ВАЗОРАТИ САНОАТИ ҶУМҲУРИИ ТОҶИКИСТОН
ВАЗОРАТИ МАОРИФИ ҶУМҲУРИИ ТОҶИКИСТОН
ДОНИШГОҲИ ТЕХНОЛОГИИ ТОҶИКИСТОН
ФАКУЛТАИ БАЙНАЛМИЛЛАЛӢ
КАФЕДРАИ ЗАБОНИ ДАВЛАТӢ ВА ФАНҲОИ ГУМАНИТАРӢ
ФАЛСАФА
Душанде – 2005
Мафҳуми ҷаҳонбинӣ. Типҳои таърихии ҷаҳонбинӣ
ҷаҳонбинӣ – маҷмуи ақидаҳои умумӣ роҷеъ ба воқеият: табиат: ҷамъият: мақоми инсон дар ҷомеа ва тазахури ақидаҳои мазкур дар рафтору амалиёти онҳо мебошад?
ҷаҳонбинӣ – умуман чун полудаву фишурдаи худшиносӣ ва ҳастишиносии инсон иборат аз маҷмӯи назарҳо: эътиқодҳо, арзҳбиҳо: меъҳрҳо: хостҳо ва армонҳоест: ки муносибати инсонро ба ҳастии ҷаҳон муайян намуда: роҳнамои ҳаррӯзаи зиндагии вай мебошад?
ҷаҳонбинӣ дорои 2 миқиёс аст%
1.Васеъ;
2.Танг;
Миқҳси ҷаҳонбинӣ вобаста ба замону макон ба фарогирии донишҳои фарди муайян баррасӣ карда мешавад.
ҷаҳонбинӣ дорои ду дараҷа аст:
1. Ҳиссӣ-равонӣ
2. Ақлӣ-маърифатӣ
ҷиҳати ҳиссӣ руҳияи ҳиссро дар бар мегирад ва дар шаклҳои хушбахтӣ, бадбахтӣ, шодмонӣ, ғамгинӣ, руҳбаландӣ, руҳафтодагӣ ва ғайра таҷассум меҳбадӯ
Аз нигоҳи гнесеологӣ (маърифатӣ) ду шакли ҷаҳонбинӣ муайян карда шудааст:
1.ҷаҳонбинии рӯзмарра (ё фалсафаи ҳаёт)
2. ҷаҳонбинии назариявӣ
ҷаҳонбинии рӯзмарра хоси аксари мардум буда, дар он вобаста ба арзишҳои аз гузаштагон меросгирифта дурнамои зиндагӣ ба роҳ монда мешавадӯ
2. Арзишҳо ва арзишгузорӣӯ
3. Мавқеи инсон дар олами ҳастӣ, муносибати инсону табиат ва инсону кайҳонӯ
Башарият (инсоният) 3 типи таърихии ҷаҳонбиниро аз сар гузаронидааст%
1. Асотир.
2. Дин.
3. Фалсафа.
Асотир калимаи арабӣ буда: маънояш афсона: қисса: ривоят аст. Асотир шакли ибтидоии ҷаҳонбинӣ буда, ба шакли афсонавӣ таҷассум ҳфтани олами воқеӣ дар шуури инсони ибтидоӣ аст. Дар он унсурҳои хаҳлию ҳақиқӣ, воқеияти табиию иҷтимоӣ ва моҳияти худи инсон дар шакли ҳикоя, қисса, достон ва афсона инъикос меҳбад. Дар асотир падидаҳои табиату фарҳанг ба ҳам наздик буда, ба олами атрофу кайҳон хислати инсонӣ дода мешавад ва онҳо зиндаю ба мисли инсон соҳиби ҳис ва маърифатандӯ
ҷаҳонбинии динӣ нисбат ба ҷаҳонбинии асотир мураккабтар буда: дар он қиссаву афсонаҳо ба низоми муайян дароварда мешавад? Асоси ҷаҳонбинии диниро Худо (худоён) ва эътиқоду имон бо . ташкил медиҳанд? Дар ҷаҳонбинии динӣ омӯзиши ҷаҳон таввасути ба ду қисм тақсим кардани он сурат мегирад% индунҳӣ ва ондунҳӣ?
Инчунин ақидаю аҳкоми диниро тавасути ақлу мантиқ исбот кардан нашояд?
Фалсафа шакли мураккабтарин ва охирини ҷаҳонбинӣ буда, аз ҷаҳонбинии динӣ ва асотирӣ комилан фарқ мекунад. ҷаҳонбинии фалсафӣ ба илму мантиқ такя карда, ҳамаи чизе, ки бо илм ва мантиқ исботшаванда аст, қабул медорад (ҷаҳонбинии фалсафӣ номаҳдуд аст)ӯ
Фалсафа ҳамчун илм. Предмет ва вазифаҳои фалсафа
Фалсафа аз ду калимаи юнонӣ фело - дӯст доштан ва софия - ҳикмат гирифта шудааст. Ин истилоҳ бори аввал дар юнони Қадим аз тарафи Пифагор (580-500 то м) истифода шудааст? Яъне: . чунин назар дошт: ки ҳикмат хоси Худост ва инсон танҳо дустдори ҳикмат буда метавонад?
Фалсафа илмет: ки дар бораи қонунҳои умумитарини табиат: ҷамъият ва тафаккури инсонӣ баҳс мекунад? Охирин баҳоро фалсафа медиҳад?
Ҳамаи ҳастии ҷаҳон метавонад предмети фалсафа шавад? Аз ин р. предмети фалсафа метавонад инсон: табиат: ҷамъият ва дар маҷмӯъ ҳамаи ҳастӣ бошад? Фалсафа ҳамчун илми универсалӣ (куллӣ) ба ҳамаи илмҳои дигар робитаи бевосита дорад: яъне ба илмҳои дигар тақсим шавад: ба илмҳои табии – башарӣ (гуманитарӣ) ва техникӣ? Ҳар кадоме аз ин илмҳо предмети муайяни омӯзиши худро дошта хулосаи муайяни ин ё он масъала барорад: пас фалсафа барои таҷассуми воқеии олам аз хулосаҳои ин илмҳо истифода мекунанд?
Ҳар илм мафҳум ва категорияҳои хоси худро дорад: ки илмияти он таввасути онҳо баён мегардад? Азбаски фалсафа илми куллӣ аст: мафҳум ва категорияҳои фалсафа ҳам дар илмҳои дагар ва ҳам дар гуфтугузорҳои ҳарруза истифода мешавад? Мафҳумҳои категорияҳои фалсафа инҳоянд% ҳастӣ: материя (модда): инсон: ҷамъият: шуур: ҳаракат: замон: макон: моҳият: зуҳурот: шакл: мазмун: сабаб: натиҷа: зарурат: тасодуф: эҳтимолият???
