.
Гуманизм – так называлось движение в Западной Европе, освободившее личность и культуру от порабощения католической церковью и положившее прочное начало новой независимой науке, светской философии, литературе, школе и самостоятельному искусству.
Аскетический идеал, составляющий нравственное основание господства церкви над государством и культурой, стоял в XIV и XV столетии в резком противоречии с жизнью.
Всемогущие некогда папы переселились в Авеньен, где сделались орудием в руках французских королей, а, вернувшись в Рим, произвели так называемый Великий Раскол, который окончательно подорвал их моральное и политическое влияние. Папство превратилось в светское государство, глава которого пользовался остатками духовной власти исключительно в политических и финансовых целях.
В то же время расшатался, особенно в Италии, средневековый и политический строй. Прежнее старое сословное деление сильно пошатнулось. Аристократия повсюду, за исключением Венеции, была оттеснена богатыми гражданами, с которыми вели упорную борьбу низшие классы. Этот процесс открыл возможность совершить карьеру целому ряду талантливых людей всех сословий.
Процесс разложения средневековых форм начался раньше гуманистического движения и проистекал из одинаковой с ним причины.
Основные черты гуманизма:
1. Индивидуализм.
Индивидуальное развитие, вызвавшее к жизни новые потребности, в гуманистическом движении выразилось не только критическим отношением к теоретическим основам средневековых форм, не только теоретическим оправданием их разрушения, но и попытками построить новое миросозерцание, которое было бы основано на новых индивидуальных потребностях развившейся личности.
Гуманистический индивидуализм характеризуется:
а) интересом человека к самому себе, к своему внутреннему миру;
б) интересом к внешнему миру, преимущественно к человеку;
в) убеждением в высоком достоинстве человеческой природы вообще и в неотъемлемом праве человека развивать свои способности и удовлетворять свои потребности;
г) интересом к окружающей действительности, поскольку она имеет влияние на человека.
Эта точка зрения, составляющая основу гуманистического движения, была диаметрально противоположна средневековым аскетическим воззрениям.
В Средние века человеческая природа, наряду с внешним миром и дьяволом, считалась источником соблазна и причиной вечной гибели. В силу этого следовало интересоваться только божественным, а не человеческим. Умственное развитие – опасное излишество, которое может привести к смертельному греху, т. е. к дьявольской гордыне, от мира лучше всего бежать в монастырские стены, а с человеческими потребностями нужно вести упорную борьбу.
Разойдясь, таким образом, со средневековыми учениями, гуманисты должны были искать опоры для своих воззрений за пределами христианства, которое они знали только в форме католицизма, и нашли ее в античной литературе.
2. Глубокий и горячий интерес к классической древности – вторая характерная черта гуманистического движения.
Гуманисты не только изучают греческий и латинский языки и литературу, как всякий духовный объект науки, но ищут в древности оружие для борьбы со средневековыми воззрениями и авторитет для оправдания своих учений.
Гуманисты любят древность, глубоко чтят ее авторитеты и стараются у нее учиться. Живой интерес гуманистов к действительности, понимание ее жизненности, силы и возможностей препятствуют слепому поклонению перед античным прошлым, фантастическому стремлению оживить прошлое; гуманисты относятся к классической древности так же критично, как к ближайшему прошлому и современной действительности.
Исходным пунктом их работы явилась индивидуальная потребность, основным настроением по отношению к прошлому был критицизм; при чем классическая древность служила опорой для нового миросозерцания, а современность – его регулятором.
Отвергнув средневековый аскетизм, гуманисты попытались выработать новые религиозные воззрения.
Это было самой слабой стороной Итальянского Возрождения.
Ранние гуманисты (Петрарка, Самотатти) пытались примирить свои учения с церковными. Но с католицизмом их учение было непримиримо. А ниспровергнуть папство, опираясь на Евангелие, они были не в состоянии.
Многочисленные этические трактаты гуманистов и их дидактическая беллетристика проникнуты той мыслью, что человек по природе существо нравственное, и что на лучших сторонах нашей природы должна быть построена новая этика.
Само содержание морального учения гуманистов отличается индивидуалистическим характером и сводится к проповеди права личности на широкое удовлетворение всех ее потребностей и на полное развитие всех ее свойств.
Гуманистам не удалось выработать долговечной эстетической системы и, что еще важнее, не удалось найти морального авторитета. Их эстетический индивидуализм под влиянием реакции против аскетизма и в теории заходил слишком далеко, кроме того, современные нравы и положение гуманистов, находящихся в зависимости от меценатов, весьма невыгодно отразились на их морали, и в гуманистической литературе встречается иногда открытая проповедь безнравственности в индивидуальных и политических отношениях
Тем не менее, весомую заслугу гуманистов составляют:
- секуляризация этики, как науки;
- признание прав личности на всестороннее развитие в предписаниях практической морали.
Эта сторона гуманистической нравственности особенно благотворно повлияла на школу. Средневековая школа была проникнута аскетическим духом, что вызывало враждебное отношение к ней гуманистов и их стремление противопоставить ей новые педагогические требования. Кроме того, многие гуманисты были педагогами по специальности. Этим объясняется обилие трактатов, которые проникнуты одним духом:
воспитание должно быть основано на изучении индивидуальных качеств ребенка, должно готовить его к жизни, а для этого необходимо развивать все хорошие духовные и физические стороны его природы. Эта педагогическая теория была положена в основу гуманистической школы педагогом Виторио де Фальтре.
superbotanik.net
Гуманизм как социокультурный феномен
Вся человеческая история свидетельствует, что гуманизм всегда играл важную роль в жизни, как отдельной личности, так и общества в целом и занимал важное место в системе общечеловеческих ценностей. Идеи гуманизма определяют отношение человека к разным явлениям, связанным с его существованием. Они мотивируют его деятельность, направляют и обосновывают её. Поэтому проблема содержания идей гуманизма не носит чисто академического характера. Она напрямую обращена к практике. Об определяющей роли гуманизма в общественном сознании можно судить по тому, что ни философские, ни политические, ни художественные направления, созданные в прошлом и претендовавшие на роль духовного и практического лидера, не обходились без того, чтобы объявить себя образцом гуманизма.
Практика показывает, что гуманистические принципы и идеалы выдержали испытание временем, доказали свою ценность и общезначимость. Однако частое их декларирование порой приводит к искажению в сознании людей гуманистических идей, их девальвации. В этой связи есть необходимость выявить сущность и значение гуманизма как социокультурного феномена.
Актуальность отмеченной проблемы также становится очевидной, поскольку реалии современной мировой и российской действительности (обострение национальных конфликтов в разных частях земного шара, экологической, продовольственной и сырьевой проблем, угроза терроризма, глобализация, компьютерная революция и пр.) требуют глубокого осмысления многих фундаментальных вопросов бытия человека и общества. Всем понятно, что глобальная историческая ситуация в наше время стала пограничной: возможны и гибель человечества и его выживание. Вот почему в настоящее время возникает необходимость разработки концепций будущего развития цивилизации. Никто сегодня не будет спорить с тем, что в третьем тысячелетии человечество хочет жить с уверенностью в завтрашнем дне, дающей возможность продолжения жизни, решения обострившихся глобальных проблем и движения истории как поля реализации способностей человека в духовно и социально изменяющемся мире. В этой связи обращение к проблеме гуманизма приобретает особую значимость, поскольку проекты будущего должны иметь гуманистический характер, так как без реализации гуманистических идей нет общественного прогресса. Нельзя не согласиться и с утверждениями, что российская цивилизация должна стать обществом свободных и равноправных граждан, стремящихся к знаниям, обществом равных возможностей, ведь только в этом случае можно будет говорить о продолжении нашей истории.
По проблемам гуманизма написано большое количество монографий, брошюр и статей, как в нашей стране, так и за рубежом. В отечественной философской литературе сформулирован ряд вопросов теории и практики гуманизма, поставлены такие важные проблемы: гуманизм и природа человека, гуманизм и отчуждение, гуманизм и насилие, антропологические и этические основания гуманизма, наука и гуманизм, теория гуманизма в структуре философского знания и др.В. С. Барулин, Л. П. Буева, Ю. Г. Волков, В. Е. Давидович, Ю. А. Жданов, В. А. Кувакин, В. А. Лекторский, Т. И. Ойзерман и др. дали различные интерпретации гуманизма.Л. М. Баткин, А. Х. Горфункель, А. Я. Гуревич, Э. В. Ильенков, В. Ж. Келле, М. Я. Ковальзон, В. С. Стёпин, В. Ф. Шаповалов и другие рассмотрели исторические аспекты развития гуманизма, его идейные истоки, формы, гуманизм в науке и культуре. Одним из первых среди отечественных философов, поставивших и достаточно глубоко и обстоятельно разработавших вопрос о гуманистическом измерении современных глобальных проблем, был академик И. Т. Фролов. Поиск общих характеристик разных подходов к гуманизму представлен в работах П. С. Гуревича, А. Н. Кочергина и др. Вместе с тем, следует признать, что в современную эпоху проблема гуманизма не столь общезначима как прежде. Зарубежные и отечественные специалисты всё больше говорят о кризисе гуманизма. Этим, видимо, объясняется тот факт, что гуманистической проблематике в настоящее время не уделяется должного внимания.
Рассуждая о гуманизме как социокультурном феномене, необходимо, прежде всего, уяснить сущность этого понятия. Термин «гуманизм», как известно, происходит от латинского «humanitas» (человечность), употреблявшегося еще в I в. до н.э. известным римским философом и оратором Цицероном (106−43 до н.э.). Для него humanitas — это воспитание и образование человека, способствующее его возвышению. В обыденном сознании гуманизм обычно отождествляется с человечностью, человеколюбием. Анализ философской и художественной литературы приводит к выводу о том, что зарубежные и отечественные мыслители дают различные трактовки гуманизма. В разных исторических ситуациях это понятие наполняется конкретным содержанием, вытекающим из существующих социокультурных условий. Отсюда можно заключить, что гуманизм как духовное явление выступает исторически обусловленной системой идей. Многоплановость и обилие дефиниций гуманизма, на наш взгляд, объясняются сложностью и богатством социальных отношений, в которых он проявляется. Вот почему к гуманистической традиции надо подходить, опираясь на принцип историзма.
В работах отечественных авторов, как правило, выделяется два аспекта применения термина «гуманизм»: в узком и широком смысле слова. Исследователи практически единодушны во мнении, что в узком смысле слова — это конкретно-историческое явление, связанное с культурой эпохи Возрождения. Причём ренессансный гуманизм понимается и как определённая профессиональная область деятельность, которая заключалась в занятиях и преподавании грамматики, риторики, поэзии, моральной философии, и как специфическое мировоззрение [1]. Стало быть, гуманизм в узком смысле локализован в пространстве (Западная Европа) и во времени (эпоха Ренессанса). Гуманизм в широком смысле слова обычно определяется как система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей, считающая благо человека критерием оценки социальных институтов, а принципы справедливости, равенства, человечности желаемой нормой отношений между людьми. Думается, что, характеризуя гуманизм как социокультурное образование, следует различать гуманизм принципов и гуманизм идеалов. При такой трактовке можно говорить о мыслителях, являющихся гуманистами идеалов, и мыслителях, которые были этическими гуманистами. Конечно, в разных странах и в разные периоды истории гуманистическая мысль имела свою специфику, что в значительной степени объясняется различными национальными, религиозными, культурными традициями народов, уровнем социально-экономического развития государств и, несомненно, субъективными склонностями мыслителей.
Принцип гуманизма предполагает отношение к человеку как к высшей ценности, уважение достоинства каждой личности, её права на жизнь, свободное развитие, реализацию своих способностей и стремления к счастью, признание всех основополагающих прав человека, утверждает благо личности как высший критерий оценки любой общественной деятельности. Под гуманистическими идеалами имеются в виду проекты будущих идеальных обществ, представления о гармонически развитой личности, описания совершенных государств, якобы существующих где-то в настоящем или существовавших когда-то в прошлом, а также представления о рациональном исправлении недостатков существующего общественного устройства, планы социальных реформ.
Как представляется, гуманизм как элемент мировой культуры, как нравственный принцип проявился еще в древнем мире. Уже от эпохи Древнего царства в Египте (III тысячелетие до н.э.) к нам дошли высказывания типа надписи жреца Шеши: «Я спасал несчастного от более сильного. Я давал хлеб голодному, одеяние нагому. Я перевозил на своей лодке не имеющего её. Я хоронил не имеющего сына своего.». Большое количество подобных текстов свидетельствует о существовании сильной гуманистической струи, пронизывающей культуру Древнего Египта.
Принципы гуманизма присутствуют и в иудаизме, а также лежат в основе буддистской, христианской и мусульманской этики. Основные положения морали иудеев изложены, как известно, в Библии в законодательстве Моисея. Проявлением гуманизма, безусловно, является заповедь, предписывающая почитание отца и матери, а также следующие нормы: «не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; не пожелай ничего, что принадлежит твоему ближнему». Буддизм обращается к человеку не как к представителю какого-либо сословия, клана, племени или определённого пола, а как к личности. Будда учил, что женщины наравне с мужчинами способны достичь высшего духовного совершенства. Для буддизма в человеке важны только его личные заслуги. Так, словом «брахман» Будда называет любого благородного и мудрого человека независимо от его происхождения. Он проповедовал такие заповеди: не убей, не бери чужого, не лги, не пьянствуй, не прелюбодействуй; а также добродетели щедрости, благонравия, смирения, очищения и т. п.
Христианство, история которого начинается в I веке н.э., провозглашает равенство всех людей перед Богом и обещает своим приверженцам обретение свободы и счастья в царстве небесном. Библейские сюжеты утверждают идеалы справедливости и равенства. Нагорная проповедь Христа, произнесённая Иисусом перед народом (согласно Евангелиям от Матфея и от Луки) содержит основные этические нормы, являющиеся нравственным ориентиром, которому должен следовать каждый христианин. Отмечается, что христианин должен быть «кротким», «алчущим и жаждущим правды», «милостивым», «чистым сердцем», «миротворцем» и т. п. Заповедуется творить милостыню тайно, не гневаться, любить врагов своих, не клясться, не судить, не вожделеть к женщине, не разводиться, не собирать сокровищ и др.
В исламе (самой молодой из мировых религий) нравственным считается всё то, что ведет к благосостоянию индивидуума или общества, а то, что вредит ему — безнравственным. Ислам уделяет большое внимание и любви к человеку. Коран оговаривает для личности систему существования, которая основана на всем хорошем и свободна от всего злого. Он призывает людей не только жить добродетельно, но также утверждать добродетель и искоренять порок, стремиться к добру и запрещать зло. В Коране провозглашаются такие ценности: покорность, скромность, контроль над чувствами и желаниями, правдивость, чистота, терпение, непоколебимость и выполнение обещаний. Первейшей обязанностью мусульманина является долг по отношению к ближайшим родственникам, родителям, мужу, жене и детям, затем к другим родственникам, соседям, друзьям и знакомым, сиротам и вдовам, нуждающимся в общине, собратьям мусульманам, всем людям на земле. Согласно Корану, мусульманин должен исполнять свою моральную ответственность не только по отношению к людям, но и по отношению к животным, полезным деревьям и растениям. Например, охота на птиц и животных ради развлечения запрещена. Также запрещено вырубать деревья и растения, которые дают фрукты, кроме случаев, когда в этом есть острая нужда. Как видим, на основе главных нравственных качеств личности ислам строит систему морали, с помощью которой человечество может реализовать свой гуманистический потенциал.
В разные исторические эпохи среди философов были этические гуманисты, которые сформулировали принципы, касающиеся назначения человека, смысла его жизни, характера взаимоотношений между людьми. Как представляется, гуманизм принципов разрабатывался на Востоке (Конфуций, Хан Юй, Мен-дзы и др.), на Западе (Д. Дидро, П. Гольбах, К. Гельвеций, И. Кант, Л. Фейербах и т. д.) и в России (Н. Сорский, М. Грек, В. Н. Татищев, Л. Н. Толстой, В. С. Соловьёв, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин и др.). Эти мыслители были убеждены в безграничных возможностях человека и в его способности к совершенствованию, в его праве на счастье, они защищали достоинство личности. Итак, гуманизм принципов направлен, прежде всего, на утверждение и защиту ценностей существующих индивидов, т. е. на настоящее.
Гуманисты идеалов также были и в России, и на Западе, и на Востоке. Их концепции строились как с учётом реальных возможностей своего времени, так и на основе теоретических предположений и утопических проектов. Некоторые мыслители предлагали и практические пути реализации своих идеалов. В общественной мысли есть системы, где речь идёт об эволюционных путях гуманизации социальных отношений, есть и такие, где ничего не говорится о путях построения образца государственного устройства. Таким образом, гуманизм идеалов в отличие от гуманизма принципов ориентирован на будущее.
Гуманизм — это исторически изменяющаяся система воззрений. История гуманизма как духовного образования, как факта культур свидетельствует, что его виды изменялись в ходе истории. В советской философской литературе варианты гуманизма определялись как «религиозный» и «атеистический», «абстрактный» и «конкретный», «консервативный» и «революционный». Здесь учитывается наличие в обществе разнообразных идеологических направлений, однако игнорируется исторический подход к гуманизму как факту культур. М. Хайдеггер, основываясь на историографическом понимании гуманизма, называет такие его виды: латинский, христианский, эпохи Возрождения, немецких гуманистов XVIII века, К. Маркса [2]. С нашей точки зрения, эта классификация, хотя и базирующаяся на принципе историзма, является не достаточно полной. В ней не принимаются во внимание гуманистические представления Древних обществ (Египта, Индии, Китая, Греции), где эти идеи глубоко осознавались самыми мудрыми представителями человечества (Будда, Платон, Конфуций и др.), гуманистические принципы, провозглашенные иудаизмом, буддизмом и исламом, а также некоторые концепции Нового времени. Поэтому, принимая в целом позицию Мартина Хайдеггера, мы считаем необходимым конкретизировать её. Итак, по нашему убеждению, можно выделить следующие основные виды гуманизма: светский и религиозный. Светский гуманизм — это гуманизм Древних обществ, латинский, эпохи Возрождения, Нового времени, К. Маркса, экзистенциализм. По нашему мнению, в настоящее время сформировался новый вид гуманизма. Он отвергает все сверхъестественное и опирается, прежде всего, на здравый смысл, науку, демократию и человеческое сострадание, имеет двойное происхождение — светское и религиозное.
С латинским гуманизмом, по Хайдеггеру, мы встречаемся в эпоху Римской республики. Он возник от встречи римского латинства с образованностью позднего эллинизма. История говорит нам о том, что в Риме были провозглашены такие гуманистические ценности: самостоятельность, достоинство личности и её свобода отстаивать свои интересы в рамках закона; верность долгу, составляющая моральную гарантию исполнения законов; благоговейный долг перед Богами, родиной, согражданами, требующий отдавать предпочтение их
Как свидетельствует история, культура, получившая название гуманизма, возникла в Италии в сер. XIV века, а на переломе XV — XVI веков распространяется по всей католической Европе. Гуманистическая культура Возрождения, использовавшая духовное наследие античности, включала достижения в области философии, живописи, скульптуры, архитектуры и художественной литературы.
Гуманисты Возрождения, опираясь на античное духовное наследие, разработали программу создания новой культуры, отличной от церковно-схоластической культуры средних веков. Переосмысление её роли было вызвано, прежде всего, задачами, выдвинутыми эпохой первоначального накопления капитала, порождавшей потребность в расширении границ научного знания и в новом осмыслении места человека в мире. Возникновение гуманизма Ренессанса, таким образом, обусловлено всем ходом социального и культурного развития Европы.
К крупнейшим представителям итальянской гуманистической мысли XIV века относят Данте Алигьери, Франческо Петрарка, Джованни Боккачо. К выдающимся гуманистам XV века принадлежат Лоренцо Валла, Козимо Раймонди, Поджо Браччолини. На переломе XV — XVI столетий гуманистическое мышление захватывает и заальпийские страны — от Англии и Нидерландов до Германии и Швейцарии, от стран Пиренейского полуострова до Польши и Венгрии. Представители «заальпийского» гуманизма — Эразм Роттердамский, Мишель де Монтень, Томас Мор и др.
Гуманисты XIV — XV веков не были философами-профессионалами, поскольку они не преподавали на кафедрах теологии и философии университетов, монастырских школах, не принадлежали к монашеским орденам. Первоначально гуманисты создавали свои кружки в городах-коммунах, на виллах и при дворах богатых патрициев. Они являлись политическими деятелями городских коммун, дипломатами, поэтами, публицистами, педагогами. У них не было званий магистров и докторов искусств и теологии. И лишь с начала XVI в. в итальянских и заальпийских университетах начинается их преподавательская деятельность. Поэтика, риторика, моральная философия становятся такими же значимыми дисциплинами как право и медицина. Гуманисты получают широкое общественное признание, некоторые из них находятся на государственной службе, к их советам прислушиваются правители, их сочинения пользуются популярностью. К заслугам гуманистов можно отнести — открытие забытых текстов древнегреческих и римских философов, их переводы, написание комментариев к уже известным и найденным трактатам.
Центральная идея гуманистического мировоззрения Ренессанса — признание ценности человека, его прав, интересов, творческих способностей. Рассматривая человека в его земном предназначении, мыслители исходят из того, что счастье — цель человеческого бытия. Вместе с тем, они не отвергают ни сотворение человека Богом, ни бессмертия души. Как представляется, гуманистическую мысль характеризуемой эпохи можно разделить на гуманизм принципов и гуманизм идеалов.
Гуманисты принципов провозглашают идеи справедливости, свободы, равенства людей, патриотизма, общественного долга, активной жизненной позиции. Под свободой многие понимают последовательное осуществление демократических начал в политической жизни, ставящих преграду тирании. Она, по их убеждению, реализуется в труде и социальной активности. Равенство гуманисты трактуют как равенство всех полноправных граждан перед законом и одинаковые возможности их участия в управлении государством. В их сочинениях отмечается, что высшее благо для человека — это земное счастье, когда он получает наслаждение от таких благ как хозяйственное процветание и богатство, которое должно приносить пользу всему обществу, а также семейное благополучие и успехи в государственной деятельности. Справедливость, по их мнению, есть неотъемлемое качество человеческой природы. Она рассматривается как закон воздаяния каждому по его заслугам, как прочная основа поддержания мира и его процветания.
Принцип гармонии личности и общества определяет решение проблемы социального идеала. Причем здесь нет единообразия.
Леон Баттист Альберти верит в возможность совершенствования общества путём морального воспитания всех его членов. От Эразма Роттердамского идёт традиция понимать христианство как систему ценностей, осуществляемую в повседневной жизни. Попыткой ответа гуманистов на противоречия эпохи зарождения в экономике капиталистических элементов была политическая философия гуманизма Жана Бодена и Никколо Макиавелли, предлагавшая планы политических реформ, а также идеалы общественного устройства Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы. Названных мыслителей объединяет вера в могущество человека и его разума.
гуманизм социокультурный религиозная этика
Н. Макиавелли в книге «Государь» пишет, что политическая деятельность, т. е. прежде всего создание и укрепление государства, имеет следующий критерий оценки: польза и успех достижения поставленных целей. Хорошим он объявляет всё, что содействует укреплению государства, его похвалы удостаиваются политические деятели, которые добиваются успеха любыми средствами, в том числе и с помощью насилия, обмана, хитрости и коварства. «Государственный интерес» трактуется им как интерес народный, общенациональный. В условиях раздиравших Францию усобиц и религиозных войн Ж. Боден в сочинении «О государстве» отстаивает идею утверждения абсолютной национальной монархии.
Томас Мор в работе «Книжка поистине золотая и равно полезная, как и забавная, о наилучшем устройстве государства и острове Утопия» предлагает свой идеал социального устройства, которое должно, по мысли гуманиста, вести к восстановлению истинной человеческой природы. Идеальное государство Т. Мора основано на общности имущества, всеобщем и обязательном участии всех граждан в производительном труде, ликвидации привилегированных слоёв и групп, на справедливом и равном распределении общественного богатства. В отличие от Т. Мора, Т. Кампанелла был убеждён в возможности реального установления своего идеала общественного устройства, который представлен им в произведении «Город Солнца».
