كرده تأسف ميخوردمو سنك سراچه دل بالماس اب ديده مى سفتم و اين بيتها مناسب حال خود ميگفتم
Определение саджу мы находим у многих средневековых авторов как Радуяни, Рашиди Ватват, Фахр-эд-Дин Рази, Кабул Мухаммад, Вахид Табризи, Амир Хосров Дехлеви и др. определения, которые дополняют друг друга. Изучивший их и создавший прекрасный труд “Сач ва сайри таърихии он дар насри точик” (Душанбе-1970) таджикский ученый Р. Мусульманкулов обобщая высказывания средневековых ученых дает следующее определение саджа: “сачъ — баробар будани ду е бештар калимахои охирини фосилхои насри аз чихати вазв е кофия ва е харду мешобад. Бинобар ин, дар санъати сач се хусусияти дохили мушохида карда мешавад, ки дар асоси он се навъи сач (мутавози, мутараф ва мутавозин) хосил мешавад.Сачъи мутавози (полный садж). Кариб хамаи мутахассисон намуди аввали сачро ин тавр шарх додаанд: агар дар охири ду е зиеда ибора ва чумлахои содда калимахое оварда шаванд, ки он калимахо бо хамдигар хамкофия, хамван ва аз чихати микдори харфо бароба бошанд, ин санъатро сачъи мутавози мегуяд, Масалан: “…Чазои он хам ба-ду расида ва расво ва парда дарида шавад”.Мисоли дигар: “Чи будани вокеа ба пеши хонадагони мо маълум нашуда бошад хам, ба бошандагони ин дара ба хубий ошкоро шуда буд бинобар ин хамги ба якбора хар кор ва хар чизеро, ки доштанд, ба холи худ гузошта ба тарафи тегаи кух — ба боло нигох карда давиданд, чунон ки агар шумо дар он чо мебудед, гумон мекардед: инхо галаи охувонанд, ки бо дидани сайед е бо шунидани садои милтик ба якборги рамиданд, е ин ки гурухи кабутаронанд, ки ба сабаби хучуми боз е дигар мургони сохибчангол саросемавор париданд”Чунонки аз ин мисолхо маълум мегардад, калимахои “расида” бо “дарида”, “давиданд” бо “рамиданд” ва “париданд” бо “хамдигар” дар вазн ва микдори харф баробар ва дар харфи рави — дар кофия бо хамдигар мувофикат мекунанд ва аз хамин сабаб онхо сачъи мутавозй мебошанд.
Шамси Фахрй дар “Меъёри Чамолй ва мифтоҳи Абуисҳоки” ин намуди сачъро маънидод карда бошад хам, онро бо санъати тарсеъ омехта намуда, ҳар дуи онро як санъат хисоб мекунад. У навиштааст:“Сачъи мутавозй — …чунон бошад, ки шоир ё муншй дар назм ё дар наср калимоте оварад, ки ба вазну ҳарфи равй муттавиқ бошад у сухани худро давом дода, боз навиштааст: “Ва ин санъат ҳақиқат ҳамон санъати тарсеъ аст”Дар ҳақиқат, сачъи мутавозии шеъри ба санъати тарсеъ шабохате дорад, вале он хар ду харгиз як санъат нест, зеро калимахои тарсеъ дар хар чои мисрахои шеърй ва фасилахои насрй омада метавонанд, вале сечъ танхо дар охири фосила (ибора) — хои насрй ва порчахои шеъри кор фармуда мешавад.Шартхои сачъи мутавозй нисбатан мураккабанд, зеро дар ин намуди сачъ баробархарфй ва қофияи калимахоро катъиян риоя кардан лозим аст. Бинобар ин, доираи истеъмоли сачъи мутавозй умуман дар адабиёти точик ва махсусан дар адабиёи давраи советии он назар ба сачъи мутарраф ба андозе маҳдуд ва камтар аст.2. Сачъи мутарраф (садж с рифмой). Ҳамаи муҳаққиқони ба сачъи мутарраф дахлкарда, ба чуз Амир Хусрави Дехлавий, шартхои ин намуди сачъро чунин баён кардаанд: агар калимахои охири ду ё зиёда ибора ва чумлаи содда дар харфи равй мувофиқ, яъно ҳамқофия буда, дар вазн ва адади ҳарфҳо иттифоқ набошад, сачъи мутарраф аст. Масалан:“Рой гуфт бараҳманро, ки: шунидам достони мувофиқ ва ҳикояти мусохибони лоиқ”.Ёхуд:“-Мебинад: ҳама хона ороста ва саҳну саро аз чангу ғубор пироста обу таом тайёр ва сарви ноз дар канор, модари зан ҳамчун ходиме ҳидматгор”.Дар парчахои зикршуда калимахои “мувофиқ” ва “лоиқ”, “достон” ва “мусоҳибон”, “ороста” ва “пироста”, “тайёр”, “канор” ва “хидматгор” сачъхои мутаррафанд, зеро онхо бо чуфтхои худ дар вазну микдори харфо баробар нестанд, вале ҳамқофия мебошанд.