Количество просмотров публикации Философские взгляды Аристотеля - 2671
Период Высокой классики в античной философии завершает Аристотель (384 - 322 до н.э.), ученик Платона и учитель Александра Македонского. Его считают систематизатором философского знания и самой универсальной головой Древнего мира. Работы мыслителя охватывают почти все известные тогда области исследования, а в ряде случаев он стал основоположником наук - логики, психологии, биологии, политологии, экономики, истории философии.
Аристотелевские работы по философии были объединены Андроником Родосским в единую книгу, которая получила название ʼʼМетафизикаʼʼ (дословно: ʼʼто, что после физикиʼʼ, так как при систематизации наследия великого философа он поместил ее после книги под заглавием ʼʼФизикаʼʼ).
Аристотель был убежден, что самостоятельным бытием обладают не общие понятия (или идеи), как это утверждал Платон, а лишь конкретные вещи, которые он назвал субстанциями. Содержанием каждой субстанции (ᴛ.ᴇ. вещи) является взаимосвязь материи и формы, характеризующих собой страдательное и активное начало. Сама по себе материя пассивна, бесформенна и не способна ничего породить. Следовательно, она - лишь чистая возможность (потенция) возникновения вещей, а также источник случайности и множественности. По этой причине любая вещь обретает существование (становится действительностью) только в результате соединения материи и формы, а точнее, привнесения формы в материю.
Аристотелевское понятие формы во многом сродни платоновскому понятию идеи. Форма - это некая идеальная сущность вещи: видовая или родовая, но не индивидуальная. Она - общая сущность для множества предметов одного типа.
Материя и форма в конкретных вещах диалектически связаны: то, что выступает в качестве формы в одном отношении, в другом - предстает как материя. Так, по отношению к кирпичу, сделанному из глины, последняя выступает в качестве материи, в которую привнесена форма кирпича. В свою очередь, кирпич выступает в роли материи для дома, построенного из кирпичей. Впоследствии эта позиция получила название ʼʼгилеморфизмʼʼ (греч. hyle - материал, лес; morphe - форма).
Объяснение характеристик вещи, по Аристотелю, можно искать четырьмя способами: обращаясь либо к форме вещи, либо к материи, либо к действующей причине, либо к цели. Это учение о четырех причинах философ разъясняет на примере глиняной чашки, как ее создает гончар. Размещено на реф.рф1). Представление о завершенной чашке является целью, на достижение которой направлен весь процесс ее создания. Это представление и есть конечная причина. 2). Обработка, которой гончар подвергает сырой материал, является движущей силой, или действующей причиной. 3). Чашка изготавливается из материала, который оказывается ее материальной причиной. 4). И, наконец, имеются конкретные формы, которыми в каждый момент времени обладает чашка. Это и есть формальная причина.
В представлении Аристотеля мир являлся вечным, поскольку материя, из которой он состоит, оказывается непреходящим условием любого развития. При этом он пространственно ограничен, ибо каждая стихия занимает в нем присущее ей место. За сферой же последней стихии нет уже материи и нет даже пустоты, ибо пустота - такое место, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ хотя и не содержит материи, но могло бы ее содержать. В мире всегда происходит один и тот же процесс постепенного формирования материи, реализация того, что в ней потенциально заложено. В результате Вселенная представляет собой цельную цепь связанных между собой причинных и целенаправленных событий. При этом цепь причин не может уходить в бесконечность, в связи с этим должна существовать первопричина, обладающая иными качествами, нежели известные нам вещи. Характеристиками этого высшего бытия являются: неподвижность, неизменность, простота͵ единство, нематериальность. Философ называет его еще ʼʼнеподвижным движителемʼʼ, который приводит в движение все остальные вещи. И в то же время это - чистое мышление, чистый разум, чистая актуальность, одним словом, неперсонифицированный Боᴦ. Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, аристотелевская метафизика завершается теологией, учением о верховном существе, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ, с одной стороны, руководит всем, приводя его в движение; а с другой - является конечной целью всего остального.
Космос, согласно Аристотелю, существует вечно. Он устроен следующим образом: в центре находится шарообразная Земля, вокруг которой вращаются Луна, Солнце, планеты и звезды. Мир делится на две части - подлунный и надлунный (границей является сфера Луны). Подлунный мир - место постоянных изменений, возникновения и уничтожения вещей; надлунный - мир вечных сущностей.
Различаются несколько видов движения - перемещения в пространстве: прямолинейное и круговое, равномерное и неравномерное, прерывистое и непрерывное. Стоит сказать, что для надлунного мира характерно непрерывное, равномерное и круговое движение - наиболее близкое к вечности и неизменности. Движутся не сами небесные тела, а сферы, к которым они прикреплены. Крайнюю сферу - сферу звезд - двигает перводвигатель, от нее движение передается более низким сферам - вплоть до Земли, где из-за несовершенства элементов подлунного мира круговое движение распадается на множество неправильных движений. Аристотелевская космология стала доминирующей в науке и просуществовала вплоть до эпохи Возрождения.
Онтологические взгляды мыслителя находят свое продолжение в учении о человеке и его душе, где он применяет общие принципы своей философии - понятия формы и материи. Рассматривая душу как форму органического тела, Аристотель утверждает, что они составляют неразрывное целое; в связи с этим как душа не может существовать без тела, так и тело не может выполнять своих функций без души, которая его оживляет. На базе различия функций он выделяет три вида души - растительную, животную и мыслящую. Растительная душа имеет наиболее простые функции: она руководит питанием и ростом. В отличие от нее животная душа обладает способностью к восприятию; она порождает чувства и желания. Но существует еще более высокий уровень - мыслящая душа, присущая лишь человеку. Ее способность - разум. Управляющий волей разум принято называть практическим, тогда как познающий разум получает название теоретический.
Учение о структуре души Аристотель кладет в основу своей этики как практической науки. Что касается растительной души, то там нет ни добродетелей, ни пороков. Животная часть души, являющаяся по своей природе неразумной, и разумная ее часть имеют как свои пороки, так и свои добродетели. В связи с этим философ делит добродетели на дианоэтические (добродетели ума: греч. dianoia - разум) и этические (добродетели воли, характера: греч. ethos - нрав, характер). К первым относится мудрость, знание, благоразумие; ко вторым - мужество, умеренность, благородство, щедрость, справедливость.
Каждая добродетель - это как бы середина, или точнее, правильное соотношение между двумя крайностями, коих следует избегать. К примеру, мужество - середина между трусостью и безрассудной отвагой; умеренность -между сладострастием и полным бесстрастием; щедрость - между скупостью и расточительностью. Самой совершенной из этических добродетелей Аристотель называет справедливость, которая выражает прежде всего то, что соответствует законам.
В отличие от Платона, который считал, что добродетели являются врожденными, его ученик утверждает, что человек не бывает добродетельным от природы, но научается добродетели. Этические добродетели достигаются путем воспитания хороших привычек, в силу чего этика является практической наукой, ᴛ.ᴇ. ставящей своей целью сделать человека полезным обществу. Это само собой разумеется, ибо человек, по определению философа, есть ʼʼполитическое (ᴛ.ᴇ. общественное) животноеʼʼ.
И все же практичность, с точки зрения Аристотеля, является низшим видом моральной позиции человека. Выше практичности стоит мудрость как добродетель теоретической части разумной души. Предметом мудрости является всеобщее, крайне важно е и вечное, в связи с этим высшим видом деятельности становится созерцание божественных идей; это и есть блаженство, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ доступно только философу.
Наряду с этикой древнегреческий мыслитель разрабатывает другую практическую науку - политику, где утверждает, что общество является не чем-то внешним по отношению к человеку, а необходимым условием реализации его наилучших способностей. И в то же время он полагает, что Платон заходил чересчур далеко в своем нивелировании человека в сообществе. ʼʼВедь по своей природе государство представляется неким множеством людейʼʼ. Тем самым и в теории, и в политической практике мы не должны принижать человека, не должны требовать большего отождествления индивида и общества, чем это допустимо естественно.
Рациональная жизнь является универсальной для всех людей. При этом для каждого отдельного человека собственная цель состоит в реализации его способностей в обществе, где он живет, в нахождении своего стиля (или этоса), своего места в жизни. Это и есть подлинная добродетель.
В данной связи Аристотель описывает формы совместного существования людей, в которых должна протекать жизнь, чтобы могли реализоваться наилучшие человеческие способности. И здесь этапы социализации индивида, по его мнению, связаны с семьей, поселением (сообществом семейств) и городом-государством. В противовес Платону, который проводит резкую границу между частной и общественной сферами жизни и склонен к устранению первой путем превращения государства в одну большую семью с общей собственностью и общими детьми, его ученик полагает, что семья и государство выполняют разные функции. Семья обеспечивает условия для удовлетворения базовых потребностей вроде питания, воспроизводства населения и воспитания детей. Государство же делает возможной интеллектуальную и политическую самореализацию граждан. Следовательно, налицо не противостояние семьи и полиса, а их внутренняя взаимосвязь. Ввиду этого семья не должна быть упразднена, ибо наряду с государством является основополагающим инструментом социализации и коммуникации.
Творчество Аристотеля явилось вершиной античной философии. Греческий мыслитель сумел не только упорядочить, систематизировать и обобщить достижения познаний своего времени, но и дал в том или ином смысле начало большинству последующих философских систем. Содержательность и разработанность его учения были столь универсальны, что долгое время его называли Философом с большой буквы.
referatwork.ru
Мышление человека так устроено, что по самой своей природе непрестанно стремиться к познанию начал в бытии вещей и жизни. Само осознание себя мыслящим, разумным, заставляет человека искать ответы на вопросы о смысле жизни, о первоначальных основах бытия и познания.
Существовавшие же в древности традиционные (т. е. религиозные) ответы на эти вопросы, часто не могли удовлетворить потребностям разума, поэтому подвергались жесткой критике. И вот, еще в античном мире возникает философия — как стремление найти ответ на вопрос о смысле жизни отличный от традиционного. И так как «на первых же порах своего развития греческая философия разрывает связь с народными религиозными представлениями, то люди преданные философии, вследствие этого, искали в ней не только знания в собственном смысле, но и убеждений, потребных для жизни практической»[1]. Другими словами, «философия эллинов с самого начала не была лишь бесплодной умственной гимнастикой»[2], но имела широкое значение и была призвана стать основой и возможностью для осуществления нравственной деятельности античного общества.
Греческая философская мысль была достаточно разнообразна в своем развитии, оригинальность греческого мышления не позволяла заключить себя в узкие рамки определенных направлений, но «с методической постепенностью, хотя в то же время заявляя редкую подвижность, переходя от одной системы в другую, развилась в целом ряду форм, отразивших в себе движение в различных направлениях греческого гения»[3].
Такая свобода философствования таила в себе определенную опасность, которая и нашла свое выражение в учении софистов, посредством учения которых «в греческую мысль вливается скептическая струя, т.к. та субъективная рассудочность, которую они развивали, неизбежно ведет к скептицизму»[4]. Так, корифей софистов Протагор (V в.) учил о невозможности абсолютного знания на том основании, что все меняется, и сам человек, и окружающая действительность. Столкновении же их приводит к знанию, которое не имеет объективного характера в силу его мимолетности, т.к. другое столкновение дает уже другую информацию. А раз познать предмет невозможно, то надо принимать его таким, как он представляется. Такое учение об относительности всего воспринимаемого — есть провозглашение принципиального релятивизма наших знаний, который последователи Протагора доводили до конца, что приводило, в свою очередь, к релятивизму во всем. Отрицая какие бы то ни было объективные нормы и признавая «человека мерой всех вещей» (Теэтет 152а, т. 2, с. 238), т. е. субъективное мнение и произвол, софисты «в отношении практическом (т. е. нравственном) не в состоянии были представить ни определенных начал действования, ни твердо установленной точки зрения, для суждения о нравственном достоинстве действий человеческих»[5], иначе говоря, «софисты будучи отрицателями по преимуществу, отрицали без исключения все определяющие начала общежития, принципиально отвергали саму возможность таких начал, т. е. каких бы то ни было устоев жизни и мысли»[6]. Таким образом философское утверждение софистами релятивизма наших знаний приводило к релятивизму в этике, а это разрушало сами основы общественной жизни.
Первым против софистов, усмотрев всю опасность для общества их учения, выступил гениальный философ Сократ (469-399). Обличая внутреннюю несостоятельность софизма, Сократ отметил тот факт, что не смотря на относительность эмпирического познания, все же существует некоторая степень устойчивости человеческих представлений, которое выражается в более или менее определенных понятиях, иначе «если бы каждый под каждым словом и каждый разумел нечто различное, то невозможны были бы не только разговор, соглашение и общее действие двух или нескольких человек, но и вообще целесообразная и последовательная деятельность одного человека»[7]. И далее Сократ сделал такое заключение, что «если есть какое-либо знание вообще, то сама его возможность предполагает идею безусловного, истинного знания»[8]. Элементом же подлинного знания, является строго определенное понятие, выработка которого посредством самоиспытания, самопознания и испытания других, приведет к истине. Таким образом идеалом абсолютного знания является система строго определенных понятий. Утверждая же достижимость абсолютного знания мы косвенно утверждаем достигаемость абсолютных нравственных норм, т. к. нравственное знание есть часть абсолютного знания: «чтобы правильно поступать нужно знать правду, добро и истинное благо человека, но чтобы знать нужно отличать истину от лжи, истинное знание от ложного»[9].
Продолжил борьбу с «софистической опасностью» (т. е. релятивизмом в этике и гносеологии) ученик Сократа Платон (427-347). Хотя все творчество Платона «пронизано сократовским стилем поисков истины, сократовской манерой философствования и сократовским пониманием роли философии в человеческой жизни»[10], в то же время, философия Платона это попытка найти более философское (т. е. критическое) обоснование учения Сократа. Эта попытка была реализована Платоном в стройную гносеологическо-онтологическую теорию, и «если Сократ посвятил свои силы борьбе за существование философской и тесно с ней связанной нравственной истины и положил для нее фундамент, то Платон воздвиг сам храм этой истины и начертал ее образ»[11].
Центральным нервом всей философии Платона стало его учение о так называемых идеях: «теория идей стала как бы частью имени Платона, его символом»[12]. Но само по себе изучение теории Платона об идеях представляет собой серьезное и непростое дело, недаром видный отечественный исследователь древней философии А.Ф Лосев советует «прежде чем оценивать Платона или работу о Платоне, заняться на несколько лет философией вообще и получить хотя бы элементарную философскую школу для собственного ума»[13]. Эта трудность в изучении и оценке обусловлена тем, что у Платона нет систематического, цельного изложения его учения об идеях. Все пронизано у Платона учением об идеях, но оно как бы разбросано по различным его сочинениям. Это приводило даже к тому, что у некоторых исследователей складывалось ошибочное представление, будто «Платон пытается скрывать свои подлинные воззрения в большом разнообразии возможных истолкований»[14]. Но в действительности же, по мнению А. Ф. Лосева все дело в том, что «философия Платона находится в непрестанном становлении, философствование Платона есть сплошное кипение и бурление, сплошные каскады и фейерверки мысли, сплошной фонтан неутомимого философского глубокомыслия»[15]. Но все же большинству исследователей Платона представилась возможным с той или иной степенью очевидности изложить его учение об идеях.
Гносеологическая часть учения Платона об идеях в основе своей излагается в диалоге «Теэтет». Здесь, ставя вопрос о том, «что такое знание само по себе» (Теэтет 146е, Т.2, стр.231), Платон выступает решительным противником того взгляда на знание, которое утверждалось Протагором, а именно, что «знание есть ничто иное как ощущение (ai[sqhsi»)" (Теэтет 151е, Т. 2, с. 237). И Платону удается «с замечательным усердием и глубоким психологическим анализом доказать, что знание и ощущение отождествлять нельзя»[16]. Ощущения носят субъективный характер и постоянно меняются. Показания ощущения часто противоречивы и взаимоопровергают друг друга: «если ты назовешь это большим, оно может показаться и малым, если назовешь тяжелым — легким» (Теэтет 152d, т. 2, с. 239), т. е. все зависит от того, кто воспринимает предмет и при каких условиях. Таким образом, «ощущения или восприятия показывают нам вещи не такими каковы они есть, но лишь какими они нам кажутся»[17], а значит ощущение ни в коем случае нельзя сделать критерием истины. Кто же отождествляет знание с ai[sqhsi", тот должен признать, что и сделал Протагор, что для каждого истинно то, что ему кажется. Но Платон доказывает, что в таком случае учение Протагора разрушает само себя. Если все мнения истинны, то «не придется ли Протагору признать, что его собственное мнение ложно, если он согласится с тем, что мнение тех, кто считает его мнение ложным, — истинно» (Теэтет 171b, т. 2, с. 264).
Вместе с тем Платон указывает на то, что ощущение не есть конечный источник нашего познания, потому что «одни вещи душа наблюдает сама по себе, а другие с помощью телесных способностей» (Теэтет 185е, т. 2., с. 283). Например, общие отношения тождества, сходства, различия нельзя считать ощущениями, а значит у человека имеются познавательные способности отличные от ai[sqhsi", а именно умственные (novhsi").
Попытка же представить эту умственную деятельность души, формирующую истинное знание, как мнение (ajlhqhv" dovxa), не может быть признана состоятельной. И вот почему: истинное мнение не тождественно истинному знанию, «истинное мнение и знание… это разные вещи» (Теэтет 201с, т. 2, с. 305), т.к. «мнение есть знание смешанное, нечистое, ибо в нем надо различать два элемента: чувственный и рациональный, к которому подводится элемент чувственный»[18].
Так же несостоятельна попытка представить знания, как «истинное мнение, соединенное с объяснением» (Теэтет 201d, т. 2, с. 305) (alhqhv" dovxa metav lovgou). Фактически, это есть описание и понимание предмета, разделение его на составные части и указание характеристического отличия предмета. Но осуществление таких умственных действий предполагает наперед знание предмета: «если присоединить объяснение [традиционному мнению] означает знать, а не иметь мнение об отличительном признаке» (Теэтет 209е, т. 2 с. 316) т. е. получается, что знание есть правильное мнение, соединенное со знанием, иначе говоря, правильное мнение только тогда становиться знанием, когда к нему это знание присоединяется. Поэтому «выходит, что ни ощущение, ни правильное мнение, ни объяснение в связи с правильным мнением, пожалуй, не есть знание» (Теэтет 210а, т. 2 с. 317). В этой своей критике чужих взглядов на знание Платон проводит мысль, что истинное знание может заключаться только в понятиях. Только такое знание твердо, устойчиво и неизменно. Но если Сократ думал, что понятия образуются путем исследования частных предметов и выделения общих признаков и свойств предметов, то Платон считал, что понятия отличаются такими свойствами, какие не могут быть выделены при помощи метода Сократа: «Мы необходимо должны знать равное прежде того времени, когда увидев в первый раз вещи равные, размышляем, что все они, хотя и стремятся быть равными, но им чего-то недостает» (Федон 74е т. 2 с. 37). Поэтому Платон необходимо приходит к тому, чтобы признать существование особых объектов познания, особых сущностей. И наши понятия — есть копии этих абсолютных реальностей, особых объектов истинного знания — идей (ijdeva). Они также реальны, как реально наше знание и без предположения их бытия знание необъяснимо (см. Государство V, 477с, т. 3 с. 279-280). Реальность идей кажется для Платона неизбежным условием возможности научиться мышлению (см. Парменид 135аb, т. 2, с. 415), поэтому он делает вывод, что «если ум и истинное знание — два разных рода, в таком случае идеи, недоступные нашим ощущениям и постигаемые одним лишь умом, безусловно существуют сами по себе» (Тимей 510, т. 3, с. 493). И с другой стороны, для Платона «познание возможно только в том случае, если объект познания постоянен, неизменен; только в таком случае ему присуща и истинность»[19], отсюда и существующие сами по себе идеи, познаваемые только умом не могут находиться в нашем предметно-чувственном изменчивом мире, но образуют особый умопостигаемый мир (tovpo" novhto"). Таким образом, «установив, на почве психического анализа различие между знанием чувственным и знанием умственным, Платон сделал смелое заключение, что параллельно этому существуют два мира: чувственный и умственный или мыслящий»[20].
Но если истинное знание заключается в понятиях, которые соответствуют особым объектам, находящимся вне предметно-чувственного мира, то как же достигнуть этого знания? Каков механизм снятия копий с идей?
Для того чтобы ответить на эти вопросы, необходимо, по возможности, четко уяснить, что представляют из себя по сути эти самые идеи.
Идея не есть предмет или вещь, какими являются предметы и вещи видимого мира, необходимо исключить всякую степень материальности из понятия об идее, понятие об идее принадлежит к совершенно иной сфере, чем понятие вещи и события. Идеи также не есть и наши мысли или наши субъективные представления, «они обладают вечной реальностью...»[21] и «есть умозрительные сущности»[22]: «идея нерожденная и негибнущая, ничего невоспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая» (Тимей 52а, т. 3, с. 493) (о неизменности см. также Федон 78D, т. 2, c. 42-43) Идеи тождественны сами себе (см.Филеб 15bc, т. 3, с. 16), к идее не может прилагаться какая-либо пространственная характеристика: «Это то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует» (Тимей 526, т. 3, с. 493).
Отсутствие пространственно-временной характеристики делает положительное описание идеи практически невозможным, идея у Платона есть — «бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму» (Федр 247с, т. 2, с. 183).
Но несмотря на свою «трансцендентность мировому бытию (как быванию), идеи собой же его обосновывают, бытие причастно им, а они бытию, между двумя мирами существует неразрывная связь — причины и следствия, основы и произведения»[23]. Другими словами, идея у Платона «является оригиналом и источником вещей, она — основание вещи, причина ее существования, постоянно поддерживающий ее принцип»[24], т. е. идеи являются первообразами вещей, их образцами (paraбб,deigma), а вещи их отобразами (ei;dwlon), у Платона вещи причастны идеям, а идеи в свою очередь, присущи вещам. «Платон утверждает, что идеи являются тем в силу чего причастные им вещи получают свои свойства»[25], т. е. причастность наделяет предметы определенными характерными признаками. Это положение подвергается критическому анализу в диалоге Парменид (131-132, т. 2, с. 409-411). Там ставится вопрос: «как оставаясь единой и тождественной, идея в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей?» (Парменид 131b, т. 2, с. 400) Для доказательства своей правоты Платон использует аналогию дня, находящегося во многих местах одновременно, но тем не менее одного и того же (см. Парменид 131b, т. 2, с. 409). Для Платона неприемлемо понимание причастности в грубом и буквальном смысле, т. е. так, что телесные предметы заключают в себе идеи, предметы есть лишь призрачные изображения идей, их копии (Госуд. 514, т. 3, с. 321).
Однако, следует отметить, что в теории Платона есть определенные недостатки, которые усматривал и сам Платон. Дело в том, что если последовательно исходить из теории об идеях, то их должно быть столько же, сколько множеств существенно сходных предметов, явлений, процессов, состояний, качеств, отношений и т.д. Но эта необходимая последовательность нарушается. Так, Платон отказывается допустить, что существуют идеи волоса, глины, грязи и иные идеи вещей подобного рода, и утверждает, что их существование ограничивается тем, как мы их видим (см. Парменид. 130с, т. 2 с. 408). Поэтому в конце жизни Платон утверждал, что идеей обладают только ценные, с точки зрения этики, понятия. Это привело к тому, что и оба мира Платон стал противопоставлять с точки зрения ценности. Гносеологическое понятие идея становится аксиологическим — идеал.