Носителями гуманистических идей в Новое время были Ф. Бэкон, И. В. Гёте, И. Г. Гердер, Вольтер, Ж. Ж. Руссо, И. Кант, Л. Фейербах, Ф. Шиллер и др. Для них человек — субъект автономного поведения и собственного самосовершенствования. Они говорили о его достоинстве и свободе, самоценности личности, отстаивали её право на свободное пользование достижениями науки и культуры. Этот гуманизм был часто протестом против унижения человеческого достоинства в условиях абсолютистских режимов, феодально-сословных привилегий и религиозной нетерпимости. В Новое время были выдвинуты предложения об устранении недостатков существующего общества, предлагалось распространять научные знания, идеи добра и справедливости. Выдающийся английский философ XVII века Ф. Бэкон в повести «Новая Атлантида» изобразил процветающее идеальное общество, в котором жизнь организована на рациональных основах науки и развитой техники, где внедряются в быт их достижения.
Проблема гуманизма в «Капитале» выступает как существенный аспект решения К. Марксом проблемы человека. Он исходил из того, что история есть постоянный процесс развития личности, её совершенствования, что историческое развитие делает самоцелью целостность её развития. К. Маркс утверждает, что человек — есть цель производства. По его мнению, в докапиталистических обществах люди не создали условий, обеспечивающих всесторонность их развития, не выработали полноту своих отношений. Исследуя капитализм XIX века, он установил, что здесь созревает основное материальное условие для всестороннего развития личности — огромный рост производительных сил, впервые образуется система всеобщего обмена продуктами труда, универсальных отношений и всесторонних потребностей. К. Маркс открывает тенденцию капиталистического производства к перемене труда. Вместе с тем он заключает, что естественный процесс развития производительных сил ставит на повестку дня вопрос о превращении рабочего, простого носителя частичной общественной функции во всесторонне развитого человека. Таким образом, по его убеждению, крупная промышленность, создаваемая капиталом, требует всесторонне развитого рабочего. В этой связи им рассматривается вопрос о том, создаёт ли капитализм условия для всестороннего развития всех людей.
Согласно К. Марксу, важнейшие предпосылки для всестороннего развития личности — создание человека с богатыми потребностями и возможность их полного удовлетворения, создание свободного времени для всех, превращение труда в «действительно свободный труд». Анализируя социальную действительность, современником которой он являлся, К. Маркс приходит к выводам о том, что капитализм, порождая человека с богатыми потребностями, не может удовлетворить в полной мере даже самые необходимые потребности всех людей, здесь свободное время господствующих классов создаётся за счет превращения жизни трудящихся в рабочее время, этот строй не может развить и многие человеческие возможности. Исходя из этого, Маркс заключает, что поскольку капитализм не создаёт условий для всестороннего развития всех людей, препятствует совершенствованию его активных, созидательных возможностей, необходимо «насильственное свержение капитала». Пролетарская революция у него — единственное условие и главное средство освобождения человека. Обращаясь сегодня к наследию К. Маркса, следует отметить, что он был прав, говоря о нежизнеспособности капитализма сер. XIX века. По нашему мнению, история подтвердила его правоту, поскольку англо-саксонская модель капитализма, пришедшая на смену капитализму XIX столетия, радикально отличается от той, которая исследовалась в «Капитале». Верно и то, что девиз коммунизма «каждому по потребностям» не может опереться на реалии жизни. Таким образом, отличительная черта гуманизма Маркса — культ человека и вера в возможность развития его созидательных способностей. Это протест против отчуждения личности и превращения её в вещь.
Экзистенциализм является гуманистической философией XX века и представляет собой форму протеста против мировых войн, массового уничтожения людей и попрания человеческого достоинства. Экзистенциальная философия защищает стремление человека к неповторимости и оригинальности. В центре данной концепции — проблемы уникальности человеческого существования. Экзистенциалисты поставили вопросы о судьбе человека, о смысле жизни, о выборе и личной ответственности. Наиболее крупные представители экзистенциализма в Германии — М. Хайдеггер, К. Ясперс, во Франции — Г. Марсель, Ж. — П. Сартр, А. Камю, в Италии — Н. Аббаньяно, в США — У. Баррет.
В экзистенциалистских концепциях личности отмечено, что общество призвано обеспечивать возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя ей правовой порядок, ограждающий её от посягательств на её свободу. Но роль общества остаётся при этом, в сущности, отрицательной. Окружающий мир, где господствует хаос, случайность и анархия, враждебен личности, угнетает и обезличивает её, подавляет и разрушает индивидуальность, навязывает личности трафаретные вкусы, нравы, убеждения и привычки. Общение индивидов, осуществляемое в таком мире, не является подлинным, оно лишь подчеркивает одиночество каждого. Свобода, которую общество может предоставить человеку, это — свобода политическая, экономическая и т. п., но это есть неподлинная свобода. В глубинных слоях неподлинного существования скрывается экзистенция или подлинное существование. Экзистенция выражает уникальность человека, указывает на его скрытые возможности. Наиболее явно она проявляется в пограничных ситуациях (это состояния сильного эмоционального стресса, связанного с переживанием страха смерти и абсурдности жизни). По ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни индивида начинается подлинная свобода. Она есть внутреннее состояние, настроенность, личное переживание. Причем в экзистенциализме свобода предстаёт как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать как все, но только ценой отказа от себя как личности.
Согласно экзистенциализму, в обыденной жизни человек «забывает», например, что он смертен и что его жизнь конечна. Он легко выходит из перипетий обыденной жизни, отбрасывая такого рода размышления в сторону. Только в пограничной ситуации, когда вопрос о его существовании ставится в наиболее радикальной форме, индивид становится самим собой и может выбирать между добром и злом, жизнью и смертью, верой и разумом и т. п. Он обретает собственное «я», соприкасаясь с высшим видом бытия — трансценденцией, представляющей собой потустороннее бытие, непостигаемое и недоступное в условиях обычной жизни. В зависимости от того, как понимается высшее бытие, экзистенциализм делят на атеистический (Хайдеггер, Сартр) и религиозный (Ясперс, Марсель).
Современный гуманизм призывает человечество остановить войны, насилие и жестокость, встаёт на защиту прав человека, утверждает, что поскольку в настоящее время личность имеет высокую степень свободы в выборе того, что она может сделать, на нас лежит ответственность за мир, в котором мы живём. Среди современных сторонников гуманизма можно назвать Маргарет Сэнгер, Карла Роджерса, Абрахама Маслоу, Альберта Эйнштейна, Бертрана Рассела, Джулиана Хаксли, Брока Чисхолма, Андрея Сахарова и др.
Думается, что можно выделить такие нравственные ориентиры современной идеологии гуманизма: честность, правдивость, обязательность, искренность, верность, преданность, надежность, доброжелательность, непричинение зла другим людям, согласие на сексуальные отношения, ненанесение ущерба частной или общественной собственности, совестливость, порядочность, благодарность, ответственность, справедливость, терпимость, сотрудничество. Бесспорно, что это только идеалы, к которым мы должны стремиться. Понятно, что в социальной реальности невозможна полная и повсеместная их реализация, поскольку человек — существо сложное и противоречивое, совмещающее в себе полярные противоположности, добро и зло, любовь и ненависть, силу и слабость, сосредоточенность и рассеянность, порок и добродетель, искренность и лицемерность и т. д. Этим в значительной степени объясняется и то, что не всегда он ведёт себя должным образом. Вместе с тем, человеческая личность есть существо, устремлённое к высшим ценностям и благам, стремящееся гуманизировать общественные отношения. Человек — существо как биологическое, так и социальное, причем существо развивающееся. Он есть также в значительной мере порождение социальной среды и социальных ситуаций. В окружающем мире всегда происходят два процесса: процесс социализации личности и процесс её индивидуализации, т. е. имеет место столкновение и борьба социального нравственного сознания, через которое общество диктует свою волю индивидууму, и личного нравственного сознания. Поэтому нужно не только совершенствовать систему отношений, в которую включён человек, и очеловечить стратегию управления современным государством, немаловажное значение приобретает также глубокое осознание и уяснение каждым индивидом гуманистических идей. В этой связи актуальны задачи гуманизации системы современного воспитания и увеличения гуманитарной составляющей в образовании. Причем речь идёт о воспитании не только как о целенаправленном педагогическом воздействии, но и обо всей совокупности внешних факторов, порождающих у индивида идеи (радио, телевидение, Интернет, искусство и пр.). Думается, что без этого наша цивилизация не имеет будущего.
С термином «гуманизм» тесно связано понятие «гуманизация». Можно даже сказать, что первое порождает второе. По нашему мнению, гуманизация — процесс очеловечения человека и общественных отношений и раскрытия в более полном объёме потенций личности. Анализ социальной действительности показывает, что история человечества является процессом гуманизации общественных отношений. Причем история определяется как экономическими, так и духовными факторами, среди которых главенствующую роль играют те, что связаны с экзистенциальной жизнью. Конечно, переживания человеком своего существования различны. Однако важнейшей гранью любой человеческой жизни является защита собственного достоинства, свободы и права на счастье, а это составляет основу гуманизма как факта культур. Вместе с тем, следует учитывать, что процесс гуманизации общества является противоречивым, поскольку в нём сочетаются прогрессивные и регрессивные тенденции.
Как представляется, существенную роль в гуманизации социальных отношений играет наука. Бесспорно, что она есть орудие, инструмент, позволяющий человеку увеличить свою власть над природой и поэтому меру человеческого счастья. Благодаря науке индивид решает свои задачи собственными силами, не уповая на чудеса, у него усиливается вера в свои возможности и интерес к жизни. С её помощью человек совершенствует общественные отношения, условия быта, развивает материальное производство, повышает своё благосостояние, воспитывает и обучает новые поколения людей.
Научная деятельность, субъектом которой является сам человек, есть для него интереснейший творческий процесс. Открытия и изобретения — результаты творчества учёного. Открытие устанавливает ранее неизвестные объективные закономерности природы и общества, явления, свойства действительности, вносит радикальные изменения в существующую парадигму научного мышления. Изобретение связано с применением открытий или известных законов природы для создания новых технических систем. В процессе творчества происходит развитие сущностных сил человека, он преобразует не только окружающий мир, но и самого себя. Тем самым наука выступает мощным стимулом, способствующим развитию интеллектуальных задатков личности. Поэтому научную деятельность можно рассматривать как важнейшую общечеловеческую ценность.
Всё то, что связано с творчеством общества и раскрытием тайн природы и социальной жизни, с использованием достижений науки и с поисками наиболее совершенной и осмысленной деятельности постепенно, всё больше превращается в неотъемлемую часть бытия человека. Научные идеи, соединяясь с действиями масс, приобретают значение важных реальных сил истории. Их применение к запросам и нуждам общества становится обязательным для решения проблем, вставших перед людьми. Наука, таким образом, является средством решения социальных проблем. О ней можно говорить и как о мощном генераторе общественного богатства, т.к. её достижения постоянно и систематически внедряются в материальное производство, что способствует повышению производительности труда, а значит и росту материального богатства, и качества жизни людей. В настоящее время научные знания используются не только в производстве, но и в экономике, политике, управлении, образовании и т. д. Наука становится важнейшим средством совершенствования и этих областей человеческой деятельности.
Усиление роли человека как субъекта научной деятельности приводит к тому, что наука становится соотносимой с человеческими качествами и потребностями. Безусловно, возрастает и могущество технических средств познания. Кроме того, наука, реализуясь в технике, активно проникает не только в социальную, но и в личную жизнь индивида, существенно преобразуя её, подчиняя новым стандартам и структурам.
Реальностью нашего времени стали и процессы глобализации экономики. В мире, как известно, они оцениваются неоднозначно. Мы полагаем, что глобализация, вызывая перемены в судьбах отдельных людей и общества в целом, способствует интеграции государств во всех областях человеческой жизни. Правда в разных странах эти процессы имеют свои последствия, причем здесь присутствуют и позитивные, и негативные факторы. Но для мирового сообщества — это движение вперёд на пути гуманизации общественных отношений.
Однако воздействие науки на общество и природу обуславливает не только социальный прогресс, возрастание общественного богатства, но и возникновение ряда глобальных проблем. Речь идёт главным образом о необходимости предотвращения новой мировой войны и об экологической проблеме. Всё это свидетельствует о противоречивом характере взаимодействия науки, природы и общества.
В настоящее время имеет место обесчеловечивание природы. Правы те учёные, которые утверждают, что экологические проблемы — не результат отдельных просчётов и ошибок, что они коренятся в способе бытия современного человека. Парадокс же в том, что сегодня человечество ради решения глобальных проблем не готово отказаться от благ, предоставляемых современной цивилизацией.
Кроме экологически негативных последствий научно-технического прогресса существуют и потенциальные опасности, которые могут проявиться в ближайшем будущем. Речь идет, прежде всего, об опасности исчерпания традиционных видов природных ресурсов, разрушении озонового щита, сокращении количества кислорода в атмосфере. Всё сказанное не оставляет сомнений в том, что человечество вплотную подошло к проблеме выживания. Думается, что указанные беды могут привести к новым социальным конфликтам и даже войнам за территорию, пригодную для проживания, за обладание запасами пресной воды, а значит, принесут новую боль и страдание людям. Поэтому дегуманизация общественных отношений может стать в будущем реальностью.
Анализ современных реалий приводит и к выводу о том, сегодня личность превращается в легко манипулируемое существо, усиливается её зависимость от техники. Таким образом, налицо антигуманный характер её бытия. Человек нач. 21 века не мыслит свою жизнь без холодильника, телевизора, компьютера, сотового телефона, автомобиля и пр. Даже незначительная поломка этих устройств иногда вызывает у него депрессию и даже агрессивность по отношению к окружающим. Техника, порождённая наукой к. 20 — нач. 21 столетия, начинает порабощать индивида и в определённой мере уже властвует над ним. Поэтому окружающий мир становится для людей всё более отчуждённым. В нём человек часто не воспринимается как высшая ценность, теряется его собственное Я, чувство ответственности, индивид замыкается в мире своих личных интересов. Неудовлетворённость своим существованием способствует развитию у человека негативной самооценки, нарушает его контакты с другими людьми, вызывает депрессивное состояние, порождает агрессивность, а также вызывает отчуждение от гуманистических ценностей. Как видим, в наше время стало очевидным, сам по себе научно-технический прогресс не обеспечивает гуманистического хода истории.
Думается, что сохранение популяции людей зависит как от гуманности общественных отношений, так и от того, насколько человечеством будет осознана угроза существованию среды его обитания как следствию его жизнедеятельности, и в какой мере такое осознание повлияет на психологию и поведение индивидов. Очевидно, что решение этой проблемы тесно связано с экологизацией человеческой деятельности. Речь идёт о создании такого производства, которое было бы основано на безотходной технологии, о минимальном вмешательстве человека в малоизученные биопроцессы, а также об адаптации индивида к изменяющейся природной, социальной и техногенной среде. Вместе с тем, следует признать, что экологизация материальной деятельности людей до конца в принципе невозможна в силу ряда физических законов и, прежде всего, законов термодинамики и синергетики.
Итак, понятия «гуманизм» и «гуманизация» взаимодополняют друг друга. Гуманизм как социокультурный феномен есть совокупность определённых философских, этических, политических, правовых и религиозных взглядов и принципов, которые возникают на основе переработки сознанием людей идей, полученных из жизненного опыта. Можно говорить о гуманизме идеалов и гуманизме принципов. Существуют разные виды гуманизма. Они различаются по цели, средствам и путям осуществления. Но общим для них является то, что все они провозглашают человечность человека и его отношений к самому себе и к другим людям.
Примечания
1. Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М.: Наука, 1978. — С. 11 — 13.
2. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. — М.: Прогресс, 1988. — С. 319 — 325.
Показать Свернутьsinp.com.ua
Реферат на тему:
Ренессансный гуманизм, классический гуманизм — европейское интеллектуальное движение, являющееся важным компонентом Ренессанса. Возникло во Флоренции в середине XIV века, существовало до середины XVI века; с конца XV века перешло в Германию, Францию, отчасти в Англию и другие страны.
Ренессансный гуманизм является первой стадией развития гуманизма, движением, в котором гуманизм впервые выступил как целостная система взглядов и широкое течение общественной мысли, вызвав подлинный переворот в культуре и мировоззрении людей того времени[1]. Основной идеей ренессансных гуманистов было улучшение человеческой природы через изучение античной литературы.
Фреска Рафаэля «Афинская школа», где рядом с Пифагором и Аристотелем изображены Леонардо и Браманте.
Первоначальная латинская форма этого понятия — studia humanitatis. В таком виде оно было введено собственно ренессансными гуманистами, перетолковавшими Цицерона, который в свое время стремился подчеркнуть, что понятие «человечность» как важнейший результат культуры, выработанной в древнегреческих полисах, привилось и на римской почве.
Значение термина «гуманизм» в эпоху Возрождения (в отличие от сегодняшнего значения слова) было: «ревностное изучение всего, что составляет целостность человеческого духа», поскольку humanitas означало «полноту и разделённость природы человека»[2]. Также это понятие противопоставлялось «схоластическому» изучению «божественного» (studia divina). Такое понимание studia humanitatis впервые получило свое обоснование в качестве идейной программы нового умственного движения в сочинениях Петрарки.
Ренессансный «гуманизм — это не защита прав человека, а исследования человека таким, каков он есть. Гуманизм, с точки зрения Петрарки и других философов, означал перенесение человека в центр мира, изучение человека в первую очередь. Термин „гуманизм“ в этом плане является в чем-то синонимом слова „антропоцентризм“ и противостоит термину „теоцентризм“. В противовес религиозной философии Западной Европы гуманистическая философия ставит своей задачей изучение человека со всеми его земными и не-земными нуждами. Взамен онтологических вопросов на первый план выдвигаются вопросы этические»[3].
Слово «гуманист» появилось в конце XV века. Собственно термин «гуманизм» в сегодняшнем виде, по указанию Баткина, впервые применил в 1808 году педагог Ф.Нитхаммер; после труда Г. Фойгта «Возрождение классической древности и первый век гуманизма» (1859) в науке началось обсуждение исторического содержания и пределов данного понятия.
Сами гуманисты XV века называли себя обычно «ораторами», реже «риторами», тем самым подчеркивая свое отличие от университетских ученых, а также связь с древними традициями античных ораторов[4].
Винченцо Катена. «Портрет итальянского гуманиста Джанджорджо Триссино», 1510. Учёный поэт изображен с книгой — атрибутом знания
Сами гуманисты рассказывали о себе следующим образом: Леонардо Бруни определял studia humanitatis так — «познание тех вещей, которые относятся к жизни и нравам, и которые совершенствуют и украшают человека»[5]. Салютати полагал, что в этом слове соединились «добродетель и учёность» (virtus atque doctrina), причем «ученость» предполагала универсальность знаний на основе владения «словесностью» (litterae), а «добродетель» включала душевную кроткость и благожелательность (benignitas), означающая способность правильно себя вести. Эта добродетель, по мнению гуманистов, была неотторжима от классической образованности, и таким образом, оказывалась не врожденным качествам, а чем-то индивидуально достигнутым благодаря бдениям над классиками[2]. В Ренессанс царила идея окультуривания, «возделывания» души путем изучения античных авторов, способность через гуманистические занятия осуществить и выявить все возможности, заложенные природой в индивидууме. Гуарино Веронезе писал: «нет ничего более пригодного и подобающего для приобретения добродетелей и благонравия, чем усердное чтение ученых античных писателей». Гуманисты верили, что через гуманистические занятия человек сможет реализовать все возможности, заложенные в индивидууме, культивировать свои «достоинства». Для Петрарки studia humanitatis были прежде всего средством самопознания.
Современные учёные уточняют толкования: Пауль Кристеллер понимает под ренессансным гуманизмом «профессиональную область» деятельности примерно между 1280—1600 гг., которая заключалась в занятиях и преподавании известного набора дисциплин (грамматика, риторика, поэзия, история и моральная философия, включая политическую философию) на основе классической греко-латинской образованности. Таким образом, как отмечает Баткин, подобные границы гуманизма не совпадают со средневековым квадривиумом, отличаются от традиционной номенклатуры свободных искусств и показывают серьезный разрыв между гуманизмом и тогдашним университетским образованием (за рамками раннего гуманизма остаются юриспруденция, медицина, естествознание, логика, теология, философия в понимании натурфилософии)[6].
Э.Гарен толкует ренессансный гуманизм как новое миропонимание, которое привело к всестороннему изменению культуры и явилось важным этапом в истории и философии, и всего мышления в целом. Центром интересов гуманистов являлась «словесность» — филология и риторика, в центре философии было Слово, царил культ прекрасной и чистой классической речи. Слово отождествлялось с Знанием и Добродетелью, оно понималось как воплощение универсальной и божественной человеческой природы, как её гармонический этос и инструмент практической деятельности человека в кругу друзей, семьи и родной общины (идеал homo civilis).
Гуманистическая «словесность» позволила выработать новое мировоззрение, которое было проникнуто критицизмом, светскостью, противопоставляло себя темам и методам средневековой схоластики и, вдобавок, дало возможность впервые возникнуть пониманию исторической дистанции по отношению к античности[1].
Гуманистические занятия, как правило, оставались частным делом гуманистов, их увлечением, не являясь их профессией, хотя они и приносили репутацию, а вследствие неё и подарки от меценатов.
Платонова академия (древнеримская мозаика, Помпеи)
Ренессансные гуманисты представляли собой неформальную группу единомышленников, которых отличало внутреннее содержание, а не официальный род деятельности. Гуманистами становились представители совершенно разных слоев, состояний и профессий. Хотя некоторые из гуманистов были членами старых цехов и корпораций, то, что их объединяло, не имело к этому отношения: «местом их встреч служили загородная вилла, монастырская библиотека, книжная лавка, дворец государя или просто частный дом, где уютно разговаривать, перелистывать рукописи, разглядывать античные медали. В подражание древним они начали называть свои кружки академиями»[7]. (См. например Платоновская академия в Кареджи). Баткин отмечает, что по-видимому, гуманисты были первые в европейской истории интеллигенты; другие исследователи соглашаются, что «появление той категории лиц, которую впоследствии стали именовать гуманистами, в сущности, положило начало процессу возникновения в эту эпоху светской интеллигенции»[8]. Объединяющим признаком для кружка гуманистов служила исключительно духовная общность, остававшаяся при этом слишком широкой и эфемерной, недоступной для материального закреплением; «грань между гуманизмом как умонастроением и как деятельностью условна». Верджерио указывает, что гуманизм — это не профессия, а призвание, и обличает людей, обратившихся к словесности ради денег и почестей, а не ради учености и добродетели.
Важной составляющей studia humanitatis в представлениях гуманистической среды был «досуг» (otium, ozio), заполненный высокими занятиями, сладостный и отрадный, всегда противопоставляемый службе и различным деловым обязанностям (negotium, ufficio). Свобода распоряжаться своим временем и собой — предварительное условие для того, чтобы стать гуманистом. Лоренцо Валла перечисляет[9] пять важных условий, необходимых для учёных занятий:
Гуманисты возрождают философию эпикуреизма, пропагандирующую наслаждение — но в первую очередь духовное, а не чувственное (Козимо Раймонди, «Защита Эпикура», к. 1420-х; Лоренцо Валла, диалог «О наслаждении (Об истинном и ложном благе)», 1433). Типичная идея Возрождения — questa dolcezza del vivere («эта сладость жизни»).
При этом существовала концепция о тесной связи идеалов созерцательной жизни (vita contemplativa) и активной (vita activa), причем последняя должна была быть направлена на благо общества. Гуманисты-ученые ощущали себя педагогами (Пьер-Паоло Веджерио, Гуарино Веронезе, Витторино да Фельтре) и считали своей главной задачей воспитывать совершенного человека, который благодаря гуманитарному образованию может стать идеальным гражданином. Науки изучаются для того, чтобы сделать людей свободными. В к. XIV — нач. XV вв. Колуччо Салутати и Леонардо Бруни выдвинули новый, близкий флорентийцам, идеал гражданской жизни (vita civile), в которой классическая образованность становилась неотделима от активной политической деятельности на благо республики — см. Гражданский гуманизм. Североитальянские гуманисты, жившие в монархиях, представление о совершенном гражданине более ассоциировали с идеалом совершенного государя, также они вырабатывают идеал послушного ему придворного.
В этой среде возник новый идеал личности, порожденный светскими и классическими устремлениями гуманистического мировоззрения. В гуманистической литературе он получил свое развитие.
Главным принципом всей гуманистической этики Ренессанса было учение о высоком назначении человека, о его достоинстве — dignitas. Он гласил, что человек, наделенный разумом и бессмертной душой, обладающий добродетелью и безграничными творческими возможностями, свободный в своих поступках и помыслах, поставлен в центр мироздания самой природой. Это учение основывалось на воззрениях античной философии и также отчасти на средневековой теологической доктрине о том, что человек был сотворен по образу и подобию божьему. (По сути же оно было направлено против христианского аскетизма с его предопределенностью места человека в иерархии). Одним из античных источников этой идеи был диалог Цицерона «О законах».