Масъалаи асосии фалсафа
Баҳси ғоявӣ ва масъалаи асосии фалсафа аз муносибати шуур ба ҳастӣ ба вуҷуд омада: дороӣ ду ҷиҳат аст: ҷиҳати онтологӣ (ҳастӣ-шиносӣ) ва гнесеологӣ (маърифатӣ)
ҷиҳати онтологии (ҳастишиносӣ)- и ин масъала аз якум будани шуур ҳ материя ба вуҷуд меояд ва вобаста ба ҳалли ин масъала ду ҷараҳни фалсафӣ ба вуҷуд омадааст:
1. Материализм - ҷараҳни фалсафиест, ки материяро аввал шуморида, шуурро дуввум медонадӯ
2. Идеализм - ҷараҳни фалсафиест, ки шуурро аввал ҳисобида, материяро дуввумин медонадӯ
Тарафи гнесеологии ин масъала аз донисташавии олам ба вуҷуд омадааст ва вобаста ба ҳалли ин ҷиҳати масъала се ҷараҳни фалсафӣ ба вуҷуд омадааст:
1. Агноситсизм (лоадрия). Ба ин ҷараҳн файласуфоне шомиланд, ки донисташавии оламро инкор мекунандӯ
2. Спектисизм (шаккокия). Пайравони ин ҷараҳн донисташавии оламро бевосита инкор накунанд ҳам, вале дар пурра донисташудани он шубҳа дорандӯ
3. Оптимизм (хушбинҳо). Пайравони ин ҷараҳн донисташавии оламро эътироф мекунандӯ
Таркиби фалсафа
Ҳамаи илмҳои фалсафиро ба ду гурӯҳ тақсим намудан мумкин аст:
1. Фалсафаи назарӣ
2. Фалсафаи амалӣ
Ба фалсафаи амалӣ чунин илмҳоро дохил кардан мумкин аст:
1. Илми мантиқ
2. Таърихи фалсафа
3. Ҳастишиносӣ ва маърифатшиносӣ (онтология ва гнесеология)
4. Ҳастишиносии инсон ҳ инсоншиносии фалсафӣ (антропология)
5. Фалсафаи иҷтимоӣ (сотсиология)
6. Фалсафаи дин
Фалсафаи амалӣ аз имлҳои зерин иборат аст:
1. Илми ахлоқ (этика)
2. Илми зебоишиносӣ (эстетика)
3. Фалсафаи ҳуқуқ
4. Фалсафаи сиҳсат
Фалсафа дорои чунин функсияҳо аст:
1. Функ. ҷаҳонбинии фалсафӣ, ки сурати воқеии оламро таҷассум мекунад
2. Функ. методологии фалсафа
3. Функ. назариявӣ ва маърифатии фалсафа
4. Функ. мантиқии фалсафа
5. Функ. гуманистии фалсафа
6. Функ. арзишии (аксеологии) фалсафа
7. Функ. ахлоқи ва зебоишиносии фалсафа
омӯзиши фалсафа. Фалсафа дорои ду методи маърифатӣ аст: методи диалектикӣ ва методи метафизикӣ.Дар методи диалектикӣ ҳодисаю воқеа ҳ чизу ашҳ бо тамоми робитаҳои мураккабаш мавриди омӯзиш қарор дорад. Дар методи метафизикӣ бошад, ҳодисаю воқеа ҳ чизу ашҳ дар алоҳидагӣ беназардошти робитаҳои гуногуну мураккаб мавриди омӯзиш қарор дорад.
Хусусияти фалсафаи Хинди бостон
Фалсафа дар Ҳинд дар асри VIII-VI то м? ба вуҷуд омадааст? Қадимтарин ёдгории фалсафаи Ҳинд китоби Ведҳо мебошад (Вед-дониш): ки доир ба одаму олам ва муносибати ахлоқии одамон: баъзе маълумотҳо додааст? Ҳамаи ҷараёнҳои фалсафии ҳиндиро вобаста ба муносибаташон ба ведҳо ба ду қисм тақсим кардан мумкин аст%
1. Маъмулӣ
2. Ғайримаъмулӣ
Мактабҳои маъмулӣ мактабҳое мебошанд: ки нуфузи ведҳоро эътироф менамояд ва ба ин ҷараён чунин мактабҳо дохиланд%
а) Ведантӣ;
б) Сангхия;
в) Йога; Брахма (худои)
г) Няя;
д) Миманса;
е) Вайшешика
Мактабҳои ғайримаъмулӣ: ки нуфузи ведҳоро эътироф намекунад: ба ин ҷараён чунин мактабҳо шомиланд%
а) Чорвака;
б) ҷайния;
в) Будоия.
donishju.com
Ўзбекистон Республикаси
Олий ва ўрта махсус таълим вазирлиги
Бухоро Давлат Университети
Гуманитар фанлар факультети
3 курс фалсафа бўлими
РЕФЕРАТ
МАВЗУ:
Фалсафа тарихида билиш ва онг.
Бажарди: Гасанова З.
Текширди: Саломов Х.
Бухоро 2008 МАВЗУ:
Фалсафа тарихида билиш ва онг
РЕЖА.
Билиш оламнинг инсон онгида инъикос этиши жараёни. Инсон ўзини қуршаб олган атроф муҳит тўғрисида блим ва тасаввурга эга булмай туриб, фаолиятнинг бирон бир тури билан шуғуллана олмйди. Билишнинг маҳсули натижаси билим бўлиб, ҳар қандай касбни эгаллаш фақат билим орқали рўй беради. Билиш фақат инсонгагина хос бўлган маънавий эҳтиёж, ҳаётий заруриятдир.
Билш жараёнида тажриба ва амалиётнинг катта аҳамияти бор. Бу ўринда амалиёт кенг маънода булиб, инсонниг жамиятга таъсири табиат ҳодлисаларини ўзгартириш, янги нарсалар жамиятнинг учун зарурий шарт шароитлар яратиши тушунилади.
Кишиларнинг табиат қонунлари ҳақидаги билимга асосланган амалий фаолиятлари билиш тараққиётини, фан ва техника равнақини белгилайди.
Сезги, тасаввур ва тушунчаларимизнинг объективлигини текшириш билиш жараёнининг энг муҳим вазифасидир. Амалиёт ҳақиқат меъзони. Билимларимизнинг ҳақиқийлиги амалиёт орқали текширилади, тасдиқланади.
Билиш жараёни тонли мушоҳада (ҳиссий билиш) дан абстракт (мавҳум) тафаккурга, ундан эса амалиётга ўтиш билан характерланади.
Билиш жараёнининг сифат жиҳатидан янги, олий босқичи мавҳум тафаккур жамиятдан ва тилдан ташқарида бўлмайди. У амалиётнинг, тарихий тараққиёти маҳсули.
Онг ақл, тафаккур, фалсафадаги марказий категориялардан бири. Онг, кўп қиррали ва мураккаб бўлганлиги туфайли, фалсафа, психология, психиатрия, физиология, кибернетика, информатика сингари турли фанларнинг ўрганиш объекти ҳисобланади.
Онгни диний тушуниш уни илоҳий ҳодиса, худо яратган мўъжиза тарзида талқин қилишга асосланади. Кўпгина динларда инсон онги бую к илоҳий ақлнинг миттигина акс этиши, унинг намоён бўлиши шакли тарзида тавсифланади. Инсон танасидаги руҳ бизнинг истак ва фикримизнинг ташувчисидир. Жон ўлиши билан от ҳам ўлади. Бундай қарашларнинг илдизи жуда қадимий бўлса-да, улар ҳамон ўзининг кўплаб тарафдорларига эга. Зеро, у одам ва одамнинг яратилганлиги масаласи билан бевосита боғлиқ. Кимда ким олам ва одам яратилганлигини тан олар экан, онг ҳам яратганнинг қудрати эканлигини тан олиш табиий. Онг моддийликнинг тилда инсон нафаси фаолияти билан боҳлашга ҳаракат қилган шакллар ҳам шаклланади. Узоқ вақт давомида инсон онги планетар, яъни ер шари даражасидаги ҳодиса сифатида қараб келинди. Ҳозирги замон фани масалага кенгроқ доирада ёндашиш зарурлигини кўрсатмоқда. Чунки фан даражасидаги далиллари инсон пайдо бўлишини фақат ерда кечган жараёнлар билан чеклаб қўйиш тўғри эканлигини, у коинот эволюциясининг табиий ҳосиласи эканлигини тобора чуқурроқ исботламоқда.
Инсон биологик ва ижтимоий ҳаракатнинг ташувчиси экан, ҳаракат шакллари ўртасидаги узвий алоқадорликни, унинг юқори шакллари қуйи шаклларга юоғлиқлигини, таянишни, улардан ўсиб чиқишни унутмаслик лозим. Бошқача айтганда, улар ўртасида узвий алоқадорлик мавжуд.
Айтайлик, биринчи марта машинага ўтирганимизда, биринчи марта сурат олаётганимизда деярли барча ҳаракатларимиз онгнинг қаттиқ назорати остида бўлади.