Чунонки маълум гашт, талаботи сачъи мутарраф ҳеле содда аст, чунки дар он танҳо қофиянокии калимаҳо дар назар дошта мешавад. Бинобар соддагй ва осонии шартхояш сачъи мутарраф чи дар насри советии точик нисбатан серистеъмол буда, ба қимати калони бадей-эстетикй ҳам молик мебошад.3. Сачъи мутавозин (метрический или ритмический). Ин намуди сачъро аксари олимон — “мутавозин” гуфтаанд. Қисме “мутавозон” навиштаанд, “мувозана” номидаанд. Кошифй қайд кардааст ки чанде “ин санъатро” “муқорина” низ гўянд.Дар сачъи мутавозин, калимаҳои охири ду ва ё зиёда ибораю чумлаҳои содда бо ҳамдигар баробарвази буда, аз руй микдори ҳарфҳо якхелаанд, лекин қофия надоранд, калимаҳо сачъшаванда аз чиҳати харфи равй боҳамдигар мувофиқ нестанд. Масалан: “маротиб” ва “маросим”, “аъмор” ва “арзоқ”.Хулоса, насри мусаччаъ се намуд: мутавозй, мутарраф ва мутавозин доштааст. Ин сачъҳо аз ҳамдигар бо шарту талабот ва хусусиятҳои дохилии худ фарқ мекунанд. Навъҳои санъати сачъ аз нуқтаи назари дарачаи истеъмол ва моҳияти ғояви-идеявиашон низ аз ҳамдигар, тафовутнок хастанд. Сачъи мутарраф назар ба сачъҳои мутавозий ва мутавозин бештар истеъмол шуда, ба нивисанда барои дурусттару беҳтар, мучазу таъсирбахштар ифода кардани мазмун ва ғояви муайян мадад мерасонад. Аммо ин, бешубҳа: боз ба бароҳат ва ғояву мақсадхои худи нависанда вобаста мебошад.
Образцом средневековой прозы является Коран. Там есть многочисленные образцы и из него берут пример все средневековые поэтики.Проза на персидском языке пошла намного медленнее чем персидская поэзия.Новый литературный язык “дари” сначала завоевал область поэзии.И арбский язык был вытеснен прежде всего из поэзии, т.к. мы уже говорили, что поэзия — его особый вид касыда была политическим жанром, актуальным видом идеологического воздействия.Примерно, в течении ста лет, новый язык не мог войти в прозу, оставаясь только в поэзии.Проза все еще находилась во власти арабского языка.Первый опыт относится к середине Х века. Первый образец дошедшего до нас прозаического текста — это предисловие к переводу “Хватайнамак”. “Шахнаме” из среднеперсидского языка. Этот перевод был сделан в Тусе в 957 году. Весь перевод до нас не дошел, сохранилось только предисловие, которое и является самым старым образцом прозы на фарси.В 963 году были сделаны еще два перевода с арабского языка там же в саманидской Бухаре.История Табари и коментарии к Корану. Но эти прозаические произведения не были литетратурными.Первое художественное произведение это “Синбад Нама”, но до нас оно не дошло.Следующая попытка относится к суфийской прозе, это примерно в 1050 годы. Суфийский шейх Ансори составил муножат — сборник суфийских поучений и молитв. Этот сборник является первым образцом, дошедшим до нас прозы на языке дари, где применяется садж. Здесь же впервые дается образец чистой прозы, которая затем широко распрстранилась на Востоке и была успешно разработана Саади в его “Гулистане”.Это проза со стихотворными вставками.Но вышеуказанный мунажжат был образцом религиозной прозы.В области светской литературы, кроме не дошедшей до нас “Синбад Нама”, первой следует считать “Калилу и Димна” Абу Маоли Насруллаха (ок.1140г.) в Герате. Она содержит поучительные басни.Основные истоки рассказов и басен из санскритской литературы. Они перешли в литературу всех восточных народов. Таким образом, к ХII веку арабский язык был постепенно вытеснен и из художественной литературы.Украшенная проза применялась в государственных и царских канцеляриях. Авторы этих записок дабиры- секретари были одновременно и литературными деятелями.Современный канцелярский язык — сухой, лишенный всяких художественных средств изображения, образности и т.д.А в те времена канцелярский язык, наоборот, был богат образами, метафорами, сравнениями и другими средствами художественного выражения, вплоть до огромного количества стихотворных цитат и вставок. До нас дошли несколько сборников государственных канцелярских документов.Дабиры при дворе занимали важное место и в обществе, и в культурной жизни двора они участвовали наравне с поэтами.