Давид (Микеланджело)
Леон Баттиста Альберти пишет:
«Природа, т. е. Бог, вложила в человека элемент небесный и божественный, несравненно более прекрасный и благородный, чем что-либо смертное. Она дала ему талант, способность к обучению, разум — свойства божественные, благодаря которым он может исследовать, различать и познавать, чего должно избегать и чему следовать для того, чтобы сохранить самого себя. К этим великим и бесценным дарам Бог вложил еще в душу человека умеренность, сдержку против страстей и чрезмерных желаний, а также стыд, скромность и стремление заслужить похвалу. Кроме того, Бог внедрил в людей потребность в твердой взаимной связи, которая поддерживает общежитие, правосудие, справедливость, щедрость и любовь, а всем этим человек может заслужить у людей благодарность и похвалу, а у своего творца — благоволение и милосердие. Бог вложил еще в грудь человека способность выдерживать всякий труд, всякое несчастье, всякий удар судьбы, преодолевать всяческие затруднения, побеждать скорбь, не бояться смерти. Он дал человеку крепость, стойкость, твердость, силу, презрение к ничтожным мелочам... Поэтому будь убежден, что человек рождается не для того, чтобы влачить печальное существование в бездействии, но чтобы работать над великим и грандиозным делом. Этим он может, во-первых, угодить Богу и почтить его и, во-вторых, приобрести для самого себя наисовершеннейшие добродетели и полное счастье».
Рассуждения на эту тему были любимым предметом гуманистов (Петрарка; Альберти, трактат «О семье», 1433-43, 41; Манетти, трактат «О достоинстве и превосходстве человека», 1451-52; Фичино; Пико делла Мирандола, «Речь о достоинстве человека», 1486)[10].
Все их рассуждения были проникнуты одной главной идеей — преклонением перед разумом и его творческой мощью. Разум — это бесценный дар природы, который отличает человека от всего сущего, делает его богоподобным. Для гуманиста мудрость являлась высшим благом, доступным людям, и поэтому своей важнейшей задачей они считали пропаганду классической литературы. В мудрости и познании, верили они, человек обретает настоящее счастье — и в этом состояло его подлинное благородство.
В отличие от средневекового и феодального идеала личности (религиозного и сословного), новый идеал, гуманистический имел четко выраженную светскую и социальную ориентацию. Гуманисты, опираясь на древних, отвергают значение происхождения в оценке достоинства человека, которое теперь зависит от его индивидуальных качеств.
Добродетель (итал. virtú, лат. virtus) была главной определяющей категорией гуманистического идеала личности. Обладающий ею человек звался uomo virtuoso. Но это понятие, традиционно переводимое на русский как «добродетель, доблесть», было еще шире: оно охватывало целый круг нравственных норм и представлений, вдобавок, на протяжении XV века приобретая новые оттенки. В отличие от христианства, для которого добродетели были теологическими (вера, надежда, милосердие), гуманисты исходили из положений античной этики (стоики, Аристотель, Цицерон).
Доссо Досси, «Юпитер, Меркурий и Добродетель»
«Никомахова этика» Аристотеля вводит мысль, повторяемую затем Цицероном, о разделении добродетелей на два рода:
К Аристотелю же восходит понимание добродетели как разумного самоограничения страстей и потребностей, как гармонии человеческого бытия. А Цицерон сформулировал мысль о том, что добродетель — врожденное свойство человека, совершенствуемое им в своих жизненных делах, ибо она «не что иное, как природа достигшая совершенства и доведенная до своей высшей степени».
Для всех гуманистов 1-й пол. XV века virtú являлась универсальной категорией, которая определяла важнейшие свойства человеческой личности, характер и образ жизни[11]. Первоначально идеал uomo virtuoso отличался сильными чертами религиозно-нравственного стоицизма, но затем он был смягчен идеями о нераздельности души и тела, потребностей духовных и земных, жизни созерцательной и активной. Для ранних гуманистов совершенный человек — uomo completo образуется через приобщение к studia humanitatis.
Именно разум направляет человека к истинной добродетели и мудрости. Первая обязанность человека — развитие разума путем неутомимого познания и полезной деятельности.
На вопрос Альфонса Арагонского, в чем состоит истинное назначение человека, Манетти кратко ответил — «действовать и мыслить» (agere et intelligere)[11].
Другие признаки virtú, помимо разума — благоразумие, умеренность, мужество, стойкость, терпение, гуманность, щедрость, великодушие, скромность, стыдливость, сострадание. Кроме того, идеальный человек — не только мудрый и счастливый, но и деятельный. Альберти пишет:
И мы скажем так: через доброту человек создает и укрепляет в себе истинное и бесконечное спокойствие и безмятежность души, и живет сам себе свободный, и столько же, сколько себе, полезен и другим, довольный своими мыслями, чуждый всякого беспокойства. (...) Истинное счастье — это спокойствие и безмятежность радостной души, свободной и довольной самой собой.
Андреа Превитали. «Аллегория Фортуны», 1490
Образ человека — индивидуального воплощения доблестной и добродетельной личности, воплотится в идеале совершенного человека (uomo universale). Человек будет ощущать себя «мерой всех вещей» и обладать горделивым сознанием своего превосходства над миром, высокой гармонии своего физического и духовного бытия.
Из других понятий, важных для мировоззрения гуманистов, следует отметить:
«Плачущий Гераклит и смеющийся Демокрит». Фреска работы Донато Браманте
Гуманисты не являлись узкими специалистами, а были специалистами по культуре вообще. «Они — носители нового благородства (nobilitas), отождествляемого с личной доблестью и знанием».[12] Основным инструментом гуманиста была филология. Безупречное знание латыни и греческого, в особенности искусное владение классической латынью было необходимым требованием к репутации гуманиста, крайне желательно было владение устной латинской речью. Также требовался чёткий почерк и неимоверная память[13]. В своих студиях гуманисты интересовались следующими предметами — грамматика, риторика, этика, история и поэзия и т. п. Гуманисты отказываются от средневековых художественных форм, воскрешая новые — стихи, эпистолярный жанр, художественная литература, философские трактаты (в противовес схоластическому псевдознанию, собиравшемуся в различных энциклопедиях типа Summa).
| Не volgare, а классическая латынь была в руках гуманистов ключом к Возрождению. Совершенное владение «обоими языками» (т.е. латинским и греческим) вело к миру подлинной античной мысли. Менее всго эти люди были пуристами ради пуризма. Латынь объединяла образованную Европу не только в пространстве, но и во времени. Сочинять на чистом языке Цицерона и Квинтилиана значило включать написанное в великую историческую традицию, в непрерывный культурный ряд, облекать свой труд в бронзу и мрамор, приобщать к вечности[14]. |
Большое значение стала играть высочайшая репутация гуманизма. Характерной чертой эпохи Возрождения стал высочайший социальный престиж гуманистических познаний и талантов, культ культуры. Хороший латинский стиль стал необходимостью политики. В первые десятилетия XV века восторг перед гуманистической ученостью станет привычной чертой общественного быта.
Гуманисты обращали пристальное внимание на изучение первичных источников, а не на толкование их другими. Кроме того, им внушала глубокое отвращение варварская латынь, на которой говорили в церкви и в университетах. Побочным следствием этого тезиса стало открытие многих ранее утерянных классических текстов, поиски в монастырских библиотеках латинских и греческих рукописей, экспедиции за древними книгами.
Симоне Мартини. Иллюстрация к Вергилию, XIV век
Интерес к античности становится определяющей мыслью ренессансного гуманизма: «именно в ней им видится идеал, который нужно возрождать. Средние века для гуманистов представляются неким „темным царством“, наступившим после античной культуры. По мнению гуманистов, именно в подражании античной культуре, в возрождении античного миропонимания состоит задача истинных философов. Для этого они переводят с древнегреческого на латынь и современные языки практически все древнегреческие произведения; и все, что мы сейчас знаем о Древней Греции, за немногими исключениями, было открыто именно в эпоху Возрождения. Эти работы не просто переводятся, а комментируются, причем комментарии пишутся не с богословской точки зрения, а являются текстологическими, филологическими, так что возникают многие науки, в частности — филология в ее нашем, современном понимании. Это комментирование было свободным от какого-либо догматического представления, и открытость, свобода также характеризовали гуманистов»[3].
Общая черта мировоззрения ранних гуманистов, которая вытекала из свойственного им стремления максимально возродить идеи и дух античной культуры, сохраняя (при этом и все главное содержание христианского вероучения), состояла в его паганизации, то есть насыщении античными, «языческими» морально-философскими идеями. Например, Энео Сильвио Пикколомини, один из гуманистов этой эпохи, писал, что «христианство — не что иное, как новое, более полное изложение учения о высшем благе древних» — и, что характерно, Пикколомини станет папой Пием II[8].
Любые рассуждения гуманистов подкреплялись примерами из античной истории. Они любили сравнивать современников с выдающимися «мужами древности» (uomini illustri): флорентийцы предпочитали философов и политиков республиканского Рима, а феодальные круги — полководцев и цезарей. При этом обращение к античности не ощущалось как воскрешением мертвого — гордое самоощущение себя прямыми потомками и продолжателями традиций позволяло гуманистам оставаться самими собой: «полузабытые сокровища искусства и литературы древности выносят с ликованием на свет, как дорогую, долго бывшую утерянной собственность»[15].
Гуманисты никогда не противопоставляли себя религии. При этом, противопоставляя себя схоластическому философствованию, они считали, что возрождают истинную Церковь и веру в Бога, не находя никакого противоречия в сочетании христианства с античной философией.
Микеланджело. «Сотворение Адама» (Сикстинская капелла)
«Восхваляя разум человека, гуманисты видели в разумной человеческой природе образ Божий, то, чем Бог наделил человека, чтобы человек совершенствовал и улучшал свою земную жизнь. Как разумное существо, человек является творцом и именно в этом подобен Богу. Поэтому долг человека — участвовать в мире, а не уходить от него, улучшать мир, а не аскетически отстраненно взирать на него как на нечто ненужное для спасения. Человек и мир прекрасны, ибо созданы Богом, и задача человека — улучшать мир, делая его еще более прекрасным, в этом человек является соработником Богу».[3] Так, гуманисты полемизируют с написанным папой Иннокентием III сочинением «О презрении к миру, или О ничтожестве человеческой жизни», где уничижается тело и восхваляется дух, и стремятся реабилитировать телесное начало в человеке (Джаноццо Манетти): Прекрасен весь мир, созданный богом для человека, но вершиной его творения является только человек, тело которого многократно превосходит все другие тела. Как удивительны, например, его руки, эти «живые орудия», способные ко всякой работе! Человек — это разумное, предусмотрительное и очень проницательное животное (…animal rationale, providum et saga…), он отличается от последнего тем, что если каждое животное способно к какому-то одному занятию, то человек может заниматься любым из них. Духовно-телесный человек столь прекрасен, что он, будучи творением бога, вместе с тем служит основной моделью, по которой уже древние язычники, а за ними и христиане изображают своих богов, что способствует богопочитанию, особенно у более грубых и необразованных людей[8]. Бог — творец всего сущего, человек же — творец великого и прекрасного царства культуры, материальной и духовной.
Страница из манускрипта латинского автора Лукреция, копия 1483 года
Одновременно, по отношении к клиру гуманисты испытывали более отрицательные эмоции: «ослабление связей гуманистов с церковью, поскольку многие из них жили на доходы, получаемые от их профессиональной деятельности (как и от знатных и богатых людей, не зависящих от церкви), усиливало их неприязнь по отношению к официальной учености, пропитанной церковно-схоластическим духом. У многих из них такая неприязнь перерастала в резко критическое отношение ко всей системе этой учености, к ее теоретическим и философским основам, к авторитарности, вне и без которой эта ученость не могла существовать. Немаловажно также напомнить, что гуманистическое движение началось в Италии в эпоху упадка морально-политического авторитета папства, связанного с событиями его авиньонского пленения (1309—1375), нередкими расколами католической церкви, когда в противовес законным папам появлялись антипапы и когда на церковных соборах оспаривалось верховенство пап в жизни церкви (…) Возрождение этого [классического латинского] языка было формой критики господствовавшей церковно-схоластической учености и религиозной практики, оперировавших „испорченной“, маловыразительной латынью, далекой от древнеримских классических образов»[8]. Появляются критические исследования истории католической церкви («О подложности Константинова дара»).
Важным теоретиком и практиком, работавшим на эту тему, был Леон Баттиста Альберти. В основе ранней гуманистической эстетики лежала идея о способности искусства к подражанию, заимствованная из античности. «Подражание натуре» (imitatio, imitazione) — не простое копировани, а творческий акт с сознательным отбором самого совершенного. Введена идея «искусство» (как ремесло) в сопряжение с дарованием, гением (индивидуальная интерпретация художником) — ars et ingenium, как формула эстетической оценки произведения искусства. В обиход входит понятие «сходство» (similitudo) — как прямое подобие, необходимое для портрета[16].
| Франческо Петрарка.«Письмо к потомкам» (отрывок) |
| Коли ты услышишь что-нибудь обо мне — хотя и сомнительно, чтобы мое ничтожное и темное имя проникло далеко сквозь пространство и время, — то тогда, быть может, ты возжелаешь узнать, что за человек я был и какова была судьба моих сочинений, особенно тех, о которых молва или хотя бы слабый слух дошел до тебя. Суждения обо мне людей будут многоразличны, ибо почти каждый говорит так, как внушает ему не истина, а прихоть, и нет меры ни хвале, ни хуле…[17]. |
Письма (эпистолы) являлись одним из самых распространенных жанров творчества гуманистов. Они пользовались письмами не для обмена злободневной и личной информацией, а для общих рассуждений и упражнений в словесности по Цицеронову образцу. Эпистола зачастую посылалась не только адресату, но и его друзьям, которые, в свою очередь, снимали с неё копии, так что в итоге послание расходилось во многих экземплярах. По сути, это было не «письмо», как это понятие толкуют в наши дни, а сочинение особого литературного жанра, в чем-то предвосхищавшее журналистику. Со времен Петрарки письма гуманистов с самого начала предназначались именно для опубликования.
Слогу этих писем была свойственна торжественность и публичность. Как отмечают исследователи, возможно «ни один другой вид источников так выразительно не показывает искусственность, придуманность, стилизованность жизни и общения гуманистов как их эпистолы»[18]. Характерны поджанры эпистол:
Авторы, накопив достаточное количество эпистол, составляли из них сборники, которые включали в прижизненные собрания сочинений. Так поступил, например, Петрарка, с которого все взяли пример. Петрарка перерабатывал и редактировал свои «Письма к близким» задним числом (первые две книги этих «Писем» датированы 1330-40 гг., но на самом деле были написаны заново ок. 1351-40 гг., и перерабатывались и исправлялись до 1366 г.). Некоторые из этих писем даже адресованы давно скончавшимся Цицерону или Сенеке, что позволяло автору высказать свою позицию по различным поводам.
Исторической почвой сложения гуманизма (как и всего Возрождения в целом) стали расцвет городов, экономические и социальные сдвиги, зарождение нового человека и потребность в его сознательном самоутверждении и воспитании[1].
Гольбейн. «Портрет Эразма Роттердамского»
Принято разделять на[1]:
В Италии стоит отметить Петрарку (который считается первым гуманистом), Боккаччо, Лоренцо Валла, Пико делла Мирандола, Леонардо да Винчи, Рафаэля, Микеланджело, затем гуманизм распространяется и в других европейских странах одновременно с движением Реформации. Многие великие мыслители и художники того времени внесли свой вклад в развитие гуманизма — Монтень, Рабле (Франция), Шекспир, Бэкон (Англия), Л. Вивес, Сервантес (Испания), Гуттен, Дюрер (Германия), Эразм Роттердамский и другие.
wreferat.baza-referat.ru
Введение
«Величайший прогрессивный переворот», каким явилась, по определению Ф. Энгельса, эпоха Возрождения, ознаменовался выдающимися достижениями во всех областях культуры. Эпоха, «которая нуждалась в титанах и которая породила титанов»[1] , была таковой и в истории философской мысли. Достаточно назвать имена Николая Кузанского, Леонардо да Винчи, Мишеля Монтеня, Джордано Бруно, Томмазо Кампанеллы, чтобы представить себе глубину, богатство и многообразие философской мысли XIV-ХVI вв. Придя на смену многовековому господству схоластики[I] , ренессансная философия явилась своеобразным этапом в развитии европейской философии, предшествующим «великим системам» XVII столетия н эпохе европейского Просвещения.
Эпоха Возрождения для наиболее передовых стран Европы - это эпоха зарождения капиталистических отношений, складывания национальных государств и абсолютных монархий, эпоха возвышения буржуазии в борьбе с феодальной реакцией, эпоха глубоких социальных конфликтов - Крестьянской войны в Германии, религиозных войн во Франции и Нидерландской буржуазной революции. Философская мысль Возрождения возникает в борьбе итальянских горожан за создание и укрепление независимых городов-республик; она развивается в эпоху возвышения абсолютизма, Реформации и католической реакции в Европе. Судьбы философских учений и участь самих философов нельзя понять вне социально-политических и идеологических конфликтов эпохи.
Философия эпохи Возрождения теснейшим образом связана с развитием современного ей естествознания, с великими географическими открытиями, с успехами в области естественных наук, медицины, математики и механики, в особенности - с созданием Н. Коперником новой космологии.
Выделение философии эпохи Возрождения в качестве особого этапа в истории философской мысли обусловлено специфическим характером поставленных ею проблем, что определило отличие ренессансной философской мысли от философии средневековья и нового времени.
Философская мысль эпохи Возрождения, охватывающая два с половиной столетия (от раннего гуманизма XIV в. до натурфилософии конца XVI - начала XVII в.), не может рассматриваться как этап разложения средневековой схоластики. Ренессансная философия противостоит всей системе схоластического знания. Философия Возрождения строится на иных основаниях, она возникает, растет и развивается независимо от схоластической традиции, пришедшей в состояние глубокого упадка и закостенения в XV-ХVI столетиях. Это, однако, не означает полного разрыва со всем многообразным наследием средневековой мысли. Средневековый неоплатонизм XII-ХIII вв. (Ибн-Гебироль, Шартрская школа, Давид Динанский), не говоря о раннехристианской неоплатонической традиции (Ареопагитики), продолжал оказывать плодотворное воздействие на развитие философии XV-ХVI вв., в особенности на формирование диалектических учений Николая Кузанского и Джордано Бруно. Аверроистское свободомыслие ХIII-ХIV вв., сохранившее жизнеспособность несмотря на жестокие репрессии и нашедшее приют в итальянских университетах, нашло продолжение и развитие в философии Джованни Пико делла Мирандолы, П. Помпонацци, М. Монтеня, Джордано Бруно и Дж. - Ч. Ванини. Несомненно воздействие немецкой мистики Майстера Эккарта на философские воззрения Николая Кузанского, Томаса Мюнцера, Якоба Беме.
Вместе с тем в своей резкой полемике против схоластической традиции мыслители эпохи Возрождения склонны были к недооценке действительных достижений и завоеваний средневековой философии. Особенно это выразилось в пренебрежительном отношении к формальной логике, в результате чего были оставлены без внимания многие логические достижения средних веков, имеющие большое теоретико-познавательное значение.
Гуманисты оставили без внимания такие логико-гносеологические[II] идеи средних веков, как уточнение Фомой Аквинским понятия тождественности (две вещи тождественны друг другу, если все свойства первой вещи есть у второй, а все свойства второй вещи есть у первой), как формулировка Дунсом Скоттом так называемого закона «переполнения» системы при наличии в ней логического противоречия или как предвосхищение Оккамом ряда формул исчисления высказываний, а также выявление им понятия строгой импликации.
Возрождение классической древности, давшее наименование эпохе, определило решающую роль античного философского наследия в формировании философских воззрений мыслителей ХIV-ХVI вв. Вызванные к жизни усилиями гуманистов творения философов Древней Греции и Рима дали огромной силы толчок развитию философской мысли. Вместе с тем речь шла всякий раз не только об усвоении, но и об оригинальной переработке античной традиции. В философии эпохи Возрождения мы имеем дело со специфическими модификациями аристотелизма и платонизма, стоической и эпикурейской философской мысли. Традиции античной и средневековой философской мысли получали в философии Возрождения новый смысл, использовались для решения новых проблем.
«Вопрос об отношении мышления к бытию, - писал Ф. Энгельс, - о том, что является первичным: дух или природа, - этот вопрос, игравший, впрочем, большую роль и в средневековой схоластике, вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века?»[2] . В теологизированном обществе, каким было общество средневековья и каким пытались его сохранить католическая церковь и феодальная реакция, особенно в эпоху контрреформации, центральной проблемой философии в ее борьбе с ортодоксальной богословской традицией явилась проблема мира и бога, соотношения природы и божественного первоначала. Этим определяется особая природа ренессансной философии, в отличие от средневековой мысли, ставившей и решавшей эту проблему в ином плане, дуалистически противопоставлявшей материю - форме, природу - богу, тленный земной мир - нетленной небесной субстанции, неподвижному перводвигателю аристотелизма, отождествленному с богом христианской религии. Этим же определяется и отличие философии Возрождения от философии нового времени, пришедшей в материалистической философии Просвещения к отказу от бога-творца как от «ненужной гипотезы».
Философская мысль Возрождения создает новую, пантеистическую в своей главенствующей тенденции картину мира, тяготея к отрицанию божественного творения, к отождествлению бога и природы, к обожествлению природы и человека. При этом дело не сводилось к формальному отождествлению бога и природы, речь шла о коренном пересмотре философского содержания этих понятий. Бог философии Возрождения - не бог ортодоксальной религии, не бог схоластического богословия. Он лишается свободы, он не творит мир «из ничего», он «со-вечен» миру и сливается с законом естественной необходимости. А природа из служанки и творения бога превращается в обожествленное, т.е. наделенное всеми необходимыми силами, первоначало вещей. Наивысшим и наиболее последовательным выражением этой тенденции становится натуралистический и близкий к материализму пантеизм[III] Джордано Бруно.
Философию Возрождения отличает ее ярко выраженный антропоцентризм[IV] . Человек не только является важнейшим объектом философского рассмотрения, но и оказывается центральным звеном всей цепи космического бытия. Своего рода антропоцентризм был свойствен и средневековому сознанию. Но там речь шла о проблеме грехопадения, искупления и спасения человека; мир был создан для человека, и человек являлся высшим творением бога на земле; но человек рассматривался не сам по себе, а в своих отношениях с богом, в своем отношении к греху и вечному спасению, недостижимому собственными силами. Для гуманистической философии Возрождения характерно рассмотрение человека в его прежде всего земном предназначении. Человек не только возвышается в рамках иерархической картины бытия, он возвращается к природе, а его отношения с природой и богом рассматриваются в рамках нового, пантеистического понимания мира.
В эволюции философской мысли эпохи Возрождения можно выделить три характерных периода: гуманистический, или антропоцентрический, противопоставляющий средневековому теоцентризму интерес к человеку в его отношениях с миром; неоплатонический, связанный с постановкой широких онтологических проблем; натурфилософский. Первый из них характеризует философскую мысль в период времени с середины XIV до середины XV в., второй - с середины XV до первой трети XVI в., третий - вторую половину XVI и начало XVII в. Деление это довольно условно и носит не столько хронологический, сколько типологический характер, имея в виду лишь главенствующие тенденции философской мысли каждого хронологического периода. Сам по себе гуманистический период философской мысли Возрождения достигает своей высшей точки в творчестве Валлы и Манетти, и продолжатели в философском плане не дают ничего существенно нового; речь скорее должна идти об усвоении гуманистической традиции мыслителями последующих периодов. Точно так же воздействие идей Платоновской академии ощутимо в итальянской философии вплоть до Дж. Бруно и Т. Кампанеллы, но собственно неоплатонический период, определивший дальнейшее развитие философской мысли и уже с ним не отождествляемый, характеризуется творчеством Николая Кузанского и флорентийских неоплатоников. К середине XVI в. натурфилософия[V] оказывается определяющей тенденцией философской мысли эпохи.