Психоаналитик таълимот XIX XX асрларда вужудга келди. Унинг асосчиси австралиялик неропатолог врач Зигмунд Фрейд бўлган. У асабий касалларни даволашнинг янги услубини таклиф қилади, натижада бу услуб пенхоанализ деб номланади. Бу услуб асосида неврозларнинг ҳирсий этимологияси ҳақидаги тасаввури ётади. Инсон психикасининг онгсизлик қатлами очилмаган материал сифатида талқин қилинади. Инсон онгида сиқиб чиқарилган ва онгланмаган фикрларни онглилик соҳасига етказиш, бу тадқиқот усуллари орқали тушларни талқин қилиш, касаллик сабабларини аниқлаш, нутқий ўхшатишларнинг маъносини очиш, хато ҳаракатларини аниқлаш бу услубнинг асосий хизматидир. Асабий касалларни даволаш услуби сифатида вужудга келган психоанализ, тез орада инсон ҳақидаги умумий психоанализ таълимотига айланди. Чунки онгсизликда учрайдиган конфликтлар ҳақидаги тасаввурлар инсон психикасига салбий таъсир қилувчи омиллр Фрейд томонидан соғлом инсон шахсига кўчирилади. Инсон ҳақидаги психоаналитик тасаввур шундай пайдо бўлди. Бу таълимот инсоният фаолиятини онгсизлик ва онглилик соҳаларига бўлиб, бу икки соҳа бир бири билан кесишмайдиган ҳолда характерланиб, ҳар икки соҳани (бир бири билан ўзига яраша тузилмаси ва вазифаси борлиги асосида исботлаб берилди. Бундай устунлик онгсизлик томонига берилди, чунки Фрейд фикрича, у инсон ҳаракатининг ботиний сабаби вазифасини бажаради, шу орқали инсон психикаси тузилади. Энг умумий маънода, онгсизлик Фрейд томониданнафақат инсон психикасини ривожи нуқтаи назаридан талқин қилинди, балки бу ҳодиса инсонниг мазмуний, моҳиятий, табиий, ижтимоий ҳаётига ҳам тадбиқ қилинди.
ФРЕЙД ҚАРАШЛАРИ
Зигмунд Фрейд (1856 - 1939) йилларда яшаб Ижод қилди. Инсон психикаси тузилиши ва ривожланиши ўрганувчи оқим фрейдизм деб аталади.
Бу оқим XIX асрнинг охирларида шаклланди. Невроз касали моҳиятини Фрейд янгича талқин қилишга уринди. Кейинчалик Фрейд ва унинг шогирдлари ижтимоий жараёнларни тушунтиришда психоанализ таълимотини қўллайдилар. Ўз дунё қарашининг шаклланишида Фрейд мураккаб йўлни босиб ўтди.
Инсон психикасида Фрейд бир биридан нисбий мустақил бўлган тузилмани ажратади: булар онг ости у; онгли мен; олий эга. Фрейд фикрича, бу учтузилма ўртасидаги зиддият невроз касаллигига сабабчидир. Инсон туғилгандан бошлаб, бутун ҳаёти давомида, унинг барча ҳаракатларининг сабабларини Фрейд остида ётган, англанмаган ҳирсий ҳиссиётлар, яъни “либодо” орқали тушунтирди. Ёш болалардаги ҳирсий ҳиссиётлар, яъни “либодо” орқали тушунтирди. Ёш болалардаги ҳирсий ҳиссиёт ота на томонидан таъқиқланади, натижада болаларда невроз ҳолати пайдо бўлади.
Жамиятнинг ахлоқий нормалари томонидан таъқиқланган ҳирсий ҳиссиётлар натижасида инсон онгида бошқа шаклга киради, уларга хос бўлган психик энергия ҳар хил невроз касалликлари орқали юзага чиқишга ҳаракат қилади. Бундай ҳирсий ҳиссиётлар туғдирган неврозларни табиий Фрейд психик ривожланишнинг нотабиий, зарурий босқичи деб ҳисоблаган. Бундай ҳолатлар катта ёшдаги одамларда ҳам учраши мумкин. Инсон таъқиқланган ҳирсий туйғуларни онгли равишда англаса, унинг тузалиши мумкиндир, дейди Фрейд. Кейинчалик Фрейд ўз ижодига янги тушунча “Танатос” (Азроил бузғуги, ўлим худоси)ни киритди. Бу унинг таъқиқиланган ҳирсий ҳиссиётларни чегаралашга олиб келди.
Фрейд таълимотида “Эдип комплекси” ниҳоятда катта аҳамиятга эгадир. Бу тушунчанинг номи қадимги юнон афсонасидан олинган. Бу афсона бўйича фиваликли шоҳ Эдип билмаган ҳолатда op онасига уйланади, “инцест” ҳолатининг пайдо бўлишига сабаб бўлади. Бу афсонани Фрейд бошқача талқин қилади. Унинг фикрича болалик пайтидан бошлаб, ўғил болани онасига, қиз боланинг отасига нисбаттан ҳирсий туйғуси шаклланади. Инцест ҳолатлари кенг тарқалган вақт ўтган сайин жисмоний ва руҳий касалликларга кўп учпайди.
Чеховнинг бир ҳикояси борки, уни мамлакатимизда ҳамма билади. Мактаб дастуридан қисқартириб олинганига қарамай бу ҳикоя ўшандан бери 7 синфда ўрганилади. Ҳикоя “Ғам чекиш” деб номланади. Бунда қуйидагича ҳикоя қилинади. Аравакаш Иона ўғли ўлгани ва у бу ҳақда дардлашишга ҳеч кимни топа олмагани ҳақида ҳикоя қилинади. Ёшдек ичишни хоҳлайди. Яқинда бир ҳафта бўлади, ўғли ўлгандай у бошқа ҳеч ким билан гаплашмайди.
Тушунтириб гапириш керак. У қандай касал бўлганини, қандай азоб чекганини, ўлими олдидан кимга деганини (марҳум сифатида) ҳикоя қилиб бериш керак. Тингловчи оҳ тортиши, хўрсиниши керак... аёл киши билан гапиришдан яхшироқ. Шубҳасиз, кўпчиликка фақатгина ажойиб охирги ҳикоя қилинади.
“Иона қизиқиб кетди ва буни ҳаммага айтиб берди”... Ўзининг отлари, вақт етарли бўлмагани учун одамлардан бирор киши Ионани тинглашни хоҳламади. Лекин нима учун қизиқиб қолди”. Нима учун унга албатта ўзининг ғами туғилганда айтиб бериши керек.
Бунга ҳар ким (ҳар қандай киши) ҳам чуқур ўйлаб ўтирмай “чунки шундай қилса, у енгил тортади” деб жавоб беради. Энди агар, психоанализни, бутун биноси, фрейдизм деб топилгани, ана шу нарсада, агар таъбир жоиз бўлса, “Иона эффекти” асосида қурилган десам, кўплар ҳайратланиши мумкин, балки бунга ишонмаслар ҳам.
Бир эслайлик, психоанализни яратиш қандай бўлган. Австралиялик психиатр Брейернинг дўсти З. Фрейд асаб касаллигининг оғир формасидан азоб чекка қизчани даволайди. Касалликнинг келиб чиқиш сабаби жуда қийин. Ўшанда Брейер гипноз остида бўлган қизчани касалликдан олдин бўлиб ўтган ҳамма томонларни эслашни қаттиқ туриб талаб қилди. Қизча бир неча ой олдин отаси вафот этганин атиб бера бошлади. Охирги кунлар у эртаю кеч кўрпа тўшаги билан эди, шу сабабли унга гуноҳлардек бўлиб кўринган истагнни бостириш рўй берди. Мисол учун у бир марта рақсга тушишни хоҳларди. Албатта, у бу истагини бостирди, лекин ҳозир бир неча ой ўтгани унинг оёғи паралич бўлиб қолди. Ана ўшанда қиз ўзининг истагини эслади ва ҳис туйғуларини жиловлвшни хоҳлади, ҳамма касаллик параличга олиб келди. Брейер бу даволаш методини катарсис билан даволаш деб атади. (дарров Арестотелни эсга солади, қайсики бу терминлар эркинликберувчи инсоннинг санъат асаридаги ҳаракатлари).
