Курсовая работа: Культура и природа. Природа и культура реферат

Реферат Природа и культура

Общая постановка вопроса

Если признать, что Гомо сапиенс начинается там, где кончается животное, а определяющим признаком культуры выступает ее извечное стремление преодолеть и поставить на службу человеку «стихийное» начало не только в нем самом, но и в окружающем его мире, то возникает вопрос: в каком соотношении находятся люди и их естественная среда или, иными словами, как взаимодействуют человеческая культура и «божественная» природа?

Вплоть до середины нашего века вопрос этот казался ясным и не вызывал беспокойства. Рассматривая существование культуры во времени и пространстве, мы уже отмечали, что еще с античности получили широкое распространение идеи географического детерминизма, достаточно убедительно показавшие влияние природных факторов на возникновение и развитие отдельных цивилизаций. Так или иначе, человечество осознавало и обратную связь — преобразующую и «облагораживающую» роль культуры по отношению к «дикой», «непокоренной» природе. Правда, следует сказать, что и в прошлом, как, например, у Руссо, по этому поводу возникали сомнения и достаточно тревожные пророчества. Едва ли не самые известные из них — хотя обыденное сознание до сих пор склонно их отвергать, — принадлежали Марксу и Энгельсу. Первый писал: «...Культура, если она развивается стихийно, а не направляется сознательно... оставляет после себя пустыню...» Второй высказывался в том же духе: «Не будем, однако, слишком обольщаться относительно побед человека над природой. За каждую такую победу она мстит нам. Это верно, что, во-первых, каждая такая победа приносит ожидаемые результаты, но также верно, что, во-вторых и в-третьих, она оказывает различные непредсказуемые эффекты, перечеркивающие зачастую все положительное».

Очень долго, по крайней мере на Западе, преобладал взгляд, согласно которому человек после длительного периода первобытной дикости и бесприютности вправе претендовать, если не на «покорение», то хотя бы на подчинение природы своим стремительно растущим материальным потребностям — скрытому двигателю всякой культуры. Говоря о ее «великой общей задаче самосохранения в борьбе против подавляющей мощи природы», 3. Фрейд, например, писал: «Именно из-за опасностей, которыми нам грозит природа, мы ведь и объединились и создали культуру, которая, среди прочего, призвана сделать возможной нашу общественную жизнь. В конце концов, главная задача культуры, ее подлинное обоснование — защита нас от природы».

Вышеприведенные слова Фрейда представляются совершенно справедливыми, но относящимися лишь к определенному этапу существования на Земле биологического вида Гомо сапиенс. По весьма приблизительным данным антропологии, человек как живое существо появился на нашей планете многие миллионы лет тому назад, а его первые зафиксированные и более или менее внятные «культурные» проявления имеют возраст не более полумиллиона лет. На этом огромном отрезке времени Н.А. Бердяев выделяет «четыре периода в отношении человека к природе: 1) погружение человека в природу, 2) выделение из природы, противопоставление природы и борьба с ней, 3) обращение к природе для овладения ею, 4) восстановление связи человека с душой природы и духовное овладение природой». Слова Фрейда, несомненно, могут относиться лишь к 2 и 3 периодам бердя-евской схемы и представляют собой всю известную нам историю творческого существования человечества от «язычества» и до современной и далеко не совершенной «цивилизации».

С философско-антропологической точки зрения, созданная трудом и мыслью человека искусственная среда, своеобразная система вне-биологических механизмов или так называемый «культурный слой» на поверхности Земли, в ее недрах, глубинах мирового океана, в атмосфере, а ныне и в ближайшем космосе может рассматриваться как «вторая природа».

В прояснении неразрывной связи между Культурой и Природой поистине революционная роль принадлежит выдающемуся российскому естествоиспытателю и мыслителю Владимиру Ивановичу Вернадскому (1863—1945). Его главная заслуга перед потомками заключается в том, что он органически соединил в своем обширном творчестве естественнонаучное и гуманитарное видение мира, науки о земле и «живом веществе» с науками о человеке и обществе, способствуя превращению культурологии во всеобъемлющее учение будущего, рассматривающее судьбы человечества в неразрывном единстве с природой и космосом (так называемый антропокосмизм).

По своим фамильным корням и национальному мироощущению Вернадский — сын либерального петербургского профессора родом из-под Полтавы и родственник известного писателя В. Г. Короленко — в равной степени принадлежал двум великим славянским народам — русскому и украинскому. Закончив физико-математический факультет Московского университета, он с 1890 г. работает там профессором минералогии, кристаллографии и геохимии, а в 1911 г. переселяется в Петербург и через год избирается академиком. В 1918 г. Вернадский становится первым ректором основанной им Украинской академии наук, а позднее, вновь вернувшись в Россию, он создает Радиевый институт и первую в мире биогеохимическую лабораторию. Несмотря на то что до 1917 г. Вернадский был активным общественным деятелем, членом ЦК кадетской партии и даже заместителем министра просвещения в буржуазном Временном правительстве, в первые годы советской власти большевики «терпели» ученого, учитывая его огромный научный потенциал и международный авторитет. Однако с 30-х гг. его творчество замалчивалось и дискредитировалось, а сам он находился в скрытой оппозиции к сталинским порядкам с их «исключительным моральным и умственным гнетом», по определению самого ученого. Характеризуя В.И. Вернадского как блестящего представителя российской духовной элиты, нельзя не упомянуть и о том, что дело отца так или иначе продолжил и его сын — Г. В. Вернадский — видный ученый-историк, живший в эмиграции и ставший одним из создателей геополитической доктрины евразийства, для которой важнейшим фактором формирования культуры является природно-географическая среда.

Для современной культурологии определяющее значение имеет учение В.И. Вернадского о ноосфере (от греч. «ноос» — разум и «сфера» — шар). Хотя термин «ноосфера» впервые ввел в научный обиход не Вернадский, а французские ученые Э. Леруа и П. Тейар де Шарден (см. ниже), они сделали это, опираясь на лекции русского академика по биогеохимии, прочитанные им в Париже в 1922— 1926 гг. Считая ноосферу, т.е. сферу разума, продолжением и высшей формой биосферы, Вернадский, по существу, говорил о мировой духовной и материальной культуре, которая возникла из растительного и животного мира («живого вещества») и в течение многих миллионов лет существования человека превратилась в геологический фактор, изменяющий и одухотворяющий лик нашей планеты и ближайшего космоса. Вернадский выдвинул гипотезу о том, что наряду с другими видами энергии и биохимической энергией живого вещества с появлением "«а земле человека начал действовать новый вид энергии, связанный с психической деятельностью и разумом, которые стали важнейшими силами в формировании нового облика планеты.

В этом его взгляды во многом совпадали с идеями французского ученого и богослова Пьера Тейара де Шардена (1881—1955). Член Французской академии «бессмертных», геолог, палеонтолог, археолог и антрополог и одновременно католический священник, до конца жизни оставшийся верным своему церковному обету, Тейар де Шарден, наряду с Вернадским, считается создателем теории ноосферы, но не в ее материалистическом толковании, а в религиозном. Глубокий знаток процессов неорганического и органического этапов развития нашей планеты и человека, Тейар стал основоположником «христианского эволюционизма», сочетающего идею Бога как Творца всего сущего и строго научные данные о становлении Земли и появлении на ней жизни. «Материализм» и «идеализм», противопоставленные друг другу, для Тейара де Шардена не существовали.

Выходец из культурной религиозной семьи, среди предков которой был и Вольтер, юный Пьер закончил иезуитский колледж, сначала стал монахом, потом священником, не переставая, однако, глубоко интересоваться естественными науками, что поощрялось и Орденом иезуитов, к которому он принадлежал. После участия в войне 1914 г. в качестве санитара он работал профессором геологии в Католическом институте в Париже (1920—1923) и уже как сформировавшийся ученый-исследователь совершил несколько поездок по странам Азии, Африки и Америки (1923—1926). К этому времени научные публикации и некоторые обобщения, которые он в них выдвигал, вызвали недовольство церковной иерархии, и ему, несмотря на его уже мировую известность, было запрещено заниматься преподаванием и печатать философские труды, чему ученый безропотно подчинился. После этого он на 20 лет (1926—1946) уехал в добровольное изгнание в Китай, а позднее — в США, не порывая с Церковью, но целиком отдавшись богословско-научному творчеству. Лишь после смерти Тейара отношение к его идеям со стороны католических кругов, вступивших в период «обновления», существенно изменилось и было издано его десятитомное собрание сочинений.

В своих главных трудах — «Божественная среда» и «Феномен человека», опубликованных на русском языке, Тейар де Шарден, так же как и В.И. Вернадский, понимает под ноосферой идеальную «мыслящую» оболочку Земли, которая появилась в конце третичного периода наряду с уже существовавшими барисферой (ядро планеты), литосферой (ее твердая оболочка), гидросферой (водный покров), атмосферой (кислог родный покров), стратосферой (верхние слои атмосферы) и биосферой («пленка» органической жизни). Воплощением и создателем ноосферы стал человек, как единственное мыслящее существо. Божественное начало в форме жизненной энергии, по Тейару, пронизывает всю Вселенную, сначала в ее неорганической, а потом и в органической ипостаси, постепенно усложняя и совершенствуя мир и двигая его вперед и «ввысь» к некой «точке Омега», где произойдет слияние человека с Божеством. Видение мира как живого организма, проникнутого духовной энергией, так или иначе было свойственно и философии «всеединства» Вл.С. Соловьева, получив в науке и другое название — «панпсихизм»; последний утверждает, что у всего живого, в том числе и у растений, есть свой внутренний мир как развивающаяся частица единого и всеохватывающего божественного начала. По Тейару, Земля в своей эволюции проходит четыре стадии: «преджизни» (литосфера), «жизни» (биосфера), «мысли» (ноосфера) и, наконец, «сверхжизни» (божественная сфера), которая будет знаменовать собой единение людей с Богом (богочелове-чество) после завершения истории в «точке Омега».

Тейар де Шарден не уставал говорить о необходимости слияния и сотрудничества религии, в центре которой находится человек, и опытной науки, исследующей преимущественно природные феномены. «Религия и наука, — писал он, — две неразрывно связанные стороны или фазы одного и того же полного акта познания, который только один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции, чтобы их рассмотреть, измерить и завершить». Не об этом ли говорил задолго до французского ученого и Вл. Соловьев, утверждая в рамках философии всеединства необходимость некоего органического синтеза веры и опытного знания?

Отвлекаясь от чисто религиозной стороны проблемы, в конце нашего века вопрос о взаимоотношениях человека и природы, видимо, следует поставить так: насколько плодотворен «обмен веществ» между биосферой и ноосферой, а точнее — «техносферой», ибо именно эта последняя угрожает человечеству? И еще более жестко: не погубит ли человек и созданная им цивилизация саму биосферу и даже вообще всю нашу планету?