Под натурфилософией мыслители XVI в. (сами именовавшие себя «натуральными философами») понимали не только предмет своего исследования, философию природы, но и естественный, «натуральный» подход к познанию законов мироустройства, противостоящий как книжному знанию схоластики, так и теологическим построениям. Натурфилософия, явившись высшим результатом философской эволюции эпохи Возрождения, исчерпывает специфическое содержание философской мысли этой эпохи и уступает место философии нового времени, которая, хотя н наследует главнейшие достижения ренессансной философии, возникает вне завершившей свое развитие философии Возрождения - будучи связана с зарождением нового математического и экспериментального естествознания, прежде всего классической механики, и с созданием новой механистической картины мира.
Философия итальянского гуманизма
У истоков философской культуры эпохи возрождения стоит фигура Данте Алигьери (1265-1321). «Последний поэт средневековья и вместе с тем первый поэт нового времени»[3] , Данте был выдающимся мыслителем, заложившим в своих произведениях, прежде всего в «Комедии», а также в философских трактатах «Пир» и «Монархия», основы нового гуманистического учения о человеке. Активный участник социально-политической борьбы в современной ему Флоренции, страстный противник феодальных привилегий и светской власти церкви, поплатившийся пожизненным изгнанием за выступление против политических притязаний папства, Данте отразил в своем мировоззрении эпоху коммунальных революций, в ходе которых создавались предпосылки гуманистической культуры итальянского Возрождения. Интересно, что толчок к созданию нового мировоззрения исходит не от философа-профессионала, а от поэта, не из корпораций (университетов и монастырей), определяющих движение духовной культуры средневековья.
В своем творчестве Данте был тесно связан с современной ему философией, теологией, наукой. Он воспринял разнообразные течения философской культуры его времени: от сохранившегося на латинском Западе наследия античности до лучших достижений арабской мысли, от ортодоксального католического богословия до преследуемого церковью аверроистского свободомыслия. Вопреки утверждениям ряда католических исследователей, творчество Данте не сводимо к художественному воплощению теологических истин правоверного томизма[VI] . Искренне преклоняясь перед авторитетом создателя «Свода богословия» и «Свода против язычников» («Я с Беатриче в небесах далече Такой великой славой был почтен», - говорит он о встрече и беседе с Фомой при своем восхождении в рай[4] ), он вовсе не был его безоговорочным последователем. Недаром он поместил в первом круге «Ада», в Лимбе, где находятся добродетельные язычники и иноверцы, рядом с «учителем тех, кто знает», Аристотелем, - Платона и Демокрита, Фалеса и Анаксагора, Эмпедокла и Гераклита, а неподалеку от них и создателя Великого комментария Аверроэса - этого, по словам Фомы, «извратителя» перипатетической философии; а к райскому блаженству своей волей вознес и жертву церковных преследований, главу парижских аверроистов[VII] - Сигера Брабантского. Признавая бесспорный для современной ему философии авторитет Аристотеля, Данте не только учитывал, наряду с томистским, и аверроистское его толкование, но и оказался не чужд неоплатоническим тенденциям средневековой философской мысли.
Структура мироздания
Созданный Данте в его «священной поэме» синтез поэзии, философии, теологии и науки является одновременно итогом развития средневековой культуры и подступом к новой культуре эпохи Возрождения. Предстающая перед читателем картина мира по своей структуре еще вполне средневековая. Дело здесь не только в унаследованной от античности геоцентрической космологии; физическая «система мира» Аристотеля - Птолемея с землей в центре, с семью сферами светил, восьмой сферой «неподвижных» (фиксированных) звезд и помещенным за ее пределами «девятым небом» - небом неподвижного двигателя, придающего движение зримому миру, - оказывается включенной в качественно иную структуру мироздания христианской религии. «За пределами всех этих небес, - пишет Данте в «Пире», - католики помещают еще одно небо - Эмпирей, иначе говоря, небо пламенеющее или светоносное, и полагают, что оно неподвижно, имея в себе, в каждой своей части, то, что необходимо его составу»[5] . Поднявшись сквозь небеса светил, пройдя за пределы восьмого и девятого неба, ведомый Беатриче поэт возносится в область небесной иерархии, девяти ее чинов и выше - к лицезрению триединого бога христианства. Здесь теология[VIII] не только подчиняет себе космологию[IX] , но и поглощает ее. В пределах Дантовой структуры мироздания расположено особое пространство, где абсолютному низу соответствуют мрачные провалы Ада с Люцифером, средоточием мирового зла, и абсолютному верху - бог. Где земля - не только физический центр обращения небесных тел, а место развертывания космической драмы сотворения, грехопадения и искупления человека. Где пространство вытянуто по вертикали согласно ценностной иерархии, где падение и возвышение соответствуют шкале нравственных ценностей. В этом иерархически построенном пространстве тленному миру земли противостоит вечный и нетленный мир небес. В этом мире разновременные исторические события сосуществуют в одновременности или вневременности, предстоя перед судом вечности.
Но мир поэтических образов «Комедии» обнаруживает несоответствие той строго уравновешенной схоластической иерархии, которая была обоснована в теологических сводах св. Фомы.
Принимая в качестве непостижимой и непреложной истины догматы христианства, Данте идет своим путем в толковании соотношения природного и божественного начал - и в мире, и в человеке. Мысль о постепенном переходе от божественного первоначала к стихиям «нижнего» мира составляет важнейшую часть его представлений о мироустройстве. Не отвергая акта творения, он использует представление о постепенном нисхождении божественного света; при этом Эмпирей, приобретает функции и черты «мировой души» античных неоплатоников. В результате божественный свет, венчающий иерархически построенный мир, пронизывает его и ведет если не к обожествлению, то к оправданию природного начала. Природу Данте именует «искусством бога», «деянием божественного разума»[6] .
Предназначение человека
Учение Данте о человеке нашло свое выражение как в теоретических формулировках его философских трактатов, так и во всей образной системе «Божественной комедии», где земное вторгается в запредельное, а личные и общественные страсти бушуют и в провалах Ада, и на ступенях Чистилища, и в райских высях, благодаря чему образуются «как бы горизонтальные, полные временем ответвления от вневременной вертикали Дантова мира»[7] знаменитые драматические эпизоды поэмы.
Звучащие вполне в традиционно-аскетическом духе строки:
О христиане, гордые сердцами,
Несчастные, чьи тусклые умы
Уводят вас попятными путями!
Вам невдомек, что только черви мы -
завершаются напоминанием о двоякой - смертной и бессмертной - природе человека:
...В которых тлеет мотылек нетленный,
На божий суд взлетающий из тьмы[8] .
Соединение природного и божественного начал Данте видел в самом процессе возникновения человеческой души, рассматриваемой как завершение естественного развития актом творения: исходящая от тела «зиждительная сила», обладающая «творческой властью», становится растительной, а затем животной душой, готовой к восприятию божественного творения. Бог «созерцает» «прекрасный труд природы» - не отвергая его, но завершая.
Из того, что человек есть некое среднее звено между тленным и нетленным, Данте делает вывод о его причастности «обеим природам». Двоякая - смертная н бессмертная - природа человека обусловливает и его двоякое предназначение к двум конечным целям. Эти две цели человеческого существования - два вида блаженства, одно из которых достижимо в здешней, земной, жизни и заключается «в проявлении собственной добродетели», другое же, «блаженство вечной жизни, заключающееся в созерцании божественного лика», достижимо лишь посмертно и «при содействии божественной воли»[9] . В этом учении о двояком предназначении человека проявился разрыв Данте со средневековой традицией, сразу же замеченный и осужденный томистами. Высшее, внеземное, блаженство как цель человеческого существования, по Данте, не требует отказа от осуществимого на земле человеческого блаженства. Двум видам блаженства отвечают два пути: путь «философских наставлений», жизни «сообразно добродетелям моральным и интеллектуальным», и «путь наставлений духовных, превосходящих разум человеческий». Один путь открыт благодаря человеческому разуму, другой - «благодаря Духу святому». Достижение двух видов блаженства требует и двоякого руководства - земное предназначение человека осуществляется в гражданском сообществе, по предписаниям философии, под водительством светского государя - императора; к жизни вечной ведет, основываясь на откровении, церковь, возглавляемая верховным первосвященником.
Мысль о самостоятельности земного предназначения человека лежит в основе политической идеи Данте - программы единой всемирной монархии, светской, независимой от церкви. Четкое разделение земного и загробного блаженства ведет у него к требованию исправления церкви, отказа ее от притязаний на светскую власть, на земные богатства; этому идеалу обновленной, очищенной церкви подчинена и резкая критика современного Данте папства и всей церковной иерархии.
Обязательным условием не только посмертного воздаяния, но и нравственной оценки является для Данте свобода человеческого деяния, лежащая в основе принципа моральной ответственности. Свобода воли в понимании Данте не позволяет избежать личной ответственности за происходящее в мире, свалив ее на бога или на безличную совокупность причин[10] . Пользуясь данной ему свободой, человек способен к свершению своего земного подвига, к исполнению своего земного предназначения. В трактате «Пир» Данте обосновал антифеодальное по социальной направленности учение о личном благородстве, не зависящем ни от знатности предков, ни от богатства.
Благородство человека - в его деянии, в котором он может уподобиться своему творцу. «Если бывают подлейшие и скотоподобные люди, - писал Данте в «Пире», - то точно так же бывают люди благороднейшие и едва ли не богоравные». Более того, человеческое благородство, «приносящее столь многочисленные и замечательные плоды», даже «превосходит благородство ангела», а в «Монархии» Данте называет дело, свойственное человеческому роду «почти божественным». Природа человека столь высока, что, если бы причины (природные н божественные, определяющие характер души) соединились в согласии, «то получился бы как бы второй воплощенный бог». Отстаивая идеал земного совершенства, не приносимого в жертву загробному блаженству (но и не противопоставляя одно другому), Данте обосновывает возможность возвышения природного (человеческого) до божественного. От требования следовать природному началу идет и призыв к героическому деянию, лежащему в основе представления о человеческом благородстве. Воплощением высоких представлений о человеке явился в «Божественной комедии» образ Улисса (Одиссея) - образ смелого первооткрывателя, в ком стремление к знаниям и славе преодолели страх нарушить запрет богов:
О братья! - так сказал я, - на закат
Пришедшие дорогой многотрудной!
Тот малый срок, пока еще не спят
Земные чувства, - их остаток скудный
Отдайте постиженью новизны,
Чтоб, солнцу вслед, увидеть мир безлюдный!
Подумайте о том, чьи вы сыны!
Вы созданы не для животной доли,
Но к доблести и знанью рождены [11]
Не аскетическое подвижничество во имя отречения от мира и ухода от мирских забот, а достижение высшего предела земного совершенства - так понимает Данте предназначение человека.
Так вера в земное предназначение человека, в его способность собственными силами совершить свой земной подвиг позволила Данте создать в «Божественной комедии» первый гимн достоинству человека.
Данте открывает путь к новой гуманистической антропологии.
Франческо Петрарка
Гуманизм, возникающий в середине XIV в сначала в Италии, а затем распространяющийся по всей католической Европе, не только составляет главное движение в духовной жизни эпохи, но и определяет собой основное содержание философской мысли Возрождения на протяжении XIV-XV вв. Начало гуманизма связано с многообразным творчеством итальянского поэта, «первого гуманиста» Франческо Петрарки (1304-1374). Петрарка был не только создателем новой европейской лирики, автором всемирно прославивших его имя сонетов «на смерть» мадонны Лауры, патриотических канцон[X] , аллегорических триумфов, гневных обличений папской курии - всех тех стихов, что составили его знаменитую «Книгу песен» на народном языке, - он был выдающимся мыслителем, первым общеевропейским властителем дум нарождающейся гуманистической культуры. В своих произведениях на латинском языке - эпическая поэма «Африка», диалог «Моя тайна»(1342-43), трактаты «Об уединенной жизни»(1346), «О монашеском досуге»(1347), «Инвектива против врача» и многих других - он обратился к истокам культуры средневековья, к духовному наследию классической древности, и, опираясь на нее, вне традиционной системы схоластики, заложил основы нового мировоззрения. Гуманизм возникает как внефеодальная и антифеодальная по своей сути система культурных ценностей, отвечающая стремлениям и интересам новых общественных слоев, прежде всего связанных с подъемом итальянских городов, отбросивших изжившие себя формы феодальных общественных отношений.
Петрарка был «первым гуманистом» - первым, но не одиноким. Деятельность его оказалась на редкость своевременной, вызвавшей огромный общественный резонанс. Свидетельством тому служит не только широкая слава, но и образовавшийся благодаря его неутомимой активности круг поклонников, почитателей ,единомышленников и продолжателей.
Ф. Петрарка осознает себя новым человеком и строит свою жизнь вопреки традиционным канонам и формам. Сын флорентийского нотариуса, он после смерти отца отказался продолжить юридическое образование, начатое в лучших университетах того времени. А когда Парижский университет и Римский Сенат выразили желание увенчать его, по обычаю древних, лавровым венком, он предпочел признанному центру средневековой теологии и схоластики Вечный город, подчеркнув этим связь зарождающегося гуманизма с традициями античности.
Гуманизм против схоластики
Время возникновения гуманизма - середина XIV в. - является одновременно эпохой окончательного оформления и кодификации схоластики. Гуманизм Петрарки зарождается не только вне традиционных центров ученой деятельности, но и вне самой этой деятельности. Отвергая средневековую схоластику как систему со всеми ее институтами.
Вот как Петрарка изображает присвоение ученых степеней в средневековых университетах: «Наше время счастливее древности, так как теперь насчитывают не одного, не двух, не семь мудрецов, но в каждом городе их, как скотов, целые стада. И неудивительно, что их так много, потому что их делают так легко. В храм доктора приходит глупый юноша, чтобы получить знаки мудрости; его учителя по любви или по заблуждению прославляют его; сам он чванится, толпа безмолвствует, друзья и знакомые аплодируют. Затем, по приказанию, он всходит на кафедру, и, смотря на всех с высоты, бормочет что-то непонятное. Тогда старшие наперерыв превозносят его похвалами, как будто он сказал что-то божественное... По совершении этого с кафедры сходит мудрецом тот, кто взошел на нее дураком, - удивительное превращение, неизвестное даже Овидию»[12] .
Данте воспринял схоластическую премудрость, хотя и пробирался в ее хитросплетениях своим, особым путем. Петрарка отверг ее сразу: мудрость университетской науки для него - воплощение глупости и бессмыслицы, а потому и оформляющий ее обряд предстает как пустая, лишенная всякого содержания форма. Знаменем новой мысли становится демонстративное провозглашение собственного «невежества»: в ответ на обвинение, услышанное от собеседников, воспитанных в аристотелевско - аверроистской традиции северо-итальянских университетов, Петрарка признает себя «невеждой» в «их» науке. С точки зрения официальной учености он им и был: недоучка, не получивший даже степени магистра, неспособный разобраться в тонкостях ни одной из дисциплин тогдашнего университетского образования. Новая гуманистическая культура, в овладении которой Петрарка превосходил всех своих современников, будучи лучшим знатоком античной литературы, поэзии, истории, мифологии, философии, владельцем одной из богатейших для того времени библиотек - собраний классических авторов, создателем произведений, вызывавших восторг современников и потомков, - культура эта оказалась несовместимой с традициями средневековья. Демонстративно провозглашая свое «невежество», Петрарка отвергал ученость своих оппонентов, противопоставляя ей свое, новое знание.
Инвектива Петрарки «О своем и чужом невежестве» направлена не только против аверроистского свободомыслия, но и против всей системы средневекового философского знания. В своей полемике, которую он вел на протяжении жизни, Петрарка не пощадил ни одного из факультетов средневекового университета. Досталось и медикам, и юристам, и схоластическим богословам, которые «желают навязать законы собственного наглого невежества богу, который смеется над ними»[13] . Точно так же не щадит он и школьную философию университетов: «Я люблю философию, - заявляет он, - но не ту, болтливую, схоластическую, пустую, которой смешно гордятся наши ученые, а истинную, обитающую не только в книгах, но и в умах, заключающуюся в делах, а не в словах».
Полемизируя против культа авторитета в схоластической философии, Петрарка подчеркивает, что он выступает «не против Аристотеля... а против глупых аристотеликов». «Самого же Аристотеля я полагаю величайшим из людей, но -человеком». Исключительной обращенности к одному имени Петрарка противопоставляет богатство философской мысли классической древности, в которой Аристотель занимает хотя и почетное, но строго ограниченное место. В инвективе Петрарки против аристотеликов названы имена Пифагора и Анаксагора, Демокрита и Солона, Сократа и Цицерона, а венчает этот перечень имя «князя философов» Платона. Это еще не столько результат, сколько программа: время классической образованности впереди. Но возрождение античности уже стало в мировоззрении и творчестве Франческо Петрарки основанием для строительства новой гуманистической культуры.
Филологическая культура Петрарки, его борьба за классическую латынь против «варварского» языка схоластических трактатов, его стремление разыскать новые памятники античной литературы, установить наиболее верное чтение античных текстов с помощью разрабатываемых им методов филологической и исторической критики - имели самое прямое и непосредственное отношение к возрождению философии и к процессу становления новой философии Возрождения. В тех исторических условиях, когда шел спор о языке философской культуры, об отношении к тексту, филология оказывалась тоже философией гуманизма и играла далеко не техническую, а мировоззренческую роль.[14] Текст, став объектом историко-филологического исследования и критики, перестает быть вневременным источником авторитетных цитат (само слово «авторитет» - auctoritas - означало в схоластике собственно цитату), его можно и должно изучать, но не ссылаться на него как на источник неоспоримой истины. Обличая тех, кто «становятся перелагателями чужих сочинений». Петрарка видит в философе не толкователя, а создателя, творца новых текстов.
Антропоцентризм
Гуманистическая мысль отказывается от теоцентризма средневековой схоластики. Она перестает играть роль «служанки богословия» прежде всего потому, что отвергает «рациональное» схоластическое богословие, нуждающееся в «служении» свободных искусств. Теология, богопознание - вообще не дело людей.
Этот поворот к проблемам человеческого бытия, пусть ценою отказа от универсальных онтологических[XI] проблем, теснейшим образом связанных с теологическими, обозначил одновременно решительный разрыв с традицией официальной, «школьной» философии университетов и определил предмет и содержание гуманистического философствования первого столетия гуманизма. Преимущественный интерес Петрарки и его последователей обращен ко всему кругу «studia humanitatis», к вопросам прежде всего этическим. Внутренний мир человека, и притом человека «нового», рвущего связи со средневековыми традициями и осознающего этот разрыв, - предмет напряженного интереса Петрарки.
При этом отход от «философски» (в духе Фомы Аквинского) трактованной теологии, равно как и от теологически (в духе того же Фомы) трактованной философии, не означал ни атеистического, ни вообще вне религиозного подхода к целям и задачам философствования. Но и религиозная проблематика сводится у Петрарки к размышлению о человеке.
Эта обращенность к самому себе, к своему внутреннему миру характерна для ренессансного индивидуализма: путь к новой онтологии, к новому миропониманию шел через антропоцентризм нового толка. Своего рода антропоцентризм был характерен и для средневекового сознания. Но если в средневековом христианстве человек является субъектом драмы грехопадения и искупления, то гуманизм прокладывает путь к новой антропологии. привлекая внимание к внутреннему миру человеческой личности и к новой трактовке человеческого достоинства, места человека во Вселенной.
Обращенность к себе, к своим внутренним стремлениям составляет главное содержание всего многообразного творчества Франческо Петрарки, его стихов, философских трактатов, писем. В этом углубленном самоанализе неизбежно возникал вопрос о соотношении главных компонентов его внутреннего мира -земных страстей, литературных занятий, стремления к славе - с традиционными ценностями аскетического средневекового нравственного идеала.
Гуманизм как философия
Гуманизм представляет собой первый период философской мысли эпохи Возрождения. Он охватывает период времени примерно в сто лет - от середины XIV до середины XV в.
Идеология гуманизма становится философской мыслью эпохи, отвоевывая в борьбе со схоластикой право быть философией. Речь шла о глубочайшем перевороте во всей системе философского знания. По-новому предстает характер философствования, источники философии, стиль мышления, сам облик философа, его место в обществе.
Гуманисты не были философами-профессионалами. Профессиональная, т.е. «школьная» (а именно таков смысл самого термина «схоластическая»), философия по-прежнему существовала в рамках узаконенных общественных структур. Кафедры философия и теологии университетов еще долгое время оставались в руках представителей традиционного знания; университеты, монашеские ордена, монастырские школы оставались верны средневековой традиции, в них продолжали спорить номиналисты и реалисты[XII] , на публичных диспутах блистали остроумными аргументами сторонники «пути Фомы» и «пути Дунса Скота», спорили оккамисты и аверроисты.
Гуманизм зарождается и развивается вне этой традиции. Кружки ученых собеседников в городах-коммунах, на виллах богатых патрициев, при дворах меценатствующих синьоров становятся средоточием духовной жизни, очагами новой гуманистической культуры. Гуманисты - ученые без ученых степеней и званий, гордые своей, новой образованностью, политические деятели городских коммун, публицисты, поэты, филологи, риторы, дипломаты, педагоги, люди новой среды - определяют и характер новой философии.
Они самовольно и самозванно присваивают себе имя «философов». Никакие университеты и орденские капитулы не присваивали им званий докторов и магистров искусств или теологии, что было первым условием для профессиональных занятий философией в средневековых университетах. Но это не было посягательством на не принадлежащее им звание: в сами понятия «философ» и «философия» они вкладывали иной, чуждый схоластике смысл. Тех, профессиональных, философов они философами не считали, их школьную философию отвергали, и не могли, естественно, рассчитывать на официальное признание.
Гуманистическая антропология
Социальными корнями гуманизма определялась антифеодальная антисхоластическая и антитеологическая направленность гуманистической философской мысли.
Антропоцентризм гуманистической философии означал не только перенесение внимания с проблем онтологических на этические, но и перестройку всей картины мира, новое понимание центральной для средневековой и ренессансной философской мысли проблемы соотношения божественного и природного начал, отражавшей специфическое для этих эпох осмысление основного вопроса философии.
Земная жизнь человека привлекает внимание гуманистов. Мир в гуманистической философии - область человеческой деятельности. Бог рассматривается прежде всего как творческое начало, в уподоблении которому - главная задача и предназначение человека. И задачей философии оказывается не противопоставление в человеке божественного и природного, духовного и материального начал, а раскрытие их гармонического единства.
Гуманисты, как правило, не отвергают ни сотворения человека богом, ни бессмертия души. В атеизме их обвиняли враги, и то редко, не всех и, как правило, без достаточных оснований. Но в своем учении о человеке они исходят прежде всего из представления о «природе человека». Основываясь на верно понятой человеческой природе (вписывающейся в единую с ней природу мироздания), строят они и человеческую нравственность, учение о человеческом благородстве, концепцию достоинства человека.
Природа - это «госпожа и устроительница мира»[15] , и строить нравственность следует из того, «чего требует природа человека».
Гуманисты редко когда прямо оспаривают христианское учение о грехопадении - они о нем просто напрочь забывают, и в своих построениях не принимают его в расчет. Если человек есть неразрывное природное единство тела и души, материального и духовного начал, то и осуществление человеком своего предназначения требует не борьбы с собственной природой, не преодоления греховной природы, а напротив, - следования природе. Место конфликта занимают поиски согласия и гармонии. Это относится как к природе самого человека, так и к положению человека в окружающем его мире - мире природы и общества, также получающем свое оправдание.
Такая постановка вопроса о человеческой природе прежде всего антиаскетична, она противостоит средневековому христианскому учению о ничтожестве и тщете «мира» и человека. Она противостоит и христианской нравственности, рассматривавшей именно борьбу и преодоление земной человеческой природы, привязывающей человека к миру, как величайший подвиг во имя спасения души. Христианскому подвижничеству, монашеской святости нет места в гуманистическом учении о человеке. Уход от мира, отказ от следования собственной природе, преодоление земных соблазнов - все это не имеет прежней ценности в системе гуманистической морали. Более того - поскольку именно следование природе провозглашается главной целью и обязательным условием достойного человека существования, всякое отступление от природы (тем более - борьба с ней) представляется противоестественным, а стало быть, - не чем иным, как жалким лицемерием. Именно «лицемерием» считают гуманисты приверженность враждебному природе аскетическому монашескому идеалу.