Фрейд Анна билан боғлиқ бўлган воқеани тушунтириб берди. (Брейернинг бемори шундай деб аталган). Беморнинг онгсизликдаги сиқиб чиқарилган аранг хоҳиши унинг психикасини таъқиб этишни давом эттирди. Гипноз остидаги ҳикоя онг соясига қайтиб берди, энг кам эшитиладиган импульслар эътиборни тортган эди. Худди шу пайтда Курск шаҳрида мина қидирадиганлар келдилар, чуқур қилиб қазилган ер остидан миналарни ковлаб олдилар, шаҳар ташқарисига олиб чиқиб портлатдилар. Шу йўсинда, англаш Фрейдга табиб сифатида муаммоларни олиб келди. Ҳамма нерв касаллари ўшандан бери қўрқинчли эди, улар онг соҳасидан сиқиб чиқаришган эди. Ўшанда умуман даволашни янга усули ишлаб чиқилган эди. Фрейд Бейердан шуниси билан фарқ қиладики, у ўз ишида гипноздан фойдаланмаган, қисман ё ёмон гипноз қилинган, бемор билан суҳбатдош одатдаги ҳолатда натижали бўлади.
Чеховнинг ҳикоясига қайтайлик. Шундай қилиб Чеховнинг Ионаси Фрейддан 10 йил олдин психология билан жиддий шуғуллана бошлаган (“Ғам чекиш ҳикояси 1886 йилда пайдо бўлган, Брейер билан Фрейднинг “жазава” ҳақидаги ҳикояси”) 1895 йилда пайдо бўлган.
Бундан ташқари, бу катта бўлмаган ҳикоя, марказий мавзуси ёлғизлик бўлган, экзистекциализм ва “ташландиқ” киши ва ҳатто “тушунмайдиган”, бир биридан ажралган кишиларки итальян режисёри Антиниони ўзининг фильмларида катта маҳорат билан кўрсатиб беради. Албатта фарқ бор. Ва гап албатта бунда эмас, бемор отнинг эмас, врачнинг ғамхўрлик тўғрисида ҳикоя қилади. Бош сабаб бошқа; Иона ғам тўғрисида англанган, худди ўша вақтда бемор сифатида врач психоаналит ўзининг муаммолари сабабини ўзи англамайди, врач учун буларнинг сабаби қидириш, тушунтириш муаммолигига қолди. Бу ерда биз онгсизлик тушунчасига эмас, зшрға психоанализ тушунчасининг моҳиятига етиб келдик.
Фрейд ўзининг врачлик фаолиятида дастлаб доктор Брейернинг тажрибасини мўлжалга олган эди, қайсики у Нанси билан танишиб, гипноз вақтида куч билан бостирилган бўйсуниш. Брейер гипноз остида беморга буйруқ берган; “Сизнинг 5 минут орасида туйғунинг бу хонанинг четида зонтикни очинг. Бемор буйруқни бажарди. Одатда хоҳлаган гипнозчини бажариладиган иш тартиби шундай кечади”.
АДАБИЁТЛАР
“Тошкент” 2004 й.
“Шарқ”. “Тошкент” 2004 й.
“Тошкент” 2006 й.
“Москва” 1990 й.
refleader.ru
Термином фальсафа (араб. - философия) в средневековой мусульманской литературе обозначали античную философию и учения мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования.
Специфика фальсафа состояла в том, что она никогда не стремилась стать служанкой религии. От европейской средневековой философии фальсафа отличалась тем, что в области распространения мусульманской религии не сформировалась и не развивалась схоластика, т.е. философия и религия не были соединены друг с другом так, чтобы стоял вопрос о подчиненности одна другой. Фальсафа развивала светскую культуру, без которой невозможно было бы говорить о культуре многочисленных городов, развитии ремесел и искусств, науки и торговли.
О нерасчлененности светской и религиозной власти в Арабском халифате можно говорить лишь до 945 г., когда багдадские халифы уступили реальную власть светским правителям, султанам, оставив за собой лишь высшие религиозные посты. Можно также сказать, что одним из главных последствий такого разделения власти стало то, что авторитеты религиозного знания факихи (мусульманские юристы) и улемы (мусульманские "теологи") - были почти отстранены от прямого участия в государственных делах. Но вместе с тем, они оставались главными идеологами мусульманского общества, строго следившими за чистотой мусульманского мировоззрения. Развитие исполнительной власти потребовало от светских правителей поиска новых помощников и советников, и если главными "чиновниками" стали катибы (секретари), то советниками в основном были философы или научные авторитеты. Поэтому философы в своей деятельности старались изыскивать такие формы и способы изложения, которые бы открыто не противоречили принятым в окружении правителей и общества ценностям и нормам. Более того, для легализации философии и естественных наук они часто предпринимали попытки доказать необходимость их культивирования с помощью самой религии. Поэтому одним из главных в классической арабо-мусульманской философии был вопрос о соотношении философии и религии.
Родоначальником фальсафа считается ал-Кинди, прозванный "Философом арабов". В условиях господства мусульманского мировоззрения он сформулировал главные для всей арабо-мусульманской философии вопросы: рационально-аллегорическое толкование "священных текстов"; отождествление Бога с первопричиной; толкование творения как наделение вещей существованием и как разновидности причинно-следственных отношений и, наконец, как процесса эманации; философская интерпретация проблемы бессмертия индивидуальной души.
О жизни и деятельности ал-Кинди (796/801 - 860/879) имеются весьма скудные сведения. Он знатного происхождения (из Басры), образование получил в Багдаде. Философ был в почёте при халифах ал-Мамуне, ал-Мутасиме и его сыне Ахмеде. Ал-Кинди усердно занимался науками и особенно философией в обстановке противоборства различных религиозных школ и течений, в обстановке широкого распространения мутазилизма. Однако в правление ал-Мутаваккиля (847 - 861) он впал в немилость. Умер в Багдаде.
Основоположником восточного перипатетизма по праву считается Абу Наср ал-Фараби.
Труды ал-Фараби оказали существенное влияние на философские взгляды крупнейшего арабо-мусульманского мыслителя Ибн-Сины (Авиценна).
Пионером перипатетической философии в мусульманской Испании (ал-Андалуз) был Ибн-Баджжа.
Последователь Ибн-Баджжи Ибн-Туфайл (Абубацер), создал учение о социальной робинзонаде.
Ибн-Рушд развивал мысль о единстве философии и религии, при элитарности философского знания и нецелесообразности разглашения его положений перед широкой публикой. Абу ал-Валид Ибн-Рушд - Аверроэс, пожалуй, более чем кто-либо другой из арабо-мусульманских философов привлекает внимание представителей не только философии, но религии и культуры.
Ибн-Халдун критически относился к учениям восточных перипатетиков и весьма отрицательно относился к деятельности мутакаллимов. Вряд ли его можно причислить и к суфиям. Его почти не интересовали классические проблемы космологии и первой философии. Сферой его научных и философских интересов была история.
filia-sofia.ru
| 1. /2 Referat.docx | Реферат бажарди: Фалсафа йўналиши |
ТОШКЕНТ ДАВЛАТ ШАРҚШУНОСЛИК ИНСТИТУТИ
ФАЛСАФА КАФЕДРАСИ
Қадимги Хитой фалсафасида Даосизм фалсафий таълимотининг ўрни
мавзусида
РЕФЕРАТ
БАЖАРДИ: Фалсафа йўналиши
2 курс ҳинд-инглиз гуруҳи талабаси
Норқулов Ҳабибулло
“Қадимги Хитой фалсафасида Даосизм фалсафий таълимотининг ўрни” мавзусидаги ушду рефератда Хитой фалсафасининг етакчи окимларидан бири Даосизмнинг фалсафий таълимотидаги ғоялар, ушбу оқимнинг шаклланиш тарихи ва унинг Қадимги Хитой фалсафаси тараққиётидаги ўрни ва аҳамияти каби масалалар изчил ва мантиқий кетма-кетлигида баён қилинган.