Сегодня в этом вопросе человечество без различия общественно-политического строя раскололось на два лагеря: один — жрецы индустриально-электронно-атомного Молоха — воплощает собой целое мировоззрение, которое получило название «научно-технического оптимизма». Другие, представленные прежде всего религиозной, гуманитарной и естественнонаучной интеллигенцией, в большинстве случаев склоняются к так называемому «экологическому пессимизму». Каждый человек, размышляя о судьбах мира, так или иначе примыкает к одной из этих точек зрения. Если средоточием первых стала промыш-ленно-инженерная элита, трудом и мыслью которой осуществляется научно-техническая революция (НТР), то вторая находит выражение в набирающем силу международном движении «зеленых», в соответствующих программах ЮНЕСКО, в многочисленных частных и государственных комитетах и организациях. Наряду с широко известным «Гринписом» — поборником прямых природозащитных действий — едва ли не самой авторитетной из них стал так называемый Римский клуб, основанный в 1968 г. крупным итальянским предпринимателем Аурелио Печчеи (1908—1984). В нем участвуют свыше 100 видных ученых, бизнесменов и общественных деятелей из более чем 30 стран, в том числе из России. Цель клуба — «углублять понимание особенностей развития человечества в эпоху научно-технической революции» путем обсуждения и стимулирования исследований по так называемым «глобальным» проблемам, о которых речь пойдет ниже. Клубом, в частности, издан ряд книг-докладов, в том числе по вопросам сохранения культуры, с судьбоносным для человечества выводом: если не будут преодолены существующие тенденции НТР и всемирного роста производства, то уже в первой половине XXI столетия можно ожидать глобальной экологической катастрофы. Действительно, по некоторым данным, уже сейчас заметно увеличилось количество углекислоты в атмосфере, над Южным полюсом появилась огромная «озоновая дыра», мировому климату угрожает «парниковый эффект», объем загрязнения вод на Земле составляет около 700 кубических километров в год, ежегодно с нашей планеты полностью исчезает один вид животных и т.д. В частности, подсчитано, что если бы все страны имели такой же индустриальный уровень, как США, то уже сейчас экосистема планеты не выдержала бы нагрузки и подверглась разрушению, ибо, по некоторым данным, одна эта страна, доля которой в населении Земли составляет всего 5%, потребляет 40% мировых ресурсов и дает 50% всех загрязнений. Достаточно сказать, например, что один реактивный лайнер за 8 часов полета уничтожает 75 тонн кислорода; а для того чтобы выработать за те же 8 часов такое же количество этого необходимого для жизни элемента, требуется 50 тыс. гектаров леса. Вообще, уже только одна проблема нехватки кислорода, тесно связанная с сохранением растительного покрова Земли, угрожает ей неизбежным апокалипсисом. Вот некоторые статистические данные последних лет: каждую минуту на планете вырубается около 20 гектаров леса, а ежегодно его площади сокращаются на 11 млн га; каждый год гибнут сотни видов растений, а на каждый десяток вырубленных в мире деревьев сажается только одно.

Трагедию человечества и его современной культуры, ориентированной преимущественно на потребление, X. Ортега-и-Гассет определил так: «Тот мир, что окружает нового человека с колыбели, не только не понуждает его к самообузданию, не только не ставит перед ним никаких запретов и ограничений, но, напротив, непрестанно бередит его аппетиты, которые в принципе могут расти бесконечно».

Исходя из приведенных выше фактов основными рекомендациями Римского клуба являются качественное совершенствование человечеством своей производственной деятельности и переход к ее «нулевому», позднее — к строго контролируемому «органическому» росту в замкнутом технологическом цикле, как это предполагается на «звездолетах» будущего. Недаром выдающийся норвежский путешественник, этнограф и археолог Тур Хвйердал (1914—1990), много сделавший для изучения древнейших культур, образно говорил, что наша Земля — «не что иное, как одинокий космический корабль, не имеющий выхлопной трубы. У нас нет ни достаточно высоких дымоходов для выбрасывания в космос вредоносных испарений, ни достаточно протяженных систем стока для отвода загрязненных вод за пределы Мирового океана».

Мамонтов С.П. Основы культурологии: М.: Олимп, 1999.

Природа и культура

С позиций современного научного понимания феномена культуры — антонимы, противоположные, но и взаимодополнительные составляющие мира человеческого бытия. Биосоциальный дуализм сущности самого человека не мог не привести к такого же рода дуальности организации среды обитания людей (пространственной, временной, интеллектуальной, символической и пр.), совмещения в ней естественной природной компоненты, обеспечивающей витальный аспект человеческого существования (солнечное излучение, атмосфера, вода, продукты питания, минеральные ресурсы), и мира искусственных порядков (в виде материальных объектов, символов, идей, социальных структур, языков коммуникации и пр.), созданных самими людьми и обеспечивающих коллективный (социальный) характер их жизнедеятельности. Этот мир искусственных порядков как результат целенаправленной человеческой деятельности и принято обозначать в качестве культуры, противопоставляя его природе. С подобных позиций культура нередко определяется как совокупность элементов природы, переработанных людьми в своих интересах (понимая при этом в числе элементов природы и самого человека, в частности его мозг и способность к сознанию). Иначе говоря, природа — это все, что еще не культура, а культура — это все, что уже не природа.

Вместе с тем у ряда специалистов такого рода категорическое противопоставление природы и культу ры не встречает поддержки (Эйбл-Эйбесфельдт, Лоренц, Халоуэлл и др.). Они апеллируют к данным социобиологии, дающей достаточно оснований для определения социального поведения животных как функционального (а порой и непосредственно технологического) аналога человеческой культуры, по крайней мере в ее сегментах жизнеобеспечения, социальной организации, регуляции и коммуникации и некоторых др. С их точки зрения, нет жестких границ между социальным поведением животных (как явлением природы) и социальным поведением людей (как явлением культуры), а основное различие явлений природы (животного мира) и человеческой культуры заключается преимущественно в уровне сложности используемых способов и средств адаптации, консолидации, саморегуляции, трансляции опыта следующим поколениям (обучения) и пр. При этом отмечается, что разрыв в уровнях сложности технологий жизнедеятельности между приматами и верхнепалеолитическими людьми во много раз меньше, чем между теми же верхнепалеолитическими и поздненеолитическими культурами (не говоря уже о более поздних городских цивилизациях) . При таком подходе противопоставление природы и культуры в значительной мере утрачивает смысл, и культура начинает рассматриваться как особый этап общей эволюции природы, на котором адаптация к среде посредством изменения видовой морфологии (у растений) и сочетания процессов видовой изменчивости со сменой стереотипов поведения (у животных) полностью вытесняется адаптацией посредством изменения и усложнения технологий и форм жизнедеяельности (у людей), включая и формирование искусственной среды обитания.

Противники этой позиции, преимущественно психологи и философы, апеллируют к принципиальному отличию возможностей человеческой психики от соответствующих свойств животных — способности к абстрактному мышлению, выделению себя из природы, рефлексии собственного «Я», порождающих различия в средствах коммуникации, обучения, накопления опыта,

адаптации и т. п., что является преимущественно качественными показателями. Соглашаясь со всем этим, нельзя не обратить внимание на то, что все эти отличительные качества появились у человека не «вдруг» (скажем, с завершением процесса биологического антропогенеза и сложением вида Homo Sapiens), а развивались очень постепенно на протяжении всей первобытной и архаической ("варварской») стадии истории, т. е. являются «благоприобретенными» как часть социального опыта, а не унаследованными от животных предков инстинктами.

Хотя дискуссия о возможности или невозможности биологического наследования социального опыта еще далека от окончательных выводов, большинство специалистов согласно с недоказанностью (как теоретической, так и эмпирической) факта генетического наследования культуры и наиболее вероятным путем обретения ее следующими поколениями только методом обучения и подражания (что фигурирует в современной науке уже почти как аксиома).

По всей видимости, именно здесь, в вопросе о механизмах накопления, обобщения, рефлексии и трансляции опыта жизнедеятельности, а также выделения в этом опыте личностного «Я» и пролегает основная грань между природой и культурой.

Следует отметить и еще один важный аспект соотнесенности природы и культуры — культуру природопользования (экологическая культура) людей, включая культуру физического воспроизводства и реабилитации самого человека как биологического существа. По мере развития технических средств и роста эффективности технологий переработки материалов природы в человеческих нуждах все острее ставится вопрос о нарушении баланса воспроизводства природных экосистем, разрушении жизнеобеспечивающих возможностей ландшафтов, вмешательстве в естественный отбор, поддерживающий «биологическое качество» человеческих популяций. Хотя эта проблема встала «в полный рост» только во второй половине XX в., на самом деле разрушительное вмешательство человека в природную среду имело место и в далеком прошлом (верхнепалеолитический продовольственный кризис в связи с массовым истреблением мамонтов и других крупных животных; деградация ландшафтов, вызванная масштабным скотоводством, гибель лесов в Греции, молодая поросль которых поедалась многочисленными козами, опесчанивание Сахары и ряда районов Евразийской степи как результат кочевого скотоводства номадов; изменение ландшафтов Европы и Китая в связи с массовой распашкой, вырубкой и выжиганием лесов под земледельческие нужды; массовая урбанизация как таковая и т. п.). Таким образом, проблема культуры природопользования, обобщения исторического опыта в этой сфере и выработки принципов не разрушающей эсплуатации ландшафтов — по существу один из «вечных» вопросов бытия человека на Земле и норм его социокультурного функционирования — пока что еще не нашел сколько-нибудь комплексного позитивного решения. Еще одна из сторон этой проблемы — мера допустимости искусственного (культурного) вмешательства в биологическую природу самого человека, лишения его жизни или каких-либо частных природных свойств, да и вообще вся «оборотная сторона» медицины, препятствующей природной «выбраковке» нежизнеспособных особей (аборты, эвтаназия, смертная казнь, стерилизация, трансплантация органов или замена их искусственными, генная инженерия, зачатие в состоянии интоксикации и пр.). Все это вопросы не только социальные, но и прямо связанные с соотнесенностью природы и культуры в самом человеке.

Флиер А.Я. Культурология для культурологов. - М.: Академический проект, 2000.- с.124-127.

Двоящиеся образы природы и культуры

В конце XIX столетия вопрос об отношении природы и культуры стал вопросом логики и методологии. Была предпринята попытка показать, что человек, имея дело с природой и культурой, использует существенно различные формы мышления и поведения. Наиболее последовательное выражение эта попытка получила в философии Риккерта.

Риккерт настаивал на принципиальном различии методов, оперирование которыми дает результаты, называемые нами «природой» и «культурой».

Природа — это действительность, понятая посредством обобщений, отвлекающихся от конкретно-индивидуальных особенностей предметов. Это — конструкт, получаемый в результате использования абстрактно-общих понятий, причинно-следственных зависимостей, соответствующих объяснений, т.е. аппарата классического естествознания, например, теоретической механики.