Эпикуреизм [XIII]
Презрению к миру гуманизм противопоставляет принятие мира и радостей земного существования, умерщвлению плоти - гимн красоте человеческого тела, подвижнической жертвенности - учение о самосохранении, страданиям во имя спасения - культ наслаждения и пользы. В полемике против аскетизма гуманисты обращаются к возрожденному и реабилитированному ими античному эпикуреизму. В ЗО-х годах XV в. гуманист Козимо Раймонди (умер в 1435) создает «Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков». Смысл ее - не только в защите эпикуреизма, извращенного в сочинениях средневековых богословов, но и в обосновании новой этической системы, исходящей из свойственного человеку от природы стремления к наслаждению. Эта апелляция к природе - самое существенное в сочинении Раймонди. «Мудрый человек» Эпикур, - говорит он, - «установил высшее благо в наслаждении, так как более всех постиг сущность природы, и понял, что мы так рождены и созданы природой, что более всего нам подобает иметь все члены нашего тела здоровыми и не ослаблять душевными или телесными невзгодами»[16] .
При этом в основу человеческой природы, из которой следует исходить в определении высшего блага или счастья, положено именно единство души и тела, равноправие духовного и телесного начал в человеке. Телесное не должно быть приносимо в жертву духовному. «Если бы мы состояли только из души, - пишет Раймонди, - то я... слушал бы стоиков и считал бы, что счастье должно заключаться в одной лишь добродетели. Но если мы состоим из души и тела, почему стоики пренебрегают тем в человеческом счастье, что свойственно человеку и относится к нему?». Заботиться об одной душе, даже признавая ее главенство в человеке, нелепо, ибо «душа часто следует природе и строению тела и почти не может действовать без него» .
Стремление к наслаждению заложено в человеке от природы, которая, «создав человека, так усовершенствовала его во всех отношениях, словно применив высокое мастерство, что он кажется созданным исключительно для того, чтобы быть в состоянии предаваться любому наслаждению и радости». Природа в философии гуманизма не только получает оправдание, но и сама служит первейшим доводом для оправдания этики наслаждения. Но если человек создан природой для наслаждения, то и мир, в котором должен жить и действовать человек, есть прекрасный мир, созданный для наслаждения. Природа не только дала человеку органы чувств, позволяющие ему наслаждаться красотой мира, но и создала саму эту окружающую его красоту. «...Мы наслаждаемся видом прекрасных вещей, и это происходит... по велению природы», это она создала «такими изящными и прекрасными» окружающие нас вещи . Дело не сводится к чувственным наслаждениям, но само устройство человеческого тела, его органы чувств наилучшим образом приспособлены к восприятию красоты мира и наслаждению ею. Даже перипатетики, полагающие высшее счастье в созерцании и размышлении о сокровенных вещах, должны признать, говорит гуманист, что это высшее созерцание тоже есть вид наслаждения и что оно невозможно, если сопровождается страданиями.
Свойственное человеку стремление к наслаждению объясняет, по мнению К. Раймонди, и человеческую деятельность: «...все делается ради наслаждения»; для достижения счастья, заключающегося в наслаждении, люди способны переносить величайшие тяготы и труды, проявляют стойкость и храбрость в испытаниях, ради наслаждения занимаются изучением наук и искусств. Наконец, само стремление к добродетели, которая «является правительницей и создательницей наслаждения», объясняется тем, что она наставляет человека в следовании «подобающим» наслаждениям. Так этика наслаждения соединяется с этикой пользы и личного интереса, понимаемого в самом широком смысле. Эпикурейская этика, подчеркивает Раймонди, не только не ведет к власти пороков, но именно для соблюдения ее добродетель оказывается абсолютно необходимой[17] .
Достоинство человека
В своем роде антропоцентризм был свойственен и средневековому теологическому сознанию: оно, разумеется, теоцентрично, но проблема человека и для него была наиважнейшей. Средневековая мысль не сводила дела к одному «презрению к человеку», к учению о его «ничтожестве». Тот же папа Иннокентий III, как известно, собирался написать и вторую часть своего трактата, где речь должна была идти уже не о ничтожестве, а о величин человека. Правда, лишь собирался, но так и не написал, и не только из-за занятости укреплением папской власти в католическом мире; не случайно это не было сделано никем из его преемников и продолжателей, в то время как написанный им трактат о ничтожестве человека и о презрении к миру имел широкое распространение на протяжении ХII-ХIV вв. Постановка проблемы человека в средневековой христианской мысли определялась учением о грехопадении и искуплении, посредством которого с помощью божественной благодати только и могло быть достигнуто его спасение и в этом смысле - величие.
Гуманистическая мысль ставит вопрос иначе. Не отвергая собственно христианское учение, гуманизм рассматривает место человека в мире не с точки зрения грехопадения и спасения, а как проблему достоинства человека. Достоинство заключено прежде всего в признанной за человеком возможности возвыситься от «дикого», «варварского», «животного» состояния до истинно человеческого. Это истинно человеческое состояние есть результат осуществления заложенных в человеке возможностей к совершенствованию. Заложенные в нем богом, они требуют для своего осуществления собственных усилий человека, культурной, творческой деятельности. Истинный человек есть не «дикий» варвар, а человек цивилизованный. Поэтому и совпадают в понятии «humanitas» («человечность») значение культурной деятельности, научно-литературных занятий и цивилизации и значение того, что мы именуем «человечностью», отделяющей человека от мира природы. Оправдывая природу человека, гуманизм на этом не останавливается. За природой следует культура. А высшим результатом этой деятельности по возвышению человека, высшим осуществлением человеческого достоинства является его «божественность», понимаемая не только как божественное происхождение, но и возвышение человека до того, по чьему образу и подобию он сотворен.
Красоте и величию человека, понимаемого как центр мироздания и высший результат божественного творения, посвящен трактат гуманиста Джаноццо Манетти (1396-1459) «О достоинстве и превосходстве человека». Направленный против аскетического сочинения Иннокентия III и вместе с тем против всей средневековой традиции, трактат этот является итогом развития гуманистической мысли XIV - первой половины XV вв. Подчеркивая превосходство человека не только над животными, но и над всем миром одушевленных и неодушевленных существ, Манетти на первое место выдвигает красоту человека как высшего творения бога. Устройство человеческого тела свидетельствует о его красоте и целесообразности, наилучшим образом приспособленных к осуществлению деяния и познания, в которых и заключено главное предназначение человека: «Итак, какое соединение членов, какое расположение линий, какой облик могут быть в действительности или в помыслах более прекрасными, нежели человеческие!» - восклицает гуманист и вслед за античными мыслителями видит в совершенстве человеческого тела отражение красоты Вселенной, «откуда считается, что человек был назван греками микрокосм, словно бы некий малый мир...»[18] . Но еще большее значение в глазах гуманистов имеет человеческий разум: «...о том, сколь велика и блестяща его сила, свидетельствуют многие великие и блестящие деяния человека и орудия, чудесным образом изобретенные и освоенные». Доказательством достоинства и величия человека являются науки и ремесла, мореплавание и открытие новых земель, и, разумеется, искусства.
Итак, бог «сделал человека прекраснейшим, благороднейшим, мудрейшим, сильнейшим, и, наконец, могущественнейшим». Достоинство человека гуманист видит преимущественно в его земном предназначении - в человеческой деятельности, которая должна служить продолжением и завершением божественного творения. Именно с эпохи гуманизма само понятие «творчество», бывшее до того исключительной прерогативой бога, применяется к человеческой деятельности, и такое перенесение на человека одного из божественных атрибутов неизбежно вело к его обожествлению. Манетти говорит о «человеческом роде, который, будучи предназначен быть как бы возделывателем земли, не допускает, чтобы земля одичала от свирепых зверей и сделалась пустынной от грубых корней растений, и благодаря труду которого равнины, острова, берега покрыты пашнями и застроены городами». Первоначальное, т.е. божественное, творение мира совершенствуется «нами», людьми, гордо восклицает гуманист. «Ибо является нашим, т.е. человеческим, поскольку сделано людьми, то, что находится вокруг: все дома, все укрепления, все города, наконец, все сооружения на земле... Наши - живопись, скульптура, ремесла, пауки, наша - мудрость...».
Человек и мир - равно прекрасные творения бога - получают в гуманизме совершенное оправдание. Прекрасен человек, созданный для наслаждения миром. Прекрасен и мир, созданный для наслаждения: «Сам мир так пристоен н красив, что не может быть лучше ни в действительности, ни в помыслах». Само божественное провидение, говорит Манетти, «очевидно, было эпикурейским, раз захотело людям уготовить и дать столь разнообразные и вызывающие удовольствия виды как одушевленных существ, так и неодушевленных вещей». Отвергая воспевание смерти и оплакивание человеческой жалкой участи, принятое в аскетической средневековой литературе, гуманист заявляет, «что в нашей обычной и повседневной жизни мы владеем большими видами наслаждении, чем мучений». Предназначение человека - деятельность в этом мире, его долг - действовать и познавать, и именно в деянии должен находить человек высшее доступное ему наслаждение. Оспаривая нелепые, с точки зрения жизнерадостной гуманистической концепции мира и человека, рассуждения Иннокентия III, Манетти писал: «Но собственные плоды человека - не мерзость отбросов и нечистот... скорее плодами его можно почитать многообразные деяния рук и ума - ради них, как дерево для плодоношения, от природы рождается человек!». Человек обожествляется в философии гуманизма, он провозглашается существом «скорее божественным, чем человеческим», атрибуты божественности присваиваются его уму и деяниям.
Такой антропоцентризм не мог остаться без последствий и для гуманистических представлений о мире. Обожествленной оказалась и природа, окружающая и породившая человека, и не случайно в произведениях гуманистов она если и не прямо отождествляется с богом, то постоянно употребляется в качестве синонима понятия «бог».
Гуманистическая антропология поддерживает в человеке деятельное начало. «Человек рождается не для того, чтобы влачить печальное существование в бездействии, а чтобы работать над великим и грандиозным делом. Этим он может, во-первых, угодить богу и почтить его и, во-вторых, приобрести для самого себя наисовершеннейшие добродетели и полное счастье», - так формулирует важнейший вывод гуманистической этики Леон Баттиста Альберта (1404-1472), гуманист, художник, архитектор, в самом себе воплотивший гуманистический идеал всесторонне развитого человека[19] .
Подобный идеал гармонически развитой совершенной личности лег в основу гуманистической педагогики, оказавшей огромное влияние на развитие педагогической теории и практики последующих столетий и в значительной мере определившей воспитание нескольких поколений европейской интеллигенции эпохи Возрождения. Из гуманистического учения о красоте человека следовала забота о физическом развитии, о гармоническом сочетании в человеке разнообразных способностей и качеств.
Гуманистический идеал «обожествленного» человека есть идеал героический. Не «золотая середина» этического учения перипатетиков, а максимальное развитие и осуществление лучших человеческих качеств становится нравственным идеалом гуманизма. На смену «ветхому Адаму», праотцу, чье грехопадение ввергло человека в пучину греха и погибели, приходит героический образ Прометея, становящийся знаменем новой гуманистической культуры. На первый план в учении о достоинстве человека выдвигается величие его ума и подвига, величие духа, величие гения. Гуманизм усматривает божественность человека в великих и прекрасных деяниях. Свое наиболее яркое и последовательное воплощение гуманистическая антропология нашла в великих художественных созданиях ренессансного искусства.
Оправдание («реабилитация») мира и человека, принимающее вид их обожествления, носит в философии гуманизма преимущественно этический и эстетический характер. Речь идет скорее о пересмотре традиционной ценностной шкалы, чем о глубокой перестройке всей картины мироздания.
Мир и человек в философии гуманизма возвышается до бога, но мир гуманистической философии не совпадает с божественным первоначалом. Эпитет «божественный» означает в языке гуманизма оценку достигнутой человеком высшей степени совершенства: «божественной» именуют «Комедию» Данте, «божественным» самого ее автора, равно как и Микеланджело; термин этот заменяет традиционную христианскую «святость», подразумевая именно земное, своими силами достигнутое совершенство, наряду с эпитетами «героический», «великодушный», «великолепный», отражающими все то же земное величие и не случайно применяемыми к коронованным и некоронованным властителям.
«Божественность», о которой идет речь у гуманистов, связана скорее с языческим античным пантеоном; постоянное употребление множественного числа («бессмертные боги») и имен древней мифологии, конечно, не означает возврата к древнему политеизму, но свидетельствует о том, что проблема соотношения божественного и природного начал гуманистической философской мыслью еще не поставлена. А между тем без ее решения невозможно было преодоление философии и теологии средневековой схоластики. Поэтому и свободомыслие гуманистов, как правило, не идет далее религиозного индифферентизма и антицерковной полемики.
Гуманизм и утопия
На рубеже ХV-ХVI вв. гуманистическая мысль Возрождения, охватившая в едином и многообразном духовном движении «заальпийские страны» - от Англии и Нидерландов до Швейцарии, от стран Пиренейского полуострова до Венгрии и Польши, становится едва ли не главной силой в идеологических конфликтах эпохи, унаследовав традиции «филологического» и «гражданского» гуманизма Италии ХIV--ХV вв. и флорентийского неоплатонизма (преимущественно его учение о достоинстве человека), она вступает в решающее столкновение с господствующей философией и теологией католической Европы, с тем чтобы в конце концов оказаться в непримиримом противоречии и с выступающим на сцену реформационным движением.
Эразм Роттердамский
Подобно Петрарке во второй половине XIV в., неоспоримым «властителем дум» гуманистически мыслящей европейской интеллигенции первой трети ХVI в. становится нидерландский мыслитель, остроумный писатель, ученый-филолог, философ и богослов Эразм Роттердамский (1469-1536). Незаконный сын священника, он получил первоначальное образование в тех же школах «братьев обшей жизни», что и Николай Кузанский. Последующее обучение в знаменитой Сорбонне, центре римско-католического богословия, имевшее своим формальным завершением получение степени доктора теологии в одном из итальянских университетов, позволило ему познакомиться с вырождающейся философско-теологической мыслью позднего средневековья. Но главной школой трудолюбивого молодого монаха (впоследствии оставившего жизнь в ордене и усвоившего образ жизни независимого ученого-гуманиста) явились гуманистические кружки Парижа конца XV в., собрания древних рукописей в библиотеках итальянских городов, объединения ученых-филологов, группировавшиеся вокруг типографий-издательств Венеции, Базеля и Парижа. Поддержанный меценатами: духовными и светскими князьями от пап и императоров до кардиналов и королей, он всего более дорожил своей независимостью и, оказавшись в разгар реформационных споров объектом заискиваний и поношений со стороны обоих враждующих лагерей, нашел прибежище в веротерпимом Базеле, где и завершил свои дни, окруженный дружеским участием и почетом.
Эразм Роттердамский оставил огромное литературное наследие. Им были созданы учебники и наставления, по которым обучалась изяществу латинской речи вся образованная Европа, трактаты о воспитании, в которых он выступал поборником новой гуманистической педагогики; диалоги, в которых он отстаивал новую гуманистическую культуру от нападок теологов, обвинявших его в нечестии, и от нелепых притязаний педантов, превращавших ее в эпигонское подражание древним («Антиварвары», «Цицеронианец»). Среди его собственно «литературных» произведений - не только «Похвала Глупости», но и сатирический, направленный против папства диалог «Юлий, не допущенный на небеса» и написанные в качестве учебного пособия для развития навыков свободной латинской речи «Разговоры запросто». Его сборник «Пословиц», содержащий толкования изречений, встречающихся в сочинениях древних, явился своеобразной энциклопедией не только античной культуры, но и нового гуманистического мировоззрения. Выдающимся памятником гуманистической мысли, наглядно свидетельствующим о роли Эразма в европейской культуре его времени, является его огромное эпистолярное наследие, насчитывающее более 3000 писем. Проблемам нравственности и политики посвящены сочинения Эразма «Наставление христианского воина», «Воспитание христианского государя», декламации «Жалоба мира» и «Язык»; полемике с Лютером - трактат «О свободе воли». Ряд его сочинений посвящен толкованию христианского вероучения, отдельных мест из Священного писания. Важное место в его литературном наследии составляют многочисленные переводы с греческого на латинский язык творений античных и раннехристианских авторов от Лукиана до Иоанна Златоуста. Он был издателем текстов и комментатором античных, греческих, и латинских авторов, и трудов отцов церкви. В комментариях своих он не ограничивался вопросами филологически точной передачи издаваемого, часто по древним рукописям, оригинального текста; его толкования - особенно это относится к изданным им творениям Иеронима - всегда имели идеологическое значение. Впрочем, орудием идеологической борьбы становилась и текстология - особенно когда это касалось установления подлинного греческого текста Нового завета и его комментированного перевода; здесь Эразм выступал против освященного веками и признанного католической церковью не подлежащим критике и обсуждению старого, Иеронимова, перевода Библии - так называемой «Вульгаты». Речь шла о принципах подхода к священному тексту -применив к нему методы филологической критики, Эразм тем самым исходил из «человеческого», исторического характера текста Священного писания.
Предмет и метод философии
В жанровом разнообразии Эразмовых сочинений проявляется принципиальная, мировоззренческая позиция мыслителя-гуманиста. То, что он именует своей «философией», не могло быть вмещено в традиционные жанры философских сочинений, не могло быть выражено в прежних понятиях и категориях. Система схоластического знания подвергается осмеянию: «В ушах слушателей, - пишет он о философских диспутах в «Похвале Глупости», - раздаются звучные титулы докторов величавых, докторов изощренных, докторов изощреннейших, докторов серафических, докторов святых и докторов неоспоримых». Этим пародированием наименований величайших авторитетов средневекового богословия (речь идет о таких столпах схоластики, как Фома Аквинский, Дунс Скот, Бонавентура, Альберт Великий) дело не ограничивается: Эразм подвергает осмеянию и сам понятийный аппарат, и логическую структуру схоластических умозрений: «Засим следуют большие и малые силлогизмы, конклюзии, короллярии, суппозиции и прочая дребедень, предлагаемая вниманию невежественной толпы»[20] . Подобная недооценка действительных заслуг средневековой философии вообще характерна для мыслителей эпохи Возрождения. Несомненные достижения схоластики (в частности, в разработке логических проблем) предстают в гуманистической полемике выхолощенными, лишенными смысла, а потому и дискуссии представляются пустыми прениями о словах: «Все эти архидурацкие тонкости делаются еще глупее благодаря множеству направлений, существующих среди схоластиков, так что легче выбраться из лабиринта, чем из сетей реалистов, номиналистов, томистов, альбертистов, оккамистов, скотистов и прочих...». Эразм провозглашает новое понимание задач и способов философствования. Бесполезным, с точки зрения гуманиста, умствованиям схоластов о мире, их кощунственным попыткам заключить в строгие дефиниции понимание бога Эразм противопоставляет свою, гуманистическую систему нравственности, именуемую им «философией Христа».
Дело не только в том, что онтологию и отвлеченную теологию должна, по мысли Эразма, сменить этика. Философия должна сместиться «с неба на землю» и решать коренные проблемы человеческого бытия. При этом профессиональной учености и ортодоксальной серьезности философско-теологических систем схоластики противостоит в Эразмовой «философии» свободная игра. «Сократ низвел философию с неба на землю, - заявлял Эразм в полемическом, защитительном сочинении «О пользе «Разговоров», где он оправдывал глубокое и жизненно важное, а главное - философское содержание своих, казалось бы бытовых, сатирических, порой и легкомысленных и малопристойных «Разговоров запросто».
Так все меняется местами: осмеянная на кафедре философия оказывается уместной в «Благочестивом застолье» (один из диалогов «Разговоров запросто»). Серьезные занятия людей в мантиях оказываются бессмысленной игрой, игра и дружеская беседа - занятием, достойным философа и богослова. А маленькая, написанная в путешествии и шутки ради, для увеселения друзей, книжка «Похвальное слово Глупости» становится едва ли не «книгою века», и несомненно - книгою на века. Нельзя вырвать ее из контекста других, ученых и философских, трудов Эразма или противопоставлять им: она не существует вне всей совокупности литературного и идейного наследия Эразма, не может быть понята вне его, но и она помогает многое прояснить и высветить в его философии.
С понятием «игры» в философии Эразма связан излюбленный им образ «Алкивиадовых силенов». Речь идет об упоминаемых Алкивиадом в его похвальном слове Сократу («Пир» Платона) сделанных из терракоты фигурках безобразных и смешных силенов-сатиров, внутри которых скрывались прекрасные изображения богов. «Похвальное слово Глупости» Эразма многослойно и не сводится к сатирическому изображению нравов и пороков современного ему общества. Восхваляя себя, Глупость действительно разоблачает безумие, бессмысленность общественных установлений, светской и духовной власти, пороки духовенства, нелепость притязаний на мудрость со стороны философов, богословов, ученых. Но когда Глупость говорит о «неразумности» Христа и апостолов, когда она утверждает, что «христианская вера, по-видимому, сродни некоему определенному виду глупости»[21] , мы напрасно стали бы трактовать эти пассажи как проявление атеизма или антихристианской пропаганды. Ибо, заявив, что вера «совершенно несовместима с мудростью», Глупость противопоставляет затем ученой мудрости философов и богословов то «истинное христианское благочестие», которое видит подлинный смысл христианства в следовании законам любви и милосердия, а не в слепом и формальном соблюдении внешних обрядов. Так похвала глупости оборачивается апологией подлинной мудрости, скрытой за смешным обличием силена.
Переработка христианской этики
Хотя Эразм и ссылается на отцов церкви, хотя он и говорит о возврате к духу раннеапостольского христианства, его «философия Христа» есть переработка христианской этики в соответствии с принципами ренессансного гуманизма. Она оказывается в непримиримом противоречии со средневековой традицией и с современной гуманизму теорией и практикой воинствующего католицизма. Именно этим объясняется решительное осуждение Эразмом пороков католического духовенства. Он обличает паразитический образ жизни монахов, осуждает богословские споры, внешнюю обрядовую религиозность, пышность культа, нетерпимость церковников, оправдывающих грабительские войны и сожжение еретиков.
Противостоящая официальному католическому христианству Эразмова «философия Христа» смыкается с возрожденным гуманистами античным наследием в «Антиварварах», в «Разговорах запросто», в многочисленных письмах и полемических сочинениях Эразм оправдывает античную культуру от нападок защитников ортодоксии, доказывая ее близость к правильно понятому христианству. Христианство - и в этом Эразм оказывается достойным продолжателем флорентийских неоплатоников с их идеей «всеобщей религии» и «всеобщего согласия»-трактуется при этом как завершение лучших достижений человеческой, в том числе и «языческой» культуры. «Все, что было язычниками мужественно содеяно, мудро изречено, талантливо измышлено. изобретательно передано - все это приуготовил Христос для грядущей своей Республики», - писал Эразм, представляя, таким образом, христианство не антиподом, а продолжателем античной духовной традиции.
Поэтому «ничто благочестивое, ничто, ведущее к добрым нравам, называть нечистым или языческим нельзя!» - восклицает один из собеседников «Благочестивого застолья» и делает из этого вывод чрезвычайно радикальный и далеко не безразличный для гуманистического истолкования христианства: «Как знать, быть может, дух Христов разлит шире, чем судим н толкуем мы, и к лику святых принадлежат многие, кто в наших святцах не обозначен»[22] .
Так «философия Христа» Эразма Роттердамского оказывается «шире», чем официальная трактовка христианского вероучения. Это система нравственности. согласная с классической древностью и - что особенно подчеркивает Эразм - находящаяся в соответствии с природой. «Ибо чем иным является философия Христа, которую он сам зовет Возрождением, как не восстановлением природы, изначально сотворенной благою?».
В философии Эразма нет места аскетическому отрицанию и осуждению мира, природы и человека. Мир создан благим и прекрасным, благим и прекрасным сотворен и человек, и подвиг Христа состоит поденно в восстановлении, возрождении этой изначально благой природы. Аскетической мрачности «нечестивцев» (характерно, что именно так называет Эразм сторонников традиционно-средневекового взгляда на Мир) противостоит позиция «человека благочестивого», который «с душевным удовольствием, взором благоговейным и простосердечным глядит на дела господа и Отца своего; всему он дивится, ничто не порицает и за все благодарит, размышляя о том, что всякая вещь создана ради человека: и, созерцая отдельные вещи, он поклоняется мудрости и благости создателя, следы которых прозревает в создании».