ТОШКЕНТ - 2012
РЕЖА:
Таянч иборалар:
Дао, Лао- цзы, "Дао дэ цзин", дэ, Сыма Тан, Ян Чжу, Чжуан-цзы, энг азиз нарса-жон, ривожланиш, узгариш, доиравий тараккиёт, орзудаги мохият, релятивизм, адашиш, хакикат, ибтидоий жамоа, табиат, коинот, инсон, табиат билан "кушилиб" кетиш, субъект-объект, Хань .сулоласи, Сыма Цяню, исмсиз, ашёлар манбаи, бир хиллик, етук, сирг-алиб кетиб колувчи, узоклаштирувчи, илохий маъно, айният, инь, ян, рухий хотиржамлик, муроса килиш, хийла-найранг, мукаддас идиш, ашёлар меъёри, хамдустлик, фаолият,четланиш, донишманд, Чжун Чжоу, "табиий" тартиб, индивидуаллаштириш, идрок ' этиш, нихоий натижа, алохидалик, хакикат, хакконийлик, буддавийлик шахобчаси, фалсафий даосизм (дао цзя), диний даосизм (дао цзяо), улмаслик даосизми (сянь).
1. Даосизм эрамиздан олдинги VI-V асрларда пайдо булган кадимги Хитой фалсафасининг етакчи окимларидан бири эди. "Даосизм" истилохи фанга эрамиздан олдинги II аерда Хитой тарихчиси Сыма Тан томонидан киритилган. У Хитой фалсафасидаги олти йуналишни курсатиб, улардан бирини «дао" ва "дэ" мактаби, деб атаган эди («дао"-барча ашёларнинг манбаи, "дэ" эса-хар бир нарсага тури келадиган "дао"нинг кисми). Кейинчалик ушбу мактаб одийгина "дао" мактаби, дебаталган эди.
Эрамиздан олдинги Шасргача даосизм уч мактаб оркали намоён булди: Ян Чжу, Лао- цзы ва Чжуан-цзы Ян Чжу (эр.ол. V-IV аерлар) фалсафасининг асосий гояси-"хамма нарса узим чунтушунчасида ифодаланган. Унинг таълимотига кура, инсон учун энг азиз нарса унинг жони булиб, уни ҳеч кандай бойлик билам алмаштириб булмайди. Сакланиб колган манбаларнинг гувохлик бермшича, Ян Чжу инсон хаётини худо иродасига борликлигини инкор этган.
Лао- цзынинг фаолияти эрамиздан олдинги \/I-\/ аерларга тааллуклидир. Аммо, Хитой олимларининг фикрича, «Лао- цзы" (ёки "Дао дэ цзин") китоби анча кейин, тахминан эрамиздан олдинги IV-III асрларда пайдо булган.
Унинг асосий тушунчаси "дао"-худога хам, инсонга хам боглик булмаган нарсаларнинг табиий йули булиб, дунёдаги умумий харакат ва узгаришла'рнинг умумий конунидир. «Лао- цзы" муаллифи фикрича, барча ашёлар ривожланйш ва узгариш жараёнида булиб, ундаги нарсалар муа.йян бир худудга етгандандан кейин, узининг карама-каршисига айланади. Аммо тараккиёт, «Лао- цзы" фикрича, куйидан юкорига .караб эмас, балки дойра буйлаб, абадий равишда айланади. Файласуф барчани табиий конунга тула риоя этиб, нарсалр хаётига аралашмасликка чакирган.
Чжуан-цзы (эр.ол.IV-III асрлар) таълимоти Лао- цзы мактабининг давоми булиб, узидан "дао"ни мажхул ва орзуидаги моҳиятга айлантириш тамойилини олра сурганлиги билан ажралиб туради. Лао- цзынинг диалектик роялари Чжуан-цзыда релятивизм (нисбийликка) га айлантирилган. Барча нарсалар узгариш жараёнида булганлигидан ва ҳар бир берилган нарса, айни вактда бошкасига айланиши, иккинчиси эса-бир лахзада биринчисига айлана олиш имкониятига эгалигидан, шу нарса келиб чикадики, улар орасида тафовут йук. Хакикатни адашиш, адашишни эса хакикат, деб билган Чжуан-цзы объектив ҳак.икат мавжудлигини инкор этган эди.
Ижтимоий ахлокий роялар соҳасида Лао-цзы ва Чжуан-цзы мактаблари ибтидоии жамоага кайтиш зарурлигини тарриб килганлар, негаки, улар фикрича, уша даврларда кишиларнинг хоҳиш-иродаси камторона булиб, ҳаёт эса оддий ва сунъий эмас эди. Баъзи олимларнинг фикрича, даосизмнинг бундай гоялари таназзулга юз тутган дехкон жамоалари орзу умидларининг инъикоси эди.
3. Даосизмнинг диккат марказида табиат, коинот, ва инсон туради, аммо бу ибтидоии изчил мантикий шакллар оркали аклий йул билан эмас, балки табиат мавжудлигига турридан-турри тушунчалар оркали кириш ёрдамида билиб оШнади. Дунё доимий равишда харакат ва .узгариш холатида булиб, ҳеч бир сабабларсиз яшайди ва уз-узидан ҳаракатланади. Борлик таълимотида айникса ана шу йул тушунчаси-дао-марказий уринни эгаллайди. Даосизм таълимотига мувофик, тафаккурнинг максади инсонни табиат билан "кушилиб" кетишидир, негаки, у табиатнинг бир кисмидир. Бу ерда "субъект-объект" муносабатларида ҳеч кандай ажратишга урин йуклиги яккол намоён булади.
Лао-цзы (ёши улур муаллим) Конфуцийнинг ёши катта замондоши хисобланади. Хань сулоласи тарихчиси Сыма Цянюнинг хабар беришича, унинг ҳакикий исми шарифи Лао Дань булган. Уни "Дао дэ цзин"китобининг муаллифи, деб биладилар. Бу кйтоб уз номини Хань сулоласи даврида олган булиб, даосизм таълимотининг кейинги тараккиётига асос булди. Китоб икки кисмдан иборат булиб (биринчи кисмда Дао йули ҳакида, иккинчиси-дэнинг куч-куввати тухрисида гап боради) даоминг борлик таълимоти келиб чикишининг асосий коидаларини баён этади.
Дао-шундай тушунчадирки, унинг ёрдамида барча мавжудотларнинг келиб чикиши ва яшаш тарзи хакидаги саволларга умумий, уларнинг барча томонларини тула камраб олувчи жавоблар.бериш имконияти вужудга келади. У коидага-кура, исмсиз булиб, узини хамма ерда' намоён килади, негаки, у ашёлар "манбаи"дир, аммо мустакил жавхар ёки мохият эмас.
Даонинг узи ибтидо ва манбаларга эга булмаса хам, узининг энергетик фаолиятисиз хам, барча нарсаларнинг илдизидир. "Сузлар билан ифода килиш мумкин булган дао, доимий дао эмасдир; исм билан айтиш мумкин булган нарса, доимий исм эмасдир. Бирхиллик-мана топишмокли-муаммонинг тагзамини" (Тао 1е йпа1 РгаМа,197-1; Древнекитайская философия. В 2-х томаҳ М.Д972.Т.1 стр,115). Шундай булса хам, хамма нарса ундан утади, у-барча нарсани кузлаган йулдир. "Кандайдир жисмсиз, шаклсиз нарса-мавжуддир, ва аммо, у тайёр ва тугаллангандир. Канчалик у товушсиздир! Шаклдан махрумдир! Уз холича турибди ва узгармаяпти. У хамма жойга кира олади, ва унга хеч кандай нарса хавф сола олмайди. Уни барча (мавжудотларни) борликнинг онаси дейиш мумкин. Унинг исмини мен билмайман. "Дао" сифатида танилган. Мен унга исм беришга мажбурман, уни энг етук, деб атайман. Етук-яъни, сирг-алиб кетиб колувчи. Сирг-алувчи-яъни, кочиб кетувчи. Узоклашувчи-яъни кайтиб келувчи" (Уша жойда. 25,40,122-бетлар). Аммо, дао, нарсалардаги илохий маъноларни ифодалайди.
