|
|
|
|
 Far |
| WinNavigator |
| Frigate |
| Norton
Commander |
| WinNC |
| Dos
Navigator |
| Servant
Salamander |
| Turbo
Browser |
|
|
| Winamp,
Skins, Plugins |
| Необходимые
Утилиты |
| Текстовые
редакторы |
| Юмор |
|
|
|
File managers and best utilites |
Вопрос 12. Проблема соотношения веры и разума в средневековой философии. Проблема веры и разума в средневековой философии реферат
Вопрос 12. Проблема соотношения веры и разума в средневековой философии
Средневековье находилось в начале пути, ведущего к осмыслению взаимоотношения и взаимосвязи двух экзистенциальных сфер. Оно предложило свою модель их взаимоотношения, точнее, ряд моделей, основанных на общих предпосылках, но приводящих к разным выводам. Главная предпосылка касалась понимания смысла и цели человеческого существования. Созданный по образу и подобию Бога, человек должен стремиться к тому, чтобы душа его стала храмом, в котором постоянно обитает Бог. Земная жизнь с ее делами и заботами, какими бы важными и нужными они ему ни казались, не должна занимать центрального места в жизни человека, не должна поглощать все его внимание. Быть человеком — значит жить не только в "горизонтальной" плоскости (среди вещей и людей), но прежде всего в "вертикальном" измерении, постоянно устремляясь к Богу, памятуя о нем и в радости, и в горестях, непрерывно чувствуя его присутствие. Поэтому цель человека — богообщение и богопознание. Все остальные моменты человеческого существования, включая познание мира, должны быть подчинены задачам богопознания, спасения души. Таков исходный тезис христианской философии, разделяемый всеми (независимо от их принадлежности к тому или иному направлению) мыслителями западноевропейского средневековья. Разногласия возникали при обсуждении вопроса о том, способствует ли рациональное познание продвижению христианина по пути богопознания (Эриуген, Николай Кузанский), или же, наоборот, лишь отвлекает его от поиска спасительной истины (Тертуллиан, Августин Блаженный, Ансельм Кентерберийский). В какой-то мере можно утверждать, что противопоставление веры и разума есть противопоставление христианства и язычества, поэтому решение этого вопроса имело огромное значение для всей христианской мысли.
В то же время происходило осознание всей могущественности античной философии с ее рациональностью, поэтому для христианства античная философия выступала в двух аспектах: 1) жесткая критика, так как это язычество и соблазн ухода в ересь, 2) попытка синтеза неких античных установок с христианскими. Христианство научилось использовать терминологию и методологические установки античной философии в собственных целях: для разъяснения собственных позиций и для рационального доказательства христианского вероучения перед критикой языческого мира. Таким образом, синтез христианского и языческого мировоззрения имел отношение к формированию рационального доказательства христианских положений. Тем не менее, с Климента Александрийского (2-3 в н.э.) в традицию входит приоритет веры на разумом («Философия – служанка богословия») как приоритет христианства над язычеством, и это традиция будет продолжаться до 9 века, когда Эриугена установил приоритет разума и показал необходимость рационального истолкования догм (что стоило ему жизни), тем не менее, эта традиция нашла свое отражение и в дальнейшем. Так, несмотря на весь приоритет веры, последующие богословы будут заняты проблемой именно логического, рациолнального обоснования существования Бога (Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский и др.) Поэтому христианская традиция — это не только желание осмыслить соотношение веры и разума, но и стремление согласовать библейское знание с научным знанием о природе и человеке, соединить христианскую теологию с античной философской рациональностью. Христианство – это грандиозная попытка соединить иррациональную веру, не поддающую никаким логическим обоснованиям, а зачастую и противоречащую им, с древнегреческой идеей рациональности, с формально логическим мышлением. Это было желание соединить действия людей не только с их верой, но и с их разумом, с теоретическим мышлением. Неслучайно в философско-религиозных построениях средневековых мыслителей, так или иначе, прослеживаются сходства с античностью. Христианство всегда в той или иной мере было вынуждено опираться на рациональную веру, на дух истины, на знание.
studfiles.net
Средневековая философия. Проблемы соотношения разума и веры
Новые рефераты:
- Многообразие систем международного частного права. Иммунитет государства.
- Россия в 1917 г.: проблема цивилизационного выбора.
- Российская модель экономики.
- Российская модель экономики.
- Дидактическая характеристика системы Л.В. Занкова.
- Значение игры в психическом развитии дошкольников.
- Проблемы внедрения электронных систем документооборота.
- Рынк ценных бумаг США.
- Экономика третьего Рейха.
- Российско-американские отношения в период правления Б. Обамы 2012-2016г.г.
- Особенности уголовно-правового института освобождения от ответственности. .
Главная » Философия учебник » 4. Средневековая философия. Проблемы соотношения разума и веры
Средневековая философия. Проблемы соотношения разума и веры
Средневековая философия охватывает тысячелетний период, приблизительно с V по XV в. Однако между античной и средневековой философией нет четко обозначенных границ. Философия Средневековья зародилась в недрах античной философии и некоторое время формировалась вместе с религией христианства, возникшей в I—II вв. н.э. Рост недоверия к рационалистическому знанию, усиление в философии религиозных элементов нашли яркое выражение в неоплатонизме — последней форме античной философии. Основоположником неоплатонизма был Плотин (205—270). Плотин считал, что основу бытия составляет надразумный божественный принцип. От него зависят другие формы бытия, божественная человеческая душа и природа. Божественный принцип Плотина является как бы модификацией мира идей Платона. В соответствии со своими представлениями о структуре бытия Плотин признавал в качестве основных два способа познания мира: рационалистический и мистический. Причем главным считал мистический, божественный метод, познание божественной истины в состоянии исступления, откровения, экстаза, по отношению к которому рациональное познание является лишь подготовительной ступенью. Отражая неразрешимые противоречия, охватившие римское общество в период упадка, неоплатонизм с его потребностью в откровении вместо независимого рационального исследования как бы воплощает в себе идею самоубийства античной философии, ее капитуляцию перед религией. Вместе с тем идеи неоплатонизма стали благодатной почвой для возникновения средневековой религиозной философии. По замечанию Б. Рассела, неоплатонизм был одновременно концом и началом — концом античной философии и началом христианской средневековой философии. Философия Средневековья — своеобразный исторический тип философии. Она представлена множеством имен, различных школ и направлений и в то же время отличается рядом присущих ей в целом особенностей. Первая из этих особенностей касается тех общих исторических условий, в которых оказалась философия. В течение многих столетий она вынуждена была существовать в условиях всевластия Церкви. Конечно, Церковь, религия — естественные проявления социальной жизни, но их абсолютное господство не всегда способствует успешному развитию философии и культуры. Так случилось и в средние века. Философы оказались в состоянии заниматься своим делом, только совмещая его с деятельностью в качестве священников, аббатов, епископов и т.п. Философия могла развиваться только в стенах церковных и монашеских школ. Она лишилась статуса самостоятельной области знания, обрела форму религиозной философии и оказалась в положении «служанки богословия». А поскольку богословие, теология заняты лишь толкованием основных положений священных религиозных текстов, философия превратилась в нечто третьестепенное. Понижение социального статуса философии, ее полная зависимость от религии отразились и на ее содержании, круге обсуждавшихся ею основных проблем, на ее онтологии, антропологии, гносеологии. Онтология средневековой философии сводилась к обоснованию мысли о том, что основой, первопричиной всего существующего является Бог. Причем Бог как всемогущее существо является не только создателем мира и человека, но и постоянным руководителем всей жизни, «провидит» жизнь каждого. Таким образом, с точки зрения учения о бытии средневековая философия была философией теоцентризма. У средневековой философии была и своеобразная антропология (учение о человеке). Согласно этому учению, человек не только создан Богом, но и подобен ему. Однако природа человека двойственна. В нем есть и душа, и тело, т.е. нечто божественное, духовное и нечто телесное, греховное, внушенное дьяволом. Для преодоления греховности, спасения от козней дьявола человеку и нужна постоянная, от рождения и до смерти, поддержка религии, Церкви. Поскольку рационально обосновать онтологию и антропологию средневековой философии довольно трудно, была создана и своеобразная теория познания, гносеология. Ее суть сводилась к признанию того, что истиной может быть признано не только то, что обосновано разумом, но и то, что соответствует нашему внутреннему переживанию, желанию верить, не рассуждая. «Верю даже тому, что для разума представляется абсурдным», — вот исходный принцип средневековой гносеологии, сформулированный одним из «отцов Церкви». Таким образом, гносеология средневековой философии была иррациональна, ее онтология — теоцентрична, а антропология — дуалистична, т.