Не отвергая традиционных форм христианского культа, но и не придавая им существенного значения, Эразм видит в христианстве прежде всего требования человеческой нравственности, определяемые не догматическими ухищрениями, а действительным соблюдением моральных заповедей Христа. Враги (в том числе и Лютер) не без основания обвиняли Эразма в том, что человеческое в Христе н христианстве значит для него больше, чем божественное. И действительно, такова позиция Эразма в его примечаниях к Новому завету, в комментариях к письмам Иеронима и в «Похвальном слове Глупости». Поскольку природа божества непостижима, человек должен проникнуться любовью к богу и к людям и выполнить по отношению к ним свой долг любви и милосердия. Быть философом и быть христианином, исповедовать христианство и проповедовать «философию Христа», по Эразму, одно и то же, это значит строго следовать естественным правилам нравственности. Сам облик Христа претерпевает в гуманистической трактовке Эразма Роттердамского кардинальные изменения: «Никто так не заслуживает имени эпикурейца, - заявляет он в цитированном выше диалоге, - как прославляемый и чтимый глава христианской философии... Грубо заблуждаются некоторые, кто болтает, будто Христос от природы сам был печален и мрачен и будто бы он призывал к безрадостной жизни. Напротив, лишь он показывает нам жизнь, самую приятную из всех возможных и до краев наполненную истинным удовольствием»[23] .
Гуманизм и Реформация
Такое понимание христианства как прежде всего системы нравственности, осуществляемой в повседневной жизни, оказалось в противоречии не только со средневековым взглядом на ничтожество человеческой природы, но и с представлением о греховности человека, отстаиваемым Реформацией. Поэтому «христианский гуманизм» Эразма из Роттердама вызвал осуждение не только со стороны охранителей старого средневекового аскетизма, блюстителей догматической чистоты традиционного католицизма, но и в еще большей мере со стороны последователей Лютера и Кальвина.
Вопрос о природе человека оказался, по существу, в центре полемики Эразма и Лютера по теологическому вопросу о свободе воли и божественном предопределении. В теологической форме здесь ставился вопрос о свободе и необходимости, о детерминированности человеческого поведения и ответственности человека. Если Эразм исходил при этом из гуманистического представления о человеке как «благородном живом существе, ради коего одного построен богом этот восхитительный механизм мира», как писал он в 1501 г. в трактате «Руководство христианского воина», то исходная посылка Лютера - род человеческий обречен на погибель из-за первородного греха, сам человек своими силами спастись не может, сам по себе он не может обратиться ко благу, но склонен только ко злу . Эразм, признавая, в согласии с христианским учением, что исток и исход вечного спасения зависят от бога, полагал, однако, что ход дел в земном человеческом существовании зависит от человека и от его свободного выбора в заданных условиях, что является обязательным условием моральной ответственности. Важно при этом, что Лютер ограничивал проблему только загробным спасением, тогда как Эразм ставил вопрос шире - о человеческой нравственности вообще. Лютеранское (а также и еще более жесткое кальвинистское) учение об абсолютном божественном предопределении, согласно которому человек только по божественной благодати может быть предопределен к вечному спасению, независимо от собственной воли, дел и поступков, о невозможности для человека достичь спасения собственными силами, послужило главной причиной расхождения гуманистов эразмианского толка с реформационным движением. В полемике с реформаторами гуманисты отстаивали учение о свободе и достоинстве человека. Религиозному фанатизму они противопоставляли представление о «широком» понимании христианства, допускающем спасение всех добродетельно живущих людей, независимо от вероисповедных различий. Этим, а также свободным отношением к библейской традиции, полемикой против некоторых важнейших догматов христианства был вызван глубокий конфликт гуманистов и новых церквей побеждающей Реформации, которая во многих отношениях оказалась враждебной гуманистическим идеалам.
Воздействие христианского гуманизма Эразма Роттердамского на европейскую культуру XVI в. было чрезвычайно велико: его единомышленников и последователей можно встретить по всей католической и протестантской Европе от Англии до Италии, от Испании до Польши.
Томас Мор
Воззрениям Эразма были близки философские взгляды его великого современника и друга, гуманиста и автора знаменитой «Утопии», одного из основоположников утопического коммунизма Томаса Мора.
Томас Мор родился 7 февраля 1478 г. в семье преуспевающего лондонского юриста, королевского судьи Джона Мора. Обучение в грамматической школе дало ему основательное знание латинского языка. В юные годы он находился в качестве пажа в доме архиепископа Кентерберийского Джона Мартена, человека весьма образованного и выдающегося государственного деятеля, собиравшего у себя писателей и ученых, путешественников и дипломатов. По совету Мартена его воспитанник продолжил свое образование в одном из колледжей Оксфордского университета, как раз в 90-х годах XV в. оказавшегося центром распространения гуманистических идей и классической образованности. После недолгого пребывания в колледже Мор продолжил обучение в юридических школах Лондона, где проявил свои незаурядные способности и успешно начал преподавательскую и адвокатскую деятельность. Справедливость и бескорыстие молодого судьи доставили ему «величайшую любовь сограждан», и в 1504 г. он был избран в палату общин парламента. Смелое выступление Томаса Мора против финансовых притязаний короля Генриха VII, поддержанное остальными депутатами, явилось характерным началом его политической карьеры.
В первые годы XVI в. Мор сближается с кружком оксфордских гуманистов, изучает труды античных авторов и раннехристианских писателей, переводит на английский язык жизнеописание Джованни Пика делла Мирандолы и его письма, увлекается гуманистическими планами «исправления» погрязшей в пороках и невежестве церкви. Свои ученые занятия он сочетает с юридической деятельностью в качестве адвоката, а затем и помощника лондонского шерифа, т. е. судьи по гражданским делам. Это соединение литературных занятий с практической деятельностью способствовало глубокому интересу гуманиста к общественно-политическим проблемам своего времени. В незавершенной «Истории Ричарда III», в латинских эпиграммах Мор обращается к вопросам государственного устройства, справедливого правления, размышляете характере власти, а в поэме «На день коронации Генриха VIII», заклеймив произвол и беззакония предыдущего царствования, создает идеал просвещенного и справедливого государя. После успешного выполнения Мором ряда сложных дипломатических поручений Генрих VIII, внушавший гуманистам обманчивые, как оказалось впоследствии, иллюзии и надежды и представший поначалу в обличии либерального и покровительствующего просвещению правителя, назначил его членом королевского совета. В последующие годы Мор занимает ряд важных государственных постов, пока не становится в 1529 г. лордом-канцлером Англии.
Проведение Генрихом VIII политики «королевской реформации» в Англии определило решительный конфликт Мора с королевской властью. Мор и ранее был противником реформационного движения в Европе, считая необходимым сохранение духовного единства христианско-католического мира. Осуждая пороки католической церкви и духовенства, вовсе не будучи сторонником безграничной власти папы (выше которого он ставил собор), Мор вместе с тем не только отвергал теологическую доктрину Лютера, но и опасался политических последствий Реформации. В частности, он резко выступал против притязаний короля на духовное верховенство (Генрих VIII объявил себя главой реформированной церкви) и против разграбления церковных имуществ королевской казной, дворянством и буржуазией, усугубившего тяжкое положение народных масс, ставших жертвой политики «огораживаний» общинных земель. Отказ Мора признать «Акт о верховенстве», укреплявший деспотическую власть короля, его мужественное поведение на процессе вызвали яростный гнев короля, и после безуспешных попыток сломить волю заключенного в Тауэр бывшего лорда-канцлера королевства он был казнен 6 июля 1535 г.
Героическое поведение Томаса Мора явилось своеобразным воплощением гуманистического нравственного идеала, осуществлением концепции достоинства человека и учения о человеческой свободе. Вместе с тем - в гибели Мора, в трагедии, которую пережил Мор и гуманисты его круга, нельзя не видеть крушение идеалов «христианского гуманизма» Платоновской академии и Эразма. Мечта гуманистов о наступлении «золотого века» рухнула с наступлением эпохи острых социальных конфликтов. Мечта об ограниченной реформе церкви, о всеобщем единстве народов в очищенном от злоупотреблений христианстве сгорела в ожесточенной борьбе реформационных движений и воинствующего контрреформационного католицизма.
«Утопия»
Попыткой ответа гуманистической философской мысли на трагические противоречия эпохи «первоначального накопления» явился идеал бесклассового общественного устройства, разработанный в «Золотой книге» - знаменитой «Утопии» Томаса Мора, созданной им в 1516 г. Несмотря на то что «Утопия» -единственный памятник утопического коммунизма (которому она и дала впоследствии это наименование) в гуманистической литературе XV - начала XVI в., возникновение ее не является случайным для гуманистической мысли эпохи: книга Мора была встречена с сочувствием и пониманием его друзьями - гуманистами Эразмова круга. «Утопия» неразрывно связана с философскими, этическими, социально-политическими идеями гуманизма.
Гневное обличение несправедливостей и пороков существующего общественно-политического устройства тюдоровской Англии, сострадание угнетенным, ставшим жертвами процесса первоначального накопления, составляют социальный фон той мечты о справедливом общественном строе, которая воплощена в «Утопии». Характерно, что именно Мору, политическому деятелю, гуманисту и утописту, принадлежат знаменитые слова о том, что в Англии эпохи «огораживаний» овцы «съели людей», страстные речи в защиту несчастных, ставших одновременно жертвами безжалостного гнета и жестоких законов о «бродяжничестве», определение современного ему эксплуататорского государства как «заговора богачей». Причину всех неслыханных народных бедствий гуманист видит в существовании частной собственности, в господстве личного, частного интереса: «Где только есть частная собственность, где все мерят на деньги, там вряд ли когда-либо возможно правильное и успешное течение государственных дел»[24] .
Это противопоставление этического идеала эгоистическому себялюбию, связанному с существованием частной собственности и с господством частного интереса, встречается и в памфлете Мора - письме к монаху (Джону Батмассону), написанном через несколько лет после «Утопни», в котором он защищает от нападок приверженцев схоластической ортодоксии Эразмовы перевод и примечания к Новому завету. «Никакая страсть не поразила худшими бедами человеческую жизнь, - пишет Мор, - чем эта тайная привязанность к самому себе, к собственной выгоде...». Идеал общества, основанного на общественной собственности, Томас Мор обосновывал и теологически - ссылками на Священное писание: «Господь провидел многое, когда постановил, чтобы все было общим, н многое провидел Христос, когда снова пытался отвратить смертных от частного интереса к общему».
Предлагаемое Мором в «Утопии» истинное и справедливое общественное устройство и должно, по мысли гуманиста, вести к восстановлению истинной человеческой природы, не искаженной несправедливостью классового общества. Идеальное государство основано на общности имуществ, на всеобщем и обязательном участии всех граждан в производительном труде, на ликвидации паразитического существования привилегированных слоев и групп, на справедливом и равном распределении общественных богатств. Одновременно в «Утопии» находит свое выражение не только социально-политический, но и нравственный идеал европейского гуманизма эпохи Возрождения. Ибо цель коммунистического общества утопийцев есть обеспечение не только материальных потребностей граждан и общества в целом, но прежде всего - свободного развития человеческой личности. Свободное время, остающееся от участия в общественно необходимом труде (а рабочий день в идеальном государстве сокращен до неслыханных во времена Мора размеров - 6 часов), «предоставляется личному усмотрению каждого, но не для того, чтобы злоупотреблять им в излишествах или лености, а чтобы на свободе от своего ремесла, по лучшему уразумению, удачно применить эти часы на какое-либо другое занятие. Эти промежутки большинство уделяет наукам». Таким образом, главная задача общества утопийцев в том, чтобы обеспечить, «насколько это возможно с точки зрения общественных нужд, всем гражданам наибольшее количество времени после телесного рабства для духовной свободы и образования. В этом, - подчеркивает Мор, - по их мнению, заключается счастье жизни».
Этическое учение
Определение счастья как цели человеческого существования является центральной философской проблемой «Утопии». Иной философии, кроме этической, Мор не знает и не признает. Ссылаясь на античную философскую традицию, он имеет в виду преимущественно греческую философию. Говоря о философских занятиях утопийцев, Мор иронически замечает, что они, хотя и «во всем почти равняются с нашими древними, но далеко уступают изобретениям новых диалектиков». Они «не изобрели хотя бы одного правила из тех остроумных выдумок, которые здесь почти всюду изучают дети в так называемой «Малой логике», об ограничениях, расширениях и постановлениях», у них «не подвергались достаточному рассмотрению» так называемые «вторые интенции» поздней схоластики[25] . Это вовсе не означает пренебрежительного отношения к широким проблемам онтологии, к изучению мироустройства. «Исследуя с помощью этой философии тайны природы», утопийцы «рассчитывают получить от этого не только удовольствие, но и войти в большую милость у ее виновника и создателя». По мнению утопийцев, он, по обычаю прочих мастеров, «предоставил рассмотрение устройства этого мира созерцанию человека, которого одного только сделал способным для этого, и отсюда усердного и тщательного наблюдателя и поклонника своего творения любит гораздо более того, кто, наподобие неразумного животного, глупо и бесчувственно пренебрег столь величественным и изумительным зрелищем». Понимание бога как мастера, а природы как зрелища «величественного и изумительного», свидетельствует о принятии Мором гуманистического представления о прекрасном мире, открытом человеческому познанию.
Но «главным и первенствующим» у утопийцев является «спор о том, в чем заключается человеческое счастье». При этом в решении этого вопроса жители справедливого государства склоняются к эпикурейской точке зрения: именно в удовольствии, в наслаждении «они полагают или исключительный, или преимущественный элемент человеческого счастья», исходя при этом как из доводов разума, так, подчеркивает Мор, и из «некоторых положений, взятых из религии». Подобное соединение в этическом учении доводов разума с положениями религии не может остаться без последствий для истолкования самой религии, как ее понимают утопийцы. Характерна оговорка Мора: он как бы удивляется согласию с этикой удовольствия положений религии, «которая серьезна, сурова и обычно печальна и строга». Очевидно, «суровой и строгой» религии средневекового аскетизма нет места в жизнеутверждающей нравственной системе жителей острова Утопии. Полемика утопийцев против суровой морали стоиков напоминает защиту эпикуреизма в итальянском гуманизме XV в.: «Они считают признаком полнейшего безумия гоняться за суровой и недоступной добродетелью и не только отстранять сладость жизни, но даже добровольно терпеть страдание, от которого нельзя ожидать никакой пользы». Разумеется, счастье заключено не во всяком удовольствии, а лишь «в честном и благородном». Если оно - высшее благо, то сама добродетель ведет к нему человеческую природу - добродетель, «которую они определяют как жизнь, согласную с законами природы». Жизнь в счастье и добродетели предусматривает помощь «всем прочим» людям, служение «на благо и утешение другому» - она не имеет ничего общего с индивидуалистическим эгоизмом. Если «сама природа» предписывает людям «приятную жизнь», то она же «приглашает смертных к взаимной поддержке для более радостной жизни», и таким образом этический идеал Мора органически сочетается с провозглашенным им социально-политическим коммунистическим идеалом.
Этическое учение Мора направлено не только против сурового стоицизма, но и против извращенного средневековьем аскетического идеала: утопнйцы «считают признаком крайнего безумия, излишней жестокости к себе н высшей неблагодарности к природе, если кто презирает дарованную ему красоту, ослабляет силу, превращает свое проворство в леность, истощает свое тело постами, наносит вред здоровью и отвергает прочие ласки природы». Исключение из этого общего правила стремления к наслаждению, дарованному природой, допускается лишь «ради пламенной заботы о других и об обществе».
В согласии с этими этическими воззрениями находятся и религиозные представления жителей идеального острова. Но самое существенное, что провозглашает в этом плане в своей «Утопии» Мор, - это принцип широкой веротерпимости (при недопущении полного отрицания религии, главных ее положений - о бессмертии души, божественном провидении и загробном воздаянии)[26] . Для основателя идеального государства и его первого законодателя, пишет Мор, «было неясно, не требует ли бог разнообразного и многостороннего поклонения и потому внушает разным людям разные религии». Поэтому в идеальном государстве допускается полная свобода исповеданий и даже безбожников «не подвергают никакому наказанию в силу убеждения, что никто не властен над своими чувствами».
Идеал бесклассового строя, в котором господствуют правильные, соответствующие природе и гуманистическому учению о нравственности общественные отношения, оставался для гуманиста неосуществимой мечтой в условиях европейской действительности XVI столетия. Надежды на «просвещенного государя», направляемого разумными советниками, обернулись трагедией: в народных движениях Мор, как и большинство гуманистов, видел лишь опасную для общества разрушительную силу - и трагедия Крестьянской войны в Германии, завершившейся кровавой расправой над восставшими, послужила для него лишним поводом к осуждению Лютеровой Реформации. Подобное отношение к народным массам свидетельствовало об исторической, социальной ограниченности как Томаса Мора, так и всего европейского гуманизма эпохи Возрождения.
Последователь учения Джованни Пико делла Мирандолы о достоинстве и свободе человека, единомышленник Эразма Роттердамского, Мор не мог не выступить против религиозного фатализма лютеранской и кальвинистской реформации, лишающего человека свободы воли и превращающего его в слепое орудие божественного предопределения. «Затем, когда вы проповедуете, что наша воля лишь претерпевает и никак не действует, - писал он в ответе ученику Лютера Иоганну Бугенхагену, - разве не упраздняете вы всякое человеческое стремление и всякую склонность к добродетели? Разве не сводите вы очевидно все к фатуму?» Согласно лютеранскому учению, продолжал он, «воля не есть воля, и человек, по упразднении свободы выбора, не отличается от дерева, и никакое злодеяние не может быть поставлено в вину человеку, но причины всех благих и дурных деяний с необходимостью относятся к богу...».
Гуманизм и Контрреформация
Трагедия Томаса Мора не сводится к его гибели на эшафоте. Трагедия заключалась в крушении гуманистической культуры, павшей жертвой социальных и национальных конфликтов ХVI в. Мечтавшие о всеобщем согласии гуманисты в условиях распада европейского единства пытались ухватиться за отжившую и ложную идею единства католического мира. И тем самым изменяли себе: идеал всеобщности обретал контрреформационные черты, возникала опасность перерождения гуманизма в «католический иезуитизм», о котором писал Ф. Энгельс[27] . Католическая реакция была направлена не только против реформационных религиозных движений, но и против светской гуманистической культуры. В папский «Индекс запрещенных книг» были занесены произведения Эразма Роттердамского и многих других представителей гуманистического свободомыслия, его предшественников, современников и учеников. Многие из гуманистов оказались жертвой инквизиционных преследований. Гуманистический лагерь (та «республика ученых», принадлежностью к которой гордились Эразм и Мор) распался. Одни связали свое судьбу с Реформацией, другие - с католицизмом (и в том, и в другом случае ценой отхода от основных идей гуманистической философии). Подлинными наследниками и продолжателями гуманистической традиции оказались лишь те из них, которые отказались принять участие в конфессиональной борьбе и продолжали отстаивать идеалы «всеобщего» внеисповедного христианства все более приближавшегося к «всеобщей религии» позднейшего деизма[XIV] или к освобожденной от религиозной формы системе общечеловеческой морали.
Заключение
Два с половиной столетия Возрождения - от Петрарки до Галилея - знаменуют собой разрыв со средневековой традицией и переход к новому времени. Этот этап явился закономерным и необходимым в истории философской мысли. Мыслителями XIV - XVI веков была разработана картина мира и человека, отличная от средневековой.
Эта новая картина мира означала прежде всего крушение иерархии и десакрализацию космоса. На смену учения о сакральной структуре мироздания, о ценностной иерархии пространства, о противостоянии бесконечности бога конечности мира, вечности - временному и тленному бытию приходит новое представление об однородности физического пространства вечной и бесконечной Вселенной.
Специфический характер этой новой картины мира заключается в ее пластичности и рационалистичности.
Вне иерархии мыслится в философии Возрождения и человек. Именно антииерархичность отличает гуманистический антропоцентризм от средневекового. Обожествление человека означает не только его возвышение, но и слом иерархии бытия. В конечном счете уже не в гуманистической, а в натурфилософской антропологии Возрождения упразднение иерархической картины мира приводит к включению человека в общий природный ряд, в котором он если «обожествляется», то уже наравне со всей отождествляемой с божественным первоначалом природой.
Список литературы
Бахтин М.М., Вопросы литературы и эстетики, М., 1975, 6
Данте Алигьери, Божественная комедия, М., 1967, 5, 6
Данте Алигьери, Малые произведения, М., 1968, 5, 6, 7
Данте Алигьери. Божественная комедия, М., 1967, 7
Корелин М.С. Очерки итальянского Возрождения., М., 1896, 15
Корелин М.С. Ранний итальянский гумманизм и его историография в 4-х т., СПб., 1914, 9
Маркс К., Энгельс Ф., Соч. 2-е изд, 2, 3, 4
Марс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд, 24
Мор Томас. Утопия. - в кн.: Утопический роман XVI-XVII веков. М., 1971, 22, 23, 24
Ревякина Н.В. Итальянское Возрождение. Гуманизм второй половины XIV- первой половины XV в., М., 1977, 11, 12, 13, 14
Хлодовский Р.И., Франческо Петрарка, М. 1974, 9
Эразм Роттердамский, Похвальное слово глупости. М. - Л., 1931, 17, 18
Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. М., 1969, 19
Термины
[1] Маркс К., Энгельс Ф.. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 346
[2] Маркс К., Энгельс Ф.. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 283
[3] Маркс К., Энгельс Ф.. Соч. 2-е изд., т. 22, с. 382.
[4] Данте Алигьери. Божественная комедия, М., 1967, с. 359
[5] Данте Алигьери. Малые произведения, М., 1968, с. 139
[6] Данте Алигьери. Малые произведения, М., 1968, с. 331
[7] Бахтин М.М.. Вопросы литературы и эстетики, М., 1975, с. 307-308
[8] Данте Алигьери. Божественная комедия, М., 1967, с. 200, 268
[9] Данте Алигьери. Малые произведения, М., 1968, с. 361
[10] Данте Алигьери. Малые произведения, М., 1968, с. 250; Божественная комедия, М., 1967, с. 226
[11] Данте Алигьери. Божественная комедия, М., 1967, с. 119
[12] Корелин М.С.. Ранний итальянский гуманизм и его историография в 4-х т., СПб., 1914, т. 2,с. 19
[13] Хлодовский Р.И.. Франческо Петрарка, М. 1974, с. 138-139
[14] Хлодовский Р.И.. Франческа Петрарка, М. 1974, с. 89
[15] Ревякина Н.В.. Итальянское Возрождение. Гуманизм второй половины XIV- первой половины XV в., М., 1977, с. 50-51
[16] Ревякина Н.В.. Итальянское Возрождение. Гуманизм второй половины XIV- первой половины XV в., М., 1977, с. 49-51, 89, 152
[17] Ревякина Н.В.. Итальянское Возрождение. Гуманизм второй половины XIV- первой половины XV в., М., 1977, с. 52-54
[18] Ревякина Н.В.. Итальянское Возрождение. Гуманизм второй половины XIV- первой половины XV в., М., 1977, с.59-70, 80, 94
[19] Корелин М.С.. Очерки итальянского Возрождения., М., 1896, с. 237
[20] Эразм Роттердамский. Похвальное слово глупости. М. - Л., 1931, с. 157-158, 141-142
[21] Эразм Роттердамский. Похвальное слово глупости. М. - Л., 1931, с. 199
[22] Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. М., 1969, с. 97, 98
[23] Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. М., 1969, с. 633
[24] Мор Томас. Утопия. - в кн.: Утопический роман XVI-XVII веков. М., 1971, с.73, 84, 88
[25] Мор Томас. Утопия. - в кн.: Утопический роман XVI-XVII веков. М., 1971, с.98 - 101, 107, 109
[26] Мор Томас. Утопия. - в кн.: Утопический роман XVI-XVII веков. М., 1971, с.128, 129
[27] Марс К., Энгельс Ф.. Соч. 2-е изд., т. 22, с. 21
[I] Схоластика - философия, занимавшая господствующее положение в идеологии феодального общества
[II] Гносеология - раздел философии, изучающий закономерности и возможности познания, отношения знания к объективной реальности; исследуются ступени и формы процесса познания, условия и критерии его достоверности и истинности.
[III] Пантеизм - философское учение, утверждающее, что природа и бог полностью совпадают друг с другом и составляют единое целое.