Идеальный мир Платона противостоит обыденному миру не только как абстрактное — конкретному, сущность — явлению, оригинал — копии, но и как благое — злому. Поэтому идеей всех идей, высшей идеей выступает идея блага как такового. Она есть источник истины, соразмеренности, гармонии и красоты: «чем благо будет в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет солнце по отношению к зрению и зрительно постигаемым вещам» (Государство 508с, т. 3, с. 315). В умственном мире идея блага является причиной акта познания в котором ум становится познающим, а объекты ума, т. е. идеи — познаваемыми: «познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им бытие, существование, хотя само благо не есть существующее, оно за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (Государство 509b, т. 3, с. 317) «Если же благо есть в умственном мире причина познающего и познаваемого, т. е. разума и идей, то оно есть причина и истины, т. е. соединения их в созерцании»[26]. Будучи причиной, идея блага есть вместе и первообраз, по природе своей высший, чем его следствия и подобия, т. е. высший ума, идей и созерцания, которые ему уподобляются"[27]. Идея блага сообщает философии Платона характер целесообразности (телеологичности) (Филеб, 53е-54d, т. 3, с. 61-62), т.к. идея блага есть причина всякого совершенства, всякого бытия, причина от которой все происходит, всякий в мире порядок. А если это так, то идею блага можно отождествить с божественным разумом, с Богом.
Для теории познания идея блага имеет следующее значение: познание истины есть вместе с тем и познание блага — высшей нравственной категории.
Необходимо также сказать о том, что мир идей Платона имеет определенный характер внутренних отношений. И хотя Платон не сложил четко разработанную систему этих отношений, некоторые моменты их все же можно указать.
Идеи могут быть более или менее общими, находится в отношении рода и вида. В таком случае одна идея подчиняется другой. Две или более идеи могут входить в одну и ту же родовую идею. В таком случае они соподчинены между собой. Например, идея кошки и идея собаки входят в идею четвероногого, подчинены этой более общей идее и соподчинены между собой.
Есть также идеи, которые не могут сочетаться между собой — это противоположные идеи: чет и нечет, огонь и снег, жизнь и смерть (Федон 105сd, т. 2, с. 66).
Но все-таки каким же образом Платон объяснял приобретение разумом истинного знания? Объяснение которое дает Платон образное и сводится к тезису, «что знание есть припоминание» (Федон 91с, т. 2, с. 59) Душа человека перед вступлением в земную жизнь находилась в to,poj noh,toj и созерцала идеи своей сверхчувственной частью, напечатлевая их в себе в виде копий. Когда же душа соединилась с телом, то забыла эти знания.
Во время жизни в этом мире человек сталкивается с предметами, и органы внешних чувств снимают с них копии. В «Теэтете» Платон также образно описывает и этот механизм, предоставляя в душе каждого человека «материю» подобную воску, на которой отпечатлеваются внешние предметы (Теэтет 191с, т. 2, с. 292) А так как и наши понятия и предметы окружающего мира есть копии идей, то копии предметов «напоминают душе о копиях идей как по сходству с ними, так и по различию»[28], т. е. натыкаясь на предметы душа вспоминает ряд копий идей забытых ею.
Таким образом, учение Платона об идеях — есть гениальная гносеологическо-онтологическая теория, она объясняет и сущность философского знания, и путь к его достижению, и сам предмет знания. «Идеи Платона имеют значение и логическое и метафизическое вместе, ибо представляют в себе то, что есть существенного в познании и бытии вещей»[29].
С именем Платона связано имя другого великого философа — ученика Платона Аристотеля (385-322), «который никогда не довольствовался ролью компилятора, но все что он излагал — вплоть до мельчайших деталей — было им продумано и приведено в связь с целым»[30]. Громадное значение в философии Аристотеля занимало теоретическое мышление и в этом отношении он оставался платоником до конца дней. Главным, собственно говоря, произведением Аристотеля является его, состоящий из 14-ти глав, сборник под названием «Метафизика». Но сам Аристотель называл это свое произведение «Теология». Слова метафизика вообще не было во времена этого философа. Это неологизм возникший в I в. до Р. Х. в результате работы по систематизации рукописей Аристотеля, которую проводил Андроник Родосский. Готовя к изданию сочинения Аристотеля, он поместил трактаты относящиеся к проблемам бытия и познания после книг относящихся к физике, и не зная как их назвать, обозначил словами «то, что после физики»[31] (ta. meta. th.n fusin).
Философия Аристотеля вытекает из философии Платона, т. к. он «придерживался того же взгляда на природу знания, которое имеет свое начало в разуме, в понятиях, а не в ощущении»[32], они оба философы умозрительные, исходящие из основных начал Сократа.
И будучи учеником Платона, Аристотель не мог не сформировать своего отношения к учению Платона об идеях. Аристотель высоко ценил своего учителя, никогда не отзывался о нем пренебрежительно, но вместе с тем, это его уважение к авторитету своего наставника не превращалось у него в слепое поддакивание: «хотя Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочтение истине (Никомахова Этика I, 4, т. 4, с. 59). И выполняя свой священный долг, видя уязвимые места платоновской теории идей, Аристотель подвергает это учение Платона проницательной и нелицеприятной критике.
В 13-ой книге своей Метафизики он дает достаточно пространную критику учения Платона об идеях, которая, по мнению некоторых исследователей, не всегда достаточно основательна и убедительна (см.: Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. с.548-354).
Так например, Аристотель пишет: „ни один из способов, каким доказывают, что эйдосы существуют, не убедителен… по доказательствам от знаний эйдосы должны были бы иметься для всего, о чем имеется знание; на основании довода относительно “единого во многом» они должны были бы получиться и для отрицаний, а на основании довода, что «мыслить что-то можно и по его исчезновении» — для преходящего" (Метафизика XIII 1079а, т. 1, с. 328).
А. Ф. Лосев считает, что «для Платона тут тоже нет ничего страшного. Это страшно для Аристотеля. Потому, что он, овеществляя идеи, думает, что раз дана идея отрицания, то она сама себя отрицает, или раз дана идея исчезнувшего, то это значит, что исчезла сама идея. Но такой натурализм совершенно не свойственен платонизму, и последний может без всяких противоречий с самим собой говорить о сущей идее не-сущего, о исчезнувшей идее исчезнувшего»[33].
Но для нас непосредственный интерес представляет не выяснение состоятельности или несостоятельности аргументов критики Аристотеля, а то какими именно положениями своей критики он воспользовался для формирования своего учения о познании.
Аристотель заметил, что раз идеи у Платона представляют собой онтологическую реальность, и как истинно сущее, как оригиналы вещей, они неподвижны, то теория Платона не дает возможности объяснить постоянное движение и изменение предметно-чувственного мира. По его мнению, Платон напрасно указал что идеи имеют обособленное от вещей состояние, самостоятельное бытие.
«Это абсолютно бесполезное отделение идей от вещей, т.к. они, будучи отвлеченными сущностями не могут являться причиной движения вещей или какого-либо их изменения» (Метафизика XIII, 5 1079b, 14-15, т. 1, с. 380) они «ничего не дают для познания бытия вещей, т.к. находятся вне причастных им вещей (Метафизика XIII, 5 1078b, 17-18, т. 1 с. 380). А раз так, то по существу Платон только удваивает мир уже существующих вещей, не раскрывая знания о них „как будто большее число сущностей легче познать чем меньшее“[34]: „как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а увеличив их количество, уверовал, что сосчитает (Метафизика XXIII, 5 1079b, 33-34, т. 1, с.328).
Исходя из этих ключевых моментов, Аристотель осуществляет поправку учения Платона тем, что помещает идею в саму вещь: “следует считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть: как могут поэтому идеи, если они сущности вещей существовать отдельно от них?» сосчитает (Метафизика XIII, 5 1079b, 35-180 а1, т. 1, с. 330).
Иначе говоря, если идея — сущность вещи тогда она находится в самой вещи, если она вне вещи, тогда она не есть ее сущность. " Аристотель мыслит себе идею вещи не как-нибудь отдельно от вещи и не где-нибудь в другом месте, чем-то, которое занимает данная вещь. Идея вещи есть сущность вещи и потому функционирует в самой же вещи"[35]. Это есть основное и принципиальное отличие учений об идеях у Платона и Аристотеля. Скорее всего, желая подчеркнуть это отличие, Аристотель заменяет термин ide,a на синонимичный ему morfh. — форма.
Являясь сущностью предмета, форма в плане бытия «осуществляется в некоем субстрате (Vupokei/menon) материи (u;lh), причем является движущим принципом, ведущим развитие к своему полнейшему осуществлению: она является и данностью и заданностью для своего вида, а вместе с тем законом ее развития, целепричиной, делающей вещь воплощением своей идеи»[36].
Несмотря на то, что формы существуют только в вещах, им принадлежит самостоятельное бытие, в том смысле, что они являются первоосновами вещей: «форма существует раньше предметов, она не разрушима, главная причина и предметов, сочетает элементы в одно целое, вносит гармонию и направляет предмет к цели и ведет к совершенству»[37].
Поскольку же форма выступает «причиной изменения и движения»[38], которому все подлежит в мире, то это позволяет Аристотелю гениально объяснить соотношение между формой и предметом.
Как уже отмечалось, Аристотель считал, что знание может иметь дело с понятием заключающим в себе существенные определения предмета, т. е. Аристотель как и Платон видит истинное знание в познании неизменной сущности и последних оснований вещей, поэтому «в плане познания форма — это понятие о предмете или же определения существующего в себе предмета, которые могут быть сформулированы в понятие о предмете»[39].
Знание человека формируется или осуществляется посредством работы ума, путем обнаружения общих признаков предметов и извлечения и компонования их в понятия, т. е. разум прежде всего пытается определить то единое, что свойственно многим схожим предметам. Для этого сначала отсекаются все случайные индивидуальные признаки, которые могут быть, а могут и не быть. При этом акцентируется внимание на признаки видовые и родовые, т. е. отличительные черты не каждой отдельной вещи, а неопределенного множества вещей, сходных между собой по этим признакам. Совокупность этих признаков и «составляет ту общую определенность, которая осуществляется в вещах, будучи движущей причиной, формой и конечной целью перемен в них происходящих. Определенность эта и есть сущность, содержащая в себе всеобщее и необходимо существующее»[40], а значит составляющая истинное знание о бытии.
Таким образом, можно сделать следующий вывод: идея для Аристотеля, не есть оригинал для понятия как для Платона. Понятие у Аристотеля это продукт творческого действия человеческого ума. Учение Аристотеля об идеях — более простое, чем у Платона, т.к. нет деления на два мира, но при этом не менее трудное для понимания, т.к. вызывает определенные недоумения. С одной стороны, никто из людей не занимается тем, что извлекает общие признаки и формирует понятия. Мы скорее опознаем понятия уже присущими себе, т.к. когда овладеваем языком в детстве, содержащим уже понятия, то делаем это без самосознания происходящих процессов познания. А с другой стороны, для извлечения общих признаков необходимо сравнение предметов, а этот процесс осуществляется благодаря работе органов внешних чувств.
Аристотель открыл новую эпоху в понимании души как предмета психологического знания. Его источником стали для него не физические тела и бестелесные идеи, но организм, где телесное и духовное образуют нераздельную целостность. Душа, по Аристотелю ,— это не самостоятельная сущность, а форма, способ организации живого тела. Тем самым было покончено и с наивным анимистическим дуализмом, и с изощренным дуализмом Платона.
Аристотель был сыном медика при македонском царе и сам готовился к медицинской профессии. Явившись семнадцатилетним юнцом в Афины к шестидесятилетнему Платону, он несколько лет занимался в его Академии, с которой в дальнейшем порвал. Известная картина Рафаэля “Афинская школа” изображает Платона указывающим рукой на небо, Аристотеля —на землю. В этих образах запечатлено различие в ориентациях двух великих мыслителей. По Аристотелю, идейное богатство мира скрыто, в чувственно воспринимаемых земных вещах и раскрывается в прямом, опирающемся на опыт общении с ними.
На окраине Афин Аристртель создал собственную школу, названную Ликеем (следуя этому названию, позже словом “лицей” стали называть привилегированные учебные заведения). Это была крытая галерея где Аристотель, обычно прогуливаясь, вел занятия. “Правильно думают те —говорил Аристотель своим ученикам — кому представляется, что душа не может существовать без тела и не является телом”.
Кто же имелся в виду под теми, кто “правильно думают”? Очевидно, что не натурфилософы, для которых душа—это тончайшее тело. Но и не Платон, считавший душу паломницей, странствующей по телам и другим мирам. Решительный итог размышлении Аристотеля: “Душу от тела отделить нельзя” противоречил взглядам Платона на прошлое и будущее души. Выходит, что, “правильным” Аристотель считал собственное понимание, согласно которому переживает, мыслит, учится не душа, а целостный организм. “Сказать, что душа гневается;—писал он,—равносильно тому, как если бы кто сказал, что душа занимается тканьем или постройкой дома”.
Аристотель был не только философом, но и исследователем природы. Одно время он обучал наукам юного Александра, Македонского” который впоследствии приказал отправлять своему старому учителю образцы растений и животных из завоеванных стран.
Накапливалось огромное количество фактов—сравнительно-анатомических, зоологических, эмбриологических и других, ставших опытной основой наблюдения и анализа поведения живых существ. Обобщение этих фактов, в первую очередь биологических, стало основой психологического учения Аристотеля и преобразования главных объяснительных принципов психологии: организации, закономерности и причинности.
Уже сам термин “организм” требует рассматривать его под углом зрения организации, то есть упорядоченности целого для достижения какой-либо цели или для решения какой-либо задачи. Устройство этого целого и его работа (функция) нераздельны. “Если бы глаз был живым существом—его душой было бы зрение”,—говорил Аристотель. Душа организма—это его функция, работа. Трактуя организм как систему” Аристотель, выделял в нем различные уровни способностей к деятельности. Понятие о способности, введенное Аристотелем, было важным новшевством, навсегда вошедшим в основной фонд психологических знаний. Оно разделяло возможности организма, заложенный в нем психологический ресурс и его практическую реализацию. При этом намечалась схема иерархии способностей как функций души: а) вегетативной (она имеется и у растений), б) чувственно-двигательной (у животных и человека), в) разумной (присущая только человеку). Функции души становились уровнями ее развития.
Тем самым в психологию вводилась в качестве важнейшего объяснительного принципа идея развития. Функции души располагались в виде “лестницы форм”, где из низшей (и на ее основе) возникает функция более высокого уровня. Вслед за вегетативной (растительной) функцией формируется способность ощущать, на ее основе развивается способность мыслить. При этом в развитии каждого человека повторяются те ступени, которые прошел за свою историю весь органический мир (впоследствии это было названо биогенетическим законом).
Различие между чувственным восприятием и мышлением было одной из первых психологических истин, открытых древними. Аристотель, следуя принципу развития, стремился найти звенья, ведущие от одной ступени к другой. В своих поисках он открыл особую область психических образов, которые возникают без прямого воздействия предметов на органы чувств. Сейчас эти образы принято называть представлениями памяти и воображения (в терминологии Аристотеля — “фантазии”). Эти образы подчинены открытому опять-таки Аристотелем механизму ассоциации—связи представлений. Объясняя развитие характера, он утверждал, что человек становится тем, что он есть, совершая те или иные поступки.
Учение о формировании характера в реальных по” ступках, которые у людей как существ “политических” всегда предполагают нравственное отношение к другим, ставило психическое развитие человека в причинную, закономерную зависимость от его деятельности.
Изучение органического мира побудило Аристотеля придать новый смысл основному принципу научного объяснения — принципу причинности (детерминизма). Среди различных типов причинности Аристотель выделил особую целевую причину или “то ради чего совершается действие”, ибо, согласно Аристотелю, “природа ничего не делает напрасно”. Конечный результат процесса (цель) заранее воздействует на его ход. Психическая жизнь в данный момент зависит не только от прошлого, но и неизбежного будущего (то, что должно произойти, определяется происходящим сейчас).
Итак, Аристотель преобразовал ключевые объяснительные принципы психологии: системности (организации), развития, детерминизма. Душа для Аристотеля — это не особая сущность, а способ организации живого тела, представляющего собой систему; душа проходит разные этапы в развитии и способна не только запечатлевать то, что действует на тело в данный момент, но сообразовываться с будущей целью.
Аристотель открыл и изучил множество конкретных психических явлений. Но так называемых “чистых фактов” в науке нет. Любой факт по разному видится в зависимости от теоретического угла зрения, от тех категорий и объяснительных схем, которыми вооружен исследователь. Обогатив объяснительные принципы, Аристотель представил совершенно иную сравнительно с предшественниками картину устройства, функций и развития души.
В заключение данной работы необходимо отметить, что «в лице Платона и Аристотеля древняя греческая философия достигает высшего процветания: здесь мы имеем все существенное, что было выработано гением греческого ума как и в научном отношении, так и относительно вопросов жизни»[41].
Учение Платона об идеях и Аристотеля о формах это классический гносеологический рационализм, т.к. оба объясняют происхождение знаний посредством разума. Каждое учение имеет свои слабые и сильные стороны.
Поскольку теория Платона утверждает, что наши понятия это копии оригиналов идей, то его гносеологическое учение можно охарактеризовать как рационалистический реализм.
Платоновское рациональное объяснение происхождения наших знаний гениально, и никакая другая рациональная гносеология не сказала большего. Для объяснения же механизма познания, Платон вынужден был допустить существование умозрительного мира идей, и предложил некую мифологему (т. е. философское соображение художественного характера). У Платона наш разум работает интуитивно, сталкиваясь с копиями идей и соотнося их с копиями идей забытых, которые душа запечатлела, пребывая в умозрительном мире.
Слабость его теории двух миров заключается в том, что нельзя доказать реальность умозрительного мира. Платон невероятное объясняет еще более невероятным.
Рационализм же Аристотеля имеет несколько иной характер и может быть классифицирован как рационалистический идеализм, т.к. понятие у него не копия идеи, а творческое действие ума. Именно, невозможность даже для сверхгениального Платона дать убедительное для здравого смысла объяснение по вопросу об оригиналах понятий, заставила Аристотеля фактически отвергнуть учение Платона и прийти к заключению, что идеи находятся в вещах, а извлекаемое понятие не копия, а продукт умственного творчества.
Хотя внешне теория Аристотеля, приближается к здравому смыслу, удобна для понимания, внутренне она еще менее правдоподобна платоновской. Кроме указанных выше двух противоречий его теории следует добавить следующее соображение: допустим, что разум извлекает общие признаки из предметов и формирует понятие, но откуда у ума критерии определения общих признаков? Откуда в уме эта мысль об общности, которая предваряет эту работу?
По сути получается, что Аристотель дает лишь только видимость объяснения вопроса о прохождении знаний.
1. Линицкий П. Платон — представитель идеализма в древней философии // ТКДА, 1868, т. 3, с. 49.
2. Трубецкой Е. Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении //Вопросы философии, М., 1890. № 4, с. 2.
3. Линицкий П. Общий взгляд на философию// ТКДА, 1867, т. 4, с. 81.
4. Трубецкой С. Н. История древней философии. Ч. 1. М., 1906, с. 156.
5. Линицкий П. Нравственные и религиозные понятия у древних греческих философах // ТКДА, 1870, т. 4, с. 184.
6. Соловьев В. С. Жизненная драма Платона. Т.9. Собр. соч. Брюссель, 1966, с. 205.
7. Козлов А. А… Метод и направление философии Платона. Философские этюды. Ч. 2, Киев, 1880, с. 79.
8. Трубецкой С. Н. Метафизика в древней Греции. М., 1890, с. 453.
9. Трубецкой С. Н. История Древней Философии. Ч.1. М., 1906. с. 158.
10. Нерсесянц В. С. Платон. М., 1984, с. 14.
11. Козлов А. А. Цит. соч., с. 6.
12. Геворкян А. Т. Идеализм в «Софисте» Платона // Вопросы философии, 1986, № 11, с. 117.
13. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993, с. 140.
14. Геворкян А. Т. Иносказание в «Теэтете» Платона // Вопросы философии, 1985, № 1, с. 101.
15. Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1994, с. 155.
16. Зеленогорский Ф. Учение Аристотеля «о душе» в связи с учением о ней Сократа и Платона. СПб., 1871, с. 46.
17. Целлер. Очерк истории греческой философии. СПб., 1886, с. 115.
18. Богдашевский Д. Учение Платона о знании // ТКДА, 1897, т. 3. с. 562.
19. Сотонин К. К вопросу об идеях Платона. Петроград, 1915, с. 9.
20. Зеленогорский Ф. Идеи и диалектика по Платону // Вера и Разум, 1890, т. 2, ч. 1, с. 291.
21. Виндельбанд. История древней философии. СПб., 1893, с. 16.
22. Соловьев В. Платон. Статьи из энциклопедического словаря. Собр. соч. Т .10. Брюссель, 1966, с. 474.
23. Булгаков С., прот. Свет невечерний. М., 1994, с. 94.
24. Поппер К. Открытие, общество и его время. Ч. 1. Чары Платона. М., 1992, с. 57.
25. Бугай Д. В. Критика теории идей в «Пармениде» Платона // Вопросы философии, 1997, № 4, с. 139.
26. Остроумов М. Обзор философствующих учений. Т. 2. М., 1880, с. 177.
27. Остроумов М. Цит. соч. с. 178.
28. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981 с. 264.
29. Линицкий П. Платон — представитель идеализма в древней философии // ТКДА, 1868, т. 3 с. 109.
30. Карпов В. Натурфилософия Аристотеля и ее значение в настоящее время // Вопросы философии и психологии, 1911, ноябрь-декабрь, с. 725.
31. см.: Чанышев А. Н. Цит. соч., с. 284; Асмус В. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Собр. соч. Т. 1. М., 1976. с. 5.
32. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. Ч. 2. М., 1997, с. 409.
33. Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994, с. 552.
34. Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985, с. 206.
35. Лосев А. Ф. Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993, с. 315.
36. Булгаков С., прот. Цит. соч., с. 95
37. Зеленогорский Ф. Природа и жизнь по природе по Аристотелю // Вера и Разум, 1897, № 17 с. 198.
38. Джохадзе Д. В. Диалектика Аристотеля // Вопросы философии, 1971, № 7, с.107.
39. Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976, с. 274.
40. Линицкий П. Обзор философских учений. Киев, 1874. с. 28.
41. Линицкий П. Платон — представитель идеализма в древней философии // ТКДА, 1868, т. 3, с. 50
Библиография
Источники
1. Аристотель. Метафизика. Собр. соч. Т. 1. М., 1976
2. Аристотель. Никомахова Этика. Собр. соч. Т. 4. М., 1988.
3. Платон. Государство. Собр. соч. Т. 3. М., 1971.
4. Платон. Парменид Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
5. Платон. Теэтет. Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
6. Платон. Тимей. Собр. соч. Т. 3. М., 1971.
7. Платон. Федон. Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
8. Платон. Федр. Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
9. Платон. Филеб. Собр. соч. Т. 3. М., 1971.
Использованная литература
1. Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976, с.274.
2. Асмус В. Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Собр. соч. Т. 1. М., 1976.
3. Богдашевский Д. Учение Платона о знании // ТКДА, 1897, т. 3.
4. Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985.
5. Бугай Д. В. Критика теории идей в «Пармениде» Платона // Вопросы философии, 1997, № 4.
6. Булгаков С., прот. Свет невечерний. М., 1994.
7. Виндельбанд К. История древней философии. СПб., 1893.
8. Геворкян А. Т. Идеализм в «Софисте» Платона // Вопросы философии, 1986, № 11.
9. Геворкян А. Т. Иносказание в «Теэтете» Платона // Вопросы философии, 1985, № 1.
10. Джохадзе Д. В. Диалектика Аристотеля // Вопросы философии, 1971, № 7.
11. Зеленогорский Ф. Идеи и диалектика по Платону // Вера и Разум, 1890, т. 2, ч. 1.
12. Зеленогорский Ф. Природа и жизнь по природе по Аристотелю //Вера и Разум, 1897, № 17.
13. Зеленогорский Ф. Учение Аристотеля «о душе» в связи с учением о ней Сократа и Платона. СПб., 1871.
14. Карпов В. Натурфилософия Аристотеля и ее значение в настоящее время // Вопросы философии и психологии. М., 1911, ноябрь-декабрь.