е. исходила из признания двойственности природы человека. Однако из этой характеристики содержания средневековой философии, ее гносеологии, основанной преимущественно на вере, было бы ошибочно делать вывод, что разум, логика, система доказательств утратили для нее всякое значение. Элементы рационализма, логические средства поиска истины тоже играли здесь некоторую роль, хотя и вспомогательную. Они выступали в качестве второстепенного средства комментирования, популяризации священных истин Библии, Корана, основанных на вере. Рационалистическая философия выполняла функцию «переводчицы» библейских образов, символов на язык логики, отвлеченных понятий. В качестве абсолютных истин стали рассматриваться признаваемые Церковью положения философии Платона, Аристотеля. Социально-политические представления средневековых философов также основывались главным образом на библейских текстах и учении Платона об идеальном государстве. И платоновское, и христианское учения базировались на мысли об идеальном, божественном, внеземном происхождении социальных и политических структур. Вместе с тем социально-философские концепции Средневековья, сформировавшиеся в условиях глубоких социальных потрясений, вызванных переходом от рабовладельческого строя к феодальному, отличались большой противоречивостью, двойственностью и включали не только монархические, тоталитарные, но и некоторые демократические установки. Отражая интересы правящих групп вновь возникающих феодальных централизованных государств, социально-политические концепции Средневековья отстаивали идеи сословного общества и монархического, централизованного, сильного по своей сути тоталитарного государства в соответствии с известной библейской установкой: один Бог на небе и один Царь на земле. В то же время христианство, изначально порожденное освободительными движениями беднейших слоев населения, содержало в себе и некоторые демократические идеи, в том числе всеобщего равенства, любви к ближнему и т.п. Согласно христианскому учению, скорее верблюд пройдет сквозь игольное ушко, нежели богатый войдет в царство Божье. Подобного рода гуманистические социально-философские установки имели целью ограничить стремление церковных и светских элит к установлению абсолютной власти и накоплению несметных богатств. С этой демократической тенденцией связана еще одна особенность христианской социальной философии. Речь идет об идее развития, совершенствования сложившегося общественного и государственного строя, его поступательного движения от несовершенного «града земного» к идеальному «граду небесному». Разработка представлений о динамизме общественного строя и создание первых основ философии истории — одно из важнейших достижений средневековой философской мысли. Опубликовано на http://реф.рф Конечно, первые идеи о тенденциях общественного развития были выражены в религиозной форме. Так, руководствуясь идеей диалектики истории, один из мыслителей раннего Средневековья Августин Блаженный (354—430) в своем известном труде «О граде Божием» предложил первый вариант периодизации всемирной истории, согласно которому она началась с наказания людей за первородный грех и закончится после длительного времени искупления этого греха отделением праведников от грешников в день Страшного суда, когда каждому будет воздаяние по заслугам. Несмотря на определенную наивность и противоречивость, эта социально-политическая концепция пользовалась весьма значительным влиянием на протяжении всего Средневековья и в какой-то степени сохранила его до сих пор. Преклонение перед авторитетами, увлечение чисто религиозными проблемами были характерны не только для стран Западной Европы, но и для стран Востока. Так, крупный исследователь средневековой индийской философии С. Радхакришнан дает следующую оценку ее развития: «Не было больше мыслителей, а были только ученики, которые отказались создавать новые песни и довольствовались тем, что извлекали эхо старых призывов». Для философии Индии, Китая, мусульманского Востока были также характерны все указанные особенности средневековой философии с тем, конечно, уточнением, что источником самого авторитетного или абсолютного знания здесь были тексты Будды, или Конфуция, или Коран. Крупнейшими философами Востока периода Средневековья были Авиценна (980—1037), Лверроэс (1126—1198). Особенности средневековой философии нашли наиболее яркое выражение в творчестве одного из наиболее крупных ее представителей — Фомы Аквинского (1225—1274). Его философия представляет собой как бы энциклопедию официальной католической религиозной идеологии. Он родился в аристократической семье в Италии, в местечке Аквино (поэтому его часто называют Аквинатом). Начальное образование получил в монастырской школе, учился в Парижском университете, а затем там же стал преподавателем богословия и философии. За особые заслуги в обосновании христианской идеологии Церковь причислила Ф. Аквинского к лику святых, а его философию (томизм от лат. Thomas — Фома) было рекомендовано изучать во всех духовных учебных заведениях как единственно правильную. Главные положения созданной им философии и сегодня составляют основу католической христианской философии, так называемого неотомизма. Важнейшей заслугой Аквината является разработка им проблемы соотношения веры и разума в познании, сравнительного значения истин, принятых на веру, и истин, полученных путем логических доказательств, основанных на разуме. Эта проблема стала одной из центральных в средневековой философии. Ее решение прошло несколько этапов. Первоначально, в период раннего Средневековья, философы считали, что для познания Бога и созданного им мира вполне достаточно истин, знаний, полученных на основе веры. Научные исследования, рациональные доказательства излишни, когда известна Библия, в истины которой нужно только верить. Разум может привести к сомнениям и заблуждениям, к ереси. «Верую, потому что абсурдно», — утверждал Тертуллыаи (160— после 220). Но со временем, в период позднего Средневековья, под влиянием непрекращающегося роста научных знаний, обострения споров по поводу содержания основных церковных догм Церковь вынуждена была занять более гибкую позицию по вопросу о соотношении истин, полученных с опорой на веру, и истин, полученных с помощью разума. Формулируя эту позицию Августин Блаженный выдвинул формулу: «Верую, чтобы понимать». Продолжая эти мысли, Ф. Аквинский создал развернутое учение, обосновывающее возможность гармонии веры и разума. Между методами познания с помощью веры и с помощью разума есть много общего, есть сходство: • и вера, и разум познают один и тот же предмет — Бога и созданный им мир; • оба метода познания не исключают, а дополняют друг друга; • оба источника познания созданы Богом, и потому имеют одинаковое право на существование. Однако сходство между этими источниками наших знаний не означает их равенства, равноправия. Между ними есть существенные различия: • вера принимает истину и прежде всего истину о существовании Бога-творца, основываясь на чувстве, желании, воле; • разум постоянно сомневается в добытых им истинах, ищет доказательств даже такой истины, как бытие Бога. Вера выше разума, так как она — «божественный, сверхъественный свет», непосредственно исходящий от Бога. Этим светом наполнены Библия, истины богословия. Разум же — это присущая человеку познавательная способность, «естественный свет», воплощенный в истинах философии, призванной быть лишь «служанкой богословия». Такова была концепция соотношения веры и разума, созданная Фомой Аквинским и использующаяся до сих пор религиозной философией. Историческая роль этой концепции заключается в том, что она впервые обосновала идеи о возможности компромисса между религией и наукой, объединения их методов познания мира и человека. Дальнейшее развитие эта концепция получила в ряде философских учений Нового и Новейшего времени, особенно в философской системе Гегеля, в русской религиозно-идеалистической философии XIX—XX вв., а также в современной религиозной философии неотомизма. Реализуя свою гносеологическую установку, Фома Аквинский уделял большое внимание не только проповеди принятых на веру библейских истин, но и их рациональному, логическому обоснованию. Причем главное внимание он уделял рациональным доказательствам существования бытия Бога. С этой целью он разработал пять широко известных доказательств. Первое доказательство основывается на понятии движения. Мир есть движение, изменение, считал Фома Аквинский, причем каждая движущаяся вещь имеет свой источник движения. Зерна вырастают в растения, дети становятся взрослыми и т.д. Каждое изменяющееся явление, таким образом, указывает на другое явление, которое служит начальным пунктом изменения. Но нельзя вообразить, что эта цепь может быть бесконечной. Должна существовать первая причина, которая сама ничем не обусловлена, но служит источником всех изменений и всех движений. Должен быть некий первоисточник, сообщивший начало, давший первотолчок всему движению. Такой первоисточник, первотолчок движения, изменения Аквинат и называет Богом. Имеется несколько возражений против этого доказательства. Так, под сомнение может быть поставлено предположение, что все изменяющееся должно получать импульс от чего-то другого. Здесь неизбежно возникает вопрос: а разве вещи не могут изменяться сами по себе? Кроме того, неубедительно и предположение, что первопричина обязательно должна быть христианским Богом, быть тождественной ему. Второе доказательство строится на понятии причины, связи причины и следствия. Суть этого аргумента сводится к утверждению, что мир есть совокупность взаимодействующих причин и следствий. Любое следствие указывает на свою причину, которая снова указывает на ее причину и т.