[IV] Антропоцентризм - философский термин для обозначения идеалистических учений, видящих в человеке центральную и высшую цель мироздания
[V] Натурфилософия- философия природы, умозрительное истолкование природы, рассматриваемой в ее целостности
[VI] Томизм - учение Фомы Аквинского и основанное им направление католической философии, соединившее христианские догмы с методом Аристотеля
[VII] Аверроисты - последователи направления в западно-европейской философии XIII-XV веков развивавшего идеи Ибн Рушда (Аверроэса) о вечности и несотворенности мира, о едином и общем для всех людей мировом разуме как основе индивидуальных душ, а также учение о двойственной истине
[VIII] Теология - совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога
[IX] Космология - физическое учение о Вселенной, основанное на результатах исследований наиболее общих свойств части Вселенной, доступной для астрономических наблюдений
[X] Канцона - лирическое стихотворение о рыцарской любви в западно-европейской поэзии XIII-XVII веков
[XI] Онтология- раздел философии, учение о бытии в котором исследуются всеобщие основы, принципы бытия его структура и закономерности
[XII] Реализм - идеалистическое направление философии, признающее лежащую вне сознания реальность. Средневековый реализм утверждал, что общие понятия существуют реально и не зависимо от сознания
[XIII] Эпикуреизм - учения исходившие из идей Эпикура (древнегреческий философ материалист)
[XIV] Деизм - философское учение, согласно которому бог не вмешивается непосредственно в течение природных и общественных процессов. Бог выступает не как полновластный владыка мира, а как некая безликая первопричина, творец Вселенной, развивающейся по своим естественным законам.
alive-inter.net
План Введение 1 Основные принципы 2 История термина 3 Библиография Список литературы
Введение
Гражданский гуманизм — флорентийское направление ренессансного гуманизма рубежа XIV—XV веков, в котором проблемы этики тесно переплелись с социально-политической мыслью. Наметившись в трудах Салютати Колюччо, это направление обрело чёткие формы в творчестве Леонардо Бруни, Маттео Пальмиери, других гуманистов. Выдвинутые ими идеи получали широкий общественный резонанс не только во Флоренции, но и в Милане, Венеции, Риме.
1. Основные принципы
Превосходство общественных интересов над личными
Леонардо Бруни Аретино (1374—1444) исходил из тезиса античной философии о человеке как существе общественном, наиболее полно раскрывающем себя во взаимодействии с другими людьми. Отсюда и особое внимание гуманиста к проблеме отношений индивида и общества. Бруни решает её однозначно: социальная гармония требует подчинения личного интереса общему благу. Наилучшим государственным устройством он считал республику, основанную на принципах свободы, равенства и справедливости. В повседневной политической практике они, по Бруни, утверждаются лишь тогда, когда все граждане уважают законы государства, а магистраты строго следят за их исполнением и пресекают своеволие отдельных могущественных лиц. Нравственное поведение индивида и различных социальных групп должно исходить из интересов общества в целом — таков лейтмотив этического учения Бруни, а позже и всего направления гражданского гуманизма.
Труд на благо общества
Идеи Бруни получили широкую разработку в творчестве Маттео Пальмиери (1406—1475), видного флорентийского гуманиста и политического деятеля. Основу этико-социальной доктрины Пальмьери составляют принципы служения общему благу и пользы для государства. Ради этого «каждый должен быть готов переносить трудности и подвергать себя опасности ». Истинная добродетель, по мысли гуманиста, — труд во имя не только личного, но, что особенно важно, и общественного благосостояния. Всё способное к труду население должно быть занято полезной деятельностью, причём налоги не должны стать разорительными, ведь частные богатства, как считает Пальмиери, — залог благосостояния всего общества. Пальмиери, как и многие гуманисты того времени, не осуждает накопительство — лишь бы оно совершалось «чистыми руками». Богатство, на его взгляд, даёт возможность широкого проявления гражданских добродетелей — мужества, великодушия, щедрости, патриотизма. Отрицая принципы аскетической этики и связанную с ней апологетику уединённой жизни, сосредоточенной на религиозном созерцании, Пальмиери восторженно пишет о благах цивилизации, о ценностях материальной и духовной культуры, созидаемых совместными усилиями всех людей. Активная деятельность человека-гражданина, наполненная трудом, творчеством и заботой об общем благе, по Пальмиери, является долгом каждого живущего в обществе.
Концепция гражданского гуманизма с энтузиазмом разрабатывалась во Флоренции в первой половине XV в. В неё внесли свой вклад видные гуманисты — Джанноццо Манетти, Поджо Браччолини, Донато Аччайуоли и другие. Она переживала некоторую трансформацию позже, в 70-80-е годы, в условиях тиранического режима Медичи.
Политическая свобода
Новый шаг в осмыслении светской этики гражданского гуманизма сделал видный государственный деятель Флоренции Аламанно Ринуччини (1426—1499) в «Диалоге о свободе » (1479). Этот страстный приверженец гражданского гуманизма поставил светскую этику в ещё более тесную взаимосвязь с проблемами устройства политической системы. Одним из центральных понятий в его сочинении стала свобода гражданина. Убеждённый республиканец, ярый противник тирании Медичи (за что и поплатился своей карьерой[1]), Ринуччини рассматривал свободу как важнейшее и непременное условие нравственного совершенствования личности и общества. Равенство и справедливость, в трактовке которых он был близок к Бруни и Пальмиери, предстают в его этике как норма социальной жизни, невозможная в условиях нарушения демократической системы выборов в магистратуры и отсутствия гласности в обсуждении важных государственных дела. Отсюда и вывод Ринуччини, корректирующий нравственный идеал гражданского гуманизма: политическая несвобода резко сокращает возможность активной общественной жизни граждан, она ставит под сомнение сам принцип служения государству, если его олицетворяют тиран и его окружение. В таких условиях сохранить достоинство и порядочность можно лишь отстранившись от политической деятельности, уйдя в уединение творческого труда и именно им принося пользу обществу. Свобода в понимании гуманиста становится высшей моральной категорией, едва ли не главным благом, к которому должен стремиться каждый человек.
В гражданском гуманизме Флоренции сплелись воедино принципы светской этики и размышления о социально-политических порядках. Он утверждал не только ценность земной жизни, совершенствование которой зависело лишь от усилий самих людей, но и идеал волевой, энергичной, руководствующейся разумом личности, которая готова сознательно и ответственно участвовать в делах общества и государства.
2. История термина
Термин «гражданский гуманизм» (civic humanism) ввёл в употребление американский историк Ганс Барон (Hans Baron[2]). Первоначально, название Bürgerhumanismus появилось в 1925 в вышедшем в Германии критическом обзоре Барона в применении к особому периоду в истории Флорентинской республики XIV—XV вв. В последующих работах Барон конкретизировал термин «гражданский гуманизм» в попытке точнее описать синтез аполитичного гуманизма Петрарки с патриотическим умонастроением и демократическими гражданскими традициями Флоренции того времени. В англоязычную историографию термин вошёл в 1955 с работой Ганса Барона The Crisis of the Early Renaissance («Кризис раннего Возрождения») и благодаря трудам самого Барона, а также трудам другого известного специалиста Феликса Гильберта (Felix Gilbert) быстро получил широкое признание среди англоязычных историков, философов и искусствоведов.
3. Библиография
· История культуры стран Западной Европы в Эпоху Возрождения // Под.ред. Л. М. Брагиной. М.: Высшая школа, 2001
· Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век) / Под ред. Л. М. Брагиной. М., 1985
Список литературы:
1. Аламанно Ринуччини. Антология философии европейского ренессанса (цит. по кн.: Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). Под ред. Л. М. Брагиной. М.: Изд-во Московского университета, 1985. С. 333—334).
2. Civic Humanism. A Stanford Encyclopedia of Philosophy essay (англ.)
Источник: ru.wikipedia.org/wiki/Гражданский_гуманизм
www.ronl.ru
1. Гуманизм и гуманистическая мысль.
Итальянское просвещение и Реформация в Германии
Итальянское искусство
Около 1500г. Италия была самой богатой и просвещенной страной Европы. До небывалой высоты поднялось в итальянских городах искусство. В то время, как все возрастал спрос на картины, фрески, статуи, художественные постройки и украшен церквей, для папских, княжеских и магнатских дворцов, пики улучшали технику, яркость красок, верность изображения, красоту линий; они ставили также новые возвышенные цеди.
Начиная с Леонардо да Винчи (1452—1519), который работал главным образом в Милане, идет целый ряд мастеров, которые обладали разнообразными сведениями, деятельно и чутко относились к движениям современного общества. Леонардо – не только выдающийся живописец и скульптор, но также музыкант поэт, естествоиспытатель, механик и инженер-строитель крепостей. Как философ, как составитель теории своего искусства Леонардо придавал огромное значение наблюдению и он настойчиво изучал анатомическое строение человека, производя неслыханные в то время рассечения трупов. Самым крупным по уму и энергии художником первой половины XVI в. был флорентиец Микеланджело Буонаротти (1475—1564), также тельный по своей многосторонности скульптор, живописец, архитектор и поэт. В молодости он видел свержение Медичи и образование республики со строгими нравами под руководством доминиканца Савонаролы, потом нашествие иноземцев и новое водворение Медичи. В 1527 г. он руководил защитой стен Флоренции против войск Карла V. Могучие характеры привлекали Микеланджело, и он старался найти для их изображения сильные внешние формы: такова его статуя Моисея с напряженными железными мускулами и грозным взглядом кисшими бровями. Таков его Христос на громадной Страшного Суда, нарисованной на стене капеллы св. Сикста в папском дворце Ватикане: это — скорее гневный Юпитер, бросающий молнию на осужденных. От спокойных античных статуй, которые так прилежно изучались мастерами той эпохи, скульптуры и картины Микеланджело сильно отличают нервностью, меланхолией, мрачным драматизмом: четыре фигуры Дня, Ночи, Вечера и Утра на могиле одного из Медичи, пророки и пророчицы (сивиллы) на потолке Сикстинской Прут, скованный раб — все они отражают скорбный и м дух великого художника, которому пришлось дожить до дней Италии. Другие стороны человеческой натуры пр его современников, Рафаэля Санти и Тициана. Рафаэль, мастер ярких светлых красок, оставил в своих Мадоннах самые гармонические образы женской нежности и задумчивости. У выросшего в пестрой нарядной обстановке полувосточной Венеции,— торжество земной красоты: его мифологические его портреты — великолепные образцы рода человеческого.
В первую четверть XVI в. был большой спрос на итальянское искусство. Франциск I во время своего исхода пригласил во Францию Леонардо да Винчи. Позднее он вызвал флорентийца Андреа дель Сарто расписать замок в Фонтенбло и снабдил его большими суммами для закупки картин разных художников в Италии. Тициан несколько раз писал Карла V. Художники сознавали свою силу. Микеланджело говорил с папой, не снимая шляпы; Тициана, как рассказывает биограф, посещали “все государи, ученые и выдающиеся лица, приезжавшие в Венецию”. Исполняя церковные заказы, итальянские художники пишут под именами Богоматери, Иосифа, Иоанна и т.д. своих современников, пап и монахов, нобилей, светских дам, солдат, крестьян, ремесленников. Они большей частью очень далеки от заботы о вере: им ближе мир греческих богов и героев, изображенных в виде прекрасных людей. Оттого искусство XVI в. (Чинквеченто, как говорят итальянцы, т.е. пятого столетия с 1100 года, с “начала” художественных работ) можно назвать языческим.
Рим в начале XVI в.
Самыми щедрыми покровителями искусства и самыми энергичными возродителями блеска классической древности были правители Рима, папы. Рядом с восстановленной из праха стариной они хотели выстроить новый Рим, который бы сравнялся с императорским. Папа Юлий II (1503—1513) призвал лучших художников Италии, между ними Микеланджело, и начал постройку огромного собора св. Петра. Его преемник, Лев Х (1513—1521) из фамилии Медичи, поручил Рафаэлю расписать фресками комнаты (стансы) своего дворца, Ватикана. Этот папа держался преимущественно светского направления. При его дворе происходили театральные представления; наслаждаясь ими, папа пользовался только что изобретенным лорнетом. За торжественными обедами среди кардиналов и прелатов сидели богато одетые дамы. Вся обстановка панского Рима получила языческий характер: при въезде Льва Х после его избрания поставлена была триумфальная арка, украшенная изображениями древних богов с надписью: “За господством Марса и Венеры (богов войны и любви) наступает царство Паллады (богини просвещения)”. Эти черты папства выступали тем резче, чем более оно продолжало жить на старые средства, на взносы верующих, искавших у главы церкви прощения грехов и дарования вечного блаженства. Чтобы добыть денег на окончание собора в Риме, папа в широких размерах устроил в Германии продажу индульгенций; там говорили, что Рим обстраивается “на немецкие грехи”. В то же время для духовенства, святостью которого должен был спасаться мир, всякий грех и порок был разрешен за денежный выкуп (диспенсацию), и напекая канцелярия вела большой торг такими разрешениями. Благочестивых богомольцев, ожидавших встретить в “столице мира” сияние веры, ожидало разочарование. Северонемецкий монах Лютер, с суеверным страхом приближавшийся к Риму, писал потом: “Пороки здесь невероятны; это — самые нечестивые люди на свете, они смеются над истинной верой. Идя в церковь, они говорят: надо отдать дань народному заблуждению. Итальянцы — либо неверующие, либо погружены в предрассудок. Народ боится больше святого Антония или святого Себастьяна, чем Христа, говоря, что они насылают проказу и язвы. Они не знают слова Божия, не верят ни в воскрешение плоти, ни в вечную жизнь. Они справляют в течение нескольких недель карнавал среди величайшего распутства...”
В этих словах смешивается вражда к народному суеверию и к ободной мысли. Воззрения папы Льва Х неизвестны, но в числе людей близкого к нему кружка был Помпонацци, автор книги “О причинах удивительных природных явлений”. По мнению Помпонацци, все, что представляется страшным, чудесным, необыкновенным все, что верующие относят к вмешательству божества, объясняется естественным закономерным действием сил природы. Религия в его глазах — такое же преходящее явление, как и все другое. “Мы видели, как поклонение идолам и языческие чудеса сначала были слабы, потом выросли и дошли до детей точки, еще позднее пади и разрушились. Так и в нашей вере все охладевает, чудеса прекращаются, священники прибегают к обману и хитрости”. В сочинении “О бессмертии души” Помпонацци выражает также отрицательный взгляд: душа тесно связана с телом и так же преходяща, как оно. Притом немыслимо человека ставить так высоко, чтобы предполагать его существо вечным. Неверие не поведет, однако, к безнравственности. Напротив, “надежда на награду и страх наказания в будущей жизни — вот признаки рабского образа мыслей”. “Надо презирать смерть, и все равно смертна ли душа или бессмертна, ничто не дает права человеку изменять пути добродетели”.
Религиозное возрождение в Италии и Испании
И Италии было, однако, и другое направление, близко подходившее к религиозной ревности людей Севера: оно ярко выразись в проповеди Савонаролы, имевшей большой успех среди той же самой Флоренции, которая была центром художественной жизни, проникнутой светским и языческим характером. Реформаторы, подобные Савонароле, не затрагивали церковного устройства. Они хотели только очистить церковь, опростить ее, удалив из ее обычаев и обрядов все то, что не соответствовало, как им казалось, истинной сущности христианства. Их призыв — возвращение к первоначальному христианству. Но в определении истинного христианства понятия очень расходились. На Пиренейском полуострове, где целые века шла борьба с неверными, и народ считал дедом чести истреблять беспощадно все чужое, ученые и проповедники обращались к воинственному, богословию Фомы Аквинского и других схоластиков. В Испании старались возродить аскетизм, истязание плоти; здесь говорили более всего о реформе монастырей: обители не должны быть местом успокоения; из них должны выходите самоотверженные, проникнутые единой идеей деятели, люди, у которых знания, искусство речи и спора, поэтический дар и нравственная энергия будут служить только вере; они должны завоевать для церкви равнодушных, отрицателей и темную массу язычников. Новый Свет открывал огромный простор этому пламенному испанскому благочестию. Но оно способно было также вместе с испанским оружием броситься на борьбу с европейскими ересями.
В Италии среди духовенства было много людей гуманистического просвещения. Они старались найти среди христианских книг тот же идеал простого художественного стиля и классической ясности мысли, какой они встречали у великих греческих и римских писателей. Евангелие отвечало этим требованиям и казалось им, наравне с Платоном, чистым источником богопознания. Во времена того же светского папы Льва Х в Риме образованные прелаты и священники составили общество под названием “Оратория божественной любви”. Члены “Оратории” расходились с господствующим учением католической церкви: они говорили, что человек спасается не “добрыми делами”, т.е. внешними лишениями иди денежными взносами, которые получают силу только с одобрения духовных руководителей, а исключительно своей верой; по их мнению, учение это и составляет главное содержание Евангелия.
Религиозные движения на Севере
Религиозные движения на Севере примыкали к старинным сектам и ересям, гуситам, лоллардам, вальденсам и носили характер более резкий в отношении римской церкви. Их сторонники тали не только церковный строй, но и учение Рима считали не только церковный строй, но и учение Рима уродливым наростом, искажением, сравнительно с чистым христианством первых трех веков. Все позднейшие прибавления и предания должны быть отброшены; единственно правильно держаться Писания. Сущность христианства состоит в том, что человек спасается верой. Нет никаких заслуг, никаких земных средств приобрести загробное блаженство; посты, церковные наказания, отпускные грамоты не имеют силы; бесполезно призывать на помощь папу, святых; единственный посредник между Богом и людьми — Христос, в своей неизреченной благости милующий грешника; священники должны быть лишь толкователями Его откровения в Писании. От этого библейского направления, распространенного преимущественно в университетах, отделялось мистическое. Многие монахи и священники думали, что откровение не связано с писаным словом; оно выражается в виде внутреннего просветления или непосредственного общения человека с Божеством; религия должна быть свободным вдохновением.
Те и другие взгляды существовали еще в XIV веке. Движение к реформе, поднимавшееся в первую треть XV века, разбилось на взаимно враждебные партии и не достигло цеди. После 60-70 лет отлива и затишья оно снова выступило с силой, увлекая за собой все классы общества. У сторонников реформы было теперь могущественное орудие в виде гуманистической науки.
Умственные движения в северных странах. Эразм и Мор
Изучение древности, начатое итальянцами, стало в конце XV века распространяться за Альпами. Главный его представитель в первой трети XVI в.— голландец Эразм из Роттердама (1469— 1536), учившийся в Кёльне и Париже, потом живший в Лондоне и Оксфорде, побывавший в Италии и под конец жизни поселившийся в Базеле. Ученый с обширными разносторонними познаниями, Эразм был прежде всего филологом, т.е. знатоком древней литературы и языка. Главная цель его состояла в издании чистых, неиспорченных текстов греческих и римских писателей и в их истолковании. В числе изучавшихся им текстов видное место занимали отцы церкви, и особенно Новый Завет. По мысли Эразма, все должны были узнать «проповедь о Христе из самого источника», т.е. Евангелие должно стать общим достоянием всего грамотного мира. Но лучший путь к истине — это свободное изучение великой книги. К Библии Эразм применяет те же приемы критики, что и к древним писателям, которые дошли в испорченном виде, искаженные невеждами. Нельзя ни в чем держаться буквы, не надо упираться в догматы. Все дело в великих нравственных началах, выраженных христианством. Поэтому источники богопознания шире священных христианских книг; ими обладали также древние писатели: “где истина, там и христианство”. По привычке призывать в молитве имя святого, Эразм говорит: “святой Сократ, молись за нас”; он целует философское сочинение Цицерона, как книгу, полную истинного благочестия.
Эразм возмущен испорченностью, невежеством клира, который только портит народ. В своей сатире «Похвала глупости» он осмеивает слабости и пороки своего времени. Веселая и распущенная Глупость, царица испорченного и суетного века, хвастает своим могуществом и перебирает своих поклонников во всех возрастах и общественных положениях. Больше всего она хвалит грамматиков, подчиненных букве и вечно враждующих между собой, но особенно она в восторге от чревоугодия монахов и богословов, путающихся в смешных изысканиях, прячем оговаривается, что ей страшно трогать это «чумное болото», из которого высыпаютсятысячи яростных обвинений. Эразм приобрел необыкновенную популярность во всей Европе. Он поддерживал огромную переписку, его звали к своим дворам государи; к нему, как на богомолье, отправлялись многочисленные поклонники; по его указаниям работали молодые ученые, “эразмовцы”. Угодливый перед властями, он ненавидел “сумятицу”, не хотел ломки, крутого переворота, восстания. Напротив, он думал найти в папе, в образованных прелатах и государях покровителей “добрых знаний”; они и должны были, по его мнению, открыть золотой век мирного процветания науки и отстранить испорченных невежд от дела просвещения народа.
По взглядам ближе всего к Эразму стоял его друг, англичанин Томас Мор, принадлежавший к кружку оксфордских просветителей, сложившемуся во время пребывания Эразма в Англии, впоследствии канцлер короля Генриха VIII. Свои мысли и мечтания о близком счастливом веке, который водворится вследствие мирного переворота в умах. Мор выразил в фантастическом описании общества Утопии (“Нигде”). На большом, уединенном от остального мира острове Запада живет свободный народ; он не ведет войн, у него нет ни роскоши, ни бедности, все люди обладают равным достатком, так как между ними проведена общность имущества; благодаря этому каждому дана возможность “подняться духом, развиться в науках и искусствах”. Никто не работает больше шести часов в сутки, отдавая досуг просвещению своего ума. Женщинам открыто образование одинаковое с мужчинами; им доступны также общественные должности и занятия. В делах веры нет стеснения: религия — дело личного ведения; ее сущность в нравственном совершенстве, а добродетель — ничто иное, как жизнь, согласная с природой, т.е. разумом.
Кружки гуманистов. Гуттен.
В Германии гуманистическая наука скоро приобрела множество поклонников. Масса типографий — их насчитывали до тысячи к 1500 г., в одном Нюрнберге было 25 — содействовали распространению нового научного интереса. Его поддерживали также богатые патриции южнонемецких городов, состоявших в тесных сношениях с Италией. Но в многочисленных германских университетах преподавание велось по-старому и находилось большей частью в руках монахов. Сторонники нового просвещении, младшие преподаватели или посторонние университетам люди восставали против узости старой школы, нападали на ее тяжеловесную и неясную науку, схоластику, и выдвигали против нее идеал свободной поэзии, вдохновляющейся образцами греческих и римских писателей. Они составляли литературные кружки, где вошло в обычай переделывать свои имена на греческий и латинский лад; считая корнем науки три языка (со включением древнееврейского, как языка Ветхого Завета), они называли себя трехъязычными.
В войне, которую вели «поэты» и гуманисты против монашеской учености, один эпизод занял внимание всего германского общества. Доминиканцы-инквизиторы в Кёльне старались выхлопотать у императора Максимилиана указ о сожжении еврейских ученых книг. Но император, сам гуманист, обратился за сонетом к лучшему знатоку еврейской литературы Рейхлину, и ученый выступил в защиту этих книг, указывая на важное значение их для христианской философии и для просвещения вообще. Доминиканцы хотели притянуть к суду инквизиции самого Рейх-липа, но это им не удалось. Напротив, гуманисты воспользовались случаем, чтобы напасть на их узость и нетерпимость. Особенный успех имела анонимная сатира под названием “Письма темных людей”; содержание ее — переписка представителей старой школы между собой, причем они пишут невозможно варварской латынью, рассказывают друг другу о своих мелких проделках, интригах и сомнительных похождениях, задают своему главному авторитету, будто бы ученые, нелепо ухищренные вопросы и т.п. От насмешливого обозначения их в сатире obscuriviri (неизвестные люди) пошло в ход прозвище обскурантов, прилагаемое к противникам просвещения.
Одним из сотрудников в составлении “Писем темных людей” был молодой поэт Ульрих фон Гуттен (1488—1523), из бедного рыцарского рода, беспокойная натура, в молодости бежавший из монастыря, то буйный студент, то солдат, то придворный архиепископа, то дипломат на императорской службе, новый Одиссей, как его звали друзья, много бедствовавший и рано умерший в тяжелых условиях. Гуттен был проникнут горячей любовью к своему отечеству, раздробленному, уничтоженному и разоренному поборами на Рим, и в нем пробудилось настроение рыцаря, который видит выход лишь в беспощадной борьбе. Гуттен издал существовавшее только в рукописи сочинение итальянца Лоренцо Валла о Константиновом даре, где опровергалась выгодная для пап басня о том, что первый христианский император передал папе светское владение. Гуттен имел смелость иронически посвятить книгу Льву Х, прибавляя, что ведь он не похож на своих предшественников, разбойников и воров.
Начало Реформации в Германии. Лютер
Поводом к расколу послужил вопрос второстепенный, а открыл борьбу человек, хотя сильный талантом и энергией, но далеко не передовой по своим идеям.