Культура — это действительность, выявляемая индивидуализирующим подходом, т.е. представленная в ее уникальных, неповторимых, единичных образцах. В этом пункте, правда, была одна незаметная на первый взгляд сложность. В одних случаях Риккерта можно понять так, что сама действительность (в отличие от «препарированной» природы) существует в совокупности своих индивидуальных проявлений. В других он рассуждает так, как будто индивидуализированная реальность есть результат приложения особой идеографической методологии, «индивидуализирующего» понятия. Фактически же «индивидуализирующей» логики Риккерт не создает и, соответственно, не представляет. Но дело не в этом. Суть методологической дилеммы, выявляемой Риккертом, ясна: либо мы берем реальность такой, какова она в ее своеобычных проявлениях, но отказываемся от традиционной логики (и стоящей за ней науки), либо мы «очищаем» действительность от особенностей и неповторимых черт, но тогда осваиваем ее рационально-логически, сохраняем ее для научного анализа и использования.

Фактически речь идет уже не о «природе» и «культуре» в традиционном смысле, а о двух разных проекциях человеческого мышления и действия, об их несовместимости и внешней дополняемости.

Более того, оказываются в принципе возможными два образа культуры и два образа природы. Один и тот же объект может быть трактован и как объект природы, и как культурная индивидуальность. Женевское озеро в качестве одного из озер — объект природы, но как единственное в историко-культурном роде явление оно — уже вне ряда, а стало быть, — вне природы.

Такой подход в конце XIX — начале XX в. мог показаться странным по меньшей мере. Г. Риккерт «заслужил» массу упреков в субъективизме, иррационализме и т.п. Но он во многом оказался прав. Так или иначе, но он показал, что традиционная логика, рациональность, наука не справляются с динамикой отношений между людьми и природой. Он обратил внимание на то, что образ природы «рисуется» культурой, зависит от ее средств, от ее динамики, от ее самосознания.

В XX столетии на практике были опробованы те варианты, которые были заложены методологическим дуализмом Риккерта. Были попытки создать машинизированную, «натуралистическую» культуру. Заметным явлением стало движение «контркультуры», обращенное к раскрепощению человеческой натуры, к скрытым в ней творческим силам. Еще продолжалось промышленное освоение природы, но уже возник образ естественной системы (или систем), неподвластной человеческой технике, превосходящей по сложности схемы человеческой рациональности. Возникли и новые попытки представить образ культуры как сочетание творческой динамики и «натуроподобного» ее функционирования.

Наиболее ярким примером такого рода является шпенглеровское сочетание культуры и цивилизации. У Шпенглера культура в ее уникально-творческой форме и культура как машинизированный стандарт оказываются разными фазами ее бытия. Первая, условно говоря, фаза восхождения, есть интервал, в котором оформляются ее основные понятия, образы, модусы поведения, общения, личностного бытия. На второй стадии происходит тиражирование, распространение и мельчание этих форм, вместе с тем и угасание возбуждавших их творческих сил.

В форме цивилизации культура переходит в естественноисторическое состояние, уподобляется механически освоенной человеком природе. Интенсивное развитие культуры как определенной целостности на этом завершается, далее она может эволюционировать, только «растекаясь» в социальном пространстве; ее собственные источники исчерпаны. Такова, по Шпенглеру, судьба, например, европейской культуры.

Н. Бердяев, рассуждая в этом же ключе, различает применительно к культуре понятие «организма» и «организации». В фазе восхождения культура представляется организмом, исполненным энергии творческого становления, саморазвития. В фазе функционирования она становится технически (собственно, механически) оформленной организацией: ее средства чужды как субъекту, осуществляющему деятельность, так и объектам этой деятельности. Автоматизм средств неизбежно порождает отчуждение цивилизации и от человека, и от природы.

Расслоение и усложнение образа культуры должно было привести и к усложнению образа природы. Как только общество на практике столкнулось с проблемой создания и освоения сложных технических, социальных и природных систем, оно приступило к переосмыслению своего отношения к природе, понимания природы, понятия природы.

Надо заметить, ко второй половине XX в. в философии, культуре и науке был накоплен достаточный запас идей, стимулировавших новые методологии. Правда и то, что многие из этих идей, возникнув еще в середине XIX в., не были востребованы до тех пор, пока кризисность человеческого отношения к природе не была осознана обществом с достаточной полнотой и серьезностью. Мы уже выше говорили о попытках ввести историчность в трактовку природы, совершенных немецкой классикой. Следует, видимо, упомянуть и идеи русской философии космизма, пролагавшие путь к пониманию культуры как составляющей биосферного процесса. В области биологического познания важную роль сыграли организмические и системные идеи А.А. Богданова, П.К. Анохина, Л. фон Берталанфи. Существенным оказался сдвиг в установках естествознания, занимающегося «неживой» природой, а именно «прорастание» идей историзма и системности в космологию, синергетику, геологию. По всему фронту естествознания началось переосмысление исходных представлений о природе. И хотя оно не распространилось еще на «массовую» науку, но уже глубоко затронуло те разделы знания, в которых определяется стилистика самого воззрения на мир.

Решающим обстоятельством в выработке новой концепции природы является экологическая проблематика. Именно она жестко диктует правила дальнейшей методологической «игры» в отношениях человека и природы и в научно-философском переосмыслении этих отношений.

Первое — это преодоление традиционного дуализма природного и культурного, «расслаивающегося» в сопоставления естественного и искусственного, дикого и оформленного, рутинного и творческого.

Второе — понимание того, что культура является одной из систем природы, системой особенной, сложной, но находящейся «внутри» природы, в окружении не менее сложных и своеобразных систем. Единое правило взаимодействия культуры и природы является культурно-исторической иллюзией; культура, стремясь к равновесию с внешним миром, должна выработать в себе способность к изменению и созданию логик практического и теоретического взаимодействия с различными природными комплексами.

Третье — уяснение сути экологической проблемы как проблемы культуры. Дисбаланс культуры и внешнего окружения — это результат деятельности самих людей, их организации, норм и ориентиров последней. Исправление экологических аномалий, стало быть, сопряжено с изменением характера человеческих организаций, норм и ориентиров их деятельности.

Источник: Кемеров В.Е. Введение в социальную философию: Учебник для вузов. Изд. 4-е, испр. — М: Академический Проект, 2001. — 314 с.

bukvasha.ru

Природа и культура, Культурология - Реферат

Реферат по предмету: Культурология (Пример)

Выдержка из текста

Глава

2. Экологические проблемы культуры

Экология (от греч. oikos — дом, жилище и logos — учение) — наука о среде обитания человека — одно из распространенных понятий сегодняшнего обихода.

Но частота его употребления отнюдь не соответствует глубине его содержания: обычно этот термин используется в значении — «учение об окружающей природной среде», состоянии природной среды, подвергающейся уничтожающему разрушению со стороны человека (имеются в виду прежде всего последствия технической активности).

Подразумевается, что человек, опираясь на мощь разума, достижений науки и техники, воздействует на природу и, разрушая ее, создает угрозу собственному существованию как биологическому виду, поскольку создает угрозу собственной среде обитания,

Между тем такого рода принятое слово — употребление за массовидностью факта тщательно скрывает его структурное содержание: загрязнение и поражение среды обитания человека — это вовсе не проблема природы, а проблема человека, его культуры, Поскольку культура — это и есть основная проблема, характеризующая отношения человека и природы. Ведь культура, выступая как результат человеческого труда, как «культурное тело цивилизации», есть в то же время способ этого труда, способ человеческой жизнедеятельности в целом.

В этом смысле и можно говорить об «окультуренности» человека в исторических формах его взаимоотношений с природой, где культура характеризует то состояние, тот уровень развития, которого достигло общество во взаимодействии с природой.

Но что же остается делать современному человеку в наш технический век? Видимо, выход состоит в том, чтобы понимать экологию как экологию духовности, экологию культуры, И ставить при отношении «природа — культура» на первое место понятие «природа».

Нельзя сказать, что культура и природа — это совершенно не связанные друг с другом и никак не взаимодействующие сферы. Можно указать несколько проявлений того, как культура и природа взаимодействуют друг с другом, то есть случаи, когда граница между природой и культурой не прослеживается совершенно четко.

«Прежде всего, культура формируется под влиянием внекультурной среды, то есть природы. Это означает, что человеческая культура определенным образом отражает, преломляет среду. Человек, являющийся субъектом, каким-то образом видит природу и относится к ней, а следовательно, природа и природные силы оказываются культурными объектами. Например, факторы окружающей среды оказывают воздействие на формирование культуры. Например, засуха или извержения вулкана могут нарушить сложившийся способ земледелия. Факторы окружающей среды могут препятствовать формированию некоторых моделей культуры. Согласно обычаям людей, живущих в тропических джунглях с влажным климатом, не принято в течение длительного времени возделывать определенные участки земли, поскольку на них нельзя долго получать высокие урожаи зерновых».

В таком положении нет ничего удивительного. Человек вынужден приспосабливаться к условиям своего существования, а потому вырабатывает соответствующие средства. К ним относятся не только орудия труда, а также любые материальные артефакты, но и представления, при помощи которых человек дает объяснения тому, что пугает или восхищает.

Кроме того, человек способен преобразовывать культуру.

«Экология не может быть лишь предметом технического расчета, это сфера возрождения человека, „прислушивания“ к природе и окультуривания человека». И в этом смысле духовный потенциал человека, живущего в соответствии с природой, гораздо ценнее (имея в виду и самоценность человеческого бытия, и его будущие технологические открытия) непосредственных, сиюминутных технических выгод.

Заключение

Знаменательно, что в последнее время понятие «диалог» широко применяется и в исследованиях современных отношений культуры и природы, где оно интерпретируется как «диалог с природой». На первый взгляд это выражение абсурдно — диалог является межсубъектной связью, природа же выступает для человека объектом его научной и производственной деятельности, а не субъектом — во всяком случае для взрослого человека, сознание которого, как некогда сознание человечества, выросло из «пеленок» язычески-мифологического одухотворения природы.

Но в действительности выражение «диалог с природой» имеет глубокий смысл, так как оно фиксирует — разумеется, метафорически — такую форму отношения культуры к натуре, которая по сути своей подобна диалогу. Потому что наше отношение к природе может быть двояким: к ней можно относиться с позиций научного познания и технического преобразования или утилитарного потребления, когда явления природы воспринимаются как объекты, с которыми человек-субъект, руководимый собственными интересами, может совершать какие-либо действия: разрушать в эксперименте, изменять формы природного существования, делать чучела, музейные экспонаты, украшения своего бытия, наконец, просто убивать и поедать.