д. Но в таком случае должна быть исходная, начальная причина всего сущего, первопричина. Такой причиной может быть только Бог. Таким образом, если первый аргумент связан с понятием изменения в широком смысле, то данный аргумент исходит из специфической связи причины и следствия. Третье доказательство основывается на понятиях случайного и необходимого. В мире много случайного. Вместо существующих вещей и явлений могли бы существовать и другие. Это относится к вещам, события и людям. Но немыслимо, чтобы все было случайным, есть также и необходимость, закономерность. Определенным законам подчиняется движение планет, земных вещей, жизнь людей. Законов множество. Но кто же дал миру первый основной закон? Творца такого закона Фома Аквинский и называет Богом. Четвертое доказательство базируется на понятии о совершенстве мира, который представляет собой своеобразную многоступенчатую пирамиду, каждая из последующих ступеней которой более совершенна, чем предыдущая. Этот иерархический порядок указывает на нечто, находящееся за земным миром и являющееся самым совершенным. Это высшее, абсолютное совершенство и есть Бог. Пятое доказательство (или телеологический аргумент) исходит из понятия целесообразности. Обосновывая этот аргумент, Аквинат обращает внимание на то, что окружающий нас огромный, разнообразный мир воспринимается как целесообразный, исполненный глубинного смысла, как мир одухотворенный. Существующий в мире порядок, его целесообразность, планомерность являются свидетельством воздействия рационального Духа, который породил этот план. Этот «планирующий» Дух и называется Богом. Несмотря на кажущуюся стройность, последовательность, указанные аргументы в пользу обоснования бытия Бога не являются безупречными. Так, нужно учитывать, что ни с помощью рациональных, ни с помощью эмпирических аргументов нельзя доказать существование явления, находящегося за границами, за пределами человеческого мира, в мире потустороннем. Но именно таким существом представляют Бога и христианская, и другие религии. Именно исходя из этого соображения, немецкий философ И. Кант оспаривал любые попытки или доказать, или опровергнуть существование Бога. Важно также отметить, что при внимательном рассмотрении приведенных доказательств, оказывается, что в них речь идет не о познании сущности Бога или его свойств, а об обосновании веры в его существование. Что же касается, сущности и свойств Бога, то они, как считал сам Аквинат, могут быть постигнуты только с помощью веры, религиозного чувства, но не на основе разума. Поэтому все эти доказательства не являются столь важными для верующего человека, поскольку для его взаимосвязи с Богом достаточно одной веры. Эти аргументы скорее нужны неверующему для его обращения в религиозную веру. Именно с этой целью приведенные Фомой Аквинским доказательства бытия Бога используются Церковью и поныне, особенно там, где ее позиции начинают ослабевать. Активное обсуждение в средневековой философии такой общей, предельно широкой категории, как бытие Бога, в конце концов вывело философов на еще одну актуальную проблему — проблему соотношения понятий общих, абстрактных, так называемых универсалий, и понятий конкретных, отражающих единичные, отдельные вещи и явления. Философы давно заметили, что человек воспринимает органами чувств только единичные вещи. Но вместе с тем в нашей речи и мышлении большую роль играют и общие понятия, т.е. универсалии, в которых выражаются общие свойства предметов, например человек, животное, овощи, фрукты. Что же такое общее? Это только слово, термин? Или же общее существует реально, само по себе? В ходе обсуждения смысла и значения понятий общего и конкретного сформировались основные течения средневековой философии, известные под названиями реализм и номинализм. Эти течения давали полярно противоположные ответы на вопрос о сравнительной значимости общих и индивидуальных понятий. Номиналисты (Иоанн Росцелин, Уильям Оккам) считали, что истинны, значимы только конкретные понятия, отражающие отдельные, единичные вещи. Так, существуют отдельные люди, а потому правомерны только отражающие их индивидуальные понятия. В действительности не существует нечто, соответствующее понятию «человечество». А потому это лишь пустой звук, сотрясение воздуха, имя. Не существует и «лошадность», а есть лишь отдельные лошади. Существуют отдельные белые вещи — кролик, сахар, простыня, но понятие «белизна» — лишь шевеление губ, сотрясение воздуха. Не существует в действительности нечто, соответствующее понятию «мудрость», а есть отдельные мудрецы: Сократ, Платон, Аристотель и т.д. Итак, номинализм представляет собой учение, полагающее, что общее существует только в уме человека. Философы-реалисты, напротив, считали, что реальны, первичны, наиболее значимы общие понятия, т.е. универсалии, а единичные вещи и соответствующие им понятия вторичны, производны от общих. Следовательно, реализм есть философское учение, утверждающее реальность общих идей. По мнению Фомы Аквинского, например, общие понятия существуют до единичных вещей, являются идеальными предобразами индивидуальных предметов и явлений, порождены самим Богом. Конкретные же вещи — случайны, а конкретные понятия — смутны, неопределенны. Подобная позиция Аквината, как и всей католической Церкви, в этом споре понятна. Ведь для господствующей философии исходным, базовым было общее, универсальное, предельно абстрактное понятие «Бог». Что же касается номинализма, то он, принижая значение универсалий, тем самым так или иначе ставил под сомнение роль Бога — фундаментального понятия религиозной философии. Именно поэтому номиналисты жестоко преследовались католической Церковью. Из желания примирить противоположные стороны в споре об универсалиях родилось третье, компромиссное решение этого вопроса, так называемый концептуализм (от лат. соединять, резюмировать). Его наиболее известным представителем был шотландский философ Иоанн Дуне Скот (1266—1308). С его точки зрения, каждая вещь представляет собой единство общего и частного. Причем общее существует реально, но только в самих вещах, отражая их сущность. Независимого же существования общего нет. Нетрудно заметить, что эта концепция близка к учению Аристотеля о вещах как единстве материи и формы. Все последующие философы при рассмотрении этих вопросов так или иначе вставали на одну из трех указанных позиций. Хотя номинализм был еще религиозно-идеалистическим учением, его появление предвещало грядущее новое противостояние между религиозной и научной философией, идеализмом и материализмом, эмпиризмом и рационализмом. Номинализм был предвестником философии Возрождения и Нового времени. В вечном споре между верой и знанием, религиозной и научной философией Средневековье было периодом преобладания религиозной формы философской мысли. Средневековая философия по своему основному содержанию представляла собой теоцентризм, т.е. философскую систему, в которой все основные понятия были соотнесены с Богом и определялись через него. Это было время господства церковных догматов, притеснения свободной мысли, преследования выдающихся философов, ученых. Тяжкие преступления, совершенные Церковью во времена Средневековья, темным пятном лежат на ее истории. Однако та негативная оценка, которой в течение долгого времени исчерпывалась характеристика значения Средневековья, его идеологии, ныне представляется односторонней, неполной. Сегодня все чаще, и не без оснований, признается позитивная роль, которую сыграл этот весьма плодотворный этап в развитии человеческой истории и культуры. Именно на основе религиозной философии Средневековья был преодолен тот глубокий социально-политический и духовный кризис, который явился причиной гибели античной государственности и культуры. Религиозная идеология христианства смогла стать той цементирующей духовной силой, которая способствовала возникновению и укреплению системы государств, существующих и поныне на политической карте Европы. Христианская философия была и остается одним из важных факторов социально-политической стабильности этих государств. Следует отметить не только позитивные социально-политические последствия господства религиозной идеологии, но и ее стимулирующее влияние на развитие духовной жизни, архитектуры, живописи, музыки, литературы, что свидетельствует о весьма высоком уровне культуры Средневековья. Значительна роль средневековой философии и в обеспечении непрерывности, преемственности развития культуры, в сохранении наследия античности, трудов Платона, Аристотеля, других философов древности. Средневековье внесло существенный вклад и в разработку ряда ключевых понятий и проблем философии, к числу которых относятся, разработка проблем внутренней, духовной жизни личности, анализ категорий веры и разума, абстрактного и конкретного, а также проблем логических доказательств. И наконец, средневековая религиозная философия Запада, России и стран Востока во многом способствовала возвышению общечеловеческих ценностей, укреплению нравственных устоев общества, проповедуя общечеловеческие ценности, равенство всех перед Богом, независимо от национальной принадлежности и социального положения, воспитывая людей в духе любви и терпимости.