4; "Дао дэ цзин"нинг борлик хакидаги мазмуни дахрииликни эслатади. Зеро, даога мувофик,, дунё олдиндан тайин этилмаган, яъни такдир билан белгиланмаган уз-узича харакатдадир. "Дао" барча колган ва тахмин этиладиган нарсалар билан айният, бир хиллик холатидадир, яъни бу дегани: дао замондан, пайдо булиш кенгликларидан Коинотнинг тараккиёт ва халокатидан мустаснодир, аммо дунё умумий ягоналигининг асосидир. Борликни ифодаловчи тушунча сифатида дао хамма нарсада, хамма жойда, доимий 'равишда хозирдир, аммо, биринчи навбатда унга хос хусусият фаолиятсизликдир.
Дунёда барча нарсалар харакатда, йулда ва узгаришдадирлар, барча нарса уткинчи ва нихоялидир. Бундай булиши барчага "маълум булган инь ва ян коидаси туфайли "маълумдирки, улар хар бир ходиса ва жараёнларда диалектик бирликда булиб, уларнинг узгариши ва харакатининг сабабидир. Улар таъсирида ашёлардаги ривожланиш давом этади, зеро "хамма нарса ичида инь булиб, ян уларни камраб олади" (Уша жойда, 6,9,39,42-бетлар).
Даога узининг ички ижодий кучи дэ хос булиб, дао унинг оркали инь ва ян таъсири остида ашёларда узини намоён этади. Дэни ашёлардаги хар бир муайян нарса сифатида тушуниш, конфуциичиликдаги дэни одамдаги ахлокий куч сифатида тушунишдан тубдан фарк килади.
Бир хилликнинг борлик коидасига биноан инсон табиатнинг бир кисми сифатида ундан чикиб, аммо у билан булган бирликни ушлаб туриши лозимлиги, билцш нуктаи назаридан хам таказо этилади. Бу ерда гап инсоннинг рухий хотиржамлигига асосланган дунё билан муроса килиш хакида бермокда.
Лао-цзы айрим олинган кишинигина сайи-харакатини эмас, балки жамиятнинг узини интилишини хам инкор этади. Маърифатли дунё туг-дирган жамиятнинг хатти-харакатини инсон ва оламнинг карама-каршилигига, келишмаслигига олиб келади, зеро, "агар бирор киши дунёга эга булишни .хохлаб, хийла-найранг курсатса, у мувофаккиятсизликка учрайди. Негаки дунё-бу .мукаддас идишдирки, унга турли нарсалар.билан уйин курсатиб булмайди. Агар кимки, у билан уйнашса, уни яксон килади. Агар кимки, уни узлаштирмокчи булса, уни йукотади" (уша жойда, 29,54,72,80,81-бетлар).
5. "Ашёлар меъёрини" саклаш инсоннинг бош ҳаётий вазифасидир. Фаолиятсизлик ёки, аникроги бу меъёрни бузмасдан туриб курсатилган фаолият (у вэй) шаклланмаган хафсаласизликни рагбатлантириш эмас, балки инсон ва дунё ҳамдустлигининг ягона асосда тушушниш булиб, у даодир. Хис-туйгу билан хосил килинган билим факат иккинчи даражали нарсаларга таянади ва "инсонни йули йук жойга олиб келиб куяди" (Уша ерда 3,5,10,12-бетлар).
Бошка томонга кетиш, четланиш донишманднинг хатти-харакатмни ифодалайди. Дунёни идрок этиш" хотиржамлик билан хамохангдирки, окил эр шундагина дунёни эгаллайди. Бу бошкаларни укитиш, таълим-тарбия ва бошкариш сохасида машк килиш лозим булган конфуцийчилик коидасидаги «олийжаноб эр" (маълумотли,зиёли эр) тушунчасига кескин карама-каршидир.
6. Чжуан-цзы (эр.ол.369-286 йй.) нинг асл исми Чжун Чжоу булиб, даосизмтаълимотининг йирик тарафдори ва ташвикотчиси эди. Борлик масаласида у хам Лао-цзы каби уша даони билииг асосида жамиятни "табиий" тартибга келтириш мумкинлиги хакидаги фикрларга кушилади. У даони тушунишни индивидуллаштиради, яъни дунё мавжудлиги хусусияти ва уни идрок этишни нихоий натижасини инсонни ураб турган вокеиликни субъектив равишда узига буйсундириш даражасига олиб боради. Лао- цзыга бегона булган такдирга ишониш, Чжуан-цзыгахос хусусиятдир. Субъектив равишда дунё ишларига аралашмасликни у аввало хиссиётлар ва манфаатдорликдан кутилиш чораси сифатида карайди. Барча ашёларнинг кадр-киммати бир хилдир, зеро хамма ашёлар даодадирлар ва уларни бир-бирига солиштириб булмайди. Х,ар кандай солиштириш-бу алохидалик, жузъий томонларни таъкидлаш булганлигидан бир томонламаликка олиб келади..
Хакикатни билиш, хакдонийликни идрок этиш, билувчи инсонга берилтчаган: "шундай халат буладики, унда кимлир хак, бошкася эса хато килган булса, ёки иккаси хам хак ёки иккиси хам адашган булса? Бу нарсани билиш, коронгуликда хак.икат кидирувчи сизга хам, менга хам, бошка одамларга хам, муяссар булмайди". "Бирор нарса хакида гапириб уни хакикий деймиз. Агар хакикийлик, зарурият юзасидан шундай булганда, у вактда уни хакикий эмасликдан фарк килиш туфисида гапириб утиришнинг кераги йук булур эдм " (Сиапд-с Т1еп-си.5апдЬа], 1974, Кар.2).
Чжуан-цзы узининг барча умидсизликларига карамасдан хакикатни билиш усулини ишлаб чикдики,- унинп натижасида инсон ва олам ягона бирликни ташкил этади. Гап унитиш жараёнининг зарурлиги (ван) хакида кетмокдаки, у хакикатлик ва хакикий эмаслик уртасидаги фаркни унутишдан.бошланиб, хакикатни идрок этишни барча жараенларини мутлак равишда унитишгача.давом этморй керак. Унинг чуккиси "шундай билим'ки, энди билим эмас"лик даражасига етган.
Бундай фикрларни мутлаклаштириш кейинчалик IV ва айникса V асрда Хитойда баркарор булган буддавийлик билан даосизмнинг бир шахобчасини якинлаштирди.
Кейинги вактлардаги ривожланиши нуктаи назаридан даосизм умуман уч турга булинади: фалсафий (дао цзя), диний (дао цзяо) ва улмаслар даосизми (сянь).
Фойдаланилган адабиётлар:
1. История-философии. Т.1-2. М.,1957.
2. Хоу Вай-лу (и.др). Чжунго сысян тунши (История китайских идеологий). Т.1-2. Пекин.1957.
3. Ян Юн.- го. История древнекитайской идеологии. Перевод с китайск. М.,1957.
4. Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М.-Л., 1950.
5. История философии в кратком изложении. М., 1991.
6. Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. Смоленск «Русич», 2000.
uz.denemetr.com
ФАЛЬСАФА (араб. — философия) — термин, которым в средневековой мусульманской литературе обозначали как античную философию, так и учения арабо-мусульманских мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования. Специфика Ф. состояла в том, что она никогда не стремилась стать служанкой религии. Этим она и отличалась от европейской средневековой философии. Ф. развивалась в рамках светской культуры, в условиях развития городов, ремесел, искусств, науки и торговли.
Станойление Ф. происходило в особых условиях, когда в Арабском халифате после 945 г. багдадские халифы уступили реальную власть светским правителям, султанам, оставив за собой лишь высшие религиозные посты. Одним из главных следствий этого разделения властей было почти полное отстранение от участия в государственных делах мусульманских юристов (факихов) и мусульманских «теологов» (улемов), которые, правда, оставались главными идеологами общества, строго следившими за чистотой мусульманского мировоззрения. В то же время исполнительной власти требовались новые помощники и советники, которыми и стали философы и ученые. Сначала философы в своей деятельности старались изыскивать такие формы и способы аргументации, которые открыто не противоречили бы принятым ценностям и нормам. Для легализации философии и естественных наук они часто доказывали их необходимость с помощью обращения к религиозной проблематике и к главному вопросу классической арабо-мусульманской философии о соотношении философии и религии.