О НЕКОТОРЫХ ДРУГИХ ФОРМАХ
Ряд ученых пишет и о мувашшах, муамма и чистон. Их нельзя включить в число жанровых форм, однако, они выделяются каждый какими-то своими особенностями. И мы считаем необходимым дать краткую характеристику на них. Чистон — стихотворная загадка. Слово چيستان от слова چيست آن что это такое?Эта стихотворная загадка, где описываются атрибуты той или иной вещи по которому необходимо догадаться и найти предмет.Чистон — форма, преимущественно фольклорная. Он близок к лугзу муамма. Даже некоторые называют его -стихотворной загадкой. Чистон составляется в вопросительной форме. В нем могут быть описаны жизненные ситуации или описывается предмет в сравнении с другим.Действительным отличием фигуры чистан от муамма является указание на основные специфические признаки, качества, состояния, сущность задуманного предмета. Следует добавить, что чистан отличает от муамма большая простота, народный характер, этот прием весьма широко распространен в фольклоре.Чистан, охватывая различные стороны жизни и вещей, помогает глубже их понять и воздействует на формирование мировоззрения читателей или слушателей. Чистан также является средством испытания умственной способности человека, его находчивости.Чистаны бывают прозаические и поэтические. В них очень к месту и мастерски применяются все стилистические тропы. Они часто составляются в виде фард, рубаи, кытъа и других малых форм.Разница между чистан и муамма состоит в том, что, если в муамма прячут имя или слово и по определенным правилам находят его (часто даже зная заранее это слово), то в чистане по признакам предмета надо найти его.Например:
طبيعت لعل ساز لعل تراشيد بازلعل تراشيده را پهلوى هم چيد بازپهلوى هم چيده را به نقره پيچيد بازبنقرره پيچيده را بر حقه پوشيد بازبه حقه پوشيده را نام بناميد — انارنعيم شيرازى
موشح — акростих, фигура, которой все средневековые исследователи без исключения отвели специальные разделы. Например, Рашид Ватват определил ее более четко, перечислив разновидности. Он писал: “Этот прием заключается в том, что поэт в начале или середине бейтов употребляет такие буквы или слова, которые, будучи соеденены без всяких изменений или с изменением числа точек, составляют какой-либо бейт, или пословицу или чье-то имя, или титул. Затем следует перечисление некоторых видов мувашшаха: мушаджар (“древовидный”), муджассам или мусаввар (в форме животного) или мудаввар ( в форме круга).
Согласно Шамсу Фахри, мувашшах — такая фигура, при которой из начальных букв бейтов или отдельных слов стихотворения получается определенное имя или же самостоятельное стихотворение.Кашифи, опираясь на высказывания предшественников, четко определяет фигуру и указывает, что разновидностей ее очень много, но наиболее распространены три из них:1. Мувашшах-и савидж (акростих порядковый): если подразумеваемые буквы расположены в определенном порядке, т.е. находятся только в садрах (мувашшах-и мусаддар), или только в ибтида (мувашшах-и мубтада) или в садрах и ибтида (мувашшах-и джамиъ), или только в арузах (мувашшах-и арузи), или в арузах и ибтида (мувашшах-и муджатамиъ), или хашваъх (мувашшах-и мукаммал).2. Мувашша-и мушавваш (акростих неупорядоченный) если выделенные буквы или слова в стихотворении не имеют заранее определенного места. Здесь автором отмечено пять разновидностей.3. Мувашшах-и муташаккал (акростих сформированный, т.е. имеющий определенную форму).Помимо перечисленных Кашифи указывает на три новых мувашшаха: “И знай, что последователи учредили еще три вида мувашшаха, каждый из которых бесподобен по изяществу. Первый — мувашшах — и мураттаб (акростих упорядоченный), и это вот что: берут первую букву из первого мисраъ, вторую букву из второго мисраъ, третью букву из третьего мисраъ, четвертую букву из четвертого… и т.д.Второй — мувашшах-и мухаййаз (акростих пространственный) это, когда основа стихотворения состоит из несмкольких отрывков разного метода, составляющих одно стихотворение, и когда читаешь каждый отрывок в отдельности, получаешь самостоятельное стихотворение.Третий — мувашшах-и мурашшах (акростих фильтрованный). Это фигура из изобретений Амира Хосроу Дехлави, и основана она на том, что буквы способом таджниса берут из слова, как например из слова калам-лам, а из слова пишин-шин”[17].Пример:
معشوقه دلم به تير اندوه بخواستحيران شدم و كسى نميگيرد دستمسكن تن من ز پاى محنت شد پستدست غم دوست پشت صبرم بشكست
М У А Л А М М А Ъ — ملمع
ملمع — это сверкающий, пятнистый. Стихотворение, написанное одновременно на двух языках.Например, матлаъ известной газели Хафиза Ширази:
الايا ايهساقى آدر كاساو ناو لهاكه عشق آسان نمود اول ولى افتاد مشكلها
Этот матлаъ написан на арабском и персидском языках.Так, согласно средневекового ученого Радуйани, муламмаъ отвечала требованиям теории, если поэт все стихотворение писал так, что один бейт персидский другой арабский (не будучи переводом!), в одном и том же размере и с той же рифмы. Рашид Ватват допускал возможность чередовать разноязычные тексты не только по бейтам, но и по полустишиям и отрывками по нескольку бейтов (до десяти). Другими словами непременное условие при создании муламмаъ, — пропорциональность и строгая очередность разноязычных частей стихотворении.Полное определение муаммаъ дано Кашифи: “Поэт часть своего стихотвореия пишет по-персидски, а часть на другом языке”, т.е. соблюдение пропорциональности и очередности не столь обязательно. При этом возможно написание одного бейта сразу на двух, даже на трех языках.Атааллах также считает, что для этой фигуры часть стихотворения должна быть написана на одном языке, а часть на другом, и приводит собственные примеры, где языки чередуются по полустишиям и по бейтам.Саади Ширази имеет целый сборник стихов написанных этим способом:Много стихотворений, написаны на таджикском и узбекском языках:
Эй лабат пурхандаву чашми сиехат масти хоб,Икки зулфинг орасида ой юзингдир офтоб.Мастии май мекунад руи туро гарки арак,Бода ичсанг тукилур икки кизил юздин гулоб.