Но мы можем относиться к этим же явлениям и как к субъектам, прекрасно сознавая при этом, что подлинными субъектами они не являются, — таково искусство, которое в басне, сказке, стихотворении и повести может приписывать зверю, растению и даже вещи человеческие способности, например способность к диалогу. Поскольку в сказке в отличие от мифа мы видим вымысел, а не высшую, сверхопытную реальность, художественный образ природного явления становится не подлинным субъектом, а квази-субъектом, т. е. объектом, воспринимаемым нами как субъект.

Присвоив себе звание «царя природы», человек решил, что он имеет «законное» право не только на ее познание, но и на манипулирование ею, простирающееся вплоть до уничтожения конкретных природных объектов. Когда выяснилось, что им был совершен непризнанный природой акт самозванства и что дальнейшее насилие над нею угрожает его собственному существованию, человек оказался перед необходимостью радикально изменить свое отношение к природе, как к внешней для него географической среде, так и к своему внутреннему природному содержанию — духовной и телесной сторонам его собственного бытия.

Одновременно с этим, можно утверждать, что, как бы ни относился к природе человек, именно она является источником его вдохновения, прообразом его произведений, дает ему материал для творчества. Существует множество созвучий между природой и человеческой душой, природой и искусством. Во многом человек является своего рода соавтором природы, что, проходя сквозь бури и волнения, он стремится обрести гармонию, и помогает ему в этом культура.

Список литературы

Введение в культурологию. — М.: Академия, 2006.

Взаимодействие общества и природы /Отв. ред. Фадеев Е.Т. — М.: Наука, 2010.

Кузнецов Г. А. Экология и будущее — М.: Изд-во Моск. ун-та, 2008.

Культурология. Основы теории и истории культуры. — СПб: СпецЛит, 2006.

Солонин Ю.Н., Каган М.С. Культурология. — М.: Высшее образование, 2007.

Эстетика природы. — М.: Познание, 2004.

Взаимодействие общества и природы /Отв. ред. Фадеев Е.Т. — М.: Наука, 2010.

Эстетика природы. — М.: Познание, 2004.

Введение в культурологию. — М.: Академия, 2006.

Солонин Ю.Н., Каган М.С. Культурология. — М.: Высшее образование, 2007.

Культурология. Основы теории и истории культуры. — СПб: СпецЛит, 2006.

Солонин Ю.Н., Каган М.С. Культурология. — М.: Высшее образование, 2007.

Эстетика природы. — М.: Познание, 2004.

Кузнецов Г. А. Экология и будущее — М.: Изд-во Моск. ун-та, 2008.

Взаимодействие общества и природы /Отв. ред. Фадеев Е.Т. — М.: Наука, 2010.

Список литературы

1.Введение в культурологию. — М.: Академия, 2006.

2.Взаимодействие общества и природы /Отв. ред. Фадеев Е.Т. — М.: Наука, 2010.

3.Кузнецов Г. А. Экология и будущее — М.: Изд-во Моск. ун-та, 2008.

4.Культурология. Основы теории и истории культуры. — СПб: СпецЛит, 2006.

5.Солонин Ю.Н., Каган М.С. Культурология. — М.: Высшее образование, 2007.

6.Эстетика природы. — М.: Познание, 2004.

список литературы

referatbooks.ru

Реферат - Культура и природа 5

Содержание:

Культура и природа. Глобальные проблемы и экология культуры…3

Ведение…………………………………………………………………….3

Культура и природа……………………………………………………….4

Глобальные проблемы и экология культуры……………………………6

Заключение………………………………………………………………...10

Российская культура как особый культурно-исторического тип…….11

Введение…………………………………………………………………..11

Культура Московской Руси………………………………………………14

Искусство Московского периода российской истории…………………18

Заключение………………………………………………………………..20

Библиографический список литературы………………………………..21

Культура и природа. Глобальные проблемы и экология культуры.

Введение

Культура и Природа— одна из основных оппозиций философии, культурологии, социологии культуры. Оппозиция “Культура — Природа” является предпосылкой подразделения всех наук на науки о культуре и науки о природе она лежит в основе определения предмета культурологии и предмета социологии Культуры. Самым общим образом Культура может быть охарактеризована как все то, что создано руками и умом человека в процессе его исторической жизнедеятельности, соответственно, природа — это все существующее и не созданное человеком. Культура представляет собой то, что не имело бы места и не способно было бы удерживаться в дальнейшем без постоянных усилий и поддержки человека; Природа — то, что не является результатом человеческой деятельности и может существовать независимо от нее. Очевидно, что с расширением сферы культуры область природы соответствующим образом сужается; если культура хиреет, съеживается и гаснет, сфера природного расширяется. Культура включает материа л ьн у ю и духовную части. К культуре относятся как созданные человеком здания, машины, каналы, предметы повседневной жизни и т.п., так и созданные им идеи, ценности, религии, научные теории, нормы, традиции, правила грамматики и ритуала, и т.п.

Культура и природа.

Культура находится в постоянной динамике, она радикально меняется от эпохи к эпохе. Это означает, что постоянно меняется и понятие природы, противопоставляемое понятию культуры. Широкое понимание культуры как противоположности природы необходимо при обсуждении общих проблем становления и развития культуры и, в частности, проблемы видения природы конкретными культурами. Это понимание является в известном смысле классическим, хотя оно не единственно возможное. Еще Г. Риккерт настаивал на том, что понятие природы может быть точнее определено только через противоположное ему понятие культуры: “Продукты природы — то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природы в этом смысле является культура, как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или оно уже существовало раньше, по крайней мере сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности”. Сходным образом определял культуру позднее П.А. Сорокин: “В самом широком смысле культура обозначает совокупность того, что создано или модифицировано сознательной или бессознательной деятельностью двух или более индивидов, взаимодействующих друг с другом или воздействующих на поведение друг друга”. А. Крёбер и К. Клакхон попытались проанализировать и классифицировать концепции и определения культуры. Все известные определения культуры (в обзоре их более 150) подразделяются на шесть основных типов (от А до F), большинство из которых подразделяется на подтипы. В частности, к типу А относятся т.н. описательные определения, примером которых может служить определение Э. Тайлора: “Культура, или цивилизация, — это знания, искусства, нравственность, законы, обычаи и некоторые другие способности и привычки, усвоенные человеком как членом общества”. Очевидно, что это — очень узкое определение, охватывающее лишь

часть духовной культуры. Узким является и определение культуры как социально унаследованного комплекса способов деятельности и убеждений (тип В, “исторические определения”). Еще одно крайне узкое определение опирается на идею образа жизни: культура — это совокупность стандартизированных верований и практик (тип С, “нормативные определения”). Узкими являются и структурные “определения”, например: культура это сочетание наученного поведения и поведенческих результатов, компоненты которых разделяются и передаются по наследству членами данного общества. Все указанные определения касаются только духовной культуры и никак не затрагивают материальную культуру, с которой первая всегда неразрывно связана. Например, наука — это не только система идей и методов их обоснования, но и совокупность тех, иногда чрезвычайно сложных устройств и приборов, без которых невозможно научное исследование; живопись и скульптура — это, кроме всего прочего, и определенные материальные объекты, и т.п. Определения типа: культура — это то, что отличает человека от животного, или: культура — результат организации специфичной для человека способности символизации (типы F-IV и F-III) являются попросту неясными. Речь не идет, конечно, о том, что приведенные и подобные им определения культуры никуда не годятся. Они вполне могут оказаться полезными в каких-то узких контекстах, при обсуждении отдельных сторон культура, не затрагивающем культуру как единое взаимосвязанное целое. Ситуация здесь аналогична попыткам определения, напр., человека. Существу ют десятки определений понятия “человек”, но нет единственно верного и применимого во всех обстоятельствах определения данного понятия.[5, стр. 18]

Глобальные проблемы и экология культуры.

Глобальные проблемы, изучению и решению которых посвятил себя Римский клуб, — это совокупность жизненно важных проблем, затрагивающих уже не какой-то отдельный народ, а человечество в целом. Важно подчеркнуть, что именно в силу этого они перерастают сферу идеологии, а тем более политики, ибо и та, и другая связаны с защитой взглядов и интересов ограниченных общественных групп, в то время как «глобалисты» выступают от имени всего человечества как неповторимого и наделенного «духом» биологического вида.

По существу, новое направление научного знания, обобщившего последние данные общественных и естественных наук — «глобалистика» — не оставляет места для политической практики в ее традиционном, пренебрегающем нравственностью понимании. Неудивительно поэтому, что в книге А. Печчеи «Человеческие качества» провозглашается необходимость перехода к «Новому Гуманизму», который должен основываться на трех основных постулатах: чувстве принадлежности ко всему человечеству в отличие от приоритетов отдельных стран и народов; частичном отказе от их «суверенности» и эгоистических интересов; а также — на решительном отказе от насилия как средства разрешения конфликтов. Ставя в центр своего внимания человека вообще независимо от его расовой, социальной, классовой и иной принадлежности, глобалисты делают решительный шаг в сторону общечеловеческих ценностей и гуманизма, который, как мы отмечали, и составляет сущность культуры. Вот почему глобальные проблемы, сохраняя тесную связь с другими науками (социологией, демографией, экономикой, психологией и т.д.), должны изучаться и изучаются также и культурологией. В будущем «глобалистика», несомненно, станет приоритетным направлением любого опытного знания.

В самом деле, если на терпящем экологическое бедствие космическом корабле с атомной «начинкой», каким является наша Земля, будет продолжаться межнациональная и межклассовая грызня, то его шансы на выживание катастрофически понижаются. Роль гуманистической культуры в такой обстановке — культуры, выступающей против любых видов ненависти, — неизмеримо возрастает. Процессы деидеологизации и деполитизации общественной жизни в нашей стране и поворот ее к общечеловеческим идеалам без ущерба для национальной самобытности вдохнули новую жизнь в деятельность Римского клуба. «Вхождение России в мировую систему на новых основаниях, — отмечают известные русские экологи O.K. Дрейер и В.А. Лось, — принципиально меняет прошлые прогнозы и теоретические схемы, а значит, перед Римским клубом открываются дальнейшие перспективы объединения мирового научного сообщества для обсуждения и разрешения общечеловеческих противоречий в совершенно новых политических условиях». В научной литературе нет окончательного «списка» глобальных проблем; их число и характер варьируются от автора к автору. Однако в подходе к ним до сих пор ощущается определенная идеологическая тенденциозность. Так, если ученые Римского клуба считают, что глобальные проблемы порождены прежде всего колоссально возросшими средствами воздействия человека на окружающий мир и их нерациональным использованием, то современные марксистские теоретики видят их главную причину в стихийности капиталистического производства, в анархии буржуазного общественного развития, погоне за прибылью, хищническом «грабеже» колоний, хотя всему миру известна вопиющая разница в экологической ситуации на территории бывшего СССР и высокоразвитых индустриальных стран, скажем Японии. Иначе говоря, согласно одной концепции во всем виноват неконтролируемый научно-технический прогресс, согласно другой — изначальная порочность капитализма. В соответствии с этим у разных авторов различен подход и к «списку», и к приоритетности глобальных проблем. В литературе советского периода нашей истории до последнего времени на первый план выдвигалась

опасность ядерной войны как следствие раскола мира на две противоборствующие системы; на Западе делался акцент на комплекс проблем, имеющих непосредственно «цивилизационную» основу: загрязнение природной среды; истощение традиционных источников энергии; «демографический взрыв» в одних странах и депопуляция в других; растущая угроза голода в планетарном масштабе и т.п. Но, как говорится, «хрен редьки не слаще»: умереть ли в одночасье от глобальной атомной катастрофы или «тянуть» до середины XXI в., когда на Земле кончатся кислород, чистая вода, запасы энергии и питания. [3, cтр. 76]

Среди глобальных проблем, наиболее тесно связанных с судьбами культуры, но остающихся как бы на втором плане в их еще не закрытом списке, некоторые ученые особо выделяют проблему растущего отчуждения современного человека от себе подобных и от окружающей его среды. Как известно, понятие отчуждения в нравственном смысле разрабатывал еще Гегель, понимая под ним некое состояние внутреннего разлада, духовной «дезинтеграции» человека, утрату личностью своего единства с миром, извращение и разрыв естественных связей с ним. Проблему отчуждения в его конкретных общественно-экономических формах неоднократно ставил и Маркс. Так или иначе, трудно отрицать, что появление огромных масс людей, страдающих и несчастных, стандартно похожих друг на друга и относящихся негативно или равнодушно к идее общечеловеческой солидарности и окружающей их природе, было следствием глобальной индустриализации и, в свою очередь, привело к нынешним экологическим бедам. В области духа ярким симптомом отчуждения стала уже известная нам массовая культура, которая в данном случае должна рассматриваться как своеобразный наркотик, позволяющий людям забывать свое прошлое, не думать о будущем и в состоянии бездумного «кайфа» бежать от ответственности перед обществом и природой. Как мы видели, при рассмотрении глобальных проблем, неотвратимо надвигающихся на человечество, нам постоянно приходилось прибегать к понятию «экология»,

ибо без осмысления и учета экологических факторов современная цивилизация обречена на гибель. Поэтому остановимся на указанном понятии подробнее, тем более что в наши дни оно приобретает дополнительный смысл, имеющий прямое отношение к собственно культурным процессам. Термин «экология» происходит от греч. oikos — дом, родина — и до последнего времени обозначал отрасль науки, исследующей отношения между людьми и окружающей их природой, т.е. их естественным «домом». При этом предметом рассмотрения экологии были два взаимосвязанных процесса: с одной стороны, воздействие на природу производственной деятельности человека, творящего материальную культуру; с другой — обратное влияние природной среды на его здоровье, популяции и генофонд. Все, таким образом, сводилось к преимущественно биологическому и физическому взаимодействию. Однако человек, в отличие от животного, существует не только и не столько в материально-физиологическом измерении. Ведь вырвавшись за его пределы, именно он создал ноосферу — вторую, чисто человеческую среду — и является на планете единственным живым существом, у которого два «дома», две «родины» — породившая его Природа и порожденный им самим огромный мир духовных, культурных ценностей. Вот почему в последние годы термин «экология» был распространен и на эту сферу, вызвав к жизни такие понятия, как «экология души» или «экология культуры».

Заключение

Вследствие стремительной интернационализации хозяйственной деятельности глобальные проблемы приобрели планетарный характер и на наших глазах стали объединять людей всей планеты перед лицом общей опасности и во имя общих ценностей, главной из которых является сама жизнь. Не будет преувеличением сказать, что возникновение и обострение глобальных проблем нанесло чувствительный удар по классовым и националистическим стереотипам в политике и культуре, способствуя преодолению «кланового» и «блокового» мышления и расколу мира на два враждующих лагеря и множество ревниво охраняемых и вооружаемых национальных «квартир».

Для сохранения жизни человека не менее важна среда, созданная культурой его предков и им самим. Сохранение культурной среды — задача не менее существенная, чем сохранение окружающей природы. Если природа необходима человеку для его биологической жизни, то культурная среда столь же необходима для его «духовной оседлости», для его привязанности к родным местам, для его нравственной самодисциплины и социальности. А между тем вопрос о нравственной экологии не только не изучается, он даже и не поставлен нашей наукой как нечто целое и жизненно важное для человека… Если человек равнодушен к памятникам истории своей страны — он, как правило, равнодушен и к своей стране… Убить человека биологически может несоблюдение законов биологической экологии, убить человека нравственно может несоблюдение экологии культурной».

Российская культура как особый культурно-исторического тип.

Введение

В эпоху формирования государственных образований на землях славян начинает складываться собственно языческий пантеон, куда в разное время входили такие божества, как Сварог (бог неба), он же Стрибог, Велес (покровитель скота и скотоводов, а также богатства, торговли), Перун (бог грома и молний, позднее — покровитель воинов и ратных дел), Даждьбог (бог света), богиня плодородия и покровительница женщин Мокошь и др. «Природность» славянского язычества проявилось особенно в том, что среди жреческих, военных и хозяйственно-природных божеств особенно преобладали последние.

Долгое время существовало представление о дохристианской Руси, как о периоде отсталом в цивилизационном отношении, и только принятие христианства осветило эту темную культуру и позволило Руси полноправно войти в семью европейских народов. Это скорее соответствует церковному тезису «язычество — тьма, христианство — свет», но совершенно не соответствует историческим реалиям. В действительности задолго до принятия веры в Иисуса Христа Киевская Русь обладала высокой, самобытной культурой.

Превознесение Киева в качестве первого центрального города восточных славян связано с летописцем Нестором, поставившим киевскую культуру выше прочих, верой и правдой служа своему князю.

Язычество превратилось в государственную религию, что отразилось в создании жреческого сословия: волхвов, чародеев, кощунников, — которые разработали точный календарь и умели неплохо предсказывать погоду. Именно жрецы принимали важное участие в разработке мифологии. Многие дошедшие

до нас волшебные сказки, созданы ими. А сказки о Кощее Бессмертном и Анастасии Прекрасной восходят к еще более ранним индоевропейским мифам и близки к древнегреческому мифу об Аиде и Персефоне. Именно в ту эпоху складывается былинный эпос.

Важнейшим является вопрос о письменности у древних славян. Считается, что славянскую письменность создали просветители Кирилл и Мефодий, составившие для восточных славян кириллическую азбуку. Но исследования последних лет утверждают, что наши предки к этому моменту уже владели письменностью, в качестве которой выступало так называемое слоговое письмо, возникшее еще в древнейшие времена, а модификацией, приспособлением его к новым, меняющимся условиям выступила глаголица. И в этом смысле глаголица несравненно более древняя система письменности, нежели кириллица. Однако развитие христианства и перевод религиозных текстов на славянские языки через посредство кирилловского письма именно кириллицу сделало основной письменной системой.

Несмотря на достаточно высокий уровень культурного, политического и экономического развития, Русь приняла христианство. Классическая версия утверждает, что язычество не позволяло Древней Руси чувствовать себя полноправным партнером евроазиатского культурного и торгово-экономического процесса. В духовном отношении крещение Руси стало высшей санкцией нового мировоззрения, основным постулатом которого является личностное понимание абсолюта. Киевская Русь уже через сто лет после принятия христианства стала одной из самых передовых европейских государств.

Важной заботой Ярослава Мудрого, сына Владимира Крестителя, становится создание собственной интеллигенции: ученых, писателей, философов, которые помогли бы сформировать новые идеологические основы Киевского государства. К тому же именно при Ярославе возникает институт русского монашества, начинают строиться монастыри.

Особое место в формировании культуры Древней Руси занимает литература, выступавшая как форма общественного самосознания. Независимо от сюжетной канвы древнерусское литературное произведение представляло мир в его целостности, и человека, автора и читателя, не покидало чувство значительности происходящего, важности всего временного, непреходящей ценности человеческого бытия. Человек ощущал себя ничтожной частицей, и одновременно участником мировой истории. Поэтому любая историко-политическая перемена вызывала необходимость переписывания «всей истории» заново. [1, стр. 56]

Культура Московской Руси.

Развитие древнерусской культуры в эпоху монголо-татарского ига было заторможено, причиной чего, однако, было не только нашествие с Востока, но и феодальная раздробленность, о которой говорят лишь в связи с тем, что именно она позволила кочевникам поработить Русь.

Лишь с середины XIV века русская культура начинает постепенно поднимать голову. Вместе с этим происходит изменение регионов культурной активности, которые смещаются на северо-восток. Известно, что единственной русской областью, куда не дошли монголо-татары стал Новгород и его земли. В самые тяжелые времена он как мог исполнял роль последнего свободного оплота древнерусской культуры, но самое примечательное, что когда завоеватели стали ослабевать, Новгород не сумел превратиться в действительный центр возрождения земли Русской, постепенно утрачивая свое оппозиционное значение.

Таким центром стала Москва, которая, несмотря на тяжелые взаимоотношения с монголо-татарами и с соседями, смогла собрать под своей эгидой достаточно земель, чтобы уже к XIV веку сделаться крупнейшим княжеством северо-восточной Руси, в XV веке закончить объединение русских земель, а к XVI веку превратиться в классическое средневековое государство с царем на престоле, объединявшее не только славянские народы, но и многие восточноазиатские народности.

Однако эпоха XV — XVI веков в целом по Европе имеет свои специфические особенности. Как мы помним, это период активного становления культуры Нового времени. И в Москве хорошо осознали, что прямое восприятие идеалов Нового времени чревато растворением в общей массе, утратой собственной аутентичности, в результате чего Московское государство вполне может оказаться политической и экономической провинцией Европы. И тогда уже Россия вошла в число государств, выбравших консервацию. [7, стр. 37]

Так Россия по собственной воле оказалась на обочине европейской истории, но с обостренным ощущением своей особенности. На этом-то изломе и возникает концепция «Москва — Третий Рим», высказанная в письмах монаха Филофея московскому царю Василию III. Россия осталась единственным большим христианским государством (католичество считалось почти ересью), единственной опорой православия. Поэтому иного самосознания и быть не могло.

Особенной чертой российской культуры является ее принципиальная полярность, дуализм, когда основные культурные ценности четко поляризуются, не оставляя некой нейтральной зоны, как это происходит на Западе. Если католичество вовсю пользовалось идеей чистилища, переходного пространства от ада к раю, то православие его совершенно не признавало: человек мог быть либо грешником, либо святым. В связи с этим всякие новые веяния в российской культуре осознавались не как модернизация или продолжение прежнего, а как радикальная, даже эсхатологическая смена всех основ. Однако «новое» мыслило себя только в полном дистанцировании от «старого», что в результате приводило к обновлению иных, еще более архаичных форм, к их регенерации. В итоге происходит движение вокруг одних и тех же понятий, которые лишь наполняются новым содержанием в зависимости от историко-культурного момента. В этих изменениях и проявляются неизменные аспекты российской культуры.