Родоначальником Ф. считается ал-Кинди (796/801-860/879), прозванный «философом арабов». Он сформулировал главные для всей арабо-мусульманской философии проблемы: обоснования рационально-аллегорического толкования «священных текстов»; возможности отождествления Бога с первопричиной; интерпретации творения как наделения вещей существованием, как разновидности причинно-следственных отношений и как процесса эманации; философского истолкования бессмертия души. В его учении, как правило, выделяют два аспекта: первый связан с поиском внутреннего смысла Корана и попыткой легализации философии в мусульманском обществе, а второй представляет собственно философское учение ал-Кинди, основанное на идеях Аристотеля, афинской школы неоплатоников (в частности, Прокла) и Иоанна Филопона. Особенность гносеологии ал-Кинди состоит в его учении о четырех видах разума: деятельного, всегда пребывающего в актуальном состоянии; потенциального, но не действующего; находящегося в актуальном состоянии, но не действующего; всегда потенциально готового к действию, к реальному функционированию. Понимая философ-ствование как «человеческую способность познания истинной природы вещей», ал- Кинди не представляет его без математиче-ских наук и наук о природе. Философия — это знание о субстанциях, о количестве и качестве, а также учение, включающее общие определения бытия, материи, формы, места, движения и времени. Познание истинной природы вещей предполагает ответы на четыре вопроса: «Существует ли это?», «Что это такое?», «Какими качествами оно обладает?» и «Какова причина его существования?». Относительно соотношения общего и единичного ал-Кинди следует аристотелевской идее в интерпретации Порфирия и говорит о роде, виде, и различающих, собственных и случайных признаках. Он выделяет пять «прасубстанций», или сущностей (вместо десяти категорий Аристотеля), — материю, форму, движение, пространство и время. Движение бывает шести видов — возникновение, уничтожение, превращение, уменьшение, увеличение, перемещение с одного места на другое. По ал-Кинди, каждая вещь состоит из материи и формы. Материя — основная сущность. Она не уничтожается, является основой всего, сама ни на чем не основывается. Ступени познания связаны со соответствующими науками: логика и математика, естествознание, философия — высшая ступень познания.
Основоположником восточной арабской Ф. по праву считается Абу Наср ал-Фараби (870—950). Ал-Фараби оставил большое наследие — свыше 150 философских и научных трактатов. В круг его интересов входили философия и логика, политика и этика, музыка и астрономия и т.п. Наиболее известными работами являются «Книга букв» и «Трактат о взглядах жителей добродетельного города».
Ал-Фараби первым попытался решить вопрос о соотношении философии и религии. Философия и религия, согласно его мнению, возникают после овладения людьми «практическими искусствами» при стремлении понять причины окружающих вещей. Направленная на это человеческая мысль проходит в своем развитии ряд ступеней от менее достоверного знания к более достоверному. Эти ступени являются способами рассуждения, специфика которых соответствует риторике, софистике, диалектике и аподейктике. Люди приобщаются к истине двумя путями: с помощью аподиктических рассуждений и посредством диалектических, риторических или поэтических речений. Первым путем поиска истины следуют «избранные», а вторым — «широкая публика». В эволюции познавательных способностей человека поэтические речения появляются после риторических и диалектических, что соответствует времени возникновения религии. Потребность в религии ал-Фараби связывает с появлением потребности в политической науке и праве. В идеале народом должны управлять философы-аподейктики, передавая «широкой публике» при помощи «истинной религии» в аллегорической форме философские истины. Основные задачи философии и религии ал-Фараби пытался решить в контексте общих задач политической науки. Именно последняя, по ал-Фараби, пытается выявить основы мусульманского общества в его развитии и преобразовании в направлении достижения счастья, сущность и пути достижения которого определяет философия.
Труды ал-Фараби оказали существенное влияние на философские взгляды крупнейшего представителя Ф. Ибн-Сины (980 — 1037), всемирно известного под латинским именем Авицена. При классификации наук Ибн-Сина соединяет теоретические науки с практическими (этика, домоводство, поли-тика), с одной стороны, и с ремеслами, производством, торговлей, медициной — с другой. Это стало возможным посредством выделения в теоретических науках первичных, «чистых», и вторичных, «прикладных» дисциплин, их субординации и подчинения высшей науке — метафизике, которую Ибн-Сина делил на «универсальную» и «божественную». Первая изучала начала естественных наук, а вторая — исследовала принципы эманацион- ного учения, служащего переходом к этике и другим практическим наукам. К божественной метафизике относились знания, касавшиеся откровения и потусторонней жизни.
Теоретические науки у Ибн-Сины предваряются логикой. Источниками логического учения Ибн-Сины кроме аристотелевского «Органона» является логика стоиков. Влияние последних ощущается при корректировке логики Аристотеля и стремлении приспособить логику к задачам естественных наук, основанных на опыте и наблюдении. Решая вопрос о соотношении между философией, теологией и религией, Ибн-Сина следует ал- Фараби и доказывает, что философия основывается на достоверных аподиктических суждениях, «спекулятивная теология» опирается на диалектику и софистику, а религия зиждется на риторических и поэтических рассуждениях.
Универсалии, согласно Ибн-Сине, существуют до вещей (в божественном интеллекте), в вещах и после вещей (в человеческом разуме). Неприятие Ибн-Синой реального существования универсалий, аналогичных платоновским идеям, связано с отрицательным отношением Ибн-Сины к различению Платоном сущности и существования. Согласно Ибн-Сине, различие между последними является не реальным, а лишь логическим.
Инициатором перипатетической версии Ф. в мусульманской Испании (ал-Андалуз) был Ибн-Баджжа (1070—1138), известный под латинизированным именем Авемпас, или Авемпаце. К его наиболее важным работам можно отнести «Прощальное послание» («Рисалат ал-Вада»), в котором рассматриваются вопросы о первом двигателе, цели человеческой жизни. В произведении «Жизнеустроение уединенника» («Тадбир ал-му- таваххид») показывается, что философ или группа философов могут достичь счастья и обрести высшие интеллектуальные и нрав-ственные добродетели даже в обществе, далеком от совершенства. Причем достижение этого идеала мудрецами осуществляется не при помощи аскезы, отшельничества и экстаза (как это было у суфиев, см. Суфизм), а путем изучения мира и обретения тем самым свободы в нем.
Последователь Ибн-Баджжи Ибн-Туфайл (ок. 1105—1185; латинизированное имя Абу- бацер) известен в Ф. как создатель учения о социальной робинзонаде. В единственной дошедшей до нас работе он рассматривает человека по имени Хайя. Ибн-Туфайл показывает, как у этого единственного представителя и основателя человеческого рода естественным образом возникают физические и умственные способности, на основе которых формируются мировоззрение, представления о жизни и смерти. В теории антропогенеза и космогонии Ибн-Туфайла не нашлось места для Бога. Человек возникал из материи благодаря естественным процессам. Человек был своеобразным микрокосмосом, отражавшим единство и гармонию всего Сущего. Поскольку такая теория лишала человека ореола «святости» и уникальности, то Ибн-Туфайл выдвигает идею «естественной религии», которая представляет собой рационально обоснованное убеждение в существовании истины, «философского бога». Естественная религия основана на разуме и не связана ни с какими предрассудками. Последние свойственны обычной религии, в которой доминируют вера и чувство. Последнее является источником стяжательства и других пороков человека. В отличие от своих предшественников Ибн-Туфайл считал, что широкие народные массы не способны и не желают постигать философские истины, поэтому философы — подлинные искатели истины — обречены на социальную изоляцию. Они должны осознать свое социальное положение и даже не пытаться раскрыть свои убеждения «широкой публике».