15. Козлов А. А… Метод и направление философии Платона. Философские этюды. Ч.2, Киев, 1880.
16. Линицкий П. Нравственные и религиозные понятия у древних греческих философах // ТКДА, 1870, т. 4.
17. Линицкий П. Обзор философских учений. Киев, 1874.
18. Линицкий П. Общий взгляд на философию // ТКДА, 1867, т. 4.
19. Линицкий П. Платон — представитель идеализма в древней философии // ТКДА, Киев, 1868, т. 3.
20. Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1994
21. Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994,
22. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
23. Лосев А. Ф. Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993.
24. Нерсесянц В. С. Платон. М., 1984.
25. Остроумов М. Обзор философствующих учений. Т.2. М., 1880.
26. Поппер К. Открытие, общество и его время. Ч. 1. Чары Платона. М., 1992.
27. Соловьев В. С. Жизненная драма Платона. Т. 9. Собр. соч. Брюссель, 1966.
28. Соловьев В. С. Статьи из энциклопедического словаря. Платон. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.
29. Сотонин К. К вопросу об идеях Платона. Петроград, 1915.
30. Трубецкой Е. Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении // Вопросы философии, 1890, № 42.
31. Трубецкой С. Н. История древней философии. Ч. 1, М., 1906.
32. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. Ч. 2, М., 1997.
33. Трубецкой С. Н. Метафизика в древней Греции. М., 1890.
34. Целлер. Очерк истории греческой философии. СПб., 1886.
35. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии.
www.ronl.ru
Мышление человека так устроено, что по самой своей природе непрестанно стремиться к познанию начал в бытии вещей и жизни. Само осознание себя мыслящим, разумным, заставляет человека искать ответы на вопросы о смысле жизни, о первоначальных основах бытия и познания.
Существовавшие же в древности традиционные (т. е. религиозные) ответы на эти вопросы, часто не могли удовлетворить потребностям разума, поэтому подвергались жесткой критике. И вот, еще в античном мире возникает философия — как стремление найти ответ на вопрос о смысле жизни отличный от традиционного. И так как «на первых же порах своего развития греческая философия разрывает связь с народными религиозными представлениями, то люди преданные философии, вследствие этого, искали в ней не только знания в собственном смысле, но и убеждений, потребных для жизни практической»[1]. Другими словами, «философия эллинов с самого начала не была лишь бесплодной умственной гимнастикой»[2], но имела широкое значение и была призвана стать основой и возможностью для осуществления нравственной деятельности античного общества.
Греческая философская мысль была достаточно разнообразна в своем развитии, оригинальность греческого мышления не позволяла заключить себя в узкие рамки определенных направлений, но «с методической постепенностью, хотя в то же время заявляя редкую подвижность, переходя от одной системы в другую, развилась в целом ряду форм, отразивших в себе движение в различных направлениях греческого гения»[3].
Такая свобода философствования таила в себе определенную опасность, которая и нашла свое выражение в учении софистов, посредством учения которых «в греческую мысль вливается скептическая струя, т.к. та субъективная рассудочность, которую они развивали, неизбежно ведет к скептицизму»[4]. Так, корифей софистов Протагор (V в.) учил о невозможности абсолютного знания на том основании, что все меняется, и сам человек, и окружающая действительность. Столкновении же их приводит к знанию, которое не имеет объективного характера в силу его мимолетности, т.к. другое столкновение дает уже другую информацию. А раз познать предмет невозможно, то надо принимать его таким, как он представляется. Такое учение об относительности всего воспринимаемого — есть провозглашение принципиального релятивизма наших знаний, который последователи Протагора доводили до конца, что приводило, в свою очередь, к релятивизму во всем. Отрицая какие бы то ни было объективные нормы и признавая «человека мерой всех вещей» (Теэтет 152а, т. 2, с. 238), т. е. субъективное мнение и произвол, софисты «в отношении практическом (т. е. нравственном) не в состоянии были представить ни определенных начал действования, ни твердо установленной точки зрения, для суждения о нравственном достоинстве действий человеческих»[5], иначе говоря, «софисты будучи отрицателями по преимуществу, отрицали без исключения все определяющие начала общежития, принципиально отвергали саму возможность таких начал, т. е. каких бы то ни было устоев жизни и мысли»[6]. Таким образом философское утверждение софистами релятивизма наших знаний приводило к релятивизму в этике, а это разрушало сами основы общественной жизни.
Первым против софистов, усмотрев всю опасность для общества их учения, выступил гениальный философ Сократ (469-399). Обличая внутреннюю несостоятельность софизма, Сократ отметил тот факт, что не смотря на относительность эмпирического познания, все же существует некоторая степень устойчивости человеческих представлений, которое выражается в более или менее определенных понятиях, иначе «если бы каждый под каждым словом и каждый разумел нечто различное, то невозможны были бы не только разговор, соглашение и общее действие двух или нескольких человек, но и вообще целесообразная и последовательная деятельность одного человека»[7]. И далее Сократ сделал такое заключение, что «если есть какое-либо знание вообще, то сама его возможность предполагает идею безусловного, истинного знания»[8]. Элементом же подлинного знания, является строго определенное понятие, выработка которого посредством самоиспытания, самопознания и испытания других, приведет к истине. Таким образом идеалом абсолютного знания является система строго определенных понятий. Утверждая же достижимость абсолютного знания мы косвенно утверждаем достигаемость абсолютных нравственных норм, т. к. нравственное знание есть часть абсолютного знания: «чтобы правильно поступать нужно знать правду, добро и истинное благо человека, но чтобы знать нужно отличать истину от лжи, истинное знание от ложного»[9].
Продолжил борьбу с «софистической опасностью» (т. е. релятивизмом в этике и гносеологии) ученик Сократа Платон (427-347). Хотя все творчество Платона «пронизано сократовским стилем поисков истины, сократовской манерой философствования и сократовским пониманием роли философии в человеческой жизни»[10], в то же время, философия Платона это попытка найти более философское (т. е. критическое) обоснование учения Сократа. Эта попытка была реализована Платоном в стройную гносеологическо-онтологическую теорию, и «если Сократ посвятил свои силы борьбе за существование философской и тесно с ней связанной нравственной истины и положил для нее фундамент, то Платон воздвиг сам храм этой истины и начертал ее образ»[11].
Центральным нервом всей философии Платона стало его учение о так называемых идеях: «теория идей стала как бы частью имени Платона, его символом»[12]. Но само по себе изучение теории Платона об идеях представляет собой серьезное и непростое дело, недаром видный отечественный исследователь древней философии А.Ф Лосев советует «прежде чем оценивать Платона или работу о Платоне, заняться на несколько лет философией вообще и получить хотя бы элементарную философскую школу для собственного ума»[13]. Эта трудность в изучении и оценке обусловлена тем, что у Платона нет систематического, цельного изложения его учения об идеях. Все пронизано у Платона учением об идеях, но оно как бы разбросано по различным его сочинениям. Это приводило даже к тому, что у некоторых исследователей складывалось ошибочное представление, будто «Платон пытается скрывать свои подлинные воззрения в большом разнообразии возможных истолкований»[14]. Но в действительности же, по мнению А. Ф. Лосева все дело в том, что «философия Платона находится в непрестанном становлении, философствование Платона есть сплошное кипение и бурление, сплошные каскады и фейерверки мысли, сплошной фонтан неутомимого философского глубокомыслия»[15]. Но все же большинству исследователей Платона представилась возможным с той или иной степенью очевидности изложить его учение об идеях.
Гносеологическая часть учения Платона об идеях в основе своей излагается в диалоге «Теэтет». Здесь, ставя вопрос о том, «что такое знание само по себе» (Теэтет 146е, Т.2, стр.231), Платон выступает решительным противником того взгляда на знание, которое утверждалось Протагором, а именно, что «знание есть ничто иное как ощущение (ai[sqhsi»)" (Теэтет 151е, Т. 2, с. 237). И Платону удается «с замечательным усердием и глубоким психологическим анализом доказать, что знание и ощущение отождествлять нельзя»[16]. Ощущения носят субъективный характер и постоянно меняются. Показания ощущения часто противоречивы и взаимоопровергают друг друга: «если ты назовешь это большим, оно может показаться и малым, если назовешь тяжелым — легким» (Теэтет 152d, т. 2, с. 239), т. е. все зависит от того, кто воспринимает предмет и при каких условиях. Таким образом, «ощущения или восприятия показывают нам вещи не такими каковы они есть, но лишь какими они нам кажутся»[17], а значит ощущение ни в коем случае нельзя сделать критерием истины. Кто же отождествляет знание с ai[sqhsi", тот должен признать, что и сделал Протагор, что для каждого истинно то, что ему кажется. Но Платон доказывает, что в таком случае учение Протагора разрушает само себя. Если все мнения истинны, то «не придется ли Протагору признать, что его собственное мнение ложно, если он согласится с тем, что мнение тех, кто считает его мнение ложным, — истинно» (Теэтет 171b, т. 2, с. 264).
Вместе с тем Платон указывает на то, что ощущение не есть конечный источник нашего познания, потому что «одни вещи душа наблюдает сама по себе, а другие с помощью телесных способностей» (Теэтет 185е, т. 2., с. 283). Например, общие отношения тождества, сходства, различия нельзя считать ощущениями, а значит у человека имеются познавательные способности отличные от ai[sqhsi", а именно умственные (novhsi").
Попытка же представить эту умственную деятельность души, формирующую истинное знание, как мнение (ajlhqhv" dovxa), не может быть признана состоятельной. И вот почему: истинное мнение не тождественно истинному знанию, «истинное мнение и знание… это разные вещи» (Теэтет 201с, т. 2, с. 305), т.к. «мнение есть знание смешанное, нечистое, ибо в нем надо различать два элемента: чувственный и рациональный, к которому подводится элемент чувственный»[18].
Так же несостоятельна попытка представить знания, как «истинное мнение, соединенное с объяснением» (Теэтет 201d, т. 2, с. 305) (alhqhv" dovxa metav lovgou). Фактически, это есть описание и понимание предмета, разделение его на составные части и указание характеристического отличия предмета. Но осуществление таких умственных действий предполагает наперед знание предмета: «если присоединить объяснение [традиционному мнению] означает знать, а не иметь мнение об отличительном признаке» (Теэтет 209е, т. 2 с. 316) т. е. получается, что знание есть правильное мнение, соединенное со знанием, иначе говоря, правильное мнение только тогда становиться знанием, когда к нему это знание присоединяется. Поэтому «выходит, что ни ощущение, ни правильное мнение, ни объяснение в связи с правильным мнением, пожалуй, не есть знание» (Теэтет 210а, т. 2 с. 317). В этой своей критике чужих взглядов на знание Платон проводит мысль, что истинное знание может заключаться только в понятиях. Только такое знание твердо, устойчиво и неизменно. Но если Сократ думал, что понятия образуются путем исследования частных предметов и выделения общих признаков и свойств предметов, то Платон считал, что понятия отличаются такими свойствами, какие не могут быть выделены при помощи метода Сократа: «Мы необходимо должны знать равное прежде того времени, когда увидев в первый раз вещи равные, размышляем, что все они, хотя и стремятся быть равными, но им чего-то недостает» (Федон 74е т. 2 с. 37). Поэтому Платон необходимо приходит к тому, чтобы признать существование особых объектов познания, особых сущностей. И наши понятия — есть копии этих абсолютных реальностей, особых объектов истинного знания — идей (ijdeva). Они также реальны, как реально наше знание и без предположения их бытия знание необъяснимо (см. Государство V, 477с, т. 3 с. 279-280). Реальность идей кажется для Платона неизбежным условием возможности научиться мышлению (см. Парменид 135аb, т. 2, с. 415), поэтому он делает вывод, что «если ум и истинное знание — два разных рода, в таком случае идеи, недоступные нашим ощущениям и постигаемые одним лишь умом, безусловно существуют сами по себе» (Тимей 510, т. 3, с. 493). И с другой стороны, для Платона «познание возможно только в том случае, если объект познания постоянен, неизменен; только в таком случае ему присуща и истинность»[19], отсюда и существующие сами по себе идеи, познаваемые только умом не могут находиться в нашем предметно-чувственном изменчивом мире, но образуют особый умопостигаемый мир (tovpo" novhto"). Таким образом, «установив, на почве психического анализа различие между знанием чувственным и знанием умственным, Платон сделал смелое заключение, что параллельно этому существуют два мира: чувственный и умственный или мыслящий»[20].
Но если истинное знание заключается в понятиях, которые соответствуют особым объектам, находящимся вне предметно-чувственного мира, то как же достигнуть этого знания? Каков механизм снятия копий с идей?
Для того чтобы ответить на эти вопросы, необходимо, по возможности, четко уяснить, что представляют из себя по сути эти самые идеи.
Идея не есть предмет или вещь, какими являются предметы и вещи видимого мира, необходимо исключить всякую степень материальности из понятия об идее, понятие об идее принадлежит к совершенно иной сфере, чем понятие вещи и события. Идеи также не есть и наши мысли или наши субъективные представления, «они обладают вечной реальностью...»[21] и «есть умозрительные сущности»[22]: «идея нерожденная и негибнущая, ничего невоспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая» (Тимей 52а, т. 3, с. 493) (о неизменности см. также Федон 78D, т. 2, c. 42-43) Идеи тождественны сами себе (см.Филеб 15bc, т. 3, с. 16), к идее не может прилагаться какая-либо пространственная характеристика: «Это то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует» (Тимей 526, т. 3, с. 493).
Отсутствие пространственно-временной характеристики делает положительное описание идеи практически невозможным, идея у Платона есть — «бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму» (Федр 247с, т. 2, с. 183).
Но несмотря на свою «трансцендентность мировому бытию (как быванию), идеи собой же его обосновывают, бытие причастно им, а они бытию, между двумя мирами существует неразрывная связь — причины и следствия, основы и произведения»[23]. Другими словами, идея у Платона «является оригиналом и источником вещей, она — основание вещи, причина ее существования, постоянно поддерживающий ее принцип»[24], т. е. идеи являются первообразами вещей, их образцами (paraбб,deigma), а вещи их отобразами (ei;dwlon), у Платона вещи причастны идеям, а идеи в свою очередь, присущи вещам. «Платон утверждает, что идеи являются тем в силу чего причастные им вещи получают свои свойства»[25], т. е. причастность наделяет предметы определенными характерными признаками. Это положение подвергается критическому анализу в диалоге Парменид (131-132, т. 2, с. 409-411). Там ставится вопрос: «как оставаясь единой и тождественной, идея в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей?» (Парменид 131b, т. 2, с. 400) Для доказательства своей правоты Платон использует аналогию дня, находящегося во многих местах одновременно, но тем не менее одного и того же (см. Парменид 131b, т. 2, с. 409). Для Платона неприемлемо понимание причастности в грубом и буквальном смысле, т. е. так, что телесные предметы заключают в себе идеи, предметы есть лишь призрачные изображения идей, их копии (Госуд. 514, т. 3, с. 321).
Однако, следует отметить, что в теории Платона есть определенные недостатки, которые усматривал и сам Платон. Дело в том, что если последовательно исходить из теории об идеях, то их должно быть столько же, сколько множеств существенно сходных предметов, явлений, процессов, состояний, качеств, отношений и т.д. Но эта необходимая последовательность нарушается. Так, Платон отказывается допустить, что существуют идеи волоса, глины, грязи и иные идеи вещей подобного рода, и утверждает, что их существование ограничивается тем, как мы их видим (см. Парменид. 130с, т. 2 с. 408). Поэтому в конце жизни Платон утверждал, что идеей обладают только ценные, с точки зрения этики, понятия. Это привело к тому, что и оба мира Платон стал противопоставлять с точки зрения ценности. Гносеологическое понятие идея становится аксиологическим — идеал.
Идеальный мир Платона противостоит обыденному миру не только как абстрактное — конкретному, сущность — явлению, оригинал — копии, но и как благое — злому. Поэтому идеей всех идей, высшей идеей выступает идея блага как такового. Она есть источник истины, соразмеренности, гармонии и красоты: «чем благо будет в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет солнце по отношению к зрению и зрительно постигаемым вещам» (Государство 508с, т. 3, с. 315). В умственном мире идея блага является причиной акта познания в котором ум становится познающим, а объекты ума, т. е. идеи — познаваемыми: «познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им бытие, существование, хотя само благо не есть существующее, оно за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (Государство 509b, т. 3, с. 317) «Если же благо есть в умственном мире причина познающего и познаваемого, т. е. разума и идей, то оно есть причина и истины, т. е. соединения их в созерцании»[26]. Будучи причиной, идея блага есть вместе и первообраз, по природе своей высший, чем его следствия и подобия, т. е. высший ума, идей и созерцания, которые ему уподобляются"[27]. Идея блага сообщает философии Платона характер целесообразности (телеологичности) (Филеб, 53е-54d, т. 3, с. 61-62), т.к. идея блага есть причина всякого совершенства, всякого бытия, причина от которой все происходит, всякий в мире порядок. А если это так, то идею блага можно отождествить с божественным разумом, с Богом.
Для теории познания идея блага имеет следующее значение: познание истины есть вместе с тем и познание блага — высшей нравственной категории.
Необходимо также сказать о том, что мир идей Платона имеет определенный характер внутренних отношений. И хотя Платон не сложил четко разработанную систему этих отношений, некоторые моменты их все же можно указать.
Идеи могут быть более или менее общими, находится в отношении рода и вида. В таком случае одна идея подчиняется другой. Две или более идеи могут входить в одну и ту же родовую идею. В таком случае они соподчинены между собой. Например, идея кошки и идея собаки входят в идею четвероногого, подчинены этой более общей идее и соподчинены между собой.
Есть также идеи, которые не могут сочетаться между собой — это противоположные идеи: чет и нечет, огонь и снег, жизнь и смерть (Федон 105сd, т. 2, с. 66).
Но все-таки каким же образом Платон объяснял приобретение разумом истинного знания? Объяснение которое дает Платон образное и сводится к тезису, «что знание есть припоминание» (Федон 91с, т. 2, с. 59) Душа человека перед вступлением в земную жизнь находилась в to,poj noh,toj и созерцала идеи своей сверхчувственной частью, напечатлевая их в себе в виде копий. Когда же душа соединилась с телом, то забыла эти знания.
Во время жизни в этом мире человек сталкивается с предметами, и органы внешних чувств снимают с них копии. В «Теэтете» Платон также образно описывает и этот механизм, предоставляя в душе каждого человека «материю» подобную воску, на которой отпечатлеваются внешние предметы (Теэтет 191с, т. 2, с. 292) А так как и наши понятия и предметы окружающего мира есть копии идей, то копии предметов «напоминают душе о копиях идей как по сходству с ними, так и по различию»[28], т. е. натыкаясь на предметы душа вспоминает ряд копий идей забытых ею.
Таким образом, учение Платона об идеях — есть гениальная гносеологическо-онтологическая теория, она объясняет и сущность философского знания, и путь к его достижению, и сам предмет знания. «Идеи Платона имеют значение и логическое и метафизическое вместе, ибо представляют в себе то, что есть существенного в познании и бытии вещей»[29].
С именем Платона связано имя другого великого философа — ученика Платона Аристотеля (385-322), «который никогда не довольствовался ролью компилятора, но все что он излагал — вплоть до мельчайших деталей — было им продумано и приведено в связь с целым»[30]. Громадное значение в философии Аристотеля занимало теоретическое мышление и в этом отношении он оставался платоником до конца дней. Главным, собственно говоря, произведением Аристотеля является его, состоящий из 14-ти глав, сборник под названием «Метафизика». Но сам Аристотель называл это свое произведение «Теология». Слова метафизика вообще не было во времена этого философа. Это неологизм возникший в I в. до Р. Х. в результате работы по систематизации рукописей Аристотеля, которую проводил Андроник Родосский. Готовя к изданию сочинения Аристотеля, он поместил трактаты относящиеся к проблемам бытия и познания после книг относящихся к физике, и не зная как их назвать, обозначил словами «то, что после физики»[31] (ta. meta. th.n fusin).
Философия Аристотеля вытекает из философии Платона, т. к. он «придерживался того же взгляда на природу знания, которое имеет свое начало в разуме, в понятиях, а не в ощущении»[32], они оба философы умозрительные, исходящие из основных начал Сократа.
И будучи учеником Платона, Аристотель не мог не сформировать своего отношения к учению Платона об идеях. Аристотель высоко ценил своего учителя, никогда не отзывался о нем пренебрежительно, но вместе с тем, это его уважение к авторитету своего наставника не превращалось у него в слепое поддакивание: «хотя Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочтение истине (Никомахова Этика I, 4, т. 4, с. 59). И выполняя свой священный долг, видя уязвимые места платоновской теории идей, Аристотель подвергает это учение Платона проницательной и нелицеприятной критике.
В 13-ой книге своей Метафизики он дает достаточно пространную критику учения Платона об идеях, которая, по мнению некоторых исследователей, не всегда достаточно основательна и убедительна (см.: Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. с.548-354).
Так например, Аристотель пишет: „ни один из способов, каким доказывают, что эйдосы существуют, не убедителен… по доказательствам от знаний эйдосы должны были бы иметься для всего, о чем имеется знание; на основании довода относительно “единого во многом» они должны были бы получиться и для отрицаний, а на основании довода, что «мыслить что-то можно и по его исчезновении» — для преходящего" (Метафизика XIII 1079а, т. 1, с. 328).
А. Ф. Лосев считает, что «для Платона тут тоже нет ничего страшного. Это страшно для Аристотеля. Потому, что он, овеществляя идеи, думает, что раз дана идея отрицания, то она сама себя отрицает, или раз дана идея исчезнувшего, то это значит, что исчезла сама идея. Но такой натурализм совершенно не свойственен платонизму, и последний может без всяких противоречий с самим собой говорить о сущей идее не-сущего, о исчезнувшей идее исчезнувшего»[33].
Но для нас непосредственный интерес представляет не выяснение состоятельности или несостоятельности аргументов критики Аристотеля, а то какими именно положениями своей критики он воспользовался для формирования своего учения о познании.
Аристотель заметил, что раз идеи у Платона представляют собой онтологическую реальность, и как истинно сущее, как оригиналы вещей, они неподвижны, то теория Платона не дает возможности объяснить постоянное движение и изменение предметно-чувственного мира. По его мнению, Платон напрасно указал что идеи имеют обособленное от вещей состояние, самостоятельное бытие.
«Это абсолютно бесполезное отделение идей от вещей, т.к. они, будучи отвлеченными сущностями не могут являться причиной движения вещей или какого-либо их изменения» (Метафизика XIII, 5 1079b, 14-15, т. 1, с. 380) они «ничего не дают для познания бытия вещей, т.к. находятся вне причастных им вещей (Метафизика XIII, 5 1078b, 17-18, т. 1 с. 380). А раз так, то по существу Платон только удваивает мир уже существующих вещей, не раскрывая знания о них „как будто большее число сущностей легче познать чем меньшее“[34]: „как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а увеличив их количество, уверовал, что сосчитает (Метафизика XXIII, 5 1079b, 33-34, т. 1, с.328).
Исходя из этих ключевых моментов, Аристотель осуществляет поправку учения Платона тем, что помещает идею в саму вещь: “следует считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть: как могут поэтому идеи, если они сущности вещей существовать отдельно от них?» сосчитает (Метафизика XIII, 5 1079b, 35-180 а1, т. 1, с. 330).
Иначе говоря, если идея — сущность вещи тогда она находится в самой вещи, если она вне вещи, тогда она не есть ее сущность. " Аристотель мыслит себе идею вещи не как-нибудь отдельно от вещи и не где-нибудь в другом месте, чем-то, которое занимает данная вещь. Идея вещи есть сущность вещи и потому функционирует в самой же вещи"[35]. Это есть основное и принципиальное отличие учений об идеях у Платона и Аристотеля. Скорее всего, желая подчеркнуть это отличие, Аристотель заменяет термин ide,a на синонимичный ему morfh. — форма.