Мартин Лютер (1483—1546), сын саксонского крестьянина, натура необузданная, способная болезненно преувеличивать свои чувства, рано ушел в монастырь; его мучила мысль о гневе Божием; он не мог иногда “выносить вида распятого Христа и готов был лучше искать черта”. Как “громом поражали его совесть” слова: суд Божий. Он видел въявь дьявола и вступал с ним в борьбу. Человек, казалось ему, подавлен грехом и должен неминуемо погибнуть. Единственное спасение в заступничестве Христа, которое Он дает человеку без малейшей его заслуги. Эта мысль об “оправдании верой”, подкрепленная чтением немецких мистиков XVI в., успокоила встревоженную душу Лютера. “Я чувствовал себя как бы возрожденным, мне казалось, что я вхожу в открытые врата рая”. Курфюрст саксонский Фридрих Мудрый пригласил Лютера профессором вновь основанного университета в Виттенберге. Когда в Германии начали продавать индульгенции для построения храма св. Петра в Риме, Лютер, движимый своей ревностью к вере и считая папу невиновным в великом злоупотреблении, вызвал на спор доминиканца, распространявшего грамоты, и выставил по обычаю у дверей соборной церкви Виттенберга 95 положений (1517). В них говорилось между прочим:
«Если бы папа узнал о грабительстве проповедников, ходящих с грамотами, он бы лучше сжег церковь св. Петра, чем строить ее за счет плоти, крови и костей порученных ему овец. У церкви одно истинное сокровище, это — святейшее Евангелие о величии и благости Божией». Главный руководитель продажи индульгенций в Германии, архиепископ Майнцский, принес папе жалобу на Лютера. Но курфюрст саксонский, благоволивший к Лютеру, не согласился выдать его на суд в Рим, а кардиналу, который в личной беседе с Лютером потребовал у него отречения, глубоко убежденный монах ответил отказом. Лютер испытывал тяжелый перелом всех своих понятий; он уже считал про себя Рим «кровавым Вавилоном», а папу — антихристом.
Усердные противники ускорили разрыв Лютера с Римом, в свою очередь вызвав его на диспут в Лейпциг. Здесь защитник папы, Экк, заставил Лютера признаться, что он повторяет еретические учения Гуса и Уиклифа. «Страшно мне стало от мысли, что евангелическую истину сожгли сто лет назад». Теперь Лютер чувствует себя свободным от всякого страха перед церковными авторитетами. Охваченный ожиданием великого суда на земле, он пишет: «Слово Божие — это меч, война, разрушение, соблазн, яд». Он зовет своих соотечественников «броситься с оружием на развратителей, кардиналов и пап, на всю шайку римского Содома и умыть руки в их крови». Во всей Германии горячо отзывались на его слова. Гуманисты, только что выдержавшие спор с «темными людьми», видели в Лютере восходящую силу в борьбе за просвещение. Глава недовольных имперских рыцарей, Зикинген, предлагал Лютеру в виде убежища свой замок; Гуттен вступил с ним в переписку и соединился для борьбы за права немецкого народа. Теперь Гуттен решил бросить все украшения латинского стиля и писать на родном языке. В сатире «Римская Троица» он изображает Рим огромным складом добра, награбленного со всего света; папа, окруженным толпой жадных пожирателей, как ненасытный хлебный червь, точит это добро и сосет кровь и мозг немцев. Объявляя Риму войну, Гуттен приписывает в конце: «Да здравствует свобода! Жребий брошен!» В свою очередь Лютер в ряде небольших книжек, выражаясь образным, грубым и метким языком, с наивностью человека, внезапно прозревшего, поднимает глубокие вопросы, волновавшие весь народ.
Он сам обращается к мятежному рыцарству и набрасывает очертания реформы. Пусть созовут собор. Папа, «жалкий, смердящий грешник», пусть будет лишен светской власти и займется Библией и молитвенником. Не должно быть вообще различия клира и мирян. «Все христиане— священники». Община будет избирать своих духовных руководителей. Все должно быть перестроено: и школы, бывшие до сих пор «вратами ада», и общественный порядок; надо «умножить число земледельцев и сократить купцов». Призыв этот «к христианскому дворянству», напечатанный в 4000 экземплярах, разошелся в несколько дней. Лютер громил церковные учреждения и особенно монашество. «Отныне не будет считаться угодным Богу, если несколько сумасшедших святош станут терзать и умерщвлять свою плоть». Христиане должны быть свободны от внешних предписаний и обрядов, потому что, как говорили еще старинные мистики, «внутреннее существо человека и Бог — это одно и то же».
Лютер отказался потом от многого, что было сказано им в пылу возбуждения. Но в 1520 г., когда выходили его мятежные произведения, он был настоящим народным героем. В Германии готовилась революция. Причины ее заключались в общем положении страны.
www.ronl.ru
Гуманизм как общественно-историческое явление
Содержание
Введение
1 Исторический аспект в развитии понятия гуманизма
2 Понятие гуманизма в рамках отечественной философской науки
3 Понятие гуманизации
Заключение
Список литературы
Введение
Гуманизм как система взглядов, как направление общественной мысли оформился в эпоху Возрождения. Он был провозглашен в противовес феодально-церковной идеологии, которая утверждала мысль о ничтожности человеческой природы, а аскетизм и презрение к «бренным благам» и «плотским удовольствиям» объявляла в качестве высших добродетелей человека. Гуманистические идеи, связанные с пониманием человека как части природы и самоценности его личности, требованием полного удовлетворения его «земных» потребностей в реализации присущих индивиду способностей и возможностей, составили основу ведущей мировоззренческой ориентации прогрессивных общественных движений. Гуманизм как идейно-ценностный комплекс стал включать в себя все высшие ценности, выработанные человечеством на долгом и противоречивом пути своего развития и получившие название общечеловеческих: человеколюбие, свобода и справедливость, достоинство человеческой личности, трудолюбие, равенство и братство, коллективизм и интернационализм и др. Основным началом в гуманизме, таким образом, при всех его изменениях в историческом развитии, остается человечность, человеческая личность.
1 Исторический аспект в развитии понятия гуманизма
Гуманизм, являясь общественно-историческим явлением, имеет определенную специфику проявления в различных социально-экономических условиях, у разных народов, в различных культурах и религиях. Однако везде и во все времена гуманизм как мировоззрение отражает наиболее прогрессивные идеи людей, способствующие совершенствованию человеческого сознания и бытия в самом широком смысле. И хотя историческим началом гуманизма считают, чаще всего, Эпоху Возрождения, однако истоки его находятся гораздо глубже в историческом времени. Так, ещё Античность воспела человека как прекраснейшее, совершеннейшее существо на земле, и несмотря на свою аристократическую ограниченность, произведения искусства и философской мысли Древней Греции и Рима до сих пор сохраняют силу своего эстетического воздействия.
Эпоха Возрождения превозносила не просто природную красоту человека, а его борьбу за самоутверждение в мире, за человеческое достоинство. Художники и мыслители стремились очистить ум и чувства людей от невежества и предрассудков Средневековья.
В дальнейшем поколения мыслителей многих народов стремились разбудить в человеке чувства свободолюбия, гордости и высшего гражданского достоинства, освободить человеческое сознание от раболепия и низкопоклонства, от оков феодализма, показывали величие человека вне зависимости от происхождения, лишь в связи с его нравственными и интеллектуальными качествами.
В наше время гуманизм как прогрессивное мировоззрение и течение общественной мысли, связанное с общественной деятельностью, борется против всех современных бед человечества: войны, безработицы, голода и нужды, болезней и бесправия, политической обработки масс, растления сознания, экологических проблем, преступности, терроризма, наркомании, проституции, — то есть против всего того, что унижает, губит человека, заставляет его страдать, лишает благ, мешает его самореализации и самосовершенствованию. Современный гуманизм опирается на систему общечеловеческих ценностей и совокупность этических норм и отношений в обществе, создающих наиболее благоприятные условия для полноценного развития личности.
Однако современный гуманизм не является течением однородным, к нему иногда относят некоторые разновидности прагматизма, позитивизма и т. п.
Наименее соответствующей истинному духу гуманизма является так называемая «гуманистическая этика», являющаяся по сути откровенным индивидуализмом и оправданием эгоизма, поскольку отрицает общие нормы морали и считает каждого человека – единственным судьей своих действий.
2 Понятие гуманизма в рамках отечественной философской науки
В отечественной науке сложились различные подходы, в рамках которых понятие гуманизма трактуется неоднозначно. Согласно одному из них гуманизм рассматривается как характеристика морали. Такой подход реализован при определении понятия гуманизм в «Большой советской энциклопедии», в которой она раскрывается как «взгляды, идеи, произведения искусства, проникнутые уважением к достоинству человека, воспитывающие у людей моральные качества». Имеются подходы, в которых гуманизм выступает как черта марксистской идеологии и практики рабочего класса. Так, в «Философской энциклопедии» дано определение гуманизма как черты последовательного научного мировоззрения и практики рабочего класса, цель которого – освобождение трудящихся всех рас и наций от классового и национального гнета и неравенства, утверждение действительной свободы и счастья человека путем создания коммунистического общества».
Гуманизм в «Философском словаре» (под ред. М. М. Розенталя) определяется как «совокупность взглядов, выражающих уважение достоинства и прав человека, заботу о благе людей, из всестороннем развитии, о создании благоприятных для человека условий общественной жизни». В «Словаре по этике» (под ред. И. С. Кона) гуманизм рассматривается как «принцип мировоззрения (в т. ч. нравственности), в основе которого лежит убежденность в безграничности возможностей человека и его способности к совершенствованию, требование свободы и защиты достоинства личности, идея о праве человека на счастье и о том, что удовлетворение его потребностей и интересов должно быть конечной целью общества».
Таковы определения понятия «гуманизм», которые содержатся в различных словарях. Однако еще более многообразны они в научной литературе, анализ которой позволил установить, что понятие «гуманизм» употреблялся еще по крайней мере в десяти смысловых значениях: название эпохи Возрождения и различных культурных движений, идейных течений, направлений общественной мысли; название области теоретического знания, которая отдает предпочтение гуманитарным наукам; характеристика марксистского мировоззрения, пролетарской идеологии, социалистического образа жизни; обозначение нравственных качеств личности – человечности, доброты, уважения; определение важнейшего фактора гармонического развития личности; выражение особого отношения к человеку как высшей ценности, как к цели; название практической деятельности, направленной на достижение общечеловеческих идеалов и др.
Аналогичное положение наблюдается и в отношении понятия «гуманность», которое часто отождествляется с понятием «гуманизм». В публикациях гуманность, как и гуманизм, называют одновременно мировоззрением, чертой характера, качеством, принципом, элементом морали, составной частью воспитания. Отсюда в психолого-педагогических работах появляются словосочетания, употребление которых является неправомерным (например, воспитание гуманизма). В учебниках и учебных пособиях по педагогике также нет четкого разделения понятий «гуманизм» и «гуманность», а «воспитание гуманизма» и «воспитание гуманности» употребляется как синонимичные.
В связи с понятийной неопределенностью гуманизм рассматривается то как фактор воспитания нового человека или его принцип, то как средство воспитания гуманных отношений. Попытки развести понятия «гуманизм» и «гуманность», однако, в литературе встречаются. Так, Н. Д. Левитов, пытаясь развести понятия «гуманизм» и «гуманность», отмечал, что гуманизм – понятие идеологическое и поэтому его исследование прежде всего входит в компетенцию философских наук, а гуманность – понятие не только идеологическое, но и психологическое, поскольку гуманность – одна из важнейших черт направленности или, по другой терминологии, системы отношений личности. На необходимость различения понятий «гуманизм» и «гуманность» указывала М. И. Петросян, которая считала, что «гуманизм часто отождествляется с гуманностью и рассматривается лишь как черта или принцип коммунистической нравственности, идеологии. Такое понимание вопроса неполно. Понятие гуманизм… гораздо шире, чем гуманность, человечность». Естественно, что такая терминологическая неупорядоченность негативно сказывается в ситуациях использования аксиологического подхода к изучению проблем личности и образования. В этой связи проставляется целесообразным обращение к этимологическому толкованию этих слов.
Гуманизм и гуманность – латинские слова (humanus и humanitas). Humanus – человеческий, свойственный человеку; человечный, человеколюбивый; высокообразованный. Humanitas — человеческая природа, человеколюбивый; человеческое достоинство; человеколюбие, гуманность, доброта, обходительность; образованность, духовная культура; утонченный вкус, тонкость обращения, изящество манер, изысканность речи, учтивость, воспитанность. Сравнительный анализ семантического значения данных слов приводит к выводу, что оба они связаны выражением взглядов, качеств, свойств, отношений духовного мира человека. Однако слово humanitas в большей степени отображает готовность помогать другим людям, оказывать уважение, проявлять заботу, соучастие, без которых невозможно существование человеческого рода. «Гуманность», по-видимому, является первичным понятием по отношению к «гуманизму», хотя последнее представляется гораздо шире первого.
Такое понимание гуманности согласуется с его толкованием в словаре В. Даля и философски определением гуманизма. «Гуманный… — человеческий, человечный, людской; свойственный человеку, истинно просвещенному; человеколюбивый, милостивый, милосердный». «Гуманизм… — исторически сменяющаяся система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей, считающая благо человека критерием оценки деятельности социальных институтов, а принцип равенства, справедливости, человечности желаемой нормой отношений между людьми». В этом определении подчеркивается практическая, «бытийная» сторона гуманизма, которая предполагает создание отношений и поведение людей, соответствующих данной системе воззрений.
Глобальность гуманизма как философской системы воззрений определяется такими его аксиологическими признаками, как автономность, универсальность и фундаментальность гуманистических идей, отражение в них единства целей и средств, приоритета идеи и свободы.
Автономность гуманизма объясняется тем, что его идеи не могут быть выделены из теологических, онтологических и идеологических посылок. Уровень развития гуманистического мировоззрения всецело зависит от накопленного человечеством опыта по реализации транскультурных норм совместной жизни: сотрудничества, благожелательности, честности, лояльности и терпимости к другим, следование закону и др.
Универсальность гуманистических идей обусловлена их применимостью во всем людям и социальным системам. В гуманистическом мировоззрении возможен выход за рамки культурной относительности, национальных, экономических, религиозных, расовых или идеологических различий. Это находит отражение в праве всех людей на жизнь, любовь, образование, нравственную и интеллектуальную свободу и др. При этом принципиально важным является не противопоставление универсальных ценностей гуманизма национальным, а взаимодействие с ними, которое предполагает переход ко множественности и многообразию (плюрализм) культурно-гуманистических позиций, сочетающих и дополняющих друг друга.
Универсальность идеологии гуманизма проявляется и в том, что его ценности, и прежде всего человек как «мера всех вещей», выступают общечеловеческими критериями личной и социальной рефлексии. Основанная на таких критериях рефлексия требует поиска путей разрешения глобальных, групповых и индивидуальных конфликтов с точки зрения социально-ценностных установок гуманизма.
Фундаментальность гуманистических ценностей определяется тем, что они не могут рассматриваться как нечто вторичное, отражающее основные условия общественной жизни. Ценности гуманизма не второстепенные элементы определенной надстройки. По своей значимости они соотносятся с наиболее фундаментальными явлениями социальной структуры.
Единство целей и средств в гуманистическом мировоззрении означает пересечение всяких попыток любыми средствами добиться своих целей. Нельзя поступаться гуманистическими принципами по соображениям стратегической необходимости. Так, насилие и террор не могут использоваться в качестве средств регулирования отношений между людьми или в качестве методов социальных преобразований, какими бы благородными целями это не обосновывалось.
Приоритет идеи свободы в системе гуманистических ценностей обусловлен тем, что именно свобода индивида является той ценностью, с помощью которой реализуются другие социальные ценности (например, равенство, справедливость и др.). Идея свободы проявляется в различных формах и прежде всего как свобода мысли и духа. Она относится ко всем областям, включая политику, науку, образование, мораль. В русле действия этой формы никто не имеет монополии на истину. Другая форма проявления свободы – это моральная свобода или смысложизненное самоопределение личности. Данная форма, с одной стороны, тесно связана с «правом на личную жизнь», а с другой стороны – она требует создания условий для самоутверждения и самореализации личности. Следующая форма осуществления идеи свободы – это политическая свобода, проявляющаяся в приверженности личности к демократии и выступающая защитой целого ряда гражданских свобод: свободы совести и слова, права на создание политических партий, права на легальную оппозицию. Наконец, особой сферой проявления свободы является свобода экономической деятельности.
Итак, гуманистическое мировоззрение как обобщенная система взглядов, убеждений, идеалов, в которой человек выражает свое отношение к окружающей его природной и социальной среде, строится вокруг одного центра – человека. Если гуманизм – это система определенных взглядов на мир, то именно человек оказывается системообразующим фактором, ядром гуманистического мировоззрения. При этом его отношение содержит не только оценку мира как объективной реальности, но и оценку своего места в окружающей действительности, связей с другими людьми. Следовательно, в гуманистическом мировоззрении как раз и находят свое выражение многообразные отношения к человеку, к обществу, к духовным ценностям, к деятельности, составляющие содержание гуманистической сущности личности.
Прежде всего отметим, что гуманность не может быть просто чертой личности, так как черта – это только «свойство, отличительная особенность». Представляется правомерным рассматривать гуманность как качество личности, поскольку качество – это «объективная и всеобщая характеристика объектов, обнаруживающаяся в совокупности их свойств». В. Н. Мясищев считал, что гуманность «нельзя представлять как часть или сторону, как элемент, а следует понимать как интегральную «позицию» личности в целом». Развивая эту точку зрения, Я.Л. Коломинский утверждает, что гуманность представляет собой комплекс качеств личности, в которых выражается отношение человека к человеку. Эти качества и проявляются, и формируются в сфере человеческих взаимоотношений. В гуманных отношениях, по мнению З.Г. Нигматова, выражаются высшие духовные потребности личности видеть в человеке товарища, друга, брата, жить для блага людей труда, видеть человека, удовлетворенного жизнью, счастливым. Именно отношение к людям (гуманное и негуманное) определяет сущность человеческой личности с нравственной стороны. В психологическом словаре понятие «гуманность» определяется как «обусловленная нравственными нормами и ценностями система установок личности на социальные объекты (человека, группу, живое существо), которая представлена в сознании переживаниями сострадания и сорадования и реализуется в общении и деятельности в аспектах содействия, соучастия, помощи». Однако, если исходить из связи гуманизма и гуманности, то содержание понятия «гуманность» должно раскрываться прежде всего через признание ценности человека, которая понимается как единство двух сторон – естественной жизни каждого индивида и социальной, куда входят все функции, выполняемые человеком в обществе, в том числе и уровень развития его личностных качеств.
Обе стороны личности непосредственно связаны с гуманностью. Эта связь заложена в гуманистической сущности морали, которая выступает изначальной формой отношения к человеку как к ценности. Гуманность соответственно представляет собой совокупность нравственно-психологических свойств личности, выражающих осознанное и сопереживаемое отношение к человеку как к высшей ценности.
3 Понятие гуманизации
Проведенный анализ содержания понятий «гуманизм» и «гуманность» позволяет определить и содержание понятия «гуманизация». Как производное от предшествующих, данное понятие выступает социально-ценностной и нравственно-психологической основой общественной жизни, отношений между людьми.
В настоящее время перед всем человечеством стоят актуальные задачи гуманизации труда, гуманизации личности и отношений. Решение этих задач во многом зависит от преобразований в такой важной сфере культуры, которой является образование. Таким образом, гуманизация является магистральной линией гуманизма, основным путем достижения его главных целей.
Идея гуманизации является на сегодняшний день и в России самой плодотворной идеей, давшей жизнь многим современным концепциям развития школы.
Суть данной идеи заключается в повороте школы к человеку, в том числе к человеку, формирующемуся в условиях школьной жизни. С человека как наивысшей ценности должны начинаться все педагогические решения. Но ни в коем случае нельзя сводить это широкое понятие до узкого понятия «ребенок». «Гуманизированная школа – это школа, в которой счастливо живется каждому человеку: ребенку и учитeлю, директору и техническому работнику. Было бы опасным рассматривать всех взрослых как средство развития и воспитания ребенка, а ребенка единственного как цель этого развития и воспитания. Любая ситуация, когда на глазах ребенка другого человека используют в качестве средства для достижения цели, является дегуманизирующим фактором».
Поэтому в расширенном толковании гуманизация подразумевает всё, что способствует расцвету человечного, человеческого в человеке и в окружающем мире.
Таким образом, гуманизация в образовании как процесс, результатом которого должна стать сформированность гуманистического мировоззрения и воспитанность гуманистических качеств развития личностей – субъектов взаимодействия – педагогов и воспитанников. Здесь не случайно мы употребили слово «качеств» (во множественном числе), поскольку гуманность сегодня представляет собой сложное личностное образование, интегративное качество, включающее в себя когнитивные, эмоционально-мотивационные и поведенческие характеристики, о чем подробнее будет рассказано в следующем параграфе. Здесь же в нашу задачу входит разграничение и установление взаимосвязей между основными понятиями, связанными с предметом нашего исследования.
Гуманизация образования соответственно может быть рассмотрена как важнейший социально-педагогический принцип, отражающий современные общественные тенденции в построении и функционировании системы образования. Сущность данного феномена выявляется на пересечении нескольких смысловых координат.
По своим целевым функциям гуманизация образования является условием (фактором) гармоничного развития личности, обогащения ее творческого потенциала, роста сущностных сил и способностей. Она представляет собой процесс, направленный на развитие личности как субъекта творческой деятельности. Гуманизация образования составляет и важнейшую характеристику образа жизни педагогов и воспитанников, предполагающую установление подлинно человеческих (гуманных) отношений между ними в педагогическом процессе. И, наконец, гуманизация – аксиологический компонент педагогического мышления, утверждающего полисубъектную сущность образовательного процесса. Основным смыслом данного процесса является развитие личности как единства непрерывного общекультурного, социально-нравственного и профессионального становления.
Итак, мы рассматриваем «гуманизм» как определенное мировоззрение; «гуманность» — как качество личности, являющегося идеалом гуманизма; а «гуманизацию» — как процесс формирующий данное качество и характеризующий данное мировоззрение.
Высшими элементами любого мировоззрения являются ценности и идеалы. Уровень принятия этих ценностей и идеалов отражается в принципах и нормах поведения и отношений людей, а усвоение этих норм и принципов конкретным человеком свидетельствует о сформированности соответствующих качеств или социально-психологических характеристик личности.
Среди других понятий, связанных с проанализированными здесь, необходимо также отметить следующее:
· «гуманист» — деятель или сторонник гуманизма, гуманный человек;
· «гуманитарный» — обращенный к человеческой личности, правам и интересам человека;
Гуманитарный означает также человеческую природу, образованность. «Представляется, что образование вообще и образованность человека есть прежде всего его компетентность в сферах человекознания, а потом уже следует конкретная специализация в той или иной области знаний вообще и их практическом использовании».
Заключение
Сегодня, помимо словосочетаний «гуманитарный предмет», «гуманитарное образование», «гуманитарная наука», появилось новое понятие, характеризующее, на наш взгляд, перспективное поле научных исследований: «Гуманитарная культура педагога – оптимальная совокупность общечеловеческих идей и ценностей, универсальных способов познания и гуманистических технологий педагогической деятельности».
Итак, основные понятия подхода транслированы из различных отраслей гуманитарного знания: понятие «гуманизм» является общефилософской категорией, «гуманность» – этико-психологическое понятие, «гуманизация» – одна из важнейших социально-политических категорий, а производное от них – «гуманизация образования» представляет собой социально-педагогическое понятие, вобравшее в себя весь комплекс философских, этических, социально-психологических и идейно-политических установок. Этим объясняется неправомерность потребления широко распространенного в научной литературе и образовательной практике словосочетания «воспитание гуманизма».
Список литературы
1. Кохановский В.П., Лешкевич Т.Г., Матяш Т.П., Фатхи Т.Б. Основы философии науки. – Ростов н/Д, 2004.
2. Философия науки в вопросах и ответах: Учебное пособие для аспирантов / В.П. Кохановский [и др.]. – Ростов н/Д: Феникс, 2006. – 352 с.
3. Кохановский В.П., Золотухина Е.В., Лешкевич Т.Г., Фотхи Т.Б. Философия для аспирантов. – Ростов н/Д, 2003.
4. Кохановский В.П., Пржиленский В.И., Сергодеева Е.А. Философия науки. – Ростов н/Д, 2005.
5. Лебедев С.А. Философия науки: Словарь основных терминов. – М., 2004.
6. Лебедев С.А., Ильин В.В., Лазарев Ф.В., Лесков Л.В. Введение в историю и философию науки. – М., 2005.
7. Лешкевич Т.Г. Философия науки. – М., 2005.
www.ronl.ru