Творчество всемирно известного представителя Ф. Абу ал-Валида Ибн-Рушда (1126—1198; латинское имя Аверроэс) является вершиной рационализма средневековой философии Арабского Востока. Научное наследие Ибн-Рушда огромно. Оно включает самостоятельные труды и комментарии чуть ли не по всем известным тогда отраслям знания. Большинство сочинений комментаторского жанра представляют собой толкования трудов Аристотеля.
Учение Ибн-Рушда о соотношении философии, теологии и религии обобщило накопленный испано-арабскими философами опыт, свидетельствующий о невозможности какой-либо «истинной религии». Аверроэс утверждал, что философ и рядовой верующий могут быть счастливы, но каждый — по- своему. Истина едина как для философов, так и для «широкой публики», разница состоит лишь в способе ее постижения. Ибн- Рушд объявляет религию необходимой основой интеграции человеческого коллектива. Без нее невозможно понять и обрести нравственные добродетели. Она необходима потому, что рассчитана на всех, общедоступна и направлена на поддержание в обществе определенных нравственных норм и добродетелей, являющихся основой развития научных знаний и обретения теоретических добродетелей. Философы должны принимать религию вместе со всеми предписываемыми ею обрядами, заботиться о ее основополагающих догматах, потому что в ней — залог не только благополучия, но и самого существования общества.
Как известно, в Ф. проблема происхождения мира и его отношения к Первосущему обычно решалась на основе неоплатонической теории эманации с включением в нее элементов космологии Аристотеля (так, например, было у ал-Фараби и Ибн-Сины). Ибн-Рущд отвергает эманационную теорию происхождения мира и считает, что волюнтаристское объяснение сущности Бога мута-каллимами (см. Калам) есть не что иное, как «поэтическая речь». Не согласен Ибн-Рушд и с тем, что Первосущее действует по определенным законам и что его «провидение» простирается лишь на всеобщий ход мировых процессов, подобно тому как управляет государством правитель, ведая лишь общими делами и предоставляя подданным право распоряжения более мелкими делами. Данная теория соответствует трактовке Аллаха предшествовавшими восточными перипатетиками как Первосущего, действующего согласно определенному разумно-логическому началу. Обе широко распространенные в Ф. теории, согласно Ибн-Рушду, являются неверными, т.к. их приверженцы превращают Бога в вечного человека, а человека — в смертного Бога. Предшествовавшие философы, говорил Аверроэс, рассматривали разумную деятельность Бога по аналогии с разумной деятельностью человека и утверждали, что Первосущее оперирует только универсалиями. Согласно Ибн-Рушду, Первосущее тождественно вневременному мировому порядку, являющемуся источником существования и необходимого единства и взаимосвязи всех вещей мирового универсума. Если бы не было всеобщей взаимосвязи вещей, то не было бы и мира, из них состоящего. Такая пантеистическая по своей сущности трак-товка Бога делала совершенно излишней теорию эманации, с помощью которой ал-Фараби и вслед за ним Ибн-Сина стремились доказать несотворенность мира во времени и оттеснить Всевышнего на крайнюю периферию бытия. Выдвинутая Ибн-Рушдом концепция Первосущего, отождествляющая его с мировым порядком, а последний — с действием природных сил, не нуждалась ни в различении сущности и существования, ни в делении сущего на возможное и действи-тельное и в целом была большим шагом вперед по пути утверждения автономии и самодеятельности мира.
И наконец, еще одного представителя Ф. Ибн-Халвдуна (1332—1406) современники вообще не считали философом. Он, действительно, критически относился к учениям восточных перипатетиков и весьма отрицательно смотрел на деятельность мутакаллимов. Вряд ли его можно причислить и к суфиям. Его почти не интересовали проблемы космологии и первой философии. Сферой его научных и философских исследований была история. Он впервые в философии истории создал теорию поступательного развития общества от низшей ступени (варварства) к высшей (цивилизации) через развитие форм производительной деятельности людей, объясняя развитие этих форм развитием производства. Ибн-Хальдуна можно считать отцом современной исторической науки, основателем политической истории. Философско-социологическое учение Ибн-Хальдуна является примером высокого духа рационализма восточных представителей Ф. средних веков.
Основной труд Ибн-Хальдуна «Книга назидательных примеров из истории арабов, персов и берберов и их современников, имевших большую власть» (Китаб ал-Ибар) состоит из двух частей. Первая — «Мукаддима» («Пролегомены») — теоретическое изложение наиболее важных проблем социальной философии и философии истории: природы исторического знания; сущности и происхождения человеческого общества, стадий его развития и мест обитания людей; происхождения, сущности и структуры государства; способов добывания жизненных средств, потребления и прибыли; экономической обусловленности исторического процесса; значения политики и экономики в развитии человеческой цивилизации и т.д. Вторая часть — историческое приложение к первой, в ней содержатся истории отдельных народов и государств. Ибн-Хальдун дает следующее определение предмета истории: «Это есть самостоятельная наука, это она имеет специальную тему исследования — социальную жизнь людей и человеческое общество; она занимается также последовательным разъяснением фактов, связанных с сущностью темы. Она является достоянием всякой науки, будь то традиционные, или рациональные». Критику традиционной историографии Ибн-Хальдун вел с теоретической точки зрения. Причинами заблуждений и исторических небылиц, считал он, является неспособность понять соотношение между видимостью и действительностью, стремление приблизиться к сильным мира сего, снискать их милость восхвалением и лестью.
Коренной недостаток традиционной историографии состоит в незнании ею естественных законов общественного бытия, в непонимании того факта, что всякое явление имеет собственную природу, заключенную в нем самом и в связанных с ним обстоятельствах. Ибн-Хальдун, пытаясь выработать философский взгляд на историю человечества как на историко-социальное бытие, специ-ально рассматривает вопрос о «природе социальной жизни», о всеобщих закономерностях движения социального бытия (умран), изменения его содержания и формы. «Поэтому история — одна из важнейших основ философии и может быть достойной причисления к философским наукам». Ибн-Хальдун, стремясь выявить единую основу исторического процесса, сознательно поднимает историю до уровня философской науки.
Учение Ибн-Хальдуна о государстве также по своей значимости вышло далеко за рамки исторической эпохи, в которой он жил и творил. Государство, по Ибн-Халыгу- ну, является не просто естественным и необходимым человеческим учреждением, а той политической и социальной единицей, которая только и делает возможным существование человеческой цивилизации. Эта цивилизация и была предметом исследования его «новой науки».
Ф. оказала значительное влияние на европейскую средневековую философию и культуру. Идеи крупнейших представителей Ф. прослеживаются в трудах Альберта Великого, Фомы Аквннского, Дунса Скотта, Уильяма Оккама, Сигера Брабантского и др.
Литература:
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX— XIV вв. / Под ред. С.Н. Григоряна. М., 1961;
Ал-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970;
Аристу инда-ль-араб. Дирасатва нусус/ Ред.-сост. А. Бадави. Кувейт, 1978;
Расаил Ибн Баджа ал-иляхиййа. Бейрут, 1968;
Ибн- Сина. Китал ал-ишарат ва-т-тан бихат/Под ред. С. Дунйа. Т. 1-4. Каир, 1957-1960;
Он же. Избранные философские произведения. М., 1980;
Ибн Хальдун. Мукаддима. Бейрут, 1984;
Бациева С.М. Историко-социологическийтрактат Ибн Хальдуна «Мукаддима». М., 1965;
Кысым- жанов А.Х. Ал-Фараби. М., 1982;
Ренан Э. Аверроэс и аверроизм / Собр. соч. в 12-ти т. Т. 8-9. Киев, 1902;
Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973;
Он же. Ибн Сина (Авице- на). 2-е изд. М., 1985;
Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979;
Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1998;
Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязьгчная философия Средневековья и классическая традиция. М., 1979;
Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983;
Fakhry М. A history of islamic philosophy. N.Y., 1970;
A history of muslim philosophy / Ed. By M.M. Sharif. Wiesbaden, 1963- 1966. Vol. 1-2;
Ibrahim Т., Sagadeev A. Classical islamic philosophy. M., 1990;
History of islamic philosophy. Ed. by S.H. Nasr and O. Leaman. Tehran, 1999.
Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 610-614.
ponjatija.ru