Являясь сущностью предмета, форма в плане бытия «осуществляется в некоем субстрате (Vupokei/menon) материи (u;lh), причем является движущим принципом, ведущим развитие к своему полнейшему осуществлению: она является и данностью и заданностью для своего вида, а вместе с тем законом ее развития, целепричиной, делающей вещь воплощением своей идеи»[36].
Несмотря на то, что формы существуют только в вещах, им принадлежит самостоятельное бытие, в том смысле, что они являются первоосновами вещей: «форма существует раньше предметов, она не разрушима, главная причина и предметов, сочетает элементы в одно целое, вносит гармонию и направляет предмет к цели и ведет к совершенству»[37].
Поскольку же форма выступает «причиной изменения и движения»[38], которому все подлежит в мире, то это позволяет Аристотелю гениально объяснить соотношение между формой и предметом.
Как уже отмечалось, Аристотель считал, что знание может иметь дело с понятием заключающим в себе существенные определения предмета, т. е. Аристотель как и Платон видит истинное знание в познании неизменной сущности и последних оснований вещей, поэтому «в плане познания форма — это понятие о предмете или же определения существующего в себе предмета, которые могут быть сформулированы в понятие о предмете»[39].
Знание человека формируется или осуществляется посредством работы ума, путем обнаружения общих признаков предметов и извлечения и компонования их в понятия, т. е. разум прежде всего пытается определить то единое, что свойственно многим схожим предметам. Для этого сначала отсекаются все случайные индивидуальные признаки, которые могут быть, а могут и не быть. При этом акцентируется внимание на признаки видовые и родовые, т. е. отличительные черты не каждой отдельной вещи, а неопределенного множества вещей, сходных между собой по этим признакам. Совокупность этих признаков и «составляет ту общую определенность, которая осуществляется в вещах, будучи движущей причиной, формой и конечной целью перемен в них происходящих. Определенность эта и есть сущность, содержащая в себе всеобщее и необходимо существующее»[40], а значит составляющая истинное знание о бытии.
Таким образом, можно сделать следующий вывод: идея для Аристотеля, не есть оригинал для понятия как для Платона. Понятие у Аристотеля это продукт творческого действия человеческого ума. Учение Аристотеля об идеях — более простое, чем у Платона, т.к. нет деления на два мира, но при этом не менее трудное для понимания, т.к. вызывает определенные недоумения. С одной стороны, никто из людей не занимается тем, что извлекает общие признаки и формирует понятия. Мы скорее опознаем понятия уже присущими себе, т.к. когда овладеваем языком в детстве, содержащим уже понятия, то делаем это без самосознания происходящих процессов познания. А с другой стороны, для извлечения общих признаков необходимо сравнение предметов, а этот процесс осуществляется благодаря работе органов внешних чувств.
Аристотель открыл новую эпоху в понимании души как предмета психологического знания. Его источником стали для него не физические тела и бестелесные идеи, но организм, где телесное и духовное образуют нераздельную целостность. Душа, по Аристотелю ,— это не самостоятельная сущность, а форма, способ организации живого тела. Тем самым было покончено и с наивным анимистическим дуализмом, и с изощренным дуализмом Платона.
Аристотель был сыном медика при македонском царе и сам готовился к медицинской профессии. Явившись семнадцатилетним юнцом в Афины к шестидесятилетнему Платону, он несколько лет занимался в его Академии, с которой в дальнейшем порвал. Известная картина Рафаэля “Афинская школа” изображает Платона указывающим рукой на небо, Аристотеля —на землю. В этих образах запечатлено различие в ориентациях двух великих мыслителей. По Аристотелю, идейное богатство мира скрыто, в чувственно воспринимаемых земных вещах и раскрывается в прямом, опирающемся на опыт общении с ними.
На окраине Афин Аристртель создал собственную школу, названную Ликеем (следуя этому названию, позже словом “лицей” стали называть привилегированные учебные заведения). Это была крытая галерея где Аристотель, обычно прогуливаясь, вел занятия. “Правильно думают те —говорил Аристотель своим ученикам — кому представляется, что душа не может существовать без тела и не является телом”.
Кто же имелся в виду под теми, кто “правильно думают”? Очевидно, что не натурфилософы, для которых душа—это тончайшее тело. Но и не Платон, считавший душу паломницей, странствующей по телам и другим мирам. Решительный итог размышлении Аристотеля: “Душу от тела отделить нельзя” противоречил взглядам Платона на прошлое и будущее души. Выходит, что, “правильным” Аристотель считал собственное понимание, согласно которому переживает, мыслит, учится не душа, а целостный организм. “Сказать, что душа гневается;—писал он,—равносильно тому, как если бы кто сказал, что душа занимается тканьем или постройкой дома”.
Аристотель был не только философом, но и исследователем природы. Одно время он обучал наукам юного Александра, Македонского” который впоследствии приказал отправлять своему старому учителю образцы растений и животных из завоеванных стран.
Накапливалось огромное количество фактов—сравнительно-анатомических, зоологических, эмбриологических и других, ставших опытной основой наблюдения и анализа поведения живых существ. Обобщение этих фактов, в первую очередь биологических, стало основой психологического учения Аристотеля и преобразования главных объяснительных принципов психологии: организации, закономерности и причинности.
Уже сам термин “организм” требует рассматривать его под углом зрения организации, то есть упорядоченности целого для достижения какой-либо цели или для решения какой-либо задачи. Устройство этого целого и его работа (функция) нераздельны. “Если бы глаз был живым существом—его душой было бы зрение”,—говорил Аристотель. Душа организма—это его функция, работа. Трактуя организм как систему” Аристотель, выделял в нем различные уровни способностей к деятельности. Понятие о способности, введенное Аристотелем, было важным новшевством, навсегда вошедшим в основной фонд психологических знаний. Оно разделяло возможности организма, заложенный в нем психологический ресурс и его практическую реализацию. При этом намечалась схема иерархии способностей как функций души: а) вегетативной (она имеется и у растений), б) чувственно-двигательной (у животных и человека), в) разумной (присущая только человеку). Функции души становились уровнями ее развития.
Тем самым в психологию вводилась в качестве важнейшего объяснительного принципа идея развития. Функции души располагались в виде “лестницы форм”, где из низшей (и на ее основе) возникает функция более высокого уровня. Вслед за вегетативной (растительной) функцией формируется способность ощущать, на ее основе развивается способность мыслить. При этом в развитии каждого человека повторяются те ступени, которые прошел за свою историю весь органический мир (впоследствии это было названо биогенетическим законом).
Различие между чувственным восприятием и мышлением было одной из первых психологических истин, открытых древними. Аристотель, следуя принципу развития, стремился найти звенья, ведущие от одной ступени к другой. В своих поисках он открыл особую область психических образов, которые возникают без прямого воздействия предметов на органы чувств. Сейчас эти образы принято называть представлениями памяти и воображения (в терминологии Аристотеля — “фантазии”). Эти образы подчинены открытому опять-таки Аристотелем механизму ассоциации—связи представлений. Объясняя развитие характера, он утверждал, что человек становится тем, что он есть, совершая те или иные поступки.
Учение о формировании характера в реальных по” ступках, которые у людей как существ “политических” всегда предполагают нравственное отношение к другим, ставило психическое развитие человека в причинную, закономерную зависимость от его деятельности.
Изучение органического мира побудило Аристотеля придать новый смысл основному принципу научного объяснения — принципу причинности (детерминизма). Среди различных типов причинности Аристотель выделил особую целевую причину или “то ради чего совершается действие”, ибо, согласно Аристотелю, “природа ничего не делает напрасно”. Конечный результат процесса (цель) заранее воздействует на его ход. Психическая жизнь в данный момент зависит не только от прошлого, но и неизбежного будущего (то, что должно произойти, определяется происходящим сейчас).
Итак, Аристотель преобразовал ключевые объяснительные принципы психологии: системности (организации), развития, детерминизма. Душа для Аристотеля — это не особая сущность, а способ организации живого тела, представляющего собой систему; душа проходит разные этапы в развитии и способна не только запечатлевать то, что действует на тело в данный момент, но сообразовываться с будущей целью.
Аристотель открыл и изучил множество конкретных психических явлений. Но так называемых “чистых фактов” в науке нет. Любой факт по разному видится в зависимости от теоретического угла зрения, от тех категорий и объяснительных схем, которыми вооружен исследователь. Обогатив объяснительные принципы, Аристотель представил совершенно иную сравнительно с предшественниками картину устройства, функций и развития души.
В заключение данной работы необходимо отметить, что «в лице Платона и Аристотеля древняя греческая философия достигает высшего процветания: здесь мы имеем все существенное, что было выработано гением греческого ума как и в научном отношении, так и относительно вопросов жизни»[41].
Учение Платона об идеях и Аристотеля о формах это классический гносеологический рационализм, т.к. оба объясняют происхождение знаний посредством разума. Каждое учение имеет свои слабые и сильные стороны.
Поскольку теория Платона утверждает, что наши понятия это копии оригиналов идей, то его гносеологическое учение можно охарактеризовать как рационалистический реализм.
Платоновское рациональное объяснение происхождения наших знаний гениально, и никакая другая рациональная гносеология не сказала большего. Для объяснения же механизма познания, Платон вынужден был допустить существование умозрительного мира идей, и предложил некую мифологему (т. е. философское соображение художественного характера). У Платона наш разум работает интуитивно, сталкиваясь с копиями идей и соотнося их с копиями идей забытых, которые душа запечатлела, пребывая в умозрительном мире.
Слабость его теории двух миров заключается в том, что нельзя доказать реальность умозрительного мира. Платон невероятное объясняет еще более невероятным.
Рационализм же Аристотеля имеет несколько иной характер и может быть классифицирован как рационалистический идеализм, т.к. понятие у него не копия идеи, а творческое действие ума. Именно, невозможность даже для сверхгениального Платона дать убедительное для здравого смысла объяснение по вопросу об оригиналах понятий, заставила Аристотеля фактически отвергнуть учение Платона и прийти к заключению, что идеи находятся в вещах, а извлекаемое понятие не копия, а продукт умственного творчества.
Хотя внешне теория Аристотеля, приближается к здравому смыслу, удобна для понимания, внутренне она еще менее правдоподобна платоновской. Кроме указанных выше двух противоречий его теории следует добавить следующее соображение: допустим, что разум извлекает общие признаки из предметов и формирует понятие, но откуда у ума критерии определения общих признаков? Откуда в уме эта мысль об общности, которая предваряет эту работу?
По сути получается, что Аристотель дает лишь только видимость объяснения вопроса о прохождении знаний.
1. Линицкий П. Платон — представитель идеализма в древней философии // ТКДА, 1868, т. 3, с. 49.
2. Трубецкой Е. Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении //Вопросы философии, М., 1890. № 4, с. 2.
3. Линицкий П. Общий взгляд на философию// ТКДА, 1867, т. 4, с. 81.
4. Трубецкой С. Н. История древней философии. Ч. 1. М., 1906, с. 156.
5. Линицкий П. Нравственные и религиозные понятия у древних греческих философах // ТКДА, 1870, т. 4, с. 184.
6. Соловьев В. С. Жизненная драма Платона. Т.9. Собр. соч. Брюссель, 1966, с. 205.
7. Козлов А. А… Метод и направление философии Платона. Философские этюды. Ч. 2, Киев, 1880, с. 79.
8. Трубецкой С. Н. Метафизика в древней Греции. М., 1890, с. 453.
9. Трубецкой С. Н. История Древней Философии. Ч.1. М., 1906. с. 158.
10. Нерсесянц В. С. Платон. М., 1984, с. 14.
11. Козлов А. А. Цит. соч., с. 6.
12. Геворкян А. Т. Идеализм в «Софисте» Платона // Вопросы философии, 1986, № 11, с. 117.
13. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993, с. 140.
14. Геворкян А. Т. Иносказание в «Теэтете» Платона // Вопросы философии, 1985, № 1, с. 101.
15. Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1994, с. 155.
16. Зеленогорский Ф. Учение Аристотеля «о душе» в связи с учением о ней Сократа и Платона. СПб., 1871, с. 46.
17. Целлер. Очерк истории греческой философии. СПб., 1886, с. 115.
18. Богдашевский Д. Учение Платона о знании // ТКДА, 1897, т. 3. с. 562.
19. Сотонин К. К вопросу об идеях Платона. Петроград, 1915, с. 9.
20. Зеленогорский Ф. Идеи и диалектика по Платону // Вера и Разум, 1890, т. 2, ч. 1, с. 291.
21. Виндельбанд. История древней философии. СПб., 1893, с. 16.
22. Соловьев В. Платон. Статьи из энциклопедического словаря. Собр. соч. Т .10. Брюссель, 1966, с. 474.
23. Булгаков С., прот. Свет невечерний. М., 1994, с. 94.
24. Поппер К. Открытие, общество и его время. Ч. 1. Чары Платона. М., 1992, с. 57.
25. Бугай Д. В. Критика теории идей в «Пармениде» Платона // Вопросы философии, 1997, № 4, с. 139.
26. Остроумов М. Обзор философствующих учений. Т. 2. М., 1880, с. 177.
27. Остроумов М. Цит. соч. с. 178.
28. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981 с. 264.
29. Линицкий П. Платон — представитель идеализма в древней философии // ТКДА, 1868, т. 3 с. 109.
30. Карпов В. Натурфилософия Аристотеля и ее значение в настоящее время // Вопросы философии и психологии, 1911, ноябрь-декабрь, с. 725.
31. см.: Чанышев А. Н. Цит. соч., с. 284; Асмус В. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Собр. соч. Т. 1. М., 1976. с. 5.
32. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. Ч. 2. М., 1997, с. 409.
33. Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994, с. 552.
34. Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985, с. 206.
35. Лосев А. Ф. Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993, с. 315.
36. Булгаков С., прот. Цит. соч., с. 95
37. Зеленогорский Ф. Природа и жизнь по природе по Аристотелю // Вера и Разум, 1897, № 17 с. 198.
38. Джохадзе Д. В. Диалектика Аристотеля // Вопросы философии, 1971, № 7, с.107.
39. Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976, с. 274.
40. Линицкий П. Обзор философских учений. Киев, 1874. с. 28.
41. Линицкий П. Платон — представитель идеализма в древней философии // ТКДА, 1868, т. 3, с. 50
Библиография
Источники
1. Аристотель. Метафизика. Собр. соч. Т. 1. М., 1976
2. Аристотель. Никомахова Этика. Собр. соч. Т. 4. М., 1988.
3. Платон. Государство. Собр. соч. Т. 3. М., 1971.
4. Платон. Парменид Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
5. Платон. Теэтет. Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
6. Платон. Тимей. Собр. соч. Т. 3. М., 1971.
7. Платон. Федон. Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
8. Платон. Федр. Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
9. Платон. Филеб. Собр. соч. Т. 3. М., 1971.
Использованная литература
1. Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976, с.274.
2. Асмус В. Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Собр. соч. Т. 1. М., 1976.
3. Богдашевский Д. Учение Платона о знании // ТКДА, 1897, т. 3.
4. Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985.
5. Бугай Д. В. Критика теории идей в «Пармениде» Платона // Вопросы философии, 1997, № 4.
6. Булгаков С., прот. Свет невечерний. М., 1994.
7. Виндельбанд К. История древней философии. СПб., 1893.
8. Геворкян А. Т. Идеализм в «Софисте» Платона // Вопросы философии, 1986, № 11.
9. Геворкян А. Т. Иносказание в «Теэтете» Платона // Вопросы философии, 1985, № 1.
10. Джохадзе Д. В. Диалектика Аристотеля // Вопросы философии, 1971, № 7.
11. Зеленогорский Ф. Идеи и диалектика по Платону // Вера и Разум, 1890, т. 2, ч. 1.
12. Зеленогорский Ф. Природа и жизнь по природе по Аристотелю //Вера и Разум, 1897, № 17.
13. Зеленогорский Ф. Учение Аристотеля «о душе» в связи с учением о ней Сократа и Платона. СПб., 1871.
14. Карпов В. Натурфилософия Аристотеля и ее значение в настоящее время // Вопросы философии и психологии. М., 1911, ноябрь-декабрь.
15. Козлов А. А… Метод и направление философии Платона. Философские этюды. Ч.2, Киев, 1880.
16. Линицкий П. Нравственные и религиозные понятия у древних греческих философах // ТКДА, 1870, т. 4.
17. Линицкий П. Обзор философских учений. Киев, 1874.
18. Линицкий П. Общий взгляд на философию // ТКДА, 1867, т. 4.
19. Линицкий П. Платон — представитель идеализма в древней философии // ТКДА, Киев, 1868, т. 3.
20. Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1994
21. Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994,
22. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
23. Лосев А. Ф. Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993.
24. Нерсесянц В. С. Платон. М., 1984.
25. Остроумов М. Обзор философствующих учений. Т.2. М., 1880.
26. Поппер К. Открытие, общество и его время. Ч. 1. Чары Платона. М., 1992.
27. Соловьев В. С. Жизненная драма Платона. Т. 9. Собр. соч. Брюссель, 1966.
28. Соловьев В. С. Статьи из энциклопедического словаря. Платон. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.
29. Сотонин К. К вопросу об идеях Платона. Петроград, 1915.
30. Трубецкой Е. Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении // Вопросы философии, 1890, № 42.
31. Трубецкой С. Н. История древней философии. Ч. 1, М., 1906.
32. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. Ч. 2, М., 1997.
33. Трубецкой С. Н. Метафизика в древней Греции. М., 1890.
34. Целлер. Очерк истории греческой философии. СПб., 1886.
35. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии.
www.ronl.ru
Самарская государственнаяэкономическая академия
Кафедра промышленных технологий.
Реферат (отработка семинара №3).
На тему: «ВзглядыАристотеля».Выполнил: студент СГЭА факультета
систем управления группы М.О.-1
1 курса Манагаров Р.И.
Проверил: Мирошников ЮрийФёдорович
Самара 2002
Взгляды Аристотеля.
Аристотель,величайший из древнегреческих философов, ученик и решительный противникПлатона, родился в 384 г. до н. э. в Стагире-городе на северо-западномпобережье Эгейского моря. Его отец Никомах, принадлежавший к роду врачейАсклепиадов, был придворным врачом македонского царя Аминты III. Всемнадцатилетнем возрасте Аристотель приезжает в.Афины, где становитсяучеником Платона. В его Академии он пробыл до смерти учителя. Приход круководству школой Спевсиппа, с которым он был не в ладах, побудил Аристотеляоставить Афины. С 355 г. он живет сначала в Ассосе, в Малой Азии, подпокровительством тирана города Атарнея Гермия. Последний предоставил емупрекрасные условия для работы. Аристотель женился здесь на некоей Пифиаде — нето дочери, не то приемной дочери, не то племяннице Гермия, а по некоторымсведениям -его наложнице. Через три года философ уезжает в Митилену на о.Лесбос. Это произошло незадолго до или же сразу после смерти Гермия,предательски захваченного персами и распятого.
Видимо,в Митилену Аристотель прибыл по приглашению своего друга и верного ученикаТеофраста. Еще через три года он принял приглашение македонского царя Филиппаи стал воспитателем его сына Александра, будущего великого полководца. Послетого как в битве при Херонее Филипп IIразгромил греческоеополчение и тем положил конец греческой независимости. Аристотель вернулся вАфины. Здесь он создает свою школу, получившую название Ликей, по имени храмаАполлона Ликейского, вблизи которого она находилась. При школе был сад скрытыми галереями для прогулок (peripatos), и поскольку занятия проходили там,школа получила название «перипатетической», а принадлежащие к ней — «перипатетиков». Второй афинский период был временем окончательного оформлениясистемы воззрений Аристотеля и подведения итогов. Не меньшее значение имелопреподавание в Ликее, привлекавшее многочисленных учеников.
Зрелые произведения Аристотеля, составившие Corpus Aristotelicum,делятся традиционно на восемь групп:
1.Логические труды («Органон»): «Категории», «Об истолковании», «Аналитики»первая и вторая, «Топика», «О софистических опровержениях».
2.Философия природы: «Физика», или «Лекции по физике», в 8-ми кн., «О небе» в 4-хкн., «О возникновении и уничтожении» в 2-х кн., «О небесных явлениях» («Метеорологика ») в 4-х кн.; последняя, видимо, не аутентична. В натурфилософскиепроизведения включается также псевдоаристотелевский трактат «О мире»,написанный, вероятно, уже в Iв. до н. э.
3.Психология: «О душе» в З-х кн., а также «Малые труды по естествознанию» (Parvanaturalia), включающие трактаты: «О восприятии и воспринимаемом», «О памяти ивоспоминании», «О сне», «О бессоннице», «О вдохновении [приходящем] во сне», «Одлительности и краткости жизни», «О жизни и смерти», «О дыхании». Включаетсясюда также неподлинный труд «О духе», относящийся, видимо, к середине. III в.до н. э.
4.Биологические труды: «О частях животных», «О движении животных», «Опередвижении животных», «О происхождении животных». Эти аутентичные трудыАристотеля обычно дополняются рядом трактатов, написанных в школе Аристотеля,авторы которых не установлены. Важнейший из них — «Проблемы», гдерассматриваются разнородные вопросы физиологии и медицины, а также математики,оптики и музыки.
5.Первая философия: сочинение в 14-ти книгах, получившее название «Метафизика». Виздании Беккера ему предшествует трактат «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии».
6.Этика: « Никомахова этика» в 10-ти кн., «Большая этика» в 2-х кн., «Евдемоваэтика», из которой печатаются книги 1-3 и 7, книги 4-6 совпадают с 5-7 книгами« Никомаховой этики». 13-15 главы 7 книги иногда считаются 8 книгой «Евдемовойэтики». «Большая этика» признается неаутентичной, также неаутентичен трактат «Одобродетельном и порочном», относящийся ко времени между Iв. дон. э.-I в. н.э.
7.Политика и экономика: «Политика» в 8-ми кн., «Экономика» в З-х кн. обычносчитается не аутентичной, причем 3 книга имеется лишь в латинском переводе. Вшколе Аристотеля было описано государственное устройство 158 греческихгородов-государств. В 1890 г. был.найден папирус с текстом «Афинской политии»Аристотеля.
8.Риторика и поэтика: «Искусство риторики» в З-х кн., за которым печатаетсянеподлинный трактат «Риторика против Александра»-ранняя перипатетическаяработа. За нею идет трактат «О поэзии».
.
Ужеперечень произведений Аристотеля показывает энциклопедичность его учения. В немне только охвачены все области тогдашнего знания, но и произведена егопервичная классификация, так что впервые из философии как таковой выделены специальныенауки. Каждой работе Стагирита предшествует краткое изложение и критическийразбор предшествующих учений по данному вопросу. Тем самым осуществляетсяпервый подход к проблеме, которая затем решается в духе собственного ученияСтагирита. Последний выступает поэтому и первым историком науки, хотя егоизложение учений древних требует критического подхода. Но начнем анализ ученияАристотеля, не углубляясь в детали его конкретно-научных представлений.(1)
Еслипервая философия представляет собой учение о неизменных и неподвижныхсущностях, пусть даже в их отношении к движению, то натурфилософия имеет своимпредметом движущиеся и изменяющиеся тела, поскольку «каждое из них имеет всамом себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличения иуменьшения, или качественного изменения» (Арист. Физ., II, 1,192 b). Физика неотделена напрочь от первой философии: Iи II книгах рассматриваютсяизвестные нам по «Метафизике» четыре причины сущего, а в последней, VIII книгевновь поднимается вопрос о боге как первом неподвижном двигателе, которыйявляется, по Аристотелю, последним объяснением природных движений. Вот почемумы не можем отождествить «физику» Аристотеля с физикой в современном смысле ивынуждены применять к ней также термин «натурфилософия». Собственно физическиевопросы в современном смысле в большей степени рассматриваются в егочастнонаучных трактатах: «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика»,«Проблемы» и др.