СЛОВАРЬнекоторых литературоведческих терминов
ارسال المثل — Использование(цитирование) пословицы или афоризмаارسال المثلين — Цитирование двух пословиц или афоризмов в одном бейтеاستعاره — Метафораاغراق — Преувеличение, высший предел муболига преувеличенияالتفات — Обращение, поэт в речении переходит от одного лица к другому.ايجاز — Сокращение. Бейт, в котором смысл шире чем слова.ايهام — Особый вид аллегории, это фигура, где одно слово имеет два значения, привычное и не привычное.بيان و تفسير — Когда поэт или писатель приводит непонятное слово и за ним дается его разъяснение.تجنيس — Амоним, амограф. Использование в прозе и в поэзии слов, схожих по произношению или по написанию.ترصيع — Когда все слова в двух мисраъ бейта рифмуются меж собой.تشبيه — Сравнениеتضمين — Цитирование. Поэт включает в свои стихи мисраъ или бейт другого автора с указанием или без указания.تعريض — Когда употребляемое поэтом слово является намеком на другое слово. Таъриз очень близок к кинайа и маджаз.تقسيم — Разделение, когда поэт упомянув в бейте тот или иной предмет (понятие, свойство, качество) тут же объясняет их.
بدنامى حيات دو روزى نبود بيشآنهم كليم با تو بگويم چنان گذشتيك روز صرف بستن دل شد به اين آنروز دگر به كندن دل زين و آن گذشتتكرار — Повторение, где поэт повторяет одно и то же словоتلميح — Намек. Состоит из намека в произведении на известное продание или известное стихотворение. Этот прием позволяет небольшим количеством слов выражать глубокое содержание.جسم — Сочетание, когда поэт концентрирует в одном бейте две или более вещи. В фигуре джам объединяют под одной характеристикой какое-то количество понятий из двух или более слов.
فقرو گنج خمل راخت دانشهرت و مال و جاه آفت دانجمع الحروف — Собирающий, когда поэт употребляет в стихотворении все буквы алфавита, но ни одну не повторяет.حذف — Когда поэт пишет стихотворение не употребляя одну или две буквы из алфавита. Как например Хакани написал касыду где ни разу не встречается алиф (1). Приводим ее матлаъ и мактаъ.حسن تخلص — Изящный переход, это высшее мастерство перехода (كريزكاه) т.е. переход особенно плавный, изысканный, с соблюдением полного тематического и стилистического соответствия между вводной и основной частями касыды.حسن تعليل — Изящество обоснования, красивое обоснование. Так называют оборот речи, когда поэт объясняет причину какого-либо явления, причем приводит явно фантастическое, но зато изящное обоснование.حسن طلب — Изящное изложение цели. Например, в стихотворении Эмира Муиззи:خيناء — Пятнистое. Стихотворение, где буквы одного слова с точками, а другого слова без точек.ذم شبه به مدح — Когда по форме стихотворение является будто восхвалением, однако, в подтексте — поношение. Как например, стихи Рашида Ватват.ذو بحرين — Когда стихи написаны так, что они читаются двумя различными метрами.ذو قافيتين — Когда стихотворение в конце строки имеет не одно, а по два рифмующихся слова. سؤال و جواب — Вопрос и ответ. Поэт в полустишии или бейте задает вопрос, а затем отвечает, т.е. ведется разговор между двумя лицами. Бывает, когда поэт задает вопрос от себя и сам же отвечает.سيافة الاعداد — Когда в бейте подряд перечисляются названия вещей.قلب با مقلب — Инверсирование, когда отдельные части бейта (группа слов) или слова меняются местами, т.е. инверсируются.Калб имеет много видов.Это зависит от того инверсируются ли буквы в словах или сами слова или группа слов.كنايه — Иносказание. Когда слова употребляются в аллегорическом иносказательном смысле.لغز — Стихотворная загадка. Когда поэт называет различные отличительные признаки предмета. Читатель должен догадаться о чем идет речь.مبالغه — Гипербола. Преувеличение.مجاز — Метафора, когда слова употребляются в косвенном значении, в переносном смысле.محتمل الضدين — Содержащий две противоположности. Когда один и тот же бейт имеет два значения — хвалу и хулу.مدح شبه به ذم — Восхваление в форме хулы.مدح موجه — это двойная хвалаمراعات نظير — Соотношение. Суть этой фигуры заключается в использовании понятий, тесно связанных одно с другим, таких, как “море и корабль”, “солнце и луна”, “лук и стрела” и т.п.مصحف — Когда изменением диокритических точек одного слова, получают другое слово и оба слова используются в бейте.مناقضه — Взаимное противоречие. Употребление взаимоисключающих понятий и выражений. Мунакиза и танакиз в поэзии и вообще в речи такое словоупотребление, когда второе значение противоречит первому и исключает его.موصل — Когда все буквы в мисраъ состоят из букв, соединяющихся друг с другом. То-есть есть возможность слитного написания всех слов в мисраъ или бейта.مقتع — Когда все буквы мисраъ или бейта состоят из букв не соединяющихся друг с другом.رخ زرد دارم زدورى آن درزده داغ و دردم درون دل آذرجامي
ЛИТЕРАТУРА
1. Аминов А. Жанр рубаи и советская лирико-философская поэзия. Душанбе: Дониш, 1988.2. Афсаҳзод А. Суннатҳои устувор ва навпардозихои эчодкор. Душанбе: Дониш, 1989.3. Атоулло Маҳмуди Хусайни. Бадоеъ-ус-саноеъ. Душанбе: Ирфон, 1974.4. Бертельс Е.Э. Избранные труды. История персидско-таджикской литературы. Изд-во восточн. Лит-ры М. 1960.5. Бертельс Е.Э. Избранные труды. Навои, Джами. М.: Наука 1965. Бертельс Е.Э. Избранные труды. История литературы и культуры Ирана М.: Наука, 1988.6. История персидской и таджикской литературы. Под редакцией Яна Рипки, М.: Прогресс, 1970.7. Козмоян А.К. Рубаи в классической поэзии на фарси (Х-ХII вв.)8. Мусульманкулов Р. Сач ва сайри тарихии он дар насри точик, Душанбе: Ирфон, 1970.9. Мусульманкулов Р. Персидско-таджикская классическая поэтика (Х-ХV вв) М.: Наука 1989.10. Носиров О. ¤збек адабиётида ғазал. ¢афур ¢улом номидаги адабиёт ва санъат нашриёти. Тошкент, 1972.11. Орзибеков Р. Лирикада кичик жанрлар. ¢афур ¢улом номидаги адабиёт ва санъат нашриёти. Тошкент, 1976.12. Рахмонов Ш. Байт ва муносибати он дар шеър, Душанбе: Дониш, 1980.13. Рейснер М.Л. Эволюция классической газели на фарси (Х-ХIV века). М.: Наука, 1989.14. Носиров О., Жамолов С., Зиёвиддинов М. ¤збек классик шеърияти жанрлари. Тошкент: “¤қитувчи”. 1979.15. تحول شعر فارسى — تاليف و نگارش زين العا بدين موتمن چاپ شررق، تهران 1339.16. راهنماى ادبيات فارسى تاليف دكتر زهرا خانلرى «كيا» تهران 134117. فرهنگ ادبيات فارسى — تاليق دكتر زهراى خانلرى «كيا» تهران 134818. فنون شاعرى تاليف جفر ثامنى تهران 1341
П Р И М Е Ч А Н И Я
[1] Бертельс Е.Э. Персидская поэзия в Бухаре . стр.32.[2] Рейснер М.Л. Эволюция классической газели на фарси (Х-ХIV века) с.19-20[3] Рейснер М.Л. Эволюция классической газели на фарси (Х-IV в.) с.15.[4] Бертельс Е.Э. Избранные труды. Навои и Джами с. 42-43.[5] Шибли Ну’мани. Ши’р ал-Аджам, т.V. стр.30.[6] Шибли Ну’мани. Ши’р ал-Аджам, т.V, стр. 32.[7] Рейснер М.Л. Эволюция классической газели на фарси ( Х-ХIV в.). с.21.[8] Дармстетер Дж. Происхождение персидской поэзии. М. 1925, с.68[9] Аминов А.. Жанр рубаи и советская лирико-философская поэзия. Душанбе 1988. с.9[10] Рахманов Ш. Байт ва муносибати он дар шеър. Душанбе: Дониш, 1989.[11] Бертельс Е. Персидская поэзия в Бухаре. Х век. М. -Л. Изд. АН СССР, 1931 с.17-18.[12] Бертельс Е.Э. Избранные труды. Навои и Джами. М.: Наука, 1956 с.95[13] История персидской и таджикской литературы. Под редакцией Яна Рипка. М. 1976 с.106[14] Бертельс Е.Э. Избранные труды. История персидско- таджикской литературы. М.: Наука 1960 с.360[15] Бертельс Е.Э. Избранные труды. Навои и Джами. М. 1965, с. 59.[16] Алишер Навои. Асарлар. ХIV том, ¢афур ¢улом номидаги Адабиёт ва санъат нашриёти, Тошкент, 1967, 180 бет.[17] Мусульманкулов Р. Персидско-таджикская классическая поэтика. Х-ХV вв. М.: Наука, 1989, с. 38-40.
Источник: А.Ш. Шамухамедов. Основные формы персидско-таджикской поэзии(учебное пособие) редактор: Г.Г. НеклессаТашкентский Государственный институт востоковедения, 2002
(Tashriflar: umumiy 1 032, bugungi 1)
kh-davron.uz
Современный религиозный экстремизм в Таджикистане (социально-философский анализ)
ислам таджикистан экстремизм
Таджикистан переживает трудный период в своей новейшей истории. Современную Таджикскую обществу мы не можем отнести к благополучным. Оно находится на начальных этапах движения к нему. После распада СССР в Таджикистане началось гражданский война, который привел социальную и экономическую жизнь в полный разрушение. Всплеск религиозно исламистского экстремизма для Таджикистана связан с особенностями социального и внутриполитического процесса на рубеже конца 80-х – начала 90-х годах. Этот обстоятельство подставило под угрозу само существование Таджикистана как государству и его целостность. Например, народ Таджикистана испитваль на себя горький опыт гражданской войны. Корни этого конфликта началось с лозунгами свобода единства, но закончились кровавым и варварским конфликтам между различными социальными группами в Таджикистане. Начиная с 80 х. годов в Таджикистане проявили себя нетрадиционные религиозные организации, которые я бы назвал первые зерно религиозного экстремизма. В Таджикистане более 90% население исповедуют ислам суннитского толка. Исламская социальное доктрина прочно укоренился в социальную культурную и бытовую жизнь население Таджикистана. Результаты социологических исследование по теме «роль ислама в обществе Таджикистана» проводившихся в течение последних пяти лет ЦСИ «Шарк» показывают что для подавляющие части население Таджикистана, практически для всех таджиков ислам выполняют следующие функции:
является основой культурной парадигмы;
остается, одной из важнейших составных идентичности опережая по степени важности гражданскую и этническую идентичности:
выступает как основа мировоззрение и мировосприятие:
является основой морали, норм общественного и индивидуального поведение:
играет роль социокультурного регулятора общественной и частной жизни:
Это значит что ислам для народа Таджикистана мировоззрение культура образ жизни и мораль. В гораздо меньшей степени ислам это право. По нашему мнению радикализм и агрессивность противоречат духовной сути ислама, его предназначению. Ученные объясняют фактор возникновение и активность исламистского экстремизма внутренней кризисностью постсоветского общества Таджикистана. Объясняя реакционной – экстремистское моменты, которые появились около ислама, исследователи справедливо отмечают, что они появляются более всего в странах с низким уровнем социально-экономического развития, в странах, разрушенных войнами и разного рода переворотами1. Религиозно исламистский экстремизм, рожденный в условиях республике Таджикистана или привнесены из вне имеет не только религиозный характер, но и, безусловно, отражает особенности культуры, традиций, менталитета и истории народа. В настоящий время в Таджикистане идет процесс роста религиозного сознание среди молодежь. Но при этом воздействием религиозно экстремистских групп привесные из за рубежа радикализуют современный ислам в Таджикистане. На мой взгляд, этот процесс таит в себе большой опасности для общества, государство и для традиционного ислама ханафитского мазхаба, который по нашему мнению более толерантно относится к современным глобальным вызовам современности. Говоря о собственно религиозных корнях исламского экстремизма, отметим упадок в годы советской власти традиционного для таджикистана ислама ханафитского толка. В таджикистане и в некоторых регионах СССР возникла своеобразная деформированная модель ислама – приспособленная к атеистическому государству, лояльная его идеологии, допускавшая нарушение исламских запретов. Набравшая силу радикальная тенденций в религии была своего рода реакцией на слабость традиционного ислама, его деградацию, приспособленчество духовенства, отсутствие системы религиозного образования. Эти причинный актуальный и по сей день.
Как отмечает Ю.А. Бабинов, у традиционных религий, которые глубоко укоренились в быту, культуре и психологии тех или иных народов, нет почвы для доктринальных разногласий, так как каждая из них восходит к собственным источникам вероучения5.
В Таджикистане распространении такие нетрадиционные религиозные радикальные организации как хизб-ут-тахрир-аль-исламий, исламская движения туркестана, таблиги-джамаат, салафизми и ваххабизм. Религиозно-экстремистские течения в Таджикистане возникают в силу специфики экономического, политического, социального развития аграрного и индустриального общества, с учетом местных национальных и исторических особенностей. Эти нетрадиционные религиозные организации в основном действуют подпольно основным их сторонниками являются молодежи от 17 до 35 лет. Вместе с тем, анализ причин распространения идей религиозно экстремизма в форме салафизма-ваххабизма в республике Таджикистане позволяет выявить факторы, обусловившие укрепление его позиций среди части населения, особенно молодежи: среди молодежь Таджикистана особенно распространено идеология салафизма По нашим наблюдением сегодня в Таджикистане появились много сторонников религиозно экстремистской организации салафизма. "Салафизм" - фундаменталистское направление в исламе, последователи которого выступают против внесения в ислам элементов других религий и философских течений. Они выступает против таджикских народных праздников как Навруз Мехргон, которые по их мнению считается доисламским Зарастрийским религиозным верованием. В Таджикистане, по информации спецслужб республики на начало 2008 года, насчитывалось несколько тысяч салафитов. По мнению видного политика и общественного деятеля Хочи акбара Турачонзода, салафитского движения как такового в Таджикистане не существует. Он говорить, что «салафиты» Таджикистана, это те же ваххабиты, которые появились в стране в конце 80-х, начале 90-х годов. Они ведут активную пропаганду своих радикальных взглядов среди население Таджикистане особенно среди молодежи. Их цель - создать противоречия в обществе и уничтожить единство в рядах мусульман. И борьба с шиитами путем их очернения и объявления их кафирами, т.е. неверными. Салафитов в Таджикистане щедро финансируют из за рубежа, они распространяют аудио и видео кассеты печатают литературу религиозно экстремистского характера.