Лекция, реферат. Средневековая философия. Проблемы соотношения разума и веры - понятие и виды. Классификация, сущность и особенности. Оглавление книги открыть закрыть
« назад Оглавление вперед » 3. Античная философия: гармония мира, человека и разума « | » 5. Философия эпохи возрождения: антропоцентризм, пантеизм
1. Предмет философии, ее формы и условия возникновения1.1 Каковы общие предпосылки возникновения философии в древних странах и конкретные, частные причины наибольшего развития философии в некоторых из них?2. Восточная философия: конфуцианство, даосизм, буддизм3. Античная философия: гармония мира, человека и разума4. Средневековая философия. Проблемы соотношения разума и веры5. Философия эпохи возрождения: антропоцентризм, пантеизм6. Научная революция и философия XVII в.7. Философия эпохи просвещения (XVIII в.): разум и прогресс8. Немецкая классическая философия (конец XVIII-начало XIX в.): поиски компромисса между верой и разумом. Диалектика9. Философия Иммануила Канта10. Философия Георга Гегеля11. Философия Людвига Фейербаха12. Марксистская философия: диалектический материализм13. Русская философия: проблемы человека, богостроительства, идеального общества14. Современная западная философия: проблемы Бога, человека, истины15. Экзистенциализм: проблема человеческого существования16. Позитивизм: критика старой и утверждение новой, «позитивной» философии; проблемы методологии науки17. Философия постмодернизма: критика монизма и провозглашение плюрализма18. Особенности современной неклассической философии19. Теория философии кратко20. Философская картина мира. Проблема бытия21. Материальное бытие: философское и нефилософское понимание материи
referatwork.ru
Реферат Проблемы веры и разума философии и теологии средневековья
ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯМОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ПРИБОРОСТРОЕНИЯ И ИНФОРМАТИКИКафедра «Философия»
Рефератпо дисциплине «Философия»
на тему: «Проблемы веры и разума философии и теологии средневековья»
Выполнил(а):
студент ___ курса
дневного отделения
факультет_____ спец.______
группа_______
Журавлёв Владислав Владимирович
Преподаватель:
___________________
Москва - 2010
ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ: ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ; ВЕРА И РАЗУМ;
Развивающаяся в конце XII и в XIII столетии в странах Западной Европы интеллектуальное движение, философским вдохновителем которого было аристотелевское учение, повлекло за собой рост тенденции к отделению науки от теологии, разума от веры. Эта точка зрения находилась в явном противоречии с интересами церкви, и поэтому необходимо было искать способы решения вопроса об отношении теологии и науки. Это было нелегким делом, ибо речь шла о выработке такого метода, который, не проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, то есть сохранить примат веры над разумом. Эту задачу осуществлял Фома, опираясь на католическое толкование аристотелевской концепции науки. Поэтому католические историки философии убеждены, что Фома Аквинский автономизировал науку, превратив ее в область, совершенно независимую от теологии.
В связи с тем, что теология является высшей мудростью, конечный объект которой - исключительно Бог как "первопричина" вселенной, мудростью, независимой от всех остальных знаний, Фома не отделяет науку от теологии. В сущности, концепция науки Аквинского представляла собой идеологическую реакцию на рационалистические тенденции, направленные на то, чтобы освободить науку от влияния теологии. Можно, правда, сказать, что он обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле, то есть, считает, что теология черпает свои истины не из философии, не из частных дисциплин, а исключительно из откровения. На этом Фома не мог остановиться, ибо не это требовалось теологии. Такая точка зрения лишь подтверждала превосходство теологии, и ее независимость от других наук, но она не решала самой существенной для того времени задачи, стоявшей перед римской курией, а именно необходимости подчинить теологии развивающееся научное течение, особенно течение имеющее естественнонаучную ориентацию. Речь шла, прежде всего, о том, чтобы доказать не автономность науки, превратит ее в "служанку" теологии, подчеркнуть, что любая деятельность человека, как теоретическая, так и практическая, исходит, в конечном счете из теологии и сводится к ней.
В соответствии с этими требованиями Аквинский вырабатывает следующие теоретические принципы, определяющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки:
1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии служебные функции. Выражением этого принципа является известное положение Фомы о том, что теология "не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам". Использование их, по его мнению, не является свидетельством не самодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию "первопричины" вселенной, то есть Бога;
2. Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки -чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие свои основы из откровения;
3. Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени и так далее;
4. Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога - подлинная мудрость. А знание - это лишь служанка теологии. Философия, например, опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее.
В связи с эти Аквинский пишет: "Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о Боге".
Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся
бесполезными, более того, перерождаются в опасные рассуждения. В случае конфликта решающим является критерий истин откровения, которые превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства. Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а, напротив, без остатка подчинил ее теологии.
Аквинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев, отводил науке второстепенную роль. Фома полностью парализует современную ему научную жизнь.
В период Возрождения и в более позднее время теологическая концепция науки, созданная Фомой, становится докринальным и идеологическим тормозом научного прогресса.
Спор между представителями схоластики и мистики о наиболее эффективных средствах приобщения людей к религии на уровне философии и теологии вылился в спор о наилучших формах и методах защиты и обоснования христианского мировоззрения. Различные подходы к решению этих вопросов сформулировали две основных тенденции: религиозный интеллектуализм и религиозный антиинтеллектуализм.
В религиозном интеллектуализме отчетливо выражено стремление опереться на рассудочное начало в человеческом сознании, апеллировать к социальному и интеллектуальному опыту, здравому смыслу. Цель интеллектуализма - выработать у человека сознательное восприятие религиозного вероучения, опирающегося не только на авторитет, но и подкрепленное разумными доводами. Представители интеллектуализма в определенной степени допускают участие разума и связанных с ним средств теоретического анализа и оценки в религиозную жизнь людей. Они стремятся поставить разум на службу вере, примирить науку и религию, максимально использовать возможности рациональных средств воздействия на человека.
В противоположность религиозному интеллектуализму, представители религиозного антиинтеллектуализма полагают, что рассудочный подход к религии, содержащий в себе момент принудительности и обязательности для Бога, исключает в нем творческое начало, свободу, произвол, всемогущество. Действия Бога, с точки зрения антиинтеллектуалистов, неподвластны законам разума. Бог абсолютно свободен, его действия абсолютно непредсказуемы. На пути к Богу разум является помехой. Чтобы прийти к Богу, нужно забыть все, что знал, забыть даже вообще, что может быть знание. Антиинтеллектуализм культивирует среди приверженцев религии слепую и бездумную веру.
Борьба религиозного интеллектуализма и религиозного
антиинтеллектуализма проходит красной нитью через всю историю средневековой философии. Однако на каждом конкретно-историческом этапе истории эта борьба имела свои особенности. В период становления христианской апологетики она велась по вопросам отношения к античной культуре вообще и к античной философии, как теоретическому выражению этой культуры, в частности; Представители антиинтеллектуализма заняли по отношению к античной культуре отрицательную позицию. Они стремились опорочить ее в глазах своих приверженцев как ложные, противоречивые по своей природе воззрения, уводящие людей от их подлинного назначения - «спасения своей души».
Негативная позиция антиинтеллектуализма по отношению к античной культуре отчасти объяснялась и тем, что в христианских общинах на первом этапе абсолютное большинство составляли неграмотные, малообразованные люди. Положение о том, что возвещенная в христианстве истина - полная и окончательная, достаточная для решения всех проблем человеческого существования в известной мере удовлетворяла его приверженцев и обеспечивала функционирование христианства в обществе. Однако идеологи христианства постоянно стремились к расширению социальной базы новой религии. Они хотели склонить на свою сторону образованные слои римского общества: патрициев, интеллигенцию. Решение этой задачи требовало изменения политики по отношению к античной культуре, перехода от конфронтации к ассимиляции.
Представители интеллектуализма считали, что понятийно рациональные средства воздействия не следует отбрасывать в сторону, а тем более оставлять в руках врагов. Их необходимо поставить на службу христианству. Как отмечает В. В, Соколов, уже у Юстина наметилась примирительная линия по отношению к эллинистической философии (см.: Соколов В. В. Средневековая философия. -М., 1979. -С. 40).
Ориентация на приобщение к античной культуре свое высшее выражение находит в разработанной Августином теории о гармонии веры и разума. Августин выступает с требованием признания двух путей приобщения людей к религии: понятийно-рационального (логического мышления, достижения наук и философии) и нерационального (авторитета «Священного писания» церкви, эмоций и чувств). Но эти пути, с его точки зрения, неравноценны. Августин отдает бесспорный приоритет нерациональным средствам. «Не учением человеческим, а внутренним светом, а также силой высочайшей любви мог Христос обратить людей к спасительной вере». Согласно воззрениям Августина, религиозная вера не предполагает рационального обоснования в том смысле, что для принятия тех или иных положений религии необходимо обязательно знать, понимать, располагать доказательствами. В сфере религиозной жизни следует просто верить, не требуя никаких доказательств. Вместе с тем, Августин отчетливо сознает ту важную роль, которую играют рациональные средства воздействия. Поэтому он считает необходимым усилить веру доказательствами разума, ратует за внутреннюю связь веры и знания. Врачевание души, по его словам, распадается на авторитет и разум. Авторитет требует веры и подготавливает человека к разуму. Разум приводит к пониманию и знанию. Хотя разум не составляет высшего авторитета, познанная и, уясненная истина служит высшим авторитетом. Послушный религии разум и подкрепленная разумными доводами вера - таков идеал августиновской апологетики. Однако следует отметить, что представленная Августином теория о гармонии веры и разума не допускает и возможности, хотя бы в какой-то степени, поставить веру в зависимость от разума. Решающее значение в его системе, без всякого сомнения, отдается откровению.
Августин создавал свою теорию гармонии веры и разума в IV-V вв. в
ранний период христианской истории. В XI-XII вв. в борьбе за идейное
господство в обществе начинает оказывать все возрастающее влияние,
зародившееся в недрах феодальной культуры свободомыслие. Появление средневекового свободомыслия - связано с рядом объективных факторов: выделение из крестьянского хозяйства ремесла и развитие на этой основе городов, которые постепенно становятся существенным фактором средневековой жизни. В городах начинает формироваться светская культура. Одним из важнейших следствий этого фактора является то, что церковь перестала быть абсолютным носителем образования и образованности. В связи с развитием ремесла и торговли среди городского населения возрастает потребность в знании права, медицины, техники. Возникают частные юридические школы, которые находятся под контролем церкви, городского управления.
В период упадка средневековой схоластики возникает так называемая
теория «двух истин», согласно которой вера и разум оказываются двумя независимыми областями, различия между которыми столь радикальны, что никогда не могут быть преодолены. Для сторонников этой теории, Сигера Брабантского (ок. 1240 - 1281), Уильяма Оккама (ок. 1300 - ок. 1350), разграничение веры и разума является фактически требованием эмансипации философии, освобождения ее из-под контроля религии.
В XI-XII вв. большинство схоластов были «реалистами» - Иоанн Скотт Эриугена, Ансельм Кенггерберийский (1033 - 1109), Фома Аквинский. Будучи неоднородным, данное направление проявлялось в ряде концепций. Так, крайние реалисты придерживались платоновского учения об идеях, суть которого сводилась к тому, что есть общее (т. е. Идеи), существующее до единичных вещей и вне их. Например, сначала появляется и существует идея стола, а потом уже создаются конкретные столы; сначала идея добра, а потом уже - конкретные добрые дела, и т. п. К тому же до сотворения мира эти общие идеи, или «универсалии», как их называли средневековые авторы, находятся в Божественном Разуме. Природа же, по их мнению, представляет собой последовательность ступеней проявления Бога, который по «универсалиям», как по образцам, творит мир. В конечном счете, первоначальным, подлинным бытием, с точки зрения крайних реалистов, обладает не реальный (физический) мир, а мир общих понятий, идей.
ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА КАК ПРОБЛЕМА ТЕОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ
Доказательство бытия Бога в концепции Ансельма Кентерберийского.
Ансельм Кентерберийский родился в 1033 г. в городе Аоста (Италия), был
монахом и затем аббатом, с 1093 - архиепископом Кетерберийским. На его
взгляды оказал сильное влияние Августин Блаженный. Как и Августин, Ансельм
уверен в том, что разум не всегда способен обосновать истины веры, важнейшей
его задачей Ансельм полагает доказательство существования Бога.
Ансельм предложил четыре доказательства бытия Бога. В трех из них,
существование Творца он доказывает он доказывает, исходя из рассмотрения
творений. Все творения отличаются друг от друга степенью овладения каким-то
совершенством; вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои
относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства высшей
степени. Например, всякая вещь есть благо. Мы желаем вещей потому, что они -
некие блага. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не
обладает полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени
причастны Благу самому по себе, причине всех частичных относительных благ.
Благо само по себе есть первичное бытие, которое превосходит все, что
существует, и это Бытие, которое мы называем Богом.
В онтологическом доказательстве Ансельма ставится задача показать, что
понятие бытия фактически, хотя и неявно, содержится в понятии “Бог”. Бог -
это то, больше чего ничего нельзя помыслить. Позже Николай Кузанский назовет
его “абсолютным максимумом”. Каждый человек, даже не верящий в Бога, понимает
смысл этого слова, следовательно, понятие “Бог” есть в его понимании. Но оно
не может быть только в разуме, т.к. источником разума является реальность,
следовательно, Бог существует в реальности. Реально существующим быть
больше, чем просто мыслимым и понимаемым, но не существуя, нельзя быть
мыслимым. В данном доказательстве предполагается, что человек способен, не
восходя постепенно по лестнице сотворенных существ (понятие Августина),
соприкоснуться с первым Бытием; такое соприкосновение может произойти и в
сфере мысли. Как и большинство христианских мыслителей Ансельм полагал, что
путь религиозного постижения Бога не тождественен интеллектуальной
деятельности, но не отказывал последней в способности идти по этому пути.
Доказательства бытия Бога в философии Фомы Аквинского
Христианским философом, возвысившим разум до уровня веры в процессе
богопознания и сформулировавшим развернутую систему доказательств бытия Бога
был Фома Аквинский. Фома Аквинский родился в 1225 году, умер в 1274. До сих
пор во всех католических университетах его систему предписано преподавать как
единственно истинную философию. Следовательно, его идеи имеют ценность не
только архаико-историческую, а имеют современное звучание и остаются
действенной силой формирования мировоззрения и мировосприятия людей.
Благодаря его вниманию и следованию Аристотелю, последний становится для
католической философии наивысшим авторитетом, критиковать который считается
чуть ли не богохульством. Именно такое значение аристотелевской философии
побудило Ф.Бэкона написать свое сочинение “Новый органон”, в котором он
противопоставляет себя схоластической учености, основанной на логике
Аристотеля. Схоластика - это основное направление средневековой философии,
ставшее господствующим в XIII-XVвв., одним из центральных фигур которого
является Фома Аквинский.
Св.Фома был сыном графа Аквинского, замок которого был расположен близ Монте
Кассино, в неаполитанском королевстве, где началось образование “ангельского
доктора”, как его стали называть впоследствии. Шесть лет он провел в
университете ФридрихаII в Неаполе; затем вступил в доминиканский орден и
отправился в Кельн, чтобы продолжить образование под руководство Альберт
Великого, который был ведущим аристотеликом того времени. Проведя некоторое
время в Кельне и Париже, Фома вернулся в Италию, где прошла вся его остальная
жизнь.
Главное из произведений Фомы Аквинского “Сумма теологий” ставит своей целью
утвердить истинность христианского вероучения, для чего он активно использует
аргументы и методы аристотелевской философии, в частности, учение о четырех
причинах, форме и материи, божественном начале мира. Естественный разум, по
мнению Фомы, недостаточен для того, чтобы в полном объеме доказать истинность
вероучения, но ему подвластны некоторые наиболее важные его части. Он может
доказать существование Бога и бессмертие души, но не троичности и воплощения
или последнего суда. Все, что может быть доказано при помощи разума
(поскольку дело касается этого) находится в полном соответствии с
христианским вероучением, и в откровении нет ничего противоречащего разуму.
Но важно разграничивать и отделить те части вероучения, которые могут быть
доказаны при помощи разума, от тех, которые посредством разума доказаны быть
не могут.
Первым шагом разума является доказательство существования Бога. Некоторые
полагают, что в этом и нет нужды, ибо существование Бога очевидно. Зачем
предпринимает этот шаг Фома Аквинский? Эта очевидность была бы доказанной,
полагает он если бы нам была известна сущность Бога, а так как она нам
неизвестна, то факт существования Бога, которое не совпадает с сущностью
нельзя считать полностью очевидным. Люди мудрые знают о сущности Бога больше,
чем люди невежественные, ангелы - еще больше, но никто не знает о сущности
достаточно, чтобы суметь вывести существование Бога из его сущности.
Следовательно, необходимо найти доказательства в переделах естественного
разума.
Важно помнить, что та религиозная истина, которая может быть доказана, может
быть также постигнута при помощи веры. Доказательства трудны и доступны
пониманию лишь ученых людей; вера же необходима также людям невежественным,
юнцам, тем, кому занятость делами не дает изучать философию. Для них
достаточно откровения.
Некоторые утверждают, что Бог может быть познан только при помощи веры
(Августин, Тертуллиан). Они ссылаются в качестве довода на то, что если
принципы доказательства становятся известными нам благодаря чувственному опыту,
то все, что выходит за рамки чувственного восприятия не может быть доказано. Но
это заключение ошибочно; и даже если бы оно было верно, Бог все равно мог бы
быть познан по своим чувственным проявлениям. Существование Бога доказывается,
как и у Аристотеля, аргументом неподвижного двигателя. Вещи делятся на две
группы - одни только движутся, другие движут и вместе с тем движутся. Все что
движется приводится чем-то в движение, а, следовательно, должно существовать
что-то, что, не будучи движимым не является и движущимся. Некий источник,
первоначало или первопричина (термин Аристотеля) движения. Этот неподвижный
двигатель и есть Бог. Вот как об этом говорит сам Фома Аквинский: “ Первый и
наиболее очевидный путь исходит из понятия движения... В этом мире нечто
движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь
оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно
того, к чему оно движется. Сообщить же движение нечто может постольку,
поскольку оно находится в акте: ведь сообщить движение означает не что иное,
как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из
потенции в акт иначе, чем через посредство некоторой актуальной сущности...
Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным и
потенциальным в одном и том же отношении... Следовательно, невозможно, чтобы
нечто было одновременно и движущимся и движимым. Следовательно, все, что
движется, должно имеет источником своего движения нечто иное. Следовательно,
коль скоро движущийся предмет и сам движется, его движет еще и один предмет, и
так далее. Невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности...
Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам
недвижим ничем иным; а под ним все разумеют Бога”.
[2] Можно было бы возразить, что это доказательство предполагает принцип
вечности движения, отвергаемый католиками. Но это возражение было бы ошибочным,
ибо доказательство становится еще более весомым, предполагая признание
неподвижного начала и потому - первопричины.
Это второе доказательство бытия Бога. Полагание Бога первопричиной всего сущего
тоже восходит к Аристотелю. Все, что существует имеет причину своего
существования, следовательно, должно существовать нечто, что не имеет причины
своего существования, но является причиной всего остального. Это может быть
только Бог. “Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле,
мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин;
однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей
собственной производящей причиной; тогда бы она предшествовала самой себе, что
невозможною. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в
бесконечность... Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность,
отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае,
отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины,
что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую
первичную, каковую все именуют Богом,”[3]-
пишет Фома Аквинский в “Сумме теологий”
Третье доказательство исходит из идеи конечности существования сотворенного
мира. В силу того, что мир существует по законам необходимости, должен
существовать и конечный источник всякой необходимости - это Бог. Там же в
“Сумме теологий” мы читаем:“ Третий путь исходит из понятия возможности и
необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для
которых возможно и быть и не быть: но для всех вещей такого рода невозможно
вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь
перейдет в него. Если все может не быть когда-нибудь в мире ничего не будет. Но
если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо несущее не приходит к бытию иначе,
как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы,
чтобы что-то перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом
ложно.Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое...
Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую саму по
себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую
причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.”
[4]
Четвертое доказательство строится на обнаружении в мире разных степеней
совершенства, как это было и у Ансельма, которая тоже должна иметь свой
источник - абсолютно совершенное, каковым может быть только Бог. Фома
Аквинский продолжает:“ Четвертый путь исходит из различных степеней, которые
обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или мене истинные и
благородные... Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда
имеется различная приближенность к некоторому пределу... Итак, есть нечто в
предельной степени обладающее истиной и совершенством, и благородством, а,
следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени есть.. Но то, что в
предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений
этого качества... Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для
всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; ее мы именуем Богом.”
[5]
Пятое доказательство, которое принято называть онтологическим, строится на
наличии в человеческом разуме понятия о Боге, доказывающем его реальное
существование. Бог же является и конечной целью любого существования,
неосознанною безжизненными вещами и постигаемую человеком, как существом
обладающим внутренней целью. Поэтому он может воспринимать Бога. И, наконец,
пятое доказательство Фома описывает так: “ Пятый путь исходит из распорядка
природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела,
подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда,
или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что
они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей...
Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что
происходит в природе; и его мы именуем Богом.”
[6]
Таким образом, Бог вечен, он существует, он недвижим, нетлен, одновременно
является причиной движения, необходимости и целью данного мира. Бог - это
своя собственная сущность, ибо иначе он был бы не простым, а слагался бы из
сущности и существования. В Боге сущность и существование тождественны друг
другу. В Боге нет никаких акциденций (свойств). Он не может быть описан при
помощи различий, он вне всякого рода, его нельзя определить. Однако Бог
заключает в себе совершенство всякого рода. Вещи в некоторых отношениях
подобны Богу, в других - нет. Более подходяще говорить, что вещи подобны
Богу, чем, что Бог подобен вещам.
Бог является благом и своим собственным благом; он - благо всякого блага. Он -
интеллектуальный, а его акт интеллекта - его сущность. Он познает при помощи
своей сущности и пощзнает Себя совершенным образом. Хотя в божественном
интеллекте нет никакой сложности, тем не менее, ему дано познание многих вещей.
В этом можно усмотреть трудность, но надо учитывать, что познаваемые им вещи не
имеют в нем отдельного бытия. Не существуют они и per se (сами по себе). Тем не
менее, Богу должно быть доступно познание вещей до творения мира. Разрешается
эта трудность следующим образом - понятие Божественного интеллекта есть Слово.
Вспомним: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово был Бог. Все через
него начало быть. ”[7] Каждая форма,
поскольку она есть нечто положительное, представляет собой совершенство.
Божественный интеллект включает в его сущность то, что свойственно каждой вещи,
познавая там, где оно подобно ему и отлично от него; например, сущность
растения составляет жизнь, а не знание, сущность же животного - знание, а не
разум. Таким образом, растение подобно Богу тем, что оно живет, но отлично от
него тем, что лишено разума. Бог познает все вещи в одно и то же мгновение. Его
познание - не привычка, оно не имеет ничего общего с человеческим познанием,
ибо Бог - сама истина. Человек же, познавая Бога, приближается к Богу, его
путеводителем может быть и разум и вера, которые в своих идеальных ипостасях
совпадают, истинное знание всегда верное знание, а, следовательно, разум
тождественно вере.
Критика доказательств бытия Бога Иммануилом Кантом
Родоначальник немецкой классической философии Иманнуил Кант подробно
развивает в “Критике чистого разума” доказательства бытия Бога и приходит к
парадоксальному результату. С одной стороны, он говорит, что рациональными
аргументами можно доказать существование Бога, но нельзя сделать
доказательства убедительными для противоположной стороны. Иными словами, если
среди десяти верующих окажется хотя бы один атеист, который умеет постоять за
свои идеи, то он не примет этих рациональных доказательств и представит свои
доказательства и опровержения. Кант исследует не только сами доказательства,
но и причины, побудившие теолога заниматься ими. Эти причины Кант усматривает
в стремлении разума к окончательной завершенности картины мира, к поиску
основания всех оснований, т.е. к идеалу чистого разума, что и составляет
рациональную предпосылку всех рассуждений о Боге. Доказательства могут
строится по-разному, но у них есть общая структура и общая логика движения
мысли.
Если есть цепь причин, значит где-то должно быть начло всех причин. Если
существе возможность совершать добрые дела, значит должна существовать
конечная актуальность добра, его “источник”. Если в мире, где отсутствуют
собственные твердые основы нравственности, искать ее абсолютное начало, то мы
ничего не найдем. Поэтому разумнее положить в основу человеческих
нравственных поступков ориентацию на какую-то божественную сущность, т.е. то,
что само по себе, в силу своей природы лишено греха и является воплощением
мудрости, могущества и добра самих по себе. Иными словами, рационально
рассуждая, двигаясь через ряд условий к безусловному, разум приходит к идее
Бога. Регулятивный принцип разума, по Канту, в следующем: идя от
целостностей, уже выстроенных рассудком, мы полагаем целостность всех
целостностей, а затем и ум, который есть всем умам ум, а также добро,
которое есть добро всякой доброте. Кант показывает путь разума и его общую
логику, которые рождают идею Бога. Таким образом, получается, что все
рациональные доказательства бытия Бога не доказывают бытие Бога, а лишь
иллюстрируют стремление разума его постичь. Разум же действует здесь по
законам человеческого бытия, распространяя логику земных отношений на логику
божественного существования. Действительно, нет никаких оснований, кроме
земного опыта, полагать, что все является результатом причинно-следственного
взаимодействия. И если предположить существование иных миров, с иной логикой
бытия, то придется признать, что из всеобщего причинно-следственного
взаимодействия вовсе не вытекает необходимость первопричины. Что собственно и
сделал Дэвид Юм, заявив, что источник “истины” - наши привычки, не более,
результат многократно повторенного опыта, а поэтому можно только
предполагать, что есть истина сама по себе, доказать это в пределах нашего
опыта невозможно, а иного бытия и познания, кроме бытия и познания в опыте у
нас нет.
Таким образом, доказательства бытия Бога показывают только то, что разум
развивается по определенным законам, а откуда берутся эти законы, что является
источником высших идей, таких как идея Бога, человек знать не может, ибо разум
в своем движении к истине ограничен, есть таки области, куда он проникнут не
может. Эти области Кант называет “вещами в себе”, которые воздействуя на нас,
все-таки остаются для нас непознаваемыми и непостижимыми рационально. Именно
поэтому, Кант приходит к выводу, что рационально доказать бытие Бога
невозможно, а богопостижение - удел веры. “... мне пришлось ограничить знание,
чтобы освободить место вере”, - пишет Кант.[8]
Кант, собственно, констатирует то, что все мы знаем как абсолютный факт жизни:
сколько бы не доказывали атеисты, что Бога нет, а верующие, что Бог есть,
сколько бы в пользу двух противоположных тезисов ни было приведено рациональных
аргументов, все равно спор будет не окончен и не разрешен. Для Канта важно,
что, несмотря на все рациональные споры и на то, как они складываются, Бог есть
для человека, который в него верит. Поскольку существуют вера, верования
религиозные институты и т.п., постольку мир веры занимает особое место в жизни
человека. Фома предпринял одну из первых попыток слить миры веры и разума, эти
попытки продолжаются и сегодня. Существуют противоположные усилия - стремление
перечеркнуть мир веры при помощи разума (атеизм). Кант отвергает и то и другое.
У разума есть свое место, своя сила и бессилие, а у веры - свое. В кантовской
философской системе вера становится основание мира практического разума - мире
нравственности, права, человеческого общения.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
Таким образом, например, теологических концепции Ансельма Кентребарийского и
Фомы Аквинского мы можем видеть направление развития западноевропейской
философии в эпоху средневековья. Конкретный анализ их взглядов, еще раз
доказывает высказанный во Введении тезис о теоцентричности средневековой
философии, ее подчиненная роль по отношению к богословию. Однако было бы
ошибкой считать, что философия в эпоху средневековья была лишь пассивной
“рабой” богословия. Как мы видим на пример анализа проблемы доказательств
бытия Бога, она активно вмешивается в дела “веры” и определяет теологический
поиск. Об этом свидетельствует факт незыблемого авторитета Аристотеля,
дохристианского мыслителя, который, кстати, и ввел в сам термин “теология”
(наука о боге). Теология отличается от философии тем, что не ищет истину,
истина уже дана в Священном писании, а лишь пытается, используя методы
философии и логики, перевести на язык рациональности, все больше сближаясь с
философией. Можно сказать, что теология была и остается “религией для
интеллектуалов”, ибо предвосхищая разные пути сомнения, призывает не только
чувством, но и мыслью принять Бога. Эта функция теологии сохраняется до сих
пор, и будет сохранятся покуда есть религия.
bukvasha.ru
вера и разум в средневековой философии, Философия
Реферат по предмету: Философия (Пример)
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ 3
1 СООТНОШЕНИЕ ВЕРЫ И РАЗУМА В ФИЛОСОФИИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ 5
2 СООТНОШЕНИЕ ВЕРЫ И РАЗУМА У Ф. АКВИНСКОГО 10
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 15
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ 17
Содержание
Выдержка из текста
Таким образом, обобщить концепцию Фомы Аквинского можно следующим образом:
- — откровение и разум (знание и вера) — не одно и то же, а различающиеся понятия;
- — разум и вера участвуют одновременно в процессе познания;
- — разум и вера дают истинное знание;
- — если человеческий разум вере противоречит, то он дает неистинное знание;
- — все в мире делится на то, что можно познать разумом (рационально), и то, что непознаваемо разумом;
- — разумом можно познать факт существования Бога, единство Бога, бессмертие человеческой души и др.;
- — не поддаются разумному (рациональному) познанию проблемы сотворения мира, первородного греха, троичность Бога, а соответственно, могут быть познаны через Божественное откровение;
- — теология и философия — различные науки;
- — философия может объяснить лишь то, что познается разумом;
- — все остальное (божественное откровение) может познать лишь теология.
По вопросу соотношения разума и веры имела место знаменитая интеллектуальная полемика между представителем арабо-мусульманской философии Аверроэсом или Ибн-Рушдом (1126−1198) и Фомой Аквинским (1225−1274), которая получила название спора по теории или концепции «двойственной истины».
Аверроэс являлся признанным автором комментариев к Аристотелю, четырех трактатов о единстве разума, о соответствии философии и религии, полемики с противниками философии Аль Газали («Опровержение опровержения»).
Аверроэс считал Аристотеля самым великим из людей, которыми Провидение одарило человечество. Он считал, что выше разума Аристотеля человеческий разум не может вознестись. Свою задачу Аверроэс видел в комментировании его работ. Данные комментарии ему принесли мировую славу.
Аверроэс, убежденный в истинности мудрости Аристотеля, считал, что философия обладает привилегией на истину, так как теория Аристотеля совпадает с высшей истиной. Философия и религия учат истине, и в случае противоречия нужно толковать религиозный текст в свете требований разума: истина одна, и она разумна. Поэтому философская истина наиболее ценна по сравнению с религиозной, поскольку опирается на разум. Таким образом, аверроизм содействовал утверждению и доктрины двух истин: истины разума не соответствуют истинам веры, что разделяет философию и религию. Фома Аквинский на это ответил так: есть догматы веры рационально постижимые (Бог существует) и непостижимые (троичность Бога).
Первые предмет философии и теологии, вторые — исключительно теологии. Исламские теологи обвинили Аверроэса в том, что он проповедует философию древних в ущерб истинной вере, он был отправлен в изгнание, а книги по философии сожжены. Фома Аквинский и Альберт Великий своим долгом считали борьбу с аверроизмом.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Одной из ключевых проблем средневековой философии являлась проблема соотношения разума и веры. В различные времена различные философы трактовали это проблему по-своему. Одна из сквозных и ключевых проблем средневековой философии — проблема соотношения разума и веры. Одним из ярких философов того времени был Августин Блаженный, который ввел впервые положение о том, что вера и разум, различаясь, все же друг друга не исключают. Вера является одним из видов разума, одним из видов знания, она противопоставляется лишь постигающему, рациональному мышлении, но при этом она также является мышлением. Не любое мышление — это вера, однако любая вера — это мышление, поскольку, как говорил философ, вера есть лишь у того, кто может мыслить. Философ также относится по-разному и к наукам: есть науки вредные и науки полезные- науки, от которых следует отказаться, и науки, которые стоит развивать. Развивать следует те науки, которые помогают понять Св. Писание, Св. Историю — науки, которые имеют Божественное происхождение, вследствие чего они необходимы людям.
Пьер Абеляр предпочтение отдавал знанию, разуму перед слепой верой, поэтому у него вера должна иметь рассудочное обоснование. Абеляр считал, что люди могут совершенствоваться в вере, только совершенствуя свои знания при помощи диалектики.
Роджер Бэкон делал акцент на прикладном характере знания, считая, что знание должно человечеству приносить пользу и облегчать жизнь.
Уильям Оккам почти абсолютно отрицал право философии на какое-либо познание Бога. Философия, как он считал, не имеет для богослова никакой ценности, поэтому богословие в своем познании Бога опирается только на Писание, а предмет философии от богословия не зависит.
Фома Аквинский разделял знание и веру, однако в соответствии с его точкой зрения они участвуют одновременно в процессе познания, дают истинное знание, а если человеческий разум вере противоречит, то он дает неистинное знание. При этом все в мире делится на то, что можно познать разумом (факт существования Бога, единство Бога, бессмертие человеческой души и др.), и то, что непознаваемо разумом (проблемы сотворения мира, первородного греха и др.).
Кроме того, Фома Аквинский был противников концепции другого философа того времени — Аверроэса, который считал, что философия и религия учат истине, и в случае противоречия нужно толковать религиозный текст в свете требований разума: истина одна, и она разумна. Поэтому философская истина наиболее ценна по сравнению с религиозной, ведь она опирается на разум.
Таким образом, средневековые философы отдают вере приоритет над разумом. Такой ведущий представитель, как Фома Аквинский подчеркивал, что человеческий разум и философия прежде всего нужны для доказательства догматов веры, иными словами для теологии, поэтому человеческий разум и философия выступают в качестве слуги теологии.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ
Алексеев П.В. Хрестоматия по философии: учебное пособие. — М.: Проспект, 2013. — 266 с.
Зотов А.Ф. Западная философия: учебное пособие. — М.: Проспект, 2014. — 188 с.
Кузнецов В.Г., Миронов В.В., Момджян К.Х., Кузнецова И.Д. Философия: учение о бытии, познании и ценностях человеческого существования. Учебник. — М.: Высшее образование, 2013. — 485 с.
Лавриненко В.Н. Философия. 5-е изд. Учебник для вузов. — М. — 2012. — 622 с.
Островский Э.В. Философия. Учебник. — М: ИНФРА-М, 2012. — 396 с.
Философия: учебник для студентов вузов / под ред. В.П.Ратникова. — 6-е изд., перераб. и доп. — М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2014. — 607 с.
Философия: Учебник / Под ред. А.Н. Чумакова. — М.: Вузовский учебник: НИЦ ИНФРА-М, 2014. — 475 с.
Философия: Учебник / Под ред. А.Н. Чумакова. — М.: Вузовский учебник: НИЦ ИНФРА-М, 2014. — 361 с.
Островский Э.В. Философия. Учебник. — М: ИНФРА-М, 2012. — 193 с.
Философия: Учебник / Под ред. А.Н. Чумакова. — М.: Вузовский учебник: НИЦ ИНФРА-М, 2014. — 363 с.
Философия: учебник для студентов вузов / под ред. В.П.Ратникова. — 6-е изд., перераб. и доп. — М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2014. — 411 с.
Зотов А.Ф. Западная философия: учебное пособие. — М.: Проспект, 2014. — 67 с.
Кузнецов В.Г., Миронов В.В., Момджян К.Х., Кузнецова И.Д. Философия: учение о бытии, познании и ценностях человеческого существования. Учебник. — М.: Высшее образование, 2013. — 342 с.
Алексеев П.В. Хрестоматия по философии: учебное пособие. — М.: Проспект, 2013. — 174 с.
Кузнецов В.Г., Миронов В.В., Момджян К.Х., Кузнецова И.Д. Философия: учение о бытии, познании и ценностях человеческого существования. Учебник. — М.: Высшее образование, 2013. — 347 с.
Лавриненко В.Н. Философия. 5-е изд. Учебник для вузов. — М. — 2012. — 187 с.
2
14
2
5
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ
1. Алексеев П.В. Хрестоматия по философии: учебное пособие. — М.: Проспект, 2013. — 266 с.
2. Зотов А.Ф. Западная философия: учебное пособие. — М.: Проспект, 2014. — 188 с.
3. Кузнецов В.Г., Миронов В.В., Момджян К.Х., Кузнецова И.Д. Философия: учение о бытии, познании и ценностях человеческого существования. Учебник. — М.: Высшее образование, 2013. — 485 с.
4. Лавриненко В.Н. Философия. 5-е изд. Учебник для вузов. — М. — 2012. — 622 с.
5. Островский Э.В. Философия. Учебник. — М: ИНФРА-М, 2012. — 396 с.
6. Философия: учебник для студентов вузов / под ред. В.П.Ратникова. — 6-е изд., перераб. и доп. — М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2014. — 607 с.
7. Философия: Учебник / Под ред. А.Н. Чумакова. — М.: Вузовский учебник: НИЦ ИНФРА-М, 2014. — 475 с.
список литературы
referatbooks.ru
|
|
..:::Счетчики:::.. |
|
|
|
|
|
|
|
|