XVI — XVII века в качестве идеала выдвинули лозунг возвращения к «старине», что было связано со значительным недовольством общим укладом русской жизни, распространившимся в разных слоях тогдашнего общества. Это и нашло свое полноценное выражение в расцвете ересей, в народных восстаниях и, конечно, в расколе.

Представление о том, что движение вперед есть движение назад, к забытым ценностям и идеалам, было настолько сильным, что даже среди сторонников Никона, исправившего церковные тексты и обряды по новогреческому образцу,

жила идея о современном возрождении того, что было ранее, а ныне испорчено. В умах же староверов противопоставление «старого, языческого» и «нового, христианского», возникшее в период Крещения Руси, переросло в антитезу «старого, христианского» и «нового, языческого».

Несмотря на запреты и давление со стороны официальной власти в то время и последующие века, на массовые самосожжения, старообрядчество просуществовало, почти не изменившись, до ХХ века и сыграло важную роль в становлении российской экономики и промышленности, так как подавляющее большинство российских купцов и промышленников, имевших деловой успех и ставших миллионерами, столпами российского бизнеса, вышли из старообрядческих семей.

Мы много говорим о московском периоде российской культуры, потому что он чрезвычайно важен для всего последующего развития, ибо именно тогда зарождалась та культура, которую мы имеем в настоящий момент. Известно, что развитие любого явления можно предсказать по тому, как оно появлялось на свет. И в этой связи нам бы хотелось остановиться еще на одном важном явлении российской культуры, ярко проявившимся уже в эту эпоху: сакрализация монарха.

Определенная ориентация на византийскую культурную традицию долгое время ощущалась в истории культуры России. Часто это происходило в форме полемики с ней ради охранения принципа самобытности российской культуры, но так или иначе многие идеи выросли на российской почве через посредство юго-западного соседа.

И именно из Византии заимствуется идея параллелизма монарха и Бога, которая, правда, сама по себе не предполагает сакрализации, или обожествления, первого. В России эта традиция переосмысливается и усиливается после падения Константинополя, когда русский великий князь становится единственным независимым православным монархом. И

одновременно спасителем и охранителем единственной истинной веры — православия, что придавало ему некий мессианский ореол.

Искусство Московского периода российской истории

Первые пятьдесят лет после монголо-татарского нашествия русское искусство находилось как бы в состоянии шока. Даже в Новгороде, куда не дошли завоеватели, не создавалось ничего нового и оригинального, а происходила лишь переделка старого. Однако во время этого «затишья» накапливались художественные силы, вскоре приведшие к тому периоду в развитии российского искусства, которое называют русским Предвозрождением, соотнося его в некоторых формах, прежде всего в архитектуре, с итальянским Возрождением.

C XV века Москва становится художественным центром Руси, а большинство местных художественных школ, дотоле обладавших определенной самостоятельностью, подпадают под ее влияние. С этого времени можно говорить о формировании общерусского искусства.

В Москве и близ нее в XV веке были построены: Успенский и Рождественский храмы в Звенигороде, Благовещенский собор Московского Кремля, храм Троицы в Троице-Сергиевом монастыре, храм Спасо-Андроникова монастыря в Москве и многие другие. Со становлением главенствующей роли Москвы в общерусском культурном, политическом, экономическом процессах возникла необходимость в освоении архитекторами больших монументальных форм государственно-митрополичьего жанра, что и выразилось в большинстве храмовых построек того времени.

Однако уже XVI век приносит с собой шатровую архитектуру, выражавшую более религиозное, чем собственно государственное содержание. Построенный в 1554-1560 годах храм Покрова на рву (Василий Блаженный) современники называли Новым Иерусалимом, чем сравнивали его с образом идеальной, божественной красоты. Происходило усиление символической стороны искусства.

Другой важнейшей стороной искусства московской эпохи является иконопись. Наиболее значительными представителями русской иконописной школы XV века являются Андрей Рублев и Дионисий.

Русская иконопись этого периода выделяется своей монументальностью, внутренней силой и драматической выразительностью образов, смелой и свободной живописной манерой.

С творчеством Андрея Рублева в иконопись вошли глубокая гуманность, возвышенная одухотворенность и идеальная просветленность образов, идеи согласия и гармонии. Ему принадлежат такие известные иконы, как «Троица Ветхозаветная», «Архангел Михаил», «Апостол Павел», фреска «Святой Лавр» в Успенском соборе Звенигорода.

Дионисий увлекался скорее внешней стороной в ущерб психологической разработке образа человека. Для его работах характерно предельное облегчение фигур, высветление и тонкая нюансировка колорита, подчеркивание воздушной пространственности, стремление к изощренной красоте. К числу его созданий отнесем икону «Богоматерь Одигитрия», а также фреску собора Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря «Поклонение волхвов». Иконопись этого периода достигла непревзойденного совершенства художественной формы. [3, стр. 45]

Заключение.

Библиографический список литературы

1.Вагнер Г.К., Владышевская Т.Ф. Искусство Древней Руси. — М., 1993.

2.История культуры России. «Знание», 1993.

3.Лихачев Д.С. Русская культура в современном мире. // Новый мир. 1991, №1.

4.Л.М. История изучения советской культуры. — М., 1981.

5.Никитина И.П. Культура и природа. Интерпретация природы в западноевропейской средневековой культуре. М., 2000;

6.Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998;

7.Столяров Д.Ю., Кортунов В.В. Учебное пособие по культурологи. — М., 1998.

www.ronl.ru

Курсовая работа - Культура и природа

Институт бизнеса иполитики

Кировский филиал

Реферат

по предмету культурология

На тему

Культураи природа

Студента3 курса, группы 911

Юридическогофакультета

ШмаковаСергея Борисовича

Г. Киров

2001 г.

План

1. Культурнаяи природная реальности.

2. Природа икультура – основные сходства и различия.

3. Теориирусских ученых о биологической связи природы и культуры.

4. Экологическаякультура.

5. Путивыхода из сложившейся ситуации – как их видят ученые.

Культура исторически сформировалась как способ духовногоосвоения действительности, как духовное производство. Культура характеризуется,прежде всего, способностью продуцировать, сохранять и транслировать духовныеценности различных форм и типов. Главная функция культуры – сохранять ивоспроизводить совокупный духовный опыт человечества, передавать его изпоколения в поколение и обогащать его. Для выполнения этих задач возниклиразличные формы и способы духовной деятельности, которые постепенно приобрелисамостоятельный статус и в современной культуре существуют уже как институтыкультуры.

Очевидно, что культура – это целостный организм и наиболее благоприятногорезультата достигает личность, которая не замыкает себя в отдельныхизолированно практикуемых видах духовной деятельности. В открытой культуре иличность должна быть открытой, конечно, при развитой духовной еесамостоятельности и самодостаточности.

Всякая культура реализует свои функции не в вакууме, а по отношению креально существующим объектам: либо природы «первой» — естественной, либо«второй» — искусственной. В целом, для культуры объективна и та, и другаяприрода. Мир, в котором живет человек – целостен, он представляет собой сложнуюсистему «природа – общество» и культура функционирует на всех уровнях именноэтой системы. Поэтому направления, в которых культура осуществляет реализациюсвоих функций, многообразны, хотя внутренне целостны и едины.

Исторически самым ранним объектом культуропреобразующего воздействиястала природа, причем природа не только как объективная реальность, но иприродная сущность самого человека. Когда человек начал созидать «собственныймир», когда он стал переделывать природу в «свое» обиталище, в «свой» дом, онсделал первый шаг к разрыву с матерью-природой, породившей его. Эволюциичеловека оказалось тесным лоно природы, и он вышел за ее границы, вышел в мирвнеприродной реальности, создал мир артефактов, то есть культуры и социума.

Для естественно-природных явлений, как подчеркивал Н. Бердяев, принципыпроисхождения находятся в самих этих явлениях. В то время, как для артефактов,явлений, созданных культурой, принципы происхождения находятся вне этихявлений, в голове человека, проектирующего и осуществляющего продуцированиеартефактов.

В этом можно усмотреть несовместимость природы и культуры. Существуетточка зрения, которая разрабатывает идею несовместимости природы и культуры,противоречия биологического и социального в человеке.

Однако очевидно, что вне природы «первой» никакая культура невозможна,что культура трансформирует, преобразовывает то, что дано первой природой. Поэтому поводу существует противоположная точка зрения, которая разрабатываетидею природоцентризма, где обосновывается вывод о центральной иосновополагающей роли первой природы в развитии культуры и человека. Однакоболее предпочтительной кажется идея обобщения двух крайних точек зрения, идеяпоиска гармонизации природы и культуры.

Культура, конечно, формирует человека настолько существенно и глубоко,что можно утверждать, что она создает новый вид человека. Собственно, докультуры или вне культуры не существует человека как «homo sapiens», как разумного и социального существа. Сущностьчеловека глубоко сопряжена с сущностью культуры. Однако, сущность человека вшироком смысле слова не исключает его биологические характеристики как вида.Поэтому возникновение культуры логичнее было бы рассматривать как дальнейшийшаг естественной, природной эволюции.

Во взаимоотношениях человека с природой культура играет особую роль, несводимую к социальной. Социальная организация может быть одинаковой у различныхнародов, но невозможно спутать их художественные вкусы, обычаи, традиции.Национальный мир – это единый космос, в котором слиты человек и историческиокружающая его природа, которая влияет на социальную психологию этноса,формирует национальный характер и детерминирует направленность его практическойдеятельности. Природа – это, таким образом, не только окружающие человека поля,леса, рощи, это и то, что человек получает от рода. Культура связывает (а нетолько разъединяет) человека с природой, объединяет в единый космос природныйландшафт, жилище, способ добывания пищи и самого человека во всех егоэтнических проявлениях. Именно в этом изначальном кульии на все биологические игеологические процессы, происходящие на нашей планете.

Анализируя геологическую историю земли, В.И. Вернадский подчеркивает, чтоноосфера является последним из многих состояний «эволюции биосферы», чточеловек становится могучей геологической силой. Он считал, что есть путипозитивного технологического развития цивилизации, связанные с разрешениемпроцессов не только технологических и технических, но в первую очередь спониманием интересов свободно мыслящего человечества. Он писал, что «передчеловечеством открывается огромное будущее, если оно поймет это и не будетупотреблять свой труд и свой разум на самоистребление»[1].

Итак, как мы видим, многие ученые не противопоставляли культуру природе,а напротив, доказывали их неразрывную связи не только в рассматриваемом ранеесмысле, но и на биологическом уровне.