Лишьс III книги «Физики» начинается серьезный разговор о движении. Аристотельопределяет его, во-первых, как «энтелехию существующего в возможности, когда,осуществляясь, оно проявляет энергию не само по себе, а поскольку оно способнок движению» (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых, движение есть «энтелехияподвижного, поскольку оно подвижно» (там же.2,202 а). Ключевое слово здесь –«энтелехия». Под нею Стагирит понимает то же, что под «действительностью»(energeia), только подчеркивая момент завершенности целенаправленного процесса. Иначе говоря, можно более или менее точно «перевести» вышеприведенные определениясловами: «осуществление возможного поскольку оно возможно» и «осуществлениеподвижного, поскольку оно подвижно». Можно так еще разъяснить аристотелевопонятие энтелехии. Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленноеи завершенное, или потенциально, в возможности, или же и потенциально, иэнтелехиально. Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущемимеется как возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция кзавершению, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внутреннейдвижущей силой, поскольку она способна к изменению.
А следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристотелю, возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение. иэнтелехию как осуществленность даннойцели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим языком, энтелехия–это «программа»изменения. Если для тел, создаваемых искусством, цель и «программа» лежат внеизменяемой вещи и вносятся в нее мастером, то в природных вещах они имеются вней в той мере, в какой вещь имеет в себе «начало движения», т. е. способны ксамодвижению. Создавая свое учение об энтелехии, Стагирит стремился учестьрезультаты предшествующего развития философии и сохранить в какой-то формеидею самодвижения природы. Однако, лишив материальное начало способности ксамодвижению, он пришел к необходимости преобразовать само понятие природы — фюсис, различив в ней материальную причину как момент статический, пассивный инеопределенный и форму как момент динамический и определяющий. В отличие отПлатона, у которого эти моменты оказались разделенными соответственно двум«царствам», бытия идей и «небытия» материи, Стагирит оба относит к единойприроде. Поэтому последняя остается способной к самодвижению — но только засчет идеальной внутренней силы, «энтелехии», обусловливающейцеленаправленность природных процессов. Отсюда идеализм Аристотеля в понимании«души» как движущего начала. (2)
Аристотельразличает четыре вида движения (изменения): (1) возникновение и уничтожение;(2) качественное изменение, т.е. изменение свойства; (3) количественноеизменение, т.е. увеличение и уменьшение (собственно, рост и убыль, посколькуСтагирит оперирует здесь главным образом биологическими примерами), и (4)перемещение, перемена места. Собственно к движению он относит изменения вида(2)–(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее просто изменение, состоящее в переходе одной вещи вдругую. Между тем, утверждает философ, возникновение и уничтожение совершаютсяотносительно сущности; для нее же «нет движения, так как ничто существующее ейне противостоит (Физ., V, 11, 225b). В качестве движения, возникновение иуничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение в ничто, но этоневозможно. Движение же в собственном смысле осуществляется лишь в отношениикатегорий качества (2), количества (3) и места (4). Поэтому анализ движениятребует более детального определения категорий, в отношении которых совершаетсяизменение.
Анализ изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксувозникновения, о котором мы говорили в связи с фисиологами V в. до н.э. иатомизмом. Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности идействительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности,присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть уничтожениечего-то другого, а уничтожение – возникновение другого (см.: Арист. О небе, I, 3). Но в таком случаеполучается, что все сущее и имеющее быть предобразовано в виде возможностей,содержащихся в исходном начале – первоматерии и «форме форм» – боге. Категориикачества и количества и соответствующие виды движения представляются Аристотелюинтуитивно очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственногоатомизму признания пустоты, он связал место с телами вообще. Место – этограница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а охватывающеготела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем самым закладываетсяоснова для атрибутивного поднимания пространства: место не есть пустота илиограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут, свойство тел. Иными словами,«место существует вместе с предметом, так как границы существуют вместе с тем,что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212 а).
Аналогичным образом разрешается проблема времени, которое связывается,однако, не с телами, а с движениями. Время не есть движение, но оно несуществует без движения. Оно – «число движения по отношению к предыдущему ипоследующему» (там же, 11, 219b). Место мира конечно,будучи ограничено небесным сводом, а потому возможны абсолютные движения ипокой (относительно «неба»), а также имеются абсолютные верх и низ. Время жебесконечно, ибо если все частные процессы конечны и их длительность оцениваетсявременем, то единый и вечный мир должен иметь бесконечную длительность. Онаизмеряется наиболее совершенным, круговым движением небесного свода, и поэтомусама – циклична. Время – число движения. Но может ли число существовать вотсутствие души? — спрашивает Стагирит. – Нет, ибо нет числа без считающего. «Если же ничему другому не присущаспособность счета, кроме души и разума души, то без души не может существоватьвремя, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени» (там же, 14, 223а).Этот субстрат – движение. Такое материалистическое понимание числа, несуществующего, по Аристотелю, вне души и ума, ведет к субъективизации времени,превращению его в принадлежность «души». Применительно к космическому времениэто означает обращение к «мировой душе».
Такимобразом, Аристотель понимает пространство (место) и время главным образом ватрибутивном смысле (как свойство некоторой субстанции, материи и движениясоответственно), но одновременно говорит о них и в смысле реляционном, т.е.понимает их как существующие в смыслеотношений вещей и процессов. Однако, поскольку пространство есть «место» единогои конечного мира, оно оказывается в определенном смысле и субстанцией, т.е.самостоятельно существующим «вместилищем» всех тел, принадлежащих миру. Этозаметный шаг вперед в понимании сложной природы, пространства и времени. Вовсяком случае, здесь создается возможность для различения отличных друг отдруга пониманий пространства и времени. (3)
Значительноеместо в физике Аристотеля занимает проблема образования сложных материальныхтел различной природы. В основе учения о возникновении тел лежит у него понятиепервой материи. Определяемая как «лишенность» формы и чистая возможность, онасама по себе ничто. Однако ей все же присущи некоторые свойства,обусловливающие возможность образования из нее элементов – стихий: этопротивоположности теплого и холодного, сухого и влажного. Попарное сочетаниеэтих основных свойств дает стихии: теплое и сухое–огонь, теплое и влажное –воздух, холодное и влажное–воду, а холодное и сухое–землю. Каждый из элементовимеет свое «естественное место: «огонь и воздух движутся к границе [мира], аземля и вода– к середине. Крайние и наиболее чистые [тела] – это огонь и земля,средние же и более смешанные – вода и воздух» (Арист. О возн. и уничт., II, 3,330 b). Через понятие «естественного места» Аристотель «объясняет» такиепроцессы, как подъем вверх огня (пламени) и теплого воздуха и опускание внизводы и земли. По сути дела тавтологичное (огонь располагается выше других элементовпотому, что его естественное место наверху), такое «объяснение» сталохарактерной чертой позднейшей схоластической науки. Но тем самым Аристотельвыводит структуру космоса: в центре его лежит земля, «естественное место»которой ниже всего, затем вода. Воздух и огонь. Впрочем, у Аристотеля есть ещеи пятый элемент, «эфир». Он не возник и неуничтожим, не подвержен ни росту, никакому бы то ни было изменению и образует субстанцию небесных сфер – «места»,в котором находятся небесные тела. Последние, в свою очередь, также образованыиз эфира. Самая внешняя сфера – небо неподвижных звезд, затем идут Солнце,планеты и Луна – по одному светилу в каждой сфере. Поскольку эфир и эфирныеобразования вечны, их движение может быть лишь самым совершенным, т.е.круговым. (2)
Огонь,воздух, вода и земля образуют «подлунный мир», в котором из них возникаютсложные тела. Из элементов образуются «гомеомерии», подобночастные тельца, изкоторых далее складываются остальные тела. В отличие от фисиологов отАнаксагора до Демокрита, Аристотель представляет возникновение сложных тел несмешением или соединением частиц, но подлинным слиянием. Более того,естественное тело, поскольку оно имеет в себе «форму», или «энтелехию»,качественно отлично от составляющих его частиц. Так углубление диалектическогопонимания возникновения, связанного с принципом несводимости целого к сумме егочастей, оборачивается идеалистическим пониманием самого целого. Наиболееявственно сказалось это в учении о душе.
Рассматривая живые существа, Аристотель и к ним подходит с точки зрениясоотношения материи и формы. Если форма вообще оказывается движущим началом, тодуша, естественно, оказывается формой, а тело – «материей» органическогосущества. Более точно Аристотель определил душу как «первую энтелехию органическоготела» (О душе, II, 1, 412 b), т.е. жизненное началотела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телахнаиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы.Соответственно своим функциям, душа делится на три рода. Функции питания иразмножения, наличные у любого живого существа, образуют питательную, или растительную,душу. Ощущение и передвижение, свойственные животным, образуют душу ощущающую,или животную. Наконец, мышление осуществляется как деятельность разумной души– она принадлежит только человеку. Закон здесь таков: высшие функции, асоответственно души, не могут существовать без низших, тогда как последние безпервых – могут. (1)
Малозанимаясь растениями, Аристотель гораздо больше пишет о животных. Теложивотного, считает он, составлено из гомеомерий. Особое значение имеют массы «мяса»,выступающие, по Аристотелю, в качестве носителей ощущений, – нервы были ему ещенеизвестны. Непосредственным носителем жизни – «души» – является «пневма»,источник жизненной теплоты, тело, родственное эфиру и переходящее в тело ребенка из отцовского семени.Орган — носитель пневмы есть сердце, в котором из питательных веществ,доставляемых через жилы, вываривается кровь. Важное место в учении о животныхзанимает их классификация, описание развитая эмбриона, различных способов зарожденияживотных, включая самозарождения, и проч.
Человек, занимающий высшее место в природе, отличается от другихживотных наличием разума (разумной души). И структура его души, и строение теласоответствуют этому более высокому положению. Оно сказывается в прямохождении,наличии органов труда и речи, в наибольшем отношении объема мозга к телу, вобилии «жизненной теплоты» и т. д. Познание выступает деятельностью ощущающейи разумной души человека. Ощущение или восприятие – это изменение, котороепроизводится воспринимаемым телом в душе через посредство телавоспринимающего. Воспринимается только форма предмета, а не его материя, так навоске воспроизводится отпечаток формы перстня, тогда как воск остается воском,а перстень – перстнем. Отдельное чувство воспринимает только единичное, ивсякое такое восприятие истинно. Общие же качества воспринимаются уже неотдельным чувством, но всеми ими. «Общее чувство», возникающее в результате ихвзаимодействия, уже не простая сумма единичных восприятий, а особым образоморганизованное психическое действие, с помощью которого можно сравнивать иразличать отдельные восприятия, соотносить восприятия и их предметы, осознаватьотношение восприятия к субъекту, т.е. к нам самим. Общее чувство позволяетвыявить единство и множество, величину, форму и время, покой и движениепредметов. Оно может быть истинно или ложно.
Восприятиенепосредственно. Но если вызвавшее его движение в органе чувства сохраняетсядольше, чем само восприятие, и вызывает повторение чувственного образа вотсутствие предмета, то мы имеем акт воображения (фантазии). Если воображаемоепризнается копией прежнего восприятия, то перед нами воспоминание. К функциямживотной (чувствующей) души относятся также сон, удовольствие и неудовольствие,желание и отвращение и т.д. Разумная душа добавляет к ним разум или мышление (noys).Способность к мышлению предшествует при этом реальному мышлению. Отсюда образума как «пустой доски», на которой мышление записывает результаты своейдеятельности. Аристотель считает, что мышление всегда сопровождаетсячувственными образами, и потому в разуме выделяются две стороны: деятельныйразум, или творческое начало ума, все творящее, и ум, воспринимающий истрадающий, который может стать всем (см.: О душе, III, 5, 430 а). Деятельныйум уподобляется свету, который «делает действительными цвета, существующие ввозможности» (там же). Иными словами, воспринимающий ум– «материя», деятельный– «форма», воспринимающий – «возможность», а деятельный – «действительность»,энтелехия.
Отсюдавытекает одна существенная неясность относительно посмертной судьбы души.Аристотель считает, что растительная и животная (питающая и ощущающая) душибезусловно смертны, распадаясь вместе с телом. Видимо, возникает вместе с теломи вместе с ним гибнет и воспринимающий разум. А вот творческий разум божествени потому вечен. Но означает ли это индивидуальное бессмертие души? Если уПлатона (вспомним историю Эра!) уже пробивается мысль об индивидуальномбессмертии, то ответ Стагирита совершенно неясен. Высшая часть не можетсуществовать без низших, значит, творческий разум не может существовать безрастительного и животного начал души и без воспринимающего разума. И тем неменее мы встречаем в труде Аристотеля «О душе» следующее утверждение: «ничто немешает чтобы некоторые части души были отделимы от тела» (там же, II, 1,413a). И еще более определенно: «способность ощущения невозможна без тела, умже существует отдельно от него» (там же, III, 4, 429 b). Иначе говоря,творческий ум, будучи энтелехией в отношении воспринимающего, не есть энтелехиятела, а значит, может отдельно от тела существовать. (3)
Неразвитостьи противоречивость учения Аристотеля в творческом уме послужила основой длямногочисленных толкований, но не могла обеспечить их однозначность. Лишь водном аспекте его смысл, пожалуй, ясен. Из существования вечного и божественноготворческого ума Аристотель выводит само божество или божественный ум. Рассуждаяоб отношении души к ее объектам, Стагирит писал: «В душе чувственновоспринимающая и познавательная способности потенциально являются этимиобъектами, – как чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми; [душа] должнабыть или этими предметами, или формами их. Но самые предметы отпадают,–ведь камень в душе не находится, а[только] форма его. Таким образов душа представляет собою словно руку. Ведьрука есть орудие орудий, а ум–форма форм, ощущение же – форма чувственно воспринимаемыхкачеств» (О душе, III, 8, 431 b). Из приведенногоположения следует, что творческий ум, предметом и содержанием которогоявляются формы и только формы, не только свободен и независим от реальныхпредметов, но логически первичен по отношению к ним. Он «творит» вещи, мысляих. Точно так же и божественный ум «творит» мир, мысля его. Но божество Аристотеляне предшествует миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо от миралишь в том смысле, в каком форма (граница) вещи отделима от самой вещи.Вечность мира как раз и подразумевает неотделимость бога от мира, ибо в такомслучае мир перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно.
В«физическом» смысле это означает, что бог есть «первый не — подвижныйдвигатель». Мы обязаны признать его существование, поскольку иначе получился быбесконечный регресс причинения: причина одного явления есть следствие другого,предшествующего ему, и т.д. до бесконечности. Такая бесконечность иррациональнаи недопустима, отсюда выводится первый двигатель. Он есть причина бытия однихвещей н небытия других, а заодно – непрерывного изменения всех вещей. В немкак бы две части: движущая (неподвижная) и движимая (подвижная, совершающаякруговое движение). Можно таким образом сказать, что в первой философии ифизике божество играет несколько различную роль. В первой он – форма форм,первая (формальная) причина всего сущего, во второй–первый двигатель. И здесьочевидно, что имя божества придается первому двигателю в качестве предиката: небог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога. Вечныйдвигатель–не народное божество; он безличен и безразличен к человеку. Какскажет через 2300 лет Мартин Хайдеггер, такому богу нельзя молиться и приноситьжертвы, перед ним нельзя ни упасть на колени, ни скакать и плясать, как Давидперед ковчегом… В устах Хайдеггера это упрек в адрес философов, для нас –признание преимуществ философского мышления, даже здесь раскрывающегоисточники религии и веры в бога, а тем самым способствующего крушению религиозногомировоззрения.
В то же время отметим, что в физике Аристотеля мы встречаем массуметких и основательных описаний, но объяснение исследуемых явлений явно нена высоте. Правильно требуя избегатьбесконечного регресса причин по принципу «необходимо остановиться». Аристотельостанавливается на врожденности идеального начала, энтелехии. Что же касаетсяматерии, то он не идет дальше признания «потенции», возможности для той илииной материи принять данную форму. Но и в этом случае объяснение становитсятавтологией: вещь такова потому, что она есть осуществление некоторойвозможности, или способности, потенциально тождественной возникающей вещи. Издесь источник преклонения перед Аристотелем свойственного философии среднихвеков. Схоластика не случайно избрала его в качестве главного философского (нетеологического!) авторитета. Поэтому и освобождение от идейного наследиясредневековья шло в направлении устранения не только старых физическихвоззрений, но прежде всего – способа объяснения. Объяснение через «способность»или «возможность» заменяется в новое время объяснением посредством закона, а «способности» остаются достояниемкомедийных персонажей: «опиум усыпляет, ибо он обладает усыпляющей способностью...». Так, Аристотель рассматривал движение как результат воздействиядвижущего и отрицал возможность движения, не поддерживаемого некоторой(внешней или внутренней) силой. Ученый нового времени формулирует законыдвижения и сразу же обнаруживается, что под воздействием силы осуществляется ускоренное движение. Без этоговоздействия тело покоится или движется прямолинейно и равномерно. Отсюда и топонятие инерции, от которого пошло все преобразование физики. (1)
Какпервая (метафизика), так и вторая (физика) философия Аристотеля имеет своиммировоззренческим основанием убеждение в господстве формы над содержанием(материей), души над телом, ума над чувствами. Перенесение этих приоритетов всферу общества составило содержание этики и политики Аристотеля.(3)
Литература:
1.<span Times New Roman"">
2.<span Times New Roman"">
3.<span Times New Roman"">
www.ronl.ru
Курсовая работа
Философские взгляды Платона и Аристотеля
Содержание
стр.
1. Философские взгляды Платона (427-347 гг. до н. э.) 3
1.1 Биографические сведения 3
1.2 Философия и эстетика Платона 4
1.3 Художественный стиль Платона 6
2. Философские взгляды Аристотеля 10
2.1 Философия Аристотеля 10
2.2 «Поэтика» 11
2.3 «Риторика» 15
2.3.1 Предмет и задачи риторики 15
2.3.2 Прекрасное 16
2.3.3 Стиль как предмет риторической эстетики Аристотеля 17
2.4 Значение Аристотеля как литературного критика 20
Список литературы 22
1. Философские взгляды Платона (427-347 гг. до н. э.)
1.1 Биографические сведения
Платон, великий греческий философ и писатель, родился в Афинах. Он происходил из старинного аристократического рода: по отцу - от последнего аттического царя Корда, по матери - от знаменитого законодателя VI в. до н. э. Солона. Платон с юных лет был всесторонне одаренным человеком, и, можно сказать, в нем воплотилось представление классического грека о так называемой калокагатии, то есть идеальном сочетании в человеке физической и нравственной красоты. В молодости Платона влекла в себе не только философия, он был драматургом, поэтом, музыкантом, живописцем, атлетом. Однако все эти разносторонние увлечения Платона прекратились после встречи с Сократом.
Сократ был чрезвычайно колоритной фигурой, философ, который никогда ничего не писал, а добивался поисков истины в точных понятиях, задавая вопросы и опровергая ответы. Он был чужд эристики, спора, столь характерного для софистов, где красноречие и мастерство доказательства являлось самоцелью, затемняя точное определение философских и жизненных понятий.
Сократу был свойствен диалектический, вопросно-ответный метод, необходимый для совместного установления объективной истины, которая рождалась в муках и страданиях. Недаром свою диалектику Сократ называл майевтикой, то есть повивальным искусством.
Скромно одетый, босой, вечно в окружении своих друзей и слушателей, на афинских улицах Сократ привлекал к себе пытливую молодежь. И когда в 407 г. Платон встретил Сократа, для него навсегда померкли все его знания, кроме основного - философии.
В 399 г. Сократ был казнен за критику традиционной религии и "вредное" воздействие на молодежь. Его смерть так подействовала на молодого Платона, что отныне Сократ стал постоянным героем всех его сочинений, за исключением "Законов", написанных Платоном незадолго до своей смерти.
После гибели Сократа Платон стремился претворить в жизнь свою теорию идеального государства и трижды в течение многих лет ездил в Сицилию ко двору тирана Дионисия Старшего и его сына Дионисия Младшего. Все эти попытки социально-политических преобразований кончились ничем, сам Платон чуть было не погиб от руки тирана, и его теория так и оставалась в сфере утопии.
Платон основал в Афинах Акамедию, где провел всю свою жизнь, обучая философии. Здесь он и сам сформировался как философ, а школа, основанная им, просуществовала до самого конца античности.
1.2 Философия и эстетика Платона
Философия Платона - первое на европейской почве разработанное и продуманное учение объективного идеализма. По учению Платона, существует мир вечных, неизменных идей, которые изливают свою энергию на материальный мир.
Материальный мир никак не может быть совершенным уже по одному тому, что идеи, являясь образцом для него, воплощаются в бесчисленных вещах всегда раздробленно, частично, распыленно. Отсюда представление Платона о чувственно воспринимаемом мире, как только о слабом отражении высшего абсолютного идеала, который он именует благом, добром, демиургом, устроителем мироздания.
Для Платона познание мира заключается в проникновении сначала в идею, определяющую каждую отдельную вещь. Когда же человек сумеет понять, "увидеть умом" эту отдельную прекрасную вещь, он познает, что такое прекрасное многих вещей. Проникнув в самую суть прекрасного материального тела, человек поймет и его прекрасную идею, то есть как бы его прекрасную душу. Переходя от познания единичного прекрасного предмета к нескольким, а затем к еще большему их количеству и, наконец, к прекрасному множеству; шаг за шагом, ступенька за ступенькой можно подняться до самой общей идеи красоты и, следовательно, от частного и конкретного к общему и, наконец, к наивысшему обобщению. Платон предстает здесь как подлинный античный философ, разработавший систему именно объективного идеализма. Платоновская идея - чисто античная, так как она мыслится не как порождение субъективного сознания, а вечно пребывает вовне, отражаясь в осязаемой и видимой действительности. Только философ, то есть "любитель мудрости", искатель высшей истины и поэт в душе, может ощутить за внешней однообразностью жизни высшую красоту, к которой он неизменно и страстно стремится.
В поисках прекрасного мы находим у Платона основу для создания его учения о выразительных и совершенных формах бытия, то есть того, что современная наука именует эстетикой. На этой эстетической теории Платона тоже лежит печать идеализма, в сущности, говоря, сужающего границы искусства и значение художника или поэта.
Если материальный мир, по Платону, есть только отражение мира идеального, а художник и поэт в своих произведениях стремятся подражать окружающим его вещам, воспроизводить их как можно более жизненно, значит, его мастерство ложное, так как он подражает тому, что само является только бледной копией и слабым отблеском истинных высших идей. Такого рода искусство не может существовать в идеальном обществе, и поэтому даже великий Гомер должен быть изгнан из стен города, которым управляют философы, где охрана возложена на воинов, а труд - на ремесленников и земледельцев - сословие, близкое к государственным крепостным. Единственное, что допустимо в таком государстве,- военные марши и песни, которые поддерживают гражданские доблести и боевой дух.
Итак, художники и поэты обречены у Платона на роль недостоверных подражателей.
Лишь потеряв разум, впав в безумие, поэт, по убеждению Платона, открывает неожиданный мир идеальной красоты и, забыв о подражании и правилах искусства, становится творцом, вдохновленным Музами. Вот как описывает Платон в диалоге "Ион" этот процесс вдохновенного творчества. "Все хорошие эпические поэты слагают свои прекрасные поэмы не благодаря искусству, а лишь в состоянии вдохновения и одержимости; точно так и хорошие мелические поэты: подобно тому как корибанты пляшут в исступлении, так и они в исступлении творят свои прекрасные песнопения; ими овладевают гармония и ритм, и они становятся вакханками и одержимыми. Вакханки, когда они одержимы, черпают из рек мед и молоко, а в здравом уме не черпают; так бывает и с душой мелических поэтов,- как они сами о том свидетельствуют. Говорят же нам поэты, что они летают, как пчелы, и приносят нам свои песни, собранные у медоносных источников в садах и рощах Муз.