Таким образом, современный экстремизм салафитского толка в духовно-религиозном смысле есть лжемессианство и самообожествление, своеволие и бунт против Промысла Аллаха. Салафизм, как исламское религиозное движение, в большей степени представляет угрозу целостности и стабильности развития мусульманской общины Таджикистана. Как показывают исследования, в настоящее время отмечаются подобного рода конфликты между старшим поколением, придерживающимся «матрудитской» теологии и, младшим поколением приверженцев салафизма. Поэтому, говоря о религиозном экстремизме как об одной из феноменов современного общества в Таджикистане, мы должны постоянно иметь в виду эту родовую связь и понимать, что особенности религиозно исламистского экстремизма в Таджикистане определяются глубинными причинами, лежащим в основе религиозного экстремизма прежде всего, и теми факторами, которые влияют на его развитию. Видный политический деятель Таджикистана Хочи Акбар Турачонзода видит корни религиозного экстремизма в социальной несправидливости2. Деятельность экстремистов в форме ваххабизма салафизма в последние годы среди население, их активное пропаганда радикальной и экстремистской идеологии вызывает настороженность руководства Таджикистана и обычных граждан. В своих последних выступлениях президент республики Таджикистана заявил, что увеличивается число сторонников религиозно экстремистских групп. По данным МВД и спецслужбы Таджикистана в подледные 5 лет члены радикально экстремистских групп активизировали свою деятельность.
Идеологии нетрадиционных религиозных организации как салафизм и вахабизм для привлечение в своих рядах новых сторонников пользуются социально экономическим трудностями в обществе, основное часть население бедна, безграмотно и социальное политика правительства очень слабая. В пост советский истории Таджикистана произошло трансформации всех сфер жизни общества, спровоцировавший переоринтатцию общественного сознание на усиление его религиозности. Большой интерес для нас представляет индо - пакистанкая таблиги- джамаат или джамаат – таблиг(общества призыва или наставление) которое в последние время ввиду с большими проблемами социального толка активизировала свой деятельность в Таджикистане. Этот религиозно протестное движение было организовано еще в 80х годах 19века в Северной Индии, движение получило свою современную форму в 40-х годах 20 столетия. Центр его находятся в Дели, но наибольшем числом последователей оно располагает в Пакистане. Большое значение в 90-х годах она стала придавать пропаганде идей исламского возрождения в Центральной Азии, в том числе Таджикистане и продолжает это до наших дней. Есть сведение, что сети «Таблиги» использовались для вербовки молодых мусульман из арабских и африканских стран и их переправки в 1992 – 1997годах в Таджикистан3. «Таблиги» ведут, свою миссионерскую деятельность среди население Таджикистана. Вместе с тем или под маской миссионеров этой организаций в Таджикистан также попадают группы религиозных экстремистов. Также в таджикистане подпольно действует религиозно экстремистская организация Хезб – ут – тахрир – аль – исламий. Они ратуют за создание мирового халифата, который существовал во времена праведных халифов 632-664. Предпринимали неоднократно усилие дестабилизировать обстановку в таджикистане и его соседях. Они продолжают свою подрывную деятельность повсюду в регионе. Прикрываясь лозунгами возврещение Таджикистана в «лоно чистого ислама», сторонники хизб-ут-тахрир делают ставку на распространение в Таджикистане наиболее радикальных идей, которые особого хождение раньше там не имели. Это оказывает самое негативное воздействие на внутриполитическую в Таджикистане, что чревато опасными последствиями и в общерегиональном масштабе4. Их программу можно характеризовать следующим образом;
1.Создание в обществе Таджикистана исламского теократического государства.
2.Введение в общественную практику норм шариата – системы нормативных положений выведенных из Корана и сунны.
3.Воссоздание халифата – единого государства всех мусульман под управлением халифа, которой рассматривался как приемник пророка мусульман. налитики, считающие ненасилие лишь тактическим ходом ХТИ, опираются на отдельные положения трудов самого Набхани и полевые данные. Согласно книге «Халифат» конечной целью партии является строительство исламского государства в мировом масштабе, но борьба за осуществление этой цели подразделяется на несколько основных этапов. Первый этап – пропаганда идей партии, создание ее организационных ячеек, максимально широкое привлечение населения в ее ряды. Второй этап начинается тогда, когда идея создания халифата овладевает массами (как в ленинской теории социалистической революции). В этой фазе происходит якобы бескровная революция, в ходе которой массы требуют, чтобы правящие страны политические лидеры добровольно, но под мощным давлением народа оставили свои посты. Наконец, на третьем этапе произойдут выборы халифа, в которых примут участие все взрослые мусульмане, мужчины и женщины. Отстранение от власти правителей интерпретируется рядом ис-следователей как задача, неизбежно требующая применения силы, отсюда и развивается представление о ХТИ как организации, ори-ентированной на захват власти, лишь на данном, подготовительном этапе концентрирующей все усилия на завоевании поддержки населения и политической мобилизации6. Реальную силу представляет «хизб-ут-тахрир аль-ислямий», а в относительно недавнее время исламское движение Узбекистана. Хотя главным объектом, против которого направлена деятельность ХТИ, является правящий режим в Таджикистане, партия приставляет собой наднациональную организацию, ее подразделения существуют в других странах региона. Количество членов ХТИ в Таджикистане неизвестно. Но по мнению Малашенко чиленость хти в Таджикистане якобы достигает 5 тысяч ячейки хти существует в северных районах таджикистана2. Одной из главных задач хти остается проникновение в госаппарат, в том числе в службу безопасности. Разумеется, нет и не может быть никаких подвержденых, тем более официальных данных о том как это происходит.
Невозможность более или менее точного подсчета активных исламистов, тех, кто относятся к ним с пониманием и готов их подержать, заставляет думать, что в Таджикистане нет конкретного социального слоя, который можно рассматривать как главную опору исламистов. В целом ислам в Таджикистане остается достаточно политизированным. Однако, оценивая его роль, следует быть предельно осторженым и уходить от крайностей. По мнению профессора малашенко религиозный экстремизм как политический и религиозный феномен останется и может усилится в Таджикистане. По менеию профосера малашенко в Таджикистане росту популярности религиозных экстремистов способствует социальное раздробленность общества, отсутсвие у руководстве странны четких переспектив ее развитие.3
Решением Верховного суда РТ в 2001 году на территории РТ полностью запрещена деятельность Хизб-ут-тахрир. Данная организация была признана экстремистской. Между тем можно утверждать, что эта партия оказывает большое влияние на учащуюся молодежь, преподавателей и малообеспеченные слои населения7.
Например, за последние 3 месяца члены этих религиозно экстремистских групп проводили несколько терактов на территории города Душанбе и Худжанда, в результате, которых погибли мирные жители. На востоке странный в Раштском долине, которые более всего отстает в социально-экономическом плане продолжается антитеррористическая операция против исламистских религиозных групп. По нашему мнению надо принят комплекс мер социально-экономического характера, поднят уровень жизней население улучшит качество образование, чтобы пресекать проявление религиозно исламистского экстремизма в этом регионе Таджикистана. Исследователи утверждают, что Раштская долина может стать "очагом исламского сопротивления", который будет дестабилизировать целый регион. Действительно, в современном Таджикистане высока процент религиозной и светской неграмотности среди молодежи, отсутствует мотивация к получению образования и они отчуждение от социально – политической и культурной жизни не развиты социально экономические отношение среди население. Этому способствует и низкий уровень подготовки кадров таджикских священнослужителей. Они в основном проходят подготовку в других государствах, где политическая система другая, отличная от Таджикистана, условия быта другие, культура другая.
По нашему мнению еще одной из причин проявление религиозно исламистского экстремизма в Таджикистане является коррупция во сферах жизнедеятельности общества. При этом за последнее годы уровень корумпированости в Республике Таджикистана значительно выросло. По нашему мнению, этот фактор тоже порождает определенные условия для появление не традиционных радикально религиозных течение, который пропагандируют экстремизм и терроризм в нашей странны. Еще один из факторов, которое порождает религиозно исламистского экстремизма в Таджикистане это клановое устройство власти и социально – экономическое отсталость нищета.
И так, мы пришили к выводу, что экстремизм - это явление социальное, которое существовало в обществе с древних времен. Он связан с насилием, навязыванием идей, поведенческих форм одной группы людей другим социальным группам силовыми методами. Насилие неотъемлемая часть религиозного экстремизма. Единого определения экстремизма дать не возможно, так как явление это многолико, имеет разные формы и виды проявления. Как весьма обосновано пишет российский ученый И.П. Севостьянов, «ничто не наносить больше вреда исламу и мусульманам, чем современный исламский экстремизм.
1Рамазан Абдулатипов . диалог цивилизации:базовые концепты, идей, технологии. Монография. Кол.авт; Под общей редакцией академика О.А. Колобова. – Бейрут-Нижний Новгород : Изд-во НИМ «Махинур»,2006. 472 С. С 34.
2Asia plus. № 36 (555) / 1-сентября 2010 / www.asiaplus.tg
3 Исламизм и экстремизм на ближнем востоке. Сборник статей. М.,2001-260с.45стр.
4 Россия – Центральная Азия – ридикальный ислам.- М.: Восток-Запад, дипломатическая академия МИД России, 2009.-184с. С 11.
6 В.В.Наумкин. Хизб ат-Тахрир ал-Ислами в Центральной Азии. http://www.islamica.ru/islamism/articles.
2 См: Малашенко А.В.Россия – Центральная Азия – радикальный ислам.- М.: Восток-Запад, дипломатическая академия МИД России, 2009.-184с. С 13-15.
3 См: Малашеко.А.В. Россия – Центральная Азия – радикальный ислам.- М.: Восток-Запад, дипломатическая академия МИД России, 2009.-184с. С 15-17.
7 Давлат Усмон. Исламский фактор в политических процессах России и стран Центральной Азии.-М.: Издатель Воробьев А.В., 2009.-180 с. (- Россия и Ислам, 5) 71с.
topref.ru