Однако сегодня мы видим, что культура все более сложно и более глубокоопосредует отношение человека к природе. Как следствие этого – нарастаетстепень отчужденности природы от человека. Созидая надприродную реальность,человек постепенно теряет естественные корни своего бытия, естественнуюприродную детерминацию своего существования. Культура ХХ века показала этонаглядно и довела отчуждение до максимума, что породило формытехницизированного бытия человека, и вслед за этим – экологические проблемы.Рост и развитие культуры сопровождается тем, что исчезает и уменьшаетсяорганичность единства человека и природы. Природа – это среда инстинктивногообитания человека, вне которой человек не способен существовать какбиологический вид.

Но наряду с этим, не менее существенной и реальной средой обитаниячеловека является и культура, которая создает надинстинктивную системуповедения, поведения сознательного, но от этого не менее необходимого.

В результате этого одним из важных направлений научной мысли в ХХ векестановится экология как комплекс наук о принципах взаимодействияпланеты, ее биосферы и искусственной среды, созданной людьми, но противостоящейчеловечеству и развивающейся по собственным законам.

Культура постепенно делает своим объектом отношение к природе, то естьвозникает культура экологической деятельности человека, или, чаще говорят,экологическая культура. Ее задача – поднять на новый уровень оценки отношенияприроды и человека, ввести знание об этих отношениях в систему ценностейкультуры.

Необходимо понимать, что экосистема – это фундаментальная общность живогои среды обитания. Экосистемы в этом своем качестве представляют собойстроительные кирпичики, слагающие биосферу. Везде, где мы находим отчетливоразличимое сообщество растений и животных, совместно существующих в пределахсобственного особенного участка окружающей среды, мы имеем пример экосистемы.

Обострение современной экологической ситуации поставило человечествоперед выбором: либо продолжение борьбы с природой, стремление к «господству»над ней и как следствие этого – экологическая смерть всей планеты, либооснованное на лучших гуманистических традициях человечества и современнойнауки, создающей новую экологически чистую технику и технологию, превращениеЗемли в процветающую биосферу – источник существования и среду обитания.

Подлинная экологическая культура начинается с того, что в системе«природа – общество» самостоятельное и равноправное место занимают природопользование, охрана природы и ее улучшение на основе оптимизациивзаимодействия природных и социальных, естественных и искусственных процессов.

Экологическая культура применительно к процессам взаимодействия обществаи природы предполагает реализацию новых принципов жизнедеятельности людей. Онанесовместима со старой традицией покорения природы и предполагает гармонизациютрех видов взаимодействия природы и общества: использование природных богатств,охрану природы как естественной среды обитания человека, разумное регулированиеприродных процессов, их восстановление, сохранение, улучшение.

Это потребует переориентации всех видов жизнедеятельности человека, егоменталитета, целей, идеалов, то есть мировоззрения. Природа в этоммировоззрении должна рассматриваться как самоценность, и ее преобразованиедолжно санкционироваться высшими духовными смыслами, а не технократическимипоказателями, как это зачастую делается в современной культуре. Такая оценкаприроды должна быть имманентна самосознанию человека, а не только культуре.Природа должна оцениваться человеком как источник эстетических, нравственных идругих идеалов. Гуманизм, при таком подходе, с необходимостью должен включать всебя ценности и идеалы экологического характера, то есть необходимо выйти заграницы антропоцентрических ценностей и идеалов. Возможно, это будетбиосфероцентрический менталитет и мировоззрение, где основная задачакультуротворческой деятельности человека должна сводиться к развитию иустановлению экологической системы самодостаточности человечества. Очевидно,что это – задача новой по духу культуры и нового по мировоззрению человека.

Большая часть современных культурологических теорий органически включаетв себя разнообразные походы к прогнозированию будущего человека и человечества,основанные на различных глобальных моделях. В рамках манифестов Римского клубаэта проблема видится как установка на кардинальное изменение ценностныхориентацией человека и всего человечества, улучшение «человеческого качества».

В ХХ веке многие крупные ученые обращаются к теме технизации жизненнойсреды человека. Так, известный экзестенционалист Мартин Хайдеггер ставитпроблему техники следующим образом: «Пока довольствуются тем, что проклинаютили прославляют технику, никогда не поймут, чем она является. Нужно ее вопрошать»[2].

Современное человечество уже стало воздействовать на существование жизнина всей планете, однако современный человек все еще не понимает своей новойроли и своего места в изменившемся мире. Так, президент Римского клуба А.Печчеи считает, что основная проблема современности заключается в самомчеловеке, а не вне его. По его убеждению, существуют пределы материальногороста, исходящие из вырожденно присущих человеческому существу внутренних пределов.

Современный человек все еще слепо доверяет науке и технике, полагая, чтоименно они смогут разрешить все противоречия современной эпохи. Однаконаучно-технический прогресс не ведет к разрешению кризиса человечества, которыйвызван другими причинами и, в первую очередь, тем, что современный человек неспособен принять на себя ответственность, вытекающую из его новой роли. Передчеловечеством встала новая задача – воспитание в человеке необходимыхчеловеческих качеств.

Ученые все более поддерживают тезис о том, что развитие и развертываниечеловеческого потенциала, самореализация творческого начала человека – это то,что в конечном итоге детерминирует успех или крах экономического, социального илюбого другого развития.

Новое отношение к воспитанию человека предполагает максимальнуюдемократизацию системы воспитания и образования. Образцом нового отношения кжизни можно назвать деятельность А. Швейцера. Она была связана с разработкойпринципов новой этики, имеющей в своей основе принцип благоговения перед жизньюв любом ее природном качестве – биологическом, зоологическом,антропологическом. Швейцер считал, что нельзя проводить различие между жизньювысших и низших биологических форм, невозможно определять, какая из форм жизниболее ценная. Он выдвигал тезиса: «Я жизнь, которая хочет жить среди жизни,которая хочет жить». Отсюда он делает вывод, что критерием развития культурыявляется уровень гуманизма, достигнутый обществом.

А. Швейцер подчеркивает, что в современном мире быстрыми темпами идетсамоуничтожение культуры. Видимость технического прогресса создала иллюзиютриумфа культуры и процветания человечества. Однако современный человек всеболее отходит от нравственных позиций, от оптимистического взгляда на жизнь. Всвое свободное время человек ищет таких развлечений, которые требуютминимального духовного напряжения и совсем не связаны с гуманистическиминачалами. Даже при воспитании на первый план выходит принуждение, а негуманизм. Над миром личности господствует мир общества, люди теряют самобытностьи самостоятельность, они добровольно отказываются от права на мышление.

По мнению А. Швейцера в благоговении перед жизнью культура постигает, чтоона ничего общего не имеет с эволюцией мира, а несет свое значение в самойсебе. «Сущность культуры заключается в том, что благоговение перед жизнью,овладевающее нашей волей к жизни, все больше проникает в сознание отдельныхлюдей и всего человечества. Культура есть, следовательно, не явление эволюциимира, но акт переживания нашей воли к жизни, акт, который невозможно, да и нетникакой необходимости связывать с мировым процессом, познаваемым нами извне»[3].

Мы не можем исследовать и должны оставить в стороне вопрос о том, чтоозначает наше внутреннее развитие в масштабе развития всего мира. Культура естьнаиболее полное развитие воли к жизни, слагающееся из всех доступных человеку ичеловечеству видов прогресса воли к жизни, которая испытывает благоговениеперед жизнью во всех ее проявлениях в сфффере деятельности человека и котораястремится к совершенствованию в духовности благоговения перед жизнью. Она втакой степени несет свою ценность в самой себе, что даже уверенность внеизбежной гибели человечества в определенный исторический момент не сниметнаших забот о культуре, считает А. Швейцер.

В качестве процесса, в котором осуществляется высший акт самопознания иреализации воли к жизни А. Хайдеггер видит именно культуру. Она имеет мировоезначение и не нуждается в каком-либо объяснении мира.

Еще несколько десятилетий назад мир человека можно было – в весьмаупрощенном виде – представить тремя взаимосвязанными, недостаточно устойчивымиэлементами. Этими элементами были природа, сам человек и общество. Теперь же вэту человеческую систему вмешалась еще и техника – потенциально неуправляемыйэлемент, основанный на науке. Нынешний глобальный кризис – где все элементычеловеческой системы оказались неуравновешенными друг с другом – являетсяпрямым следствием неспособности человека подняться до уровня, соответствующегоего новой могущественной роли в мире, осознать свои новые обязанности иответственность в нем.

А. Печчеи видит проблему в самом человеке, а не вне его, поэтому ивозможное решение он связывает с человеком, с изменением его ориентиров.Квинтэссенцией всего, что имеет значение для самого человека, являются именнокачества и способности всех людей. Он приходит к выводу, который можно выразитьследующей аксиомой: наиболее важным, от чего зависит судьба человека ичеловечества, являются человеческие качества – и не качества отдельных элитныхгрупп, а именно «средние» качества миллиардов жителей планеты.

Признание роли личности – это та нить, которая связывает все тенденциипроисходящего. Многие философы видят именно в этом новый подход к решениюпроблемы природы и культуры, их взаимосвязи. Успехи нашей внешней культурыприводят к тому, что индивиды, несмотря на все преимущества, которые сулят имэти успехи, во многих отношениях утрачивают способность к постижению подлиннойкультуры.

Успехи материальной культуры обостряют социальные и политическиепроблемы. Стремление разрешить эти проблемы втягивает человека в классовую иполитическую борьбу. Противоречия и проблемы появляются по нарастающей. АШвейцер приходит к неутешительному заключению, что именно в то время, когдадуховная сущность культуры особенно необходимо нам, мы обрекли ее напрозябание.

Наше личное бытие становится во всех отношениях приниженным, бытьличностью для человека становится все труднее и труднее. Идеалом же культурногочеловека должен стать идеал, который в любых условиях сохраняет свою подлиннуючеловечность. Признание роли личности и воспитание новых человеческих качеств,построение культуры на новых, гуманистических идеалах, выработка экологическогомышления – вот те пути выхода из сложившейся ситуации, которые предлагаютсясегодня учеными.

Литература:

1. Актуальныепроблемы культуры ХХ века. – М., 1993.

2. Культурология:Учебное пособие / Составитель и ответственный редактор А.А. Радугин. – М.,1998.

3. Культурология:Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. – Ростов-на-Дону, 1998.

4. Печчеи А.Человеческие качества. – М., 1985.

5. Развитиепредставлений В.И. Вернадского о ноосфере. – М., 1991.

6. Хайдеггер М.Разговор на проселочной дороге. – М., 1991.

7. Швейцер А.Благоговение перед жизнью. – М., 1991.

www.ronl.ru

Реферат - Общее понятие культуры Культура цивилизация и природа

РЕФЕРАТ

«ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ КУЛЬТУРЫ. КУЛЬТУРА,

ЦИВИЛИЗАЦИЯ, ПРИРОДА»

Выполнил:

Студент группыЗФЭ-88

Проверил:

Д.Э.Н, О.К.

ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ КУЛЬТУРЫ.