И они говорят правду: поэт - существо легкое, крылатое и священное; и он может творить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка; а пока у человека есть этот дар, он способен творить и пророчествовать. И вот поэты творят и говорят много прекрасного о различных вещах, не с помощью искусства, а по божественному определению. И каждый может хорошо творить только то, на что его подвигнула Муза".
Для Платона высшим воплощением красоты является соразмерный, прекрасный, гармоничный, построенный по геометрическим законам космос. Все остальное, что имеется внутри космоса, прекрасно в меру своего приближения к вечной правильности небесных движений и через них к надкосмическому царству чистых идей. Человек, порождая и создавая прекрасное, непрестанно стремится к этому царству высшей красоты, и это стремление Платон называет эросом, то есть любовью.
Платон является, несомненно, идеалистом, но именно античным идеалистом, так как он - придает важное значение материи, которую он называет "кормилицей", "восприемницей" идей и в лоне которой появляются реальные вещи. Материальная, телесная красота ценится Платоном очень высоко, и ею он наделяет даже свои высшие идеи, которые лишены у него всякой абстрактности.
Недаром "идея" по-гречески означает не что иное, как "видимое", причем, по словам Платона, изучая идею чего-то, ее можно, рассматривая со всех сторон, обстучать, как глиняный сосуд, и почувствовать по звуку, нет ли в ней трещины. В философии Платона сказалась стихийная тяга греческих мыслителей к материальному, вещественному, конкретному, осязаемому представлению о самых, казалось бы, отвлеченных понятиях. Это одна из характерных черт вообще классического греческого мышления.
1.3 Художественный стиль Платона
Художественная зримость и жизненность сказались и в форме произведений Платона в его диалогах (до нас дошли 23 диалога и одна речь).
Диалоги Платона - своеобразные драматические сцены, где собеседники, умудренные в жизни и философии, ведут умный, живой и острый диалектический спор, отыскивая ответ на поставленную в начале разговора задачу. Диалоги Платона - это настоящая драма человеческой мысли, так как поиски истины не менее драматичны, чем события практической жизни. Теория для Платона (греч. theoria - созерцание) - в данном случае созерцание истины - так же важна, как и практика, то есть действие, дело (греч. praxis). В диалогах Платона перед нами предстает именно такой деятельный процесс мысли, в глубинах которого сложно и трудно рождается истинное знание.
Диалектическая форма естественно вытекала у Платона, как представителя античной классики, из необычайной живости и подвижности аттического мышления и из потребностей чисто литературного развития, шедшего из эпоса, лирики и драмы к лирико-эпической и драматической прозе. Античная философия, как и все античное творчество, немыслима без вечной постановки новых вопросов, без страсти к спорам, без восторга перед речами и цветистой риторикой.
Характер диалога у Платона много раз менялся. Он более драматичен в произведениях ранних и зрелых ("Протагор", "Федр", "Пир", "Федон"), более уравновешен и спокоен в поздних ("Тимей", "Законы"), часто доходя до степени пассивного согласия с Сократом, всегда ведущим основную линию спора.
В изобилии поэтических приемов Платон превосходит лучших ораторов древности. Диалоги его пронизаны речами, в которых греки, начиная с Гомера, были великими мастерами. Диалог "Пир", например, весь состоит из пиршественных речей, каждая из которых посвящена определению эроса, то есть любви. Речь Алкивиада представляет собой образец хвалебной речи (энкомия) Сократу. В ней много шутки, остроумия, веселого балагурства, за которыми скрывается глубокое преклонение перед вдохновенным образом Сократа. Алкивиад говорит:
"Хвалить же, друзья мои, Сократа я попытаюсь путем сравнений. Он, верно, подумает, что я хочу посмеяться над ним, но к сравнению я намерен прибегать ради истины, а совсем не для смеха.
Более всего, по-моему, он похож на тех силенов, какие бывают в мастерских ваятелей и которых художники изображают с какой-нибудь дудкой или флейтой в руках. Если раскрыть такого силена, то внутри у него оказываются изваяния богов. Так вот, Сократ похож, по-моему, на сатира Марсия. Что ты сходен с силенами внешне, Сократ, этого ты, пожалуй, и сам не станешь оспаривать. А что ты похож на них и в остальном, об этом ты послушай. Скажи, ты дерзкий человек или нет? Если ты не ответишь утвердительно, у меня найдутся свидетели. Далее, разве ты не флейтист? Флейтист, и притом куда более достойный удивления, чем Марсий. Тот завораживал людей силой своих уст, с помощью инструмента, как, впрочем, и ныне еще любой, кто играет его напевы... Ты же ничем не отличаешься от Марсия, только достигаешь этого же самого без всяких инструментов, одними речами. Когда мы, например, слушаем речь какого-нибудь другого оратора, даже очень хорошего, это никого из нас, правду сказать, не волнует. А, слушая тебя или твои речи в чужом, хотя бы и очень плохом пересказе, все мы, мужчины, и женщины, и юноши, бываем, потрясены и увлечены.
Что касается меня, друзья, то я, если бы не боялся показаться вам совсем пьяным, под клятвой рассказал бы вам, что я испытал, да и теперь еще испытываю, от его речей. Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, из глаз моих от его речей льются слезы, то же самое, как я вижу, происходит и со многими другими. Слушая Перикла и других превосходных ораторов, я находил, что они хорошо говорят, но ничего подобного не испытывал, душа у меня не приходила в смятение, негодуя на рабскую мою жизнь. А этот Марсий приводил меня часто в такое состояние, что мне казалось - нельзя больше жить так, как я живу. И ты, Сократ, не скажешь, что это неправда. Да я и сейчас отлично знаю, что стоит лишь мне начать его слушать, как я не выдержу и впаду в такое же состояние. Ведь он заставит меня признать, что при всех моих недостатках я пренебрегаю самим собой и занимаюсь делами афинян. Поэтому я нарочно не слушаю его и пускаюсь от него, как от сирен, наутек, иначе я до самой старости не отойду от него. И только перед ним одним испытываю я то, чего вот уже никто бы за мною не заподозрил,- чувство стыда. Я стыжусь только его, ибо сознаю, что ничем не могу опровергнуть его наставлений, а стоит мне покинуть его, соблазнясь почестями, которые оказывает мне большинство. Да, да, я пускаюсь от него наутек, удираю, а когда вижу его, мне совестно, потому что я ведь был с ним согласен. И порою мне хочется, чтобы его вообще не стало на свете, хотя я, с другой стороны, отчетливо знаю, что, случись это, я горевал бы гораздо больше. Одним уловом, я и сам не ведаю, как мне относиться к этому человеку. Вот какое действие оказывает на меня и на многих других звуками своей флейты этот сатир".
В "Апологии Сократа" речи Сократа на суде просты, естественны, человечески убедительны и драматичны. После вынесения ему смертного приговора Сократ обращается с речью к народному собранию.
"Из-за малого срока, который мне осталось жить, афиняне, теперь пойдет о вас дурная слава, и люди, склонные поносить наш город, будут винить вас в том, что вы лишили жизни Сократа, человека мудрого,- ведь те, кто склонны вас упрекать, будут утверждать, что я мудрец, хотя это и не так. Вот если бы вы немного подождали, тогда бы это случилось для вас само собой; вы видите мой возраст, я уже глубокий старик, и моя смерть близка. Это я говорю не всем вам, а тем, которые осудили меня на смерть. А еще вот что хочу я сказать этим людям: быть может, вы думаете, афиняне, что я осужден потому, что у меня не хватило таких доводов, которыми я мог бы склонить вас на свою сторону, если бы считал нужным делать и говорить все, чтобы избежать приговора. Совсем нет. Не хватить-то у меня, правда, что не хватило, только не доводов, а дерзости и бесстыдства и желания говорить вам то, что вам всего приятнее было бы слышать: чтобы я оплакивал себя, горевал - словом, делал и говорил многое, что вы привыкли слышать от других, но что недостойно меня, как я утверждаю. Однако и тогда, когда мне угрожала опасность, не находил я нужным прибегать к тому, что подобает лишь рабу, и теперь не раскаиваюсь в том, что защищался таким образом. Я скорее предпочитаю умереть после такой защиты, чем оставаться в живых, защищавшись иначе. Потому что ни на суде, ни на войне, ни мне, ни кому-либо другому не следует избегать смерти любыми способами без разбора. И в сражениях часто бывает, очевидно, что от смерти можно уйти, бросив оружие или обратившись с мольбой к преследователям: много есть и других уловок, чтобы избегнуть смерти в опасных случаях,- надо только, чтобы человек решился делать и говорить все что угодно.
Избегнуть смерти нетрудно, афиняне, а вот что гораздо труднее - это избегнуть испорченности: она настигает стремительней смерти. И вот меня, человека медлительного и старого, догнала та, что настигает, не так стремительно, а моих обвинителей, людей сильных и проворных,- та, что бежит быстрее,- испорченность. Я ухожу отсюда, приговоренный вами к смерти, а мои обвинители уходят, уличенные правдою в злодействе и несправедливости. И я остаюсь при своем наказании, и они при своем. Так оно, пожалуй, и должно было быть, и мне думается, что это правильно.
А теперь, афиняне, мне хочется предсказать будущее вам, осудившим меня. Ведь для меня уже настало то время, когда люди бывают особенно способны к прорицаниям,- тогда, когда им предстоит умереть. И вот я утверждаю, афиняне, меня умертвившие, что тотчас за моей смертью постигнет вас кара тяжелее, клянусь Зевсом, той смерти, которой вы меня покарали.
Сейчас, совершив это, вы думали избавиться от необходимости давать отчет в своей жизни, а случится с вами, говорю я, обратное: больше появится у вас обличителей - я до сих пор их сдерживал. Они будут тем тягостнее, чем они моложе, и вы будете еще больше негодовать. В самом деле, если вы думаете, что, умерщвляя людей, вы заставите их не порицать вас за то, что вы живете неправильно, то вы заблуждаетесь.
Такой способ самозащиты и не вполне надежен, и не хорош, а вот вам способ и самый хороший, и самый легкий: не затыкать рта другим, а самим стараться быть как можно лучше. Предсказав это вам, тем, кто меня осудил, я покидаю вас".
Платон часто использует также мифы или мифологические рассказы, не традиционные, а им самим созданные, которые имеют у него символический смысл, выражая его философскую концепцию.
Таковы, например, мифы о периодах возраста космоса, о движении богов и душ на крылатых колесницах по небесной сфере, о занебесной земле, о космическом круговороте души и т. д. Самый яркий синтез философии и мифологии дан у Платона в образе Эроса, символа вечного стремления к истине.
Мудрая беседа говорящих иной раз прерывается у Платона бытовыми сценами, в которых вырисовывается живописный образ героев, обстановка, их окружающая, самая атмосфера спора.
Здесь софисты - то важные, надменные, разодетые (Протагор, Гиппий), то смешные самохвалы (Ион), то бесцеремонные и наглые (Фразимах в "Государстве"). Колкие насмешки, саркастически-иронические выражения, пародийные ситуации в реальной бытовой обстановке также характеризуют диалоги Платона как художественную прозу.
Платону в равной мере удаются веселый комизм, тонкий юмор, залая сатира ("Ион", "Гиппий больший", "Протагор", "Пир") и глубокая, проникновенная обрисовка драматических и даже трагических событий с целым рядом житейских деталей: суд над Сократом ("Апология"), его пребывание в тюрьме ("Критон"), прощание с друзьями и женой, последняя беседа, омовение перед смертью и снятие кандалов, горе учеников, чаша с ядом, которую спокойно выпивает Сократ, его хладнокровное наблюдение над действием яда и, наконец, последнее слово перед смертью.
Платону также в равной мере свойственны высокий драматизм повествования и комической ситуации. Недаром Сократ говорит, что "один и тот же человек должен уметь сочинять и комедию и трагедию" и что "искусный трагический поэт является также и поэтом комическим".
В целом стиль Платона - отражение зрелой греческой классики, в котором достигли синтеза все известные тогда лиро-эпические, драматические и ораторские художественные методы.
Несмотря на свой идеализм, Платон сохранил доверие к объективным основам жизни - космической и общественно-политической, чем и оградил себя от субъективизма и беспредметного эстетизма, наступавшего вместе с эллинистической эпохой.
2. Философские взгляды Аристотеля
2.1 Философия Аристотеля
Аристотель из города Стагиры (384-322 гг. до н. э.), сын придворного врача царя Филиппа Македонского, один из воспитателей Александра Македонского, ученик Платона по Академии, основатель Ликея, своей философской перипатетической школы в Афинах,- подлинный энциклопедист античности.
Аристотель действительно был философом и ученым огромного диапазона: он занимался философией, логикой, этикой, психологией, риторикой и поэтикой. Хотя Аристотель двадцать лет был учеником Платона, но в дальнейшем он проявил большую самостоятельность. Прежде всего, он отрицал наличие двух миров - мира идей и мира вещей. Каждая вещь у Аристотеля заключает в себе не только свою материальную основу, но и свою идею (или, что то же, форму, следуя позднему латинскому термину), действующую причину и цель своего развития.
Эти философские принципы Аристотеля сказались в его эстетических требованиях, предъявляемых к искусству, произведению искусства и мастерству поэта. Специально вопросам теории и практики искусства посвящены "Риторика" и "Поэтика".
2.2 «Поэтика»
В области теории искусства Аристотель дал много ценного. Он обобщил все, что было сказано в этой области до него, привел в систему и на основе обобщения высказал свои эстетические взгляды в трактате "Поэтика". До нас дошла только первая часть этого труда, в которой Аристотель изложил общие эстетические принципы и теорию трагедии. Вторая часть, в которой излагалась теория комедии, не сохранилась.
Аристотель в своем трактате ставит вопрос о сущности красоты, и в этом здесь он делает шаг вперед в сравнении со своими предшественниками, в частности с Платоном и Сократом, у которых понятие красоты сливалось с понятием добра. У греков этот этико-эстетический принцип выражен был даже особым термином "калокагатия".
Аристотель же исходит из эстетического понимания искусства и видит прекрасное в самой форме вещей и их расположении. Аристотель не согласен с Платоном и в понимании сущности искусства. Если Платон считал искусство лишь слабой, искаженной копией мира идей и не придавал значения познавательной функции искусства, то Аристотель считал искусство творческим подражанием (греч.- мимесис) природе, бытию, считал, что искусство помогает людям познать жизнь.
Следовательно, Аристотель признавал познавательную ценность эстетического наслаждения.
Он считал, что подражание жизни совершается в искусстве разными способами: ритмом, словом, гармонией. Но, говоря о том, что искусство подражает жизни, бытию, Аристотель не отождествляет подражание с копированием, наоборот, он настаивает на том, что в искусстве должно быть и обобщение, и художественный вымысел.
Так, по его мнению, "задача поэта - говорить не о действительно случившемся, но о том, что могло бы случиться, следовательно, о возможном - по вероятности или необходимости".
Историк "говорит о действительно случившемся, поэт - о том, что могло бы случиться. Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории: поэзия говорит более об общем, история - об единичном".
На первый план из всех видов искусства Аристотель выдвигает поэзию, а из форм поэзии выше всего ставит трагедию. Он считает, что в трагедии есть то, что и в эпосе, то есть изображение событий, и то, что в лирике, то есть изображение эмоций. Однако в трагедии, кроме того, есть наглядное изображение, представление на сцене, чего нет ни в эпосе, ни в лирике.
Аристотель так определяет этот важнейший, по его мнению, род поэзии: "Трагедия есть подражание действию важному и законченному, имеющему определенный объем (подражание) при помощи речи, в каждой из своих частей различно украшенной; посредством действия, а не рассказа, совершающее путем сострадания и страха очищение подобных аффектов". Аристотель подчеркивает, что в трагедии должна быть выражена глубокая идея, так как совершается "подражание действию важному и законченному". В этом "подражании действию важному и законченному", по мнению Аристотеля, основную роль играют фабулы и характеры трагедии. "Фабула трагедии,- говорит Аристотель,- должна быть законченной, органически целостной, а размер ее определяется самой сущностью дела, и всегда по величине лучшая та трагедия, которая расширена до полного выяснения фабулы".
Фабула трагедии непременно имеет перипетии и узнавание. Перипетия - это "перемена событий к противоположному", то есть переход от счастья к несчастью или наоборот.
В трагедии обычно перипетия дает переход от счастья к несчастью, а в комедии, наоборот - от несчастья к счастью. Этот переход должен быть жизненным, необходимо оправданным, вытекающим из самой логики событий, изображенных в трагедии. Аристотель особенно высоко ценил построение перипетии в трагедии Софокла "Эдип-царь".
Такое же требование естественности, жизненности Аристотель предъявляет к узнаванию. Он порицает такие концовки трагедий, когда узнавание происходит случайно, при помощи каких-либо вещей, примет. Он настаивает на такой композиции трагедии, где бы перипетии и узнавание вытекали из самого состава фабулы, чтобы они возникали из раньше случившегося путем необходимости или вероятности: ведь большая разница, случится ли это благодаря чему-либо или после чего-либо. Следовательно, Аристотель требует соблюдения в трагедии единства действия. О единстве места он вообще ничего не говорит, а единству времени не придает особого значения.
На второе место после фабулы Аристотель ставит характеры.
По его мнению, характеры трагедии должны быть благородными по своему образу мыслей, то есть, чтобы все, что герои трагедии делают, говорят, вытекало из их убеждений, из их отношения к жизни. Герои трагедий не должны быть ни идеальными, ни порочными, они должны быть хорошими людьми, людьми, совершившими вольно или невольно какую-то ошибку. Только в этом случае они возбудят в зрителях чувства страха и сострадания.
Если прекрасный герой трагедии, ни в чем не виноватый, все же терпит несчастье, погибает, то такая трагедия возбудит у зрителей лишь негодование. Если в трагедии порочный герой в конце концов наказан и приходит к гибели, то у зрителей будет лишь удовлетворение от такой концовки, но они не переживут ни страха, ни сострадания. Если же в трагедии изображен хороший человек, но в чем-то все же виноватый и этот герой впадает в несчастье или совсем погибает, то такая трагедия возбудит у зрителей сострадание к герою и страх за себя, опасение, чтобы не совершить той или иной ошибки и не попасть в подобное положение.
Образцом построения такого характера является, по мнению Аристотеля, образ Эдипа в одноименной трагедии Софокла. За мастерство в создании характеров героев, переходящих от счастья к несчастью, Аристотель считает Еврипида "трагичнейшим из поэтов".
Хор в трагедии, как об этом говорится в "Поэтике" Аристотеля, должен быть органической частью трагедии, одним из ее героев, и, по мнению этого теоретика античности, создать такое единство хора и актеров лучше всех умел Софокл.
Трагедия, как говорит Аристотель, очищает через страх и сострадание. Об этом очищении, по-гречески - катарсисе, много было высказано всяких толкований, так как сам философ не раскрыл в "Поэтике" его сущности.
Некоторые теоретики, например Лессинг, Гегель, понимали катарсис в смысле облагораживающего воздействия трагедии на зрителей. Другие, например Бернайс, выдвинули иное толкование и считали, что трагедия возбуждает аффекты в душах зрителей, но, в конце концов, приводит к разрядке их и этим доставляет наслаждение.
Надо полагать, что под катарсисом Аристотель понимал воспитывающее воздействие трагедии на зрителей. Он придает большое значение мыслям, которые поэт хочет выразить в трагедии. По его мнению, эти мысли должны быть выражены через героев. Аристотель понимает, какое большое значение имеет отношение автора к изображаемым им людям и событиям.
"Увлекательнее всего те поэты, которые переживают чувства того же характера. Волнует тот, кто сам волнуется, и вызывает гнев, кто действительно сердится".
Много внимания в "Поэтике" Аристотель уделяет вопросу о словесной форме трагедии. Уже в определении трагедии философ называет речь трагедии украшенной. Под украшением он понимает художественные средства языка, из которых особенно высоко ценит метафору. "Всего важнее быть искусным в метафорах. Только этого нельзя перенять от другого; это - признак таланта, потому что слагать хорошие метафоры - значит подмечать сходство". Но Аристотель считает, что наряду с художественными средствами надо пользоваться и общеупотребительными словами. Художественные средства "сделают речь не затасканной и не низкой, а слова общеупотребительные придадут ей ясность".
По мнению Аристотеля, драматические произведения должны создаваться ямбическим ритмом, так как он ближе к разговорному языку, а в эпосе надо использовать гекзаметр, так как лишь он соответствует патетике возвышенных поэм.
Многие теоретические принципы, предъявляемые Аристотелем к трагедии, он относит и к эпосу, считая, что и фабулы с их перипетиями и узнаванием, и характеры, и мысли поэта, и словесная форма - все это отличает и эпическую поэзию; но, по мнению Аристотеля, трагедия выше, значительнее эпоса, так как она, при своем сравнительно небольшом объеме, благодаря сценичности действия производит большее воздействие, чем эпос.
Такая оценка трагедии была выражением отношения всего греческого общества к этому виду искусства. В "Поэтике" Аристотеля выражены основные литературно-теоретические принципы. Некоторые из них не потеряли своей ценности и до наших дней. Несомненно, правильны и глубоки принципы Аристотеля в отношении драмы; драматическое произведение должно быть динамичным, оно должно показать действия людей, их борьбу.
Применяя нашу терминологию, можно сказать, что Аристотель требует от драматического произведения раскрытия напряженности конфликта. Он настаивает на идейности драмы, подчеркивает важность мыслей автора, его отношения к изображаемому, причем это отношение к драме раскрывается поэтом через поступки и речи действующих лиц. Таким образом, Аристотель ратует за идейную направленность произведения, он против сухой тенденциозности, навязываемой поэтом сверху, вне процесса раскрытия конфликта и психологии героев.
Ценными являются и взгляды Аристотеля на драму как на средство воспитания масс. Эстетическому воспитанию человека в государстве Аристотель придавал вообще огромное значение ("Политика"). Не потеряли своего значения и высказывания этого теоретика античности о значении художественных средств выражения для всякого литературного произведения.
Одним из главных достоинств стиля художественного произведения Аристотель всегда считал ясность, то есть то, что было столь характерно для теоретика греческой классики. Способы постижения этой ясности и теорию стиля Аристотель излагает в "Риторике" (особенно в III книге).
"Поэтика" Аристотеля была выражением теории искусства античного мира. "Поэтика" его была каноном для теоретиков позднейших веков, особенно для классиков XVII в. и просветителей XVIII в. Но классицисты стремились усматривать в принципах аристотелевской поэтики то, что казалось созвучным их социальным принципам. Поэтому они, исходя из ориентации на верхушку общества, приписали Аристотелю требование, чтобы в трагедиях изображались люди благородного происхождения, тогда как Аристотель требовал лишь изображения людей благородных по образу мыслей, по поведению, а таковыми, по его мнению, могут быть и рабы.
Кроме того, классицисты требовали соблюдения всех трех единств, тогда как Аристотель настаивал только на единстве действия.
Многие принципы "Поэтики" Аристотеля, как, например, требование изображения напряженного глубокого конфликта во всяком драматическом произведении, принцип идейного содержания, требования, предъявляемые к трагическому герою, принцип такого композиционного построения, где бы все действия героев были причинно обусловлены, требование от поэта яркого литературного языка,- все эти принципы являются незыблемыми до сих пор и обязательными для всякого художественного произведения.
2.3 «Риторика»
2.3.1 Предмет и задачи риторики
"Риторика" Аристотеля, состоящая из трех книг, посвящена по общепринятой традиции искусству красноречия. Правда, этот большой трактат имеет особую логическую направленность, что вполне естественно для теории красноречия как искусства убеждения.
Этот трактат, возможно, гораздо больше, чем широко известная "Поэтика" Аристотеля, оперирует именно категориями эстетическими, а не узкологическими. "Риторика" по самой сути своей есть замечательный образец аристотелевской эстетики, неразрывно связанной с силлогистикой, то есть системой доказательств, которую необходимо понимать широко, включая сюда выводы не только относительно полной достоверности фактов, но и относительно кажущегося, возможного и вероятного бытия, без чего немыслимо ни одно подлинное произведение искусства.
Аристотель определяет риторику как искусство убеждения, то есть то, которое использует возможное и вероятное в тех случаях, когда реальная достоверность оказывается недостаточной. Таким образом, аристотелевская риторика не довольствуется достоверным знанием, так как человеческая жизнь и человеческое общение не ограничиваются только точно проверенными силлогизмами, а, наоборот, полны неожиданных суждений и мыслей, придающих речи особую убедительность и даже воздействие на других людей и на целое общество. В риторике Аристотеля, таким образом, объединяются процессы логические и нелогические, рациональные и иррациональные, как это и необходимо для передачи всего многообразия жизненной и творческой практики человека.
Риторика как искусство убеждения базируется у Аристотеля на диалектике, понимаемой им в данном случае специфически, а именно как логическое учение о вероятных умозаключениях, о том, что не обязательно существует на самом деле и не всегда соответствует нормам человеческого разума, а устремлено на нечто кажущееся, правдоподобное, возможное, условное, но отнюдь не осуществленное и абсолютно завершенное. Аристотель, исследуя область риторики, погружается в область чистой возможности, то есть той, которая специфична для всякого художника и всякого человека, переживающего художественное произведение.
Таким образом, риторика, по убеждению Аристотеля,- это то же искусство, то же творчество, воздействующее на действительность во всем ее становлении и во всех ее возможностях. Аристотель не ограничивает риторику только учением об ораторском искусстве или о красноречии вообще. Задача риторики - искусство убедительно говорить на основе методов внелогических доказательств, а потому риторика больше всего применима к художественной области и творчеству, имеющему мало общего с формальной техникой оратора, то есть техникой красноречия.
2.3.2 Прекрасное
Одна из главных проблем риторической эстетики Аристотеля - это проблема прекрасного. Прежде всего, в "Риторике" Аристотеля важно не прекрасное само по себе, но его желательность, его вероятность, его становление. Риторика, целью которой является логика убеждения, должна убедить кого-то в красоте того или иного человека или предмета, причем совершенно не обязательно, чтобы красота была реально присуща человеку и предмету. Аристотель прекрасно понимает, что если предмет желателен, то это еще не значит, что он красив. Иногда бывает достаточно доказать желательность данного предмета, и собеседник уже из-за одного этого станет понимать предмет как прекрасный. Кроме того, для убеждения слушателя важно доказать, что данный предмет вполне достоин похвалы, хотя не все похвальное обязательно прекрасно. С логической точки зрения желательность и похвальность не являются главными признаками прекрасного, так как они не всегда прекрасны. Однако с точки зрения риторической эстетики, вполне достаточно сказать, что прекрасное желательно само по себе и похвально. Прекрасное точно так же можно назвать и благим.
Отсюда первый вывод из риторики, понимаемой художественно-эстетически: прекрасное желательно ради себя самого, прекрасное похвально и прекрасное есть благо. Но если прекрасное есть б
www.ronl.ru
Мышление человека так устроено, что по самой своей природе непрестанно стремиться к познанию начал в бытии вещей и жизни. Само осознание себя мыслящим, разумным, заставляет человека искать ответы на вопросы о смысле жизни, о первоначальных основах бытия и познания.
Существовавшие же в древности традиционные (т. е. религиозные) ответы на эти вопросы, часто не могли удовлетворить потребностям разума, поэтому подвергались жесткой критике. И вот, еще в античном мире возникает философия — как стремление найти ответ на вопрос о смысле жизни отличный от традиционного. И так как «на первых же порах своего развития греческая философия разрывает связь с народными религиозными представлениями, то люди преданные философии, вследствие этого, искали в ней не только знания в собственном смысле, но и убеждений, потребных для жизни практической»[1]. Другими словами, «философия эллинов с самого начала не была лишь бесплодной умственной гимнастикой»[2], но имела широкое значение и была призвана стать основой и возможностью для осуществления нравственной деятельности античного общества.
Греческая философская мысль была достаточно разнообразна в своем развитии, оригинальность греческого мышления не позволяла заключить себя в узкие рамки определенных направлений, но «с методической постепенностью, хотя в то же время заявляя редкую подвижность, переходя от одной системы в другую, развилась в целом ряду форм, отразивших в себе движение в различных направлениях греческого гения»[3].
Такая свобода философствования таила в себе определенную опасность, которая и нашла свое выражение в учении софистов, посредством учения которых «в греческую мысль вливается скептическая струя, т.к. та субъективная рассудочность, которую они развивали, неизбежно ведет к скептицизму»[4]. Так, корифей софистов Протагор (V в.) учил о невозможности абсолютного знания на том основании, что все меняется, и сам человек, и окружающая действительность. Столкновении же их приводит к знанию, которое не имеет объективного характера в силу его мимолетности, т.к. другое столкновение дает уже другую информацию. А раз познать предмет невозможно, то надо принимать его таким, как он представляется. Такое учение об относительности всего воспринимаемого — есть провозглашение принципиального релятивизма наших знаний, который последователи Протагора доводили до конца, что приводило, в свою очередь, к релятивизму во всем. Отрицая какие бы то ни было объективные нормы и признавая «человека мерой всех вещей» (Теэтет 152а, т. 2, с. 238), т. е. субъективное мнение и произвол, софисты «в отношении практическом (т. е. нравственном) не в состоянии были представить ни определенных начал действования, ни твердо установленной точки зрения, для суждения о нравственном достоинстве действий человеческих»[5], иначе говоря, «софисты будучи отрицателями по преимуществу, отрицали без исключения все определяющие начала общежития, принципиально отвергали саму возможность таких начал, т. е. каких бы то ни было устоев жизни и мысли»[6]. Таким образом философское утверждение софистами релятивизма наших знаний приводило к релятивизму в этике, а это разрушало сами основы общественной жизни.
Первым против софистов, усмотрев всю опасность для общества их учения, выступил гениальный философ Сократ (469-399). Обличая внутреннюю несостоятельность софизма, Сократ отметил тот факт, что не смотря на относительность эмпирического познания, все же существует некоторая степень устойчивости человеческих представлений, которое выражается в более или менее определенных понятиях, иначе «если бы каждый под каждым словом и каждый разумел нечто различное, то невозможны были бы не только разговор, соглашение и общее действие двух или нескольких человек, но и вообще целесообразная и последовательная деятельность одного человека»[7]. И далее Сократ сделал такое заключение, что «если есть какое-либо знание вообще, то сама его возможность предполагает идею безусловного, истинного знания»[8]. Элементом же подлинного знания, является строго определенное понятие, выработка которого посредством самоиспытания, самопознания и испытания других, приведет к истине. Таким образом идеалом абсолютного знания является система строго определенных понятий. Утверждая же достижимость абсолютного знания мы косвенно утверждаем достигаемость абсолютных нравственных норм, т. к. нравственное знание есть часть абсолютного знания: «чтобы правильно поступать нужно знать правду, добро и истинное благо человека, но чтобы знать нужно отличать истину от лжи, истинное знание от ложного»[9].
Продолжил борьбу с «софистической опасностью» (т. е. релятивизмом в этике и гносеологии) ученик Сократа Платон (427-347). Хотя все творчество Платона «пронизано сократовским стилем поисков истины, сократовской манерой философствования и сократовским пониманием роли философии в человеческой жизни»[10], в то же время, философия Платона это попытка найти более философское (т. е. критическое) обоснование учения Сократа. Эта попытка была реализована Платоном в стройную гносеологическо-онтологическую теорию, и «если Сократ посвятил свои силы борьбе за существование философской и тесно с ней связанной нравственной истины и положил для нее фундамент, то Платон воздвиг сам храм этой истины и начертал ее образ»[11].
Центральным нервом всей философии Платона стало его учение о так называемых идеях: «теория идей стала как бы частью имени Платона, его символом»[12]. Но само по себе изучение теории Платона об идеях представляет собой серьезное и непростое дело, недаром видный отечественный исследователь древней философии А.Ф Лосев советует «прежде чем оценивать Платона или работу о Платоне, заняться на несколько лет философией вообще и получить хотя бы элементарную философскую школу для собственного ума»[13]. Эта трудность в изучении и оценке обусловлена тем, что у Платона нет систематического, цельного изложения его учения об идеях. Все пронизано у Платона учением об идеях, но оно как бы разбросано по различным его сочинениям. Это приводило даже к тому, что у некоторых исследователей складывалось ошибочное представление, будто «Платон пытается скрывать свои подлинные воззрения в большом разнообразии возможных истолкований»[14]. Но в действительности же, по мнению А. Ф. Лосева все дело в том, что «философия Платона находится в непрестанном становлении, философствование Платона есть сплошное кипение и бурление, сплошные каскады и фейерверки мысли, сплошной фонтан неутомимого философского глубокомыслия»[15]. Но все же большинству исследователей Платона представилась возможным с той или иной степенью очевидности изложить его учение об идеях.
Гносеологическая часть учения Платона об идеях в основе своей излагается в диалоге «Теэтет». Здесь, ставя вопрос о том, «что такое знание само по себе» (Теэтет 146е, Т.2, стр.231), Платон выступает решительным противником того взгляда на знание, которое утверждалось Протагором, а именно, что «знание есть ничто иное как ощущение (ai[sqhsi»)" (Теэтет 151е, Т. 2, с. 237). И Платону удается «с замечательным усердием и глубоким психологическим анализом доказать, что знание и ощущение отождествлять нельзя»[16]. Ощущения носят субъективный характер и постоянно меняются. Показания ощущения часто противоречивы и взаимоопровергают друг друга: «если ты назовешь это большим, оно может показаться и малым, если назовешь тяжелым — легким» (Теэтет 152d, т. 2, с. 239), т. е. все зависит от того, кто воспринимает предмет и при каких условиях. Таким образом, «ощущения или восприятия показывают нам вещи не такими каковы они есть, но лишь какими они нам кажутся»[17], а значит ощущение ни в коем случае нельзя сделать критерием истины. Кто же отождествляет знание с ai[sqhsi", тот должен признать, что и сделал Протагор, что для каждого истинно то, что ему кажется. Но Платон доказывает, что в таком случае учение Протагора разрушает само себя. Если все мнения истинны, то «не придется ли Протагору признать, что его собственное мнение ложно, если он согласится с тем, что мнение тех, кто считает его мнение ложным, — истинно» (Теэтет 171b, т. 2, с. 264).
Вместе с тем Платон указывает на то, что ощущение не есть конечный источник нашего познания, потому что «одни вещи душа наблюдает сама по себе, а другие с помощью телесных способностей» (Теэтет 185е, т. 2., с. 283). Например, общие отношения тождества, сходства, различия нельзя считать ощущениями, а значит у человека имеются познавательные способности отличные от ai[sqhsi", а именно умственные (novhsi").
Попытка же представить эту умственную деятельность души, формирующую истинное знание, как мнение (ajlhqhv" dovxa), не может быть признана состоятельной. И вот почему: истинное мнение не тождественно истинному знанию, «истинное мнение и знание… это разные вещи» (Теэтет 201с, т. 2, с. 305), т.к. «мнение есть знание смешанное, нечистое, ибо в нем надо различать два элемента: чувственный и рациональный, к которому подводится элемент чувственный»[18].
Так же несостоятельна попытка представить знания, как «истинное мнение, соединенное с объяснением» (Теэтет 201d, т. 2, с. 305) (alhqhv" dovxa metav lovgou). Фактически, это есть описание и понимание предмета, разделение его на составные части и указание характеристического отличия предмета. Но осуществление таких умственных действий предполагает наперед знание предмета: «если присоединить объяснение [традиционному мнению] означает знать, а не иметь мнение об отличительном признаке» (Теэтет 209е, т. 2 с. 316) т. е. получается, что знание есть правильное мнение, соединенное со знанием, иначе говоря, правильное мнение только тогда становиться знанием, когда к нему это знание присоединяется. Поэтому «выходит, что ни ощущение, ни правильное мнение, ни объяснение в связи с правильным мнением, пожалуй, не есть знание» (Теэтет 210а, т. 2 с. 317). В этой своей критике чужих взглядов на знание Платон проводит мысль, что истинное знание может заключаться только в понятиях. Только такое знание твердо, устойчиво и неизменно. Но если Сократ думал, что понятия образуются путем исследования частных предметов и выделения общих признаков и свойств предметов, то Платон считал, что понятия отличаются такими свойствами, какие не могут быть выделены при помощи метода Сократа: «Мы необходимо должны знать равное прежде того времени, когда увидев в первый раз вещи равные, размышляем, что все они, хотя и стремятся быть равными, но им чего-то недостает» (Федон 74е т. 2 с. 37). Поэтому Платон необходимо приходит к тому, чтобы признать существование особых объектов познания, особых сущностей. И наши понятия — есть копии этих абсолютных реальностей, особых объектов истинного знания — идей (ijdeva). Они также реальны, как реально наше знание и без предположения их бытия знание необъяснимо (см. Государство V, 477с, т. 3 с. 279-280). Реальность идей кажется для Платона неизбежным условием возможности научиться мышлению (см. Парменид 135аb, т. 2, с. 415), поэтому он делает вывод, что «если ум и истинное знание — два разных рода, в таком случае идеи, недоступные нашим ощущениям и постигаемые одним лишь умом, безусловно существуют сами по себе» (Тимей 510, т. 3, с. 493). И с другой стороны, для Платона «познание возможно только в том случае, если объект познания постоянен, неизменен; только в таком случае ему присуща и истинность»[19], отсюда и существующие сами по себе идеи, познаваемые только умом не могут находиться в нашем предметно-чувственном изменчивом мире, но образуют особый умопостигаемый мир (tovpo" novhto"). Таким образом, «установив, на почве психического анализа различие между знанием чувственным и знанием умственным, Платон сделал смелое заключение, что параллельно этому существуют два мира: чувственный и умственный или мыслящий»[20].
Но если истинное знание заключается в понятиях, которые соответствуют особым объектам, находящимся вне предметно-чувственного мира, то как же достигнуть этого знания? Каков механизм снятия копий с идей?
Для того чтобы ответить на эти вопросы, необходимо, по возможности, четко уяснить, что представляют из себя по сути эти самые идеи.
Идея не есть предмет или вещь, какими являются предметы и вещи видимого мира, необходимо исключить всякую степень материальности из понятия об идее, понятие об идее принадлежит к совершенно иной сфере, чем понятие вещи и события. Идеи также не есть и наши мысли или наши субъективные представления, «они обладают вечной реальностью...»[21] и «есть умозрительные сущности»[22]: «идея нерожденная и негибнущая, ничего невоспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая» (Тимей 52а, т. 3, с. 493) (о неизменности см. также Федон 78D, т. 2, c. 42-43) Идеи тождественны сами себе (см.Филеб 15bc, т. 3, с. 16), к идее не может прилагаться какая-либо пространственная характеристика: «Это то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует» (Тимей 526, т. 3, с. 493).
Отсутствие пространственно-временной характеристики делает положительное описание идеи практически невозможным, идея у Платона есть — «бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму» (Федр 247с, т. 2, с. 183).
Но несмотря на свою «трансцендентность мировому бытию (как быванию), идеи собой же его обосновывают, бытие причастно им, а они бытию, между двумя мирами существует неразрывная связь — причины и следствия, основы и произведения»[23]. Другими словами, идея у Платона «является оригиналом и источником вещей, она — основание вещи, причина ее существования, постоянно поддерживающий ее принцип»[24], т. е. идеи являются первообразами вещей, их образцами (paraбб,deigma), а вещи их отобразами (ei;dwlon), у Платона вещи причастны идеям, а идеи в свою очередь, присущи вещам. «Платон утверждает, что идеи являются тем в силу чего причастные им вещи получают свои свойства»[25], т. е. причастность наделяет предметы определенными характерными признаками. Это положение подвергается критическому анализу в диалоге Парменид (131-132, т. 2, с. 409-411). Там ставится вопрос: «как оставаясь единой и тождественной, идея в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей?» (Парменид 131b, т. 2, с. 400) Для доказательства своей правоты Платон использует аналогию дня, находящегося во многих местах одновременно, но тем не менее одного и того же (см. Парменид 131b, т. 2, с. 409). Для Платона неприемлемо понимание причастности в грубом и буквальном смысле, т. е. так, что телесные предметы заключают в себе идеи, предметы есть лишь призрачные изображения идей, их копии (Госуд. 514, т. 3, с. 321).
Однако, следует отметить, что в теории Платона есть определенные недостатки, которые усматривал и сам Платон. Дело в том, что если последовательно исходить из теории об идеях, то их должно быть столько же, сколько множеств существенно сходных предметов, явлений, процессов, состояний, качеств, отношений и т.д. Но эта необходимая последовательность нарушается. Так, Платон отказывается допустить, что существуют идеи волоса, глины, грязи и иные идеи вещей подобного рода, и утверждает, что их существование ограничивается тем, как мы их видим (см. Парменид. 130с, т. 2 с. 408). Поэтому в конце жизни Платон утверждал, что идеей обладают только ценные, с точки зрения этики, понятия. Это привело к тому, что и оба мира Платон стал противопоставлять с точки зрения ценности. Гносеологическое понятие идея становится аксиологическим — идеал.
Идеальный мир Платона противостоит обыденному миру не только как абстрактное — конкретному, сущность — явлению, оригинал — копии, но и как благое — злому. Поэтому идеей всех идей, высшей идеей выступает идея блага как такового. Она есть источник истины, соразмеренности, гармонии и красоты: «чем благо будет в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет солнце по отношению к зрению и зрительно постигаемым вещам» (Государство 508с, т. 3, с. 315). В умственном мире идея блага является причиной акта познания в котором ум становится познающим, а объекты ума, т. е. идеи — познаваемыми: «познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им бытие, существование, хотя само благо не есть существующее, оно за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (Государство 509b, т. 3, с. 317) «Если же благо есть в умственном мире причина познающего и познаваемого, т. е. разума и идей, то оно есть причина и истины, т. е. соединения их в созерцании»[26]. Будучи причиной, идея блага есть вместе и первообраз, по природе своей высший, чем его следствия и подобия, т. е. высший ума, идей и созерцания, которые ему уподобляются"[27]. Идея блага сообщает философии Платона характер целесообразности (телеологичности) (Филеб, 53е-54d, т. 3, с. 61-62), т.к. идея блага есть причина всякого совершенства, всякого бытия, причина от которой все происходит, всякий в мире порядок. А если это так, то идею блага можно отождествить с божественным разумом, с Богом.
Для теории познания идея блага имеет следующее значение: познание истины есть вместе с тем и познание блага — высшей нравственной категории.
Необходимо также сказать о том, что мир идей Платона имеет определенный характер внутренних отношений. И хотя Платон не сложил четко разработанную систему этих отношений, некоторые моменты их все же можно указать.
Идеи могут быть более или менее общими, находится в отношении рода и вида. В таком случае одна идея подчиняется другой. Две или более идеи могут входить в одну и ту же родовую идею. В таком случае они соподчинены между собой. Например, идея кошки и идея собаки входят в идею четвероногого, подчинены этой более общей идее и соподчинены между собой.
Есть также идеи, которые не могут сочетаться между собой — это противоположные идеи: чет и нечет, огонь и снег, жизнь и смерть (Федон 105сd, т. 2, с. 66).
Но все-таки каким же образом Платон объяснял приобретение разумом истинного знания? Объяснение которое дает Платон образное и сводится к тезису, «что знание есть припоминание» (Федон 91с, т. 2, с. 59) Душа человека перед вступлением в земную жизнь находилась в to,poj noh,toj и созерцала идеи своей сверхчувственной частью, напечатлевая их в себе в виде копий. Когда же душа соединилась с телом, то забыла эти знания.
Во время жизни в этом мире человек сталкивается с предметами, и органы внешних чувств снимают с них копии. В «Теэтете» Платон также образно описывает и этот механизм, предоставляя в душе каждого человека «материю» подобную воску, на которой отпечатлеваются внешние предметы (Теэтет 191с, т. 2, с. 292) А так как и наши понятия и предметы окружающего мира есть копии идей, то копии предметов «напоминают душе о копиях идей как по сходству с ними, так и по различию»[28], т. е. натыкаясь на предметы душа вспоминает ряд копий идей забытых ею.
Таким образом, учение Платона об идеях — есть гениальная гносеологическо-онтологическая теория, она объясняет и сущность философского знания, и путь к его достижению, и сам предмет знания. «Идеи Платона имеют значение и логическое и метафизическое вместе, ибо представляют в себе то, что есть существенного в познании и бытии вещей»[29].
С именем Платона связано имя другого великого философа — ученика Платона Аристотеля (385-322), «который никогда не довольствовался ролью компилятора, но все что он излагал — вплоть до мельчайших деталей — было им продумано и приведено в связь с целым»[30]. Громадное значение в философии Аристотеля занимало теоретическое мышление и в этом отношении он оставался платоником до конца дней. Главным, собственно говоря, произведением Аристотеля является его, состоящий из 14-ти глав, сборник под названием «Метафизика». Но сам Аристотель называл это свое произведение «Теология». Слова метафизика вообще не было во времена этого философа. Это неологизм возникший в I в. до Р. Х. в результате работы по систематизации рукописей Аристотеля, которую проводил Андроник Родосский. Готовя к изданию сочинения Аристотеля, он поместил трактаты относящиеся к проблемам бытия и познания после книг относящихся к физике, и не зная как их назвать, обозначил словами «то, что после физики»[31] (ta. meta. th.n fusin).
Философия Аристотеля вытекает из философии Платона, т. к. он «придерживался того же взгляда на природу знания, которое имеет свое начало в разуме, в понятиях, а не в ощущении»[32], они оба философы умозрительные, исходящие из основных начал Сократа.
И будучи учеником Платона, Аристотель не мог не сформировать своего отношения к учению Платона об идеях. Аристотель высоко ценил своего учителя, никогда не отзывался о нем пренебрежительно, но вместе с тем, это его уважение к авторитету своего наставника не превращалось у него в слепое поддакивание: «хотя Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочтение истине (Никомахова Этика I, 4, т. 4, с. 59). И выполняя свой священный долг, видя уязвимые места платоновской теории идей, Аристотель подвергает это учение Платона проницательной и нелицеприятной критике.
В 13-ой книге своей Метафизики он дает достаточно пространную критику учения Платона об идеях, которая, по мнению некоторых исследователей, не всегда достаточно основательна и убедительна (см.: Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. с.548-354).
Так например, Аристотель пишет: „ни один из способов, каким доказывают, что эйдосы существуют, не убедителен… по доказательствам от знаний эйдосы должны были бы иметься для всего, о чем имеется знание; на основании довода относительно “единого во многом» они должны были бы получиться и для отрицаний, а на основании довода, что «мыслить что-то можно и по его исчезновении» — для преходящего" (Метафизика XIII 1079а, т. 1, с. 328).
А. Ф. Лосев считает, что «для Платона тут тоже нет ничего страшного. Это страшно для Аристотеля. Потому, что он, овеществляя идеи, думает, что раз дана идея отрицания, то она сама себя отрицает, или раз дана идея исчезнувшего, то это значит, что исчезла сама идея. Но такой натурализм совершенно не свойственен платонизму, и последний может без всяких противоречий с самим собой говорить о сущей идее не-сущего, о исчезнувшей идее исчезнувшего»[33].
Но для нас непосредственный интерес представляет не выяснение состоятельности или несостоятельности аргументов критики Аристотеля, а то какими именно положениями своей критики он воспользовался для формирования своего учения о познании.
Аристотель заметил, что раз идеи у Платона представляют собой онтологическую реальность, и как истинно сущее, как оригиналы вещей, они неподвижны, то теория Платона не дает возможности объяснить постоянное движение и изменение предметно-чувственного мира. По его мнению, Платон напрасно указал что идеи имеют обособленное от вещей состояние, самостоятельное бытие.
«Это абсолютно бесполезное отделение идей от вещей, т.к. они, будучи отвлеченными сущностями не могут являться причиной движения вещей или какого-либо их изменения» (Метафизика XIII, 5 1079b, 14-15, т. 1, с. 380) они «ничего не дают для познания бытия вещей, т.к. находятся вне причастных им вещей (Метафизика XIII, 5 1078b, 17-18, т. 1 с. 380). А раз так, то по существу Платон только удваивает мир уже существующих вещей, не раскрывая знания о них „как будто большее число сущностей легче познать чем меньшее“[34]: „как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а увеличив их количество, уверовал, что сосчитает (Метафизика XXIII, 5 1079b, 33-34, т. 1, с.328).
Исходя из этих ключевых моментов, Аристотель осуществляет поправку учения Платона тем, что помещает идею в саму вещь: “следует считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть: как могут поэтому идеи, если они сущности вещей существовать отдельно от них?» сосчитает (Метафизика XIII, 5 1079b, 35-180 а1, т. 1, с. 330).
Иначе говоря, если идея — сущность вещи тогда она находится в самой вещи, если она вне вещи, тогда она не есть ее сущность. " Аристотель мыслит себе идею вещи не как-нибудь отдельно от вещи и не где-нибудь в другом месте, чем-то, которое занимает данная вещь. Идея вещи есть сущность вещи и потому функционирует в самой же вещи"[35]. Это есть основное и принципиальное отличие учений об идеях у Платона и Аристотеля. Скорее всего, желая подчеркнуть это отличие, Аристотель заменяет термин ide,a на синонимичный ему morfh. — форма.
Являясь сущностью предмета, форма в плане бытия «осуществляется в некоем субстрате (Vupokei/menon) материи (u;lh), причем является движущим принципом, ведущим развитие к своему полнейшему осуществлению: она является и данностью и заданностью для своего вида, а вместе с тем законом ее развития, целепричиной, делающей вещь воплощением своей идеи»[36].
Несмотря на то, что формы существуют только в вещах, им принадлежит самостоятельное бытие, в том смысле, что они являются первоосновами вещей: «форма существует раньше предметов, она не разрушима, главная причина и предметов, сочетает элементы в одно целое, вносит гармонию и направляет предмет к цели и ведет к совершенству»[37].
Поскольку же форма выступает «причиной изменения и движения»[38], которому все подлежит в мире, то это позволяет Аристотелю гениально объяснить соотношение между формой и предметом.
Как уже отмечалось, Аристотель считал, что знание может иметь дело с понятием заключающим в себе существенные определения предмета, т. е. Аристотель как и Платон видит истинное знание в познании неизменной сущности и последних оснований вещей, поэтому «в плане познания форма — это понятие о предмете или же определения существующего в себе предмета, которые могут быть сформулированы в понятие о предмете»[39].
Знание человека формируется или осуществляется посредством работы ума, путем обнаружения общих признаков предметов и извлечения и компонования их в понятия, т. е. разум прежде всего пытается определить то единое, что свойственно многим схожим предметам. Для этого сначала отсекаются все случайные индивидуальные признаки, которые могут быть, а могут и не быть. При этом акцентируется внимание на признаки видовые и родовые, т. е. отличительные черты не каждой отдельной вещи, а неопределенного множества вещей, сходных между собой по этим признакам. Совокупность этих признаков и «составляет ту общую определенность, которая осуществляется в вещах, будучи движущей причиной, формой и конечной целью перемен в них происходящих. Определенность эта и есть сущность, содержащая в себе всеобщее и необходимо существующее»[40], а значит составляющая истинное знание о бытии.
Таким образом, можно сделать следующий вывод: идея для Аристотеля, не есть оригинал для понятия как для Платона. Понятие у Аристотеля это продукт творческого действия человеческого ума. Учение Аристотеля об идеях — более простое, чем у Платона, т.к. нет деления на два мира, но при этом не менее трудное для понимания, т.к. вызывает определенные недоумения. С одной стороны, никто из людей не занимается тем, что извлекает общие признаки и формирует понятия. Мы скорее опознаем понятия уже присущими себе, т.к. когда овладеваем языком в детстве, содержащим уже понятия, то делаем это без самосознания происходящих процессов познания. А с другой стороны, для извлечения общих признаков необходимо сравнение предметов, а этот процесс осуществляется благодаря работе органов внешних чувств.
Аристотель открыл новую эпоху в понимании души как предмета психологического знания. Его источником стали для него не физические тела и бестелесные идеи, но организм, где телесное и духовное образуют нераздельную целостность. Душа, по Аристотелю ,— это не самостоятельная сущность, а форма, способ организации живого тела. Тем самым было покончено и с наивным анимистическим дуализмом, и с изощренным дуализмом Платона.
Аристотель был сыном медика при македонском царе и сам готовился к медицинской профессии. Явившись семнадцатилетним юнцом в Афины к шестидесятилетнему Платону, он несколько лет занимался в его Академии, с которой в дальнейшем порвал. Известная картина Рафаэля “Афинская школа” изображает Платона указывающим рукой на небо, Аристотеля —на землю. В этих образах запечатлено различие в ориентациях двух великих мыслителей. По Аристотелю, идейное богатство мира скрыто, в чувственно воспринимаемых земных вещах и раскрывается в прямом, опирающемся на опыт общении с ними.
На окраине Афин Аристртель создал собственную школу, названную Ликеем (следуя этому названию, позже словом “лицей” стали называть привилегированные учебные заведения). Это была крытая галерея где Аристотель, обычно прогуливаясь, вел занятия. “Правильно думают те —говорил Аристотель своим ученикам — кому представляется, что душа не может существовать без тела и не является телом”.
Кто же имелся в виду под теми, кто “правильно думают”? Очевидно, что не натурфилософы, для которых душа—это тончайшее тело. Но и не Платон, считавший душу паломницей, странствующей по телам и другим мирам. Решительный итог размышлении Аристотеля: “Душу от тела отделить нельзя” противоречил взглядам Платона на прошлое и будущее души. Выходит, что, “правильным” Аристотель считал собственное понимание, согласно которому переживает, мыслит, учится не душа, а целостный организм. “Сказать, что душа гневается;—писал он,—равносильно тому, как если бы кто сказал, что душа занимается тканьем или постройкой дома”.
Аристотель был не только философом, но и исследователем природы. Одно время он обучал наукам юного Александра, Македонского” который впоследствии приказал отправлять своему старому учителю образцы растений и животных из завоеванных стран.
Накапливалось огромное количество фактов—сравнительно-анатомических, зоологических, эмбриологических и других, ставших опытной основой наблюдения и анализа поведения живых существ. Обобщение этих фактов, в первую очередь биологических, стало основой психологического учения Аристотеля и преобразования главных объяснительных принципов психологии: организации, закономерности и причинности.
Уже сам термин “организм” требует рассматривать его под углом зрения организации, то есть упорядоченности целого для достижения какой-либо цели или для решения какой-либо задачи. Устройство этого целого и его работа (функция) нераздельны. “Если бы глаз был живым существом—его душой было бы зрение”,—говорил Аристотель. Душа организма—это его функция, работа. Трактуя организм как систему” Аристотель, выделял в нем различные уровни способностей к деятельности. Понятие о способности, введенное Аристотелем, было важным новшевством, навсегда вошедшим в основной фонд психологических знаний. Оно разделяло возможности организма, заложенный в нем психологический ресурс и его практическую реализацию. При этом намечалась схема иерархии способностей как функций души: а) вегетативной (она имеется и у растений), б) чувственно-двигательной (у животных и человека), в) разумной (присущая только человеку). Функции души становились уровнями ее развития.
Тем самым в психологию вводилась в качестве важнейшего объяснительного принципа идея развития. Функции души располагались в виде “лестницы форм”, где из низшей (и на ее основе) возникает функция более высокого уровня. Вслед за вегетативной (растительной) функцией формируется способность ощущать, на ее основе развивается способность мыслить. При этом в развитии каждого человека повторяются те ступени, которые прошел за свою историю весь органический мир (впоследствии это было названо биогенетическим законом).
Различие между чувственным восприятием и мышлением было одной из первых психологических истин, открытых древними. Аристотель, следуя принципу развития, стремился найти звенья, ведущие от одной ступени к другой. В своих поисках он открыл особую область психических образов, которые возникают без прямого воздействия предметов на органы чувств. Сейчас эти образы принято называть представлениями памяти и воображения (в терминологии Аристотеля — “фантазии”). Эти образы подчинены открытому опять-таки Аристотелем механизму ассоциации—связи представлений. Объясняя развитие характера, он утверждал, что человек становится тем, что он есть, совершая те или иные поступки.
Учение о формировании характера в реальных по” ступках, которые у людей как существ “политических” всегда предполагают нравственное отношение к другим, ставило психическое развитие человека в причинную, закономерную зависимость от его деятельности.
Изучение органического мира побудило Аристотеля придать новый смысл основному принципу научного объяснения — принципу причинности (детерминизма). Среди различных типов причинности Аристотель выделил особую целевую причину или “то ради чего совершается действие”, ибо, согласно Аристотелю, “природа ничего не делает напрасно”. Конечный результат процесса (цель) заранее воздействует на его ход. Психическая жизнь в данный момент зависит не только от прошлого, но и неизбежного будущего (то, что должно произойти, определяется происходящим сейчас).
Итак, Аристотель преобразовал ключевые объяснительные принципы психологии: системности (организации), развития, детерминизма. Душа для Аристотеля — это не особая сущность, а способ организации живого тела, представляющего собой систему; душа проходит разные этапы в развитии и способна не только запечатлевать то, что действует на тело в данный момент, но сообразовываться с будущей целью.
Аристотель открыл и изучил множество конкретных психических явлений. Но так называемых “чистых фактов” в науке нет. Любой факт по разному видится в зависимости от теоретического угла зрения, от тех категорий и объяснительных схем, которыми вооружен исследователь. Обогатив объяснительные принципы, Аристотель представил совершенно иную сравнительно с предшественниками картину устройства, функций и развития души.
В заключение данной работы необходимо отметить, что «в лице Платона и Аристотеля древняя греческая философия достигает высшего процветания: здесь мы имеем все существенное, что было выработано гением греческого ума как и в научном отношении, так и относительно вопросов жизни»[41].
Учение Платона об идеях и Аристотеля о формах это классический гносеологический рационализм, т.к. оба объясняют происхождение знаний посредством разума. Каждое учение имеет свои слабые и сильные стороны.
Поскольку теория Платона утверждает, что наши понятия это копии оригиналов идей, то его гносеологическое учение можно охарактеризовать как рационалистический реализм.
Платоновское рациональное объяснение происхождения наших знаний гениально, и никакая другая рациональная гносеология не сказала большего. Для объяснения же механизма познания, Платон вынужден был допустить существование умозрительного мира идей, и предложил некую мифологему (т. е. философское соображение художественного характера). У Платона наш разум работает интуитивно, сталкиваясь с копиями идей и соотнося их с копиями идей забытых, которые душа запечатлела, пребывая в умозрительном мире.
Слабость его теории двух миров заключается в том, что нельзя доказать реальность умозрительного мира. Платон невероятное объясняет еще более невероятным.
Рационализм же Аристотеля имеет несколько иной характер и может быть классифицирован как рационалистический идеализм, т.к. понятие у него не копия идеи, а творческое действие ума. Именно, невозможность даже для сверхгениального Платона дать убедительное для здравого смысла объяснение по вопросу об оригиналах понятий, заставила Аристотеля фактически отвергнуть учение Платона и прийти к заключению, что идеи находятся в вещах, а извлекаемое понятие не копия, а продукт умственного творчества.
Хотя внешне теория Аристотеля, приближается к здравому смыслу, удобна для понимания, внутренне она еще менее правдоподобна платоновской. Кроме указанных выше двух противоречий его теории следует добавить следующее соображение: допустим, что разум извлекает общие признаки из предметов и формирует понятие, но откуда у ума критерии определения общих признаков? Откуда в уме эта мысль об общности, которая предваряет эту работу?
По сути получается, что Аристотель дает лишь только видимость объяснения вопроса о прохождении знаний.
1. Линицкий П. Платон — представитель идеализма в древней философии // ТКДА, 1868, т. 3, с. 49.
2. Трубецкой Е. Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении //Вопросы философии, М., 1890. № 4, с. 2.
3. Линицкий П. Общий взгляд на философию// ТКДА, 1867, т. 4, с. 81.
4. Трубецкой С. Н. История древней философии. Ч. 1. М., 1906, с. 156.
5. Линицкий П. Нравственные и религиозные понятия у древних греческих философах // ТКДА, 1870, т. 4, с. 184.
6. Соловьев В. С. Жизненная драма Платона. Т.9. Собр. соч. Брюссель, 1966, с. 205.
7. Козлов А. А… Метод и направление философии Платона. Философские этюды. Ч. 2, Киев, 1880, с. 79.
8. Трубецкой С. Н. Метафизика в древней Греции. М., 1890, с. 453.
9. Трубецкой С. Н. История Древней Философии. Ч.1. М., 1906. с. 158.
10. Нерсесянц В. С. Платон. М., 1984, с. 14.
11. Козлов А. А. Цит. соч., с. 6.
12. Геворкян А. Т. Идеализм в «Софисте» Платона // Вопросы философии, 1986, № 11, с. 117.
13. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993, с. 140.
14. Геворкян А. Т. Иносказание в «Теэтете» Платона // Вопросы философии, 1985, № 1, с. 101.
15. Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1994, с. 155.
16. Зеленогорский Ф. Учение Аристотеля «о душе» в связи с учением о ней Сократа и Платона. СПб., 1871, с. 46.
17. Целлер. Очерк истории греческой философии. СПб., 1886, с. 115.
18. Богдашевский Д. Учение Платона о знании // ТКДА, 1897, т. 3. с. 562.
19. Сотонин К. К вопросу об идеях Платона. Петроград, 1915, с. 9.
20. Зеленогорский Ф. Идеи и диалектика по Платону // Вера и Разум, 1890, т. 2, ч. 1, с. 291.
21. Виндельбанд. История древней философии. СПб., 1893, с. 16.
22. Соловьев В. Платон. Статьи из энциклопедического словаря. Собр. соч. Т .10. Брюссель, 1966, с. 474.
23. Булгаков С., прот. Свет невечерний. М., 1994, с. 94.
24. Поппер К. Открытие, общество и его время. Ч. 1. Чары Платона. М., 1992, с. 57.
25. Бугай Д. В. Критика теории идей в «Пармениде» Платона // Вопросы философии, 1997, № 4, с. 139.
26. Остроумов М. Обзор философствующих учений. Т. 2. М., 1880, с. 177.
27. Остроумов М. Цит. соч. с. 178.
28. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981 с. 264.
29. Линицкий П. Платон — представитель идеализма в древней философии // ТКДА, 1868, т. 3 с. 109.
30. Карпов В. Натурфилософия Аристотеля и ее значение в настоящее время // Вопросы философии и психологии, 1911, ноябрь-декабрь, с. 725.
31. см.: Чанышев А. Н. Цит. соч., с. 284; Асмус В. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Собр. соч. Т. 1. М., 1976. с. 5.
32. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. Ч. 2. М., 1997, с. 409.
33. Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994, с. 552.
34. Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985, с. 206.
35. Лосев А. Ф. Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993, с. 315.
36. Булгаков С., прот. Цит. соч., с. 95
37. Зеленогорский Ф. Природа и жизнь по природе по Аристотелю // Вера и Разум, 1897, № 17 с. 198.
38. Джохадзе Д. В. Диалектика Аристотеля // Вопросы философии, 1971, № 7, с.107.
39. Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976, с. 274.
40. Линицкий П. Обзор философских учений. Киев, 1874. с. 28.
41. Линицкий П. Платон — представитель идеализма в древней философии // ТКДА, 1868, т. 3, с. 50
Библиография
Источники
1. Аристотель. Метафизика. Собр. соч. Т. 1. М., 1976
2. Аристотель. Никомахова Этика. Собр. соч. Т. 4. М., 1988.
3. Платон. Государство. Собр. соч. Т. 3. М., 1971.
4. Платон. Парменид Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
5. Платон. Теэтет. Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
6. Платон. Тимей. Собр. соч. Т. 3. М., 1971.
7. Платон. Федон. Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
8. Платон. Федр. Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
9. Платон. Филеб. Собр. соч. Т. 3. М., 1971.
Использованная литература
1. Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976, с.274.
2. Асмус В. Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Собр. соч. Т. 1. М., 1976.
3. Богдашевский Д. Учение Платона о знании // ТКДА, 1897, т. 3.
4. Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985.
5. Бугай Д. В. Критика теории идей в «Пармениде» Платона // Вопросы философии, 1997, № 4.
6. Булгаков С., прот. Свет невечерний. М., 1994.
7. Виндельбанд К. История древней философии. СПб., 1893.
8. Геворкян А. Т. Идеализм в «Софисте» Платона // Вопросы философии, 1986, № 11.
9. Геворкян А. Т. Иносказание в «Теэтете» Платона // Вопросы философии, 1985, № 1.
10. Джохадзе Д. В. Диалектика Аристотеля // Вопросы философии, 1971, № 7.
11. Зеленогорский Ф. Идеи и диалектика по Платону // Вера и Разум, 1890, т. 2, ч. 1.
12. Зеленогорский Ф. Природа и жизнь по природе по Аристотелю //Вера и Разум, 1897, № 17.
13. Зеленогорский Ф. Учение Аристотеля «о душе» в связи с учением о ней Сократа и Платона. СПб., 1871.
14. Карпов В. Натурфилософия Аристотеля и ее значение в настоящее время // Вопросы философии и психологии. М., 1911, ноябрь-декабрь.
15. Козлов А. А… Метод и направление философии Платона. Философские этюды. Ч.2, Киев, 1880.
16. Линицкий П. Нравственные и религиозные понятия у древних греческих философах // ТКДА, 1870, т. 4.
17. Линицкий П. Обзор философских учений. Киев, 1874.
18. Линицкий П. Общий взгляд на философию // ТКДА, 1867, т. 4.
19. Линицкий П. Платон — представитель идеализма в древней философии // ТКДА, Киев, 1868, т. 3.
20. Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1994
21. Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994,
22. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
23. Лосев А. Ф. Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993.
24. Нерсесянц В. С. Платон. М., 1984.
25. Остроумов М. Обзор философствующих учений. Т.2. М., 1880.
26. Поппер К. Открытие, общество и его время. Ч. 1. Чары Платона. М., 1992.
27. Соловьев В. С. Жизненная драма Платона. Т. 9. Собр. соч. Брюссель, 1966.
28. Соловьев В. С. Статьи из энциклопедического словаря. Платон. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.
29. Сотонин К. К вопросу об идеях Платона. Петроград, 1915.
30. Трубецкой Е. Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении // Вопросы философии, 1890, № 42.
31. Трубецкой С. Н. История древней философии. Ч. 1, М., 1906.
32. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. Ч. 2, М., 1997.
33. Трубецкой С. Н. Метафизика в древней Греции. М., 1890.
34. Целлер. Очерк истории греческой философии. СПб., 1886.
35. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии.
www.ronl.ru
Если вещи действительно существуют, то необходимым образом существуют и идеи вещей; так что без идеи вещь не существует или сама вещь остается непознаваемой. Нет принципиального отрыва идеи вещи от самой вещи. Идея вещи находится внутри самой вещи. Идея вещи, будучи чем-то единичным, как единична и сама вещь, в то же время является и обобщением всех частей вещи, является некой общностью. Общность вещи обязательно существует и в каждой отдельной вещи, и существует каждый раз по-разному; но это значит, что общность вещи охватывает все её раздельные части и потому является целостностью вещи. Целостность вещи, когда с удалением одной части вещи гибнет и вся вещь, есть организм вещи в отличие от механизма вещи, когда вещь остается целостной, несмотря ни на какое удаление отдельных её частей и замену их другими частями. Организм есть такая целостность вещи, когда имеется одна или несколько таких частей, в которых целостность присутсвует субстанционально. Четырехпринципная структура всякой вещи, как организма: 1. Эйдос (идея) вещи является такой её сущностью, которая находится в ней самой, и без которой вообще нельзя понять, что такое данная вещь. 2. Материя вещи есть только ещё самая возможность её оформления и возможность эта - бесконечно разнообразная. Эйдос вещи не есть её материя, а материя вещи не есть её эйдос. Материя есть только возможность осуществления эйдоса. 3. Если вещи движутся, а для движения должна существовать какая-нибудь определенная причина движения, то это значит, что необходимо признать некое самодвижение, некую причину, которая является причиной для самой же себя. В бытии имеется самодвижущая причина и эта самодвижность так или иначе отражается и в реальной зависимости движения одной вещи от движения другой вещи. 4. Нельзя мыслить движение в абстрактном виде, то есть без того результата, который она дает. Движение вещи подразумевает цель движения - специфическую категорию вещи, которая не есть ни её форма, ни её материя, ни её причина. Общая формулировка четырехпринципной структуры - вещь есть материя, форма, действующая причина и определенная целесообразность, то есть каждая вещь есть овеществленная форма с причинно-целевым назначением. Художественно-творческий первопринцип: 1. Художественная роль материи - материя не просто отсутствие всяких форм, но и бесконечная творческая возможность. Материя проявляет себя в виде тех или иных пространственных и временных форм. 2. Природа как произведение искусства - природные вещи и вся природа, взятая в целом, является той или иной смысловой картиной. 3. Душа есть не что иное, как принцип живого тела. Душа - субстанция в качестве эйдоса физического тела, в потенции обладающего жизнью. Художественно-творческий принцип в его завершении: 1. Подобно тому, как всякое материальное тело есть нечто, то есть является тем или иным эйдосом, и подобно тому, как эйдос живого тела есть принцип его жизни, то есть его душа, подобно этому и всякая душа, движущая телом в том или другом направлении, тоже имеет свой собственный эйдос, называемый Умом, так что душа есть энергия Ума. 2. Ум есть эйдос всех эйдосов. 3. Ум, несмотря на всю свою свободу от чувственной материи, содержит свою собственную чисто умственную материю, без которой он не был бы художественным произведением. Основные политические взгляды Государство есть политическое общение. Общение, естественным путем возникшее для удовлетворения повседневных надобностей, есть семья. Государство принадлежит к тому, что существует по природе, как и человек есть по природе своей существо политическое. Кто природе своей принадлежит не самому себе, а другому и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб. В наилучшем государстве лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею - общим. Государственное устройство - это распорядок в области организации государственных должностей вообще, и в первую орчередь верховной власти. Государственные устройства, имеющие в виду общую пользу, являются положительными, - это царская власть, власть немногих , но более чем одного - аристократия, власть большинства - полития. Отклонения от указанных устройств: от царской власти - тирания, от аристократии - олигархия, от политии - демократия. Из всех видов государственного устройства, отклоняющихся от правильных, наихудшим будет тот, который оказывается отклонением от первоначального и самого божественного . Тирания, как наихудший из всех видов государственного устройства, отстоит далее всего от самой его сущности; к ней непосредственно примыкает олигархия, наиболее же умеренным из отклоняющихся видов - демократия. Правильное законодательство должно быть верховной властью, а должностные лица должны иметь решающее значение только в тех случаях, когда законы не в состоянии дать точный ответ. Государство, состоящее преимущественно из людей среднего достатка, будет иметь и наилучший государственный строй. Законодатель должен при создании того или иного государственного устройства постоянно привлекать к себе средних граждан. Во всяком государственном устройстве должны быть три основные части: законосовещательный орган, должности, судебные органы. Причиной возмущений является неравенство. Самым важным способом сохранения государственного строя является воспитание в духе соответствующего государственного устройства.
www.ronl.ru