КУЛЬТУРА, ЦИВИЛИЗАЦИЯ, ПРИРОДА

Слово «культура» (от латинского «обрабатывать, возделывать») имеет в языке много значений. Мы говорим и о культуре растений, и о культуре поведения, и о культуре Возрождения, и о человеке высокой или низкой культуры, и т.д. Во всех этих значениях употребление слова в речи вполне правомерно, однако для целей науки необходимо придать понятию терминологическую четкость, причем сделать это не формально, схоластически, а по существу. Для этого прежде всего надо разграничить категории цивилизации и культуры. Часто эти слова употребляются как синонимы (например, «древнеримская цивилизация», «древнеримская культура»), наша же задача — разорвать эту синонимию понятий, установив как тесную связь, так и принципиальное различие между ними.

Следует заметить, что довольно успешные попытки решить эту задачу уже делались в философской литературе, в частности в трудах О.Шпенглера и в особенности Н.А.Бердяева, который сделал решительный шаг в разделении понятий культуры и цивилизации, обозначив первую как духовную сторону человеческого бытия, а вторую как технологически материальную. В дальнейшем изложении мы будем во многом (но не во всем!) опираться на эти положения.

Категории культуры и цивилизации в жизни человечества очень тесно переплетены; более того вырастают из одного корня. Культура невозможна без цивилизации, а цивилизация — без культуры; в этом выражается их взаимодействие и взаимозависимость. Но в то же время это существенно разные явления, отражающие разные стороны отношения человека к действительности.

С тех пор как человек стал человеком, он выделился из природы, хотя продолжал и до сих пор продолжает в известной мере быть ее частью. Возникла чрезвычайно значимая оппозиция «человек — мир», которой раньше не было: для того, чтобы этот величайший переворот совершился, необходимо возникновение сознания, обращаемого на самого себя. Только человек оказался способным к тому, чтобы провести и, главное, осознать грань между «я» и «не-я», между собой и природой, — ни одно животное, насколько нам известно, на это не способно.

Человек как биологическое существо был (а во многом и остается) очень слабым и беззащитным перед лицом природы — пожалуй, любое насекомое лучше приспособлено для борьбы за существование если не отдельной особи, то хотя бы рода. В самом деле, долго ли продержится голый и безоружный человек в океане, в пустыне, в тайге, при пятидесятиградусной жаре или хотя бы десятиградусном морозе? У рода человеческого изначально не было и нет своей собственной биологической, природной экологической ниши, он должен был сам ее себе создавать и создает до сих пор. Поэтому возникшее противопоставление «я — мир» изначально означает враждебность мира к человеку. Этой враждебности Ноmо Sарiеns противопоставил два чисто человеческих способа выживания — цивилизацию и культуру.

Цивилизация представляет собой способ выживания человека в мире при помощи изменения мира. Она берет свое начало с создания орудий труда и охоты, с завоевания власти над огнем и приручения животных. Этот радикальный скачок от животного к человеку изменил мир принципиально: в мире появились новые сущности, которые человек развивал, постепенно все более и более приспосабливая мир к себе и своим потребностям. Физические предметы и явления меняли свой смысл, а вернее, его обретали. Так, палка, которая просто валяется на земле, и та же палка, при помощи которой выкапывают съедобные коренья, различаются по сути; огонь как стихийный пожар и огонь, зажженный у входа в пещеру, чтобы отпугнуть хищников, — принципиально разные сущности, и с этим природе приходится, так сказать, считаться: отныне медведь не только не всегда может съесть человека, но и рискует сам стать его добычей. От примитивного очага до ядерного реактора, от тигровой шкуры до бального платья, от сладких кореньев до шоколада и т.п. — все это принадлежит к достижениям цивилизации. К ее области относятся позитивные науки (науки о природе), техника, «сумма технологий», говоря словами С.Лема, и вообще все, что делает жизнь человека удобнее, полнее удовлетворяет его потребности. При помощи цивилизации человек «подгоняет» мир под себя.

К области цивилизации можно с некоторыми оговорками отнести также складывающийся в процессе производства общественный строй и некоторые социальные институты, например государство. Но эти явления не очень существенны для культурологии как науки (ими занимаются прежде всего социология, политология и философия истории), хотя определенное влияние на культуру эти структуры и оказывают, о чем речь пойдет в III главе.

Цивилизация, таким образом, обеспечивает человеку физический комфорт.

Культура представляет собой прямо противоположный способ выживания. Ее сущность — приспособление человека к враждебному миру и, как результат, обретение душевного, психологического комфорта. Культура приобретает свое значение там, где бессильна цивилизация: можно найти способ защититься от хищника (действует цивилизация), но нельзя защититься, например, от смерти — значит, надо изменить самого себя, чтобы смириться с этим фактом и не испытывать перед ним постоянного ужаса (здесь вступает в действие культура). Подчеркнем, что приспособление человека к миру имеет не биологический (как, например, появление и закрепление в процессе естественного отбора защитной окраски), а духовный характер. Культура — это в конечном счете изменение личности и ее мышления о мире, обретение человеком внутренней устойчивости. Она тоже порождает новые сущности, но не материального, а идеального характера, что ясно видно, например, на характере мотивации поведения. Так, человек может преодолевать страх смерти, если на смерть его ведет долг, честь, патриотизм, надежда на загробное существование и т.п., что животному, разумеется, не свойственно, хотя страх смерти присущ и ему. Разница между человеком и животным здесь, в сущности, в одном: человек создает ценности, которые превыше индивидуального существования. Тем самым Ноmо Sарiеns преодолевает ужас перед враждебным бытием и обретает относительно устойчивый душевный комфорт: его поддерживает сознание, что он живет не зря, и его страдания найдут награду в памяти потомков или просто в их физическом существовании, или в воздаянии в загробной жизни, или еще в чем-нибудь. Только человек способен обретать психологический комфорт и внутреннюю устойчивость даже в физических страданиях и самой смерти: он идеально преодолел их, и это преодоление есть действие механизмов культуры.

Живя в мире, человек постоянно и регулярно испытывает страдания, болезни, различного рода несчастья, от которых его не может защитить цивилизация. Более всего враждебность мира по отношению к человеку проявляется, очевидно, в непреложном факте смерти. С мыслью о прекращении физического существования человеку труднее всего примириться, а смерть окружающих, особенно близких, не только психологически травмирует его, но и постоянно напоминает человеку о бренности его собственного бытия. Иными словами, человек боится мира, и это — естественная реакция на его непредсказуемую враждебность, которую до сих пор не удалось и вряд ли когда-нибудь удастся устранить развитием цивилизации. Следовательно, чтобы жить, не уподобляясь щедринскому «премудрому пескарю», который «жил — дрожал и умирал — дрожал»; чтобы жить и быть по возможности счастливым или хотя бы примиренным с действительностью, человек должен измениться внутренне, найти для себя удобную позицию в мире, обрести некоторую устойчивую мироориентацию. Этот процесс и составляет сущность культуры.

Особо отметим, что понятие счастья — чисто человеческое. Оно объединяет в себе и физический, и душевный комфорт. Применительно к животному можно говорить не о счастье, а о довольстве: животное ощущает себя достаточно комфортно, если оно сыто, находится в своем естественном тепловом режиме, удовлетворило инстинкт размножения и т.п. Человеку этого мало. Помимо физического комфорта он должен ощущать еще и комфорт душевный, то есть, попросту говоря, быть в ладу и с миром, и с самим собой. Человеку для счастья необходимы такие условия, как самоуважение, уважение авторитетных для него людей, чистая совесть, примиренность с Богом, счастье ближних и т.п. — то есть некоторые духовные сущности, которые он может обрести только в системе культуры.

Некоторым прирученным человеком животным тоже мало чисто физического комфорта. Известно, что многие собаки, кошки и лошади скучают без хозяина и даже могут умереть, потеряв его. Для животных в диком (то есть нормальном для них) виде это не характерно. Что означает указанный факт, выявляющий у прирученных животных своего рода «человеческие» чувства, какие он может иметь последствия — абсолютно неясно, и гипотезы на этот счет, как известно автору, строят сейчас только писатели-фантасты (см., например, романы П.Буля «Планета обезьян» и К.Саймака «Город». Впрочем, общество интеллектуальных и в высшей степени культурных лошадей изобразил еще Д.Свифт, но ведь он этим хотел лишь показать «бесчеловечность» человека).

Итак, если дело цивилизации — это преимущественно материальное бытие, то дело культуры — идеально-духовный мир. Поэтому и первобытная магия, и современная религия, и фольклорные песни, и симфонии XX в., литература, искусство, философия, нормы морали, регламентация поведения и т.п. — все это принадлежит сфере культуры.

Различие между цивилизацией и культурой довольно точно уловил М.Горький, который так интерпретировал изречение Ф.Шиллера «любовь и голод правят миром»: «Там, где правит любовь, мы, недавние звери, имеем культуру, искусство и все великое, чем справедливо гордимся. Там же, где возбудителем деяний наших является голод, мы получаем цивилизацию» («О С.А.Толстой»).

Схожим образом различие между двумя формами освоения мира человеком понимали и многие другие авторы (правда, не всегда употребляя термины «культура» и «цивилизация»). Среди них можно назвать Л.Н.Толстого, Б.Шоу, О.Шпенглера, С.И.Вавилова и др. Во всех случаях речь шла о разделении сфер духовной (идеальной) и материальной деятельности человека. В целом это верно, но во избежание недоразумений терминологического характера следует сделать оговорку. Противопоставление духовного и материального не может быть абсолютным, если мы говорим о процессе деятельности человека и о ее результате: нельзя сказать, что ценности, создаваемые цивилизацией, бездуховны, но и культурные ценности тоже не чисто идеальны, а опредмечиваются в тех или иных материальных структурах. Ценности культуры и ценности цивилизации различаются лишь функционально, то есть по своему целевому назначению: они удовлетворяют соответственно духовные и материальные запросы человека.

В связи с различением культуры и цивилизации отметим еще одно обстоятельство: у этих способов освоения мира человеком разные закономерности исторического развития. Понятие прогресса применительно к культуре и цивилизации следует толковать по-разному. Прогресс цивилизации представляет собой в основном линейно восходящую последовательность, в которой каждое новое явление лучше предыдущего, то есть в итоге обеспечивает больший физический комфорт. Поэтому новая ценность обесценивает или вовсе отменяет старую (в некоторых областях, например в науке, «вбирает» ее в себя как частный случай: так, закон всемирного тяготения Ньютона «поглощается» теорией относительности Эйнштейна). Никто не станет употреблять каменный нож, если есть стальной; обработка земли плугом эффективнее подсечно-огневого земледелия; применение наркоза при хирургических операциях облегчает страдания больного и т.п. — в массе таких и подобных фактов ясно рисуется характер прогресса цивилизации. (Правда, следует учесть, что такова лишь общая тенденция развития цивилизации, а в отдельных случаях новое на поверку может оказаться хуже старого — об этом чуть ниже.)

Прогресс в области культуры имеет совсем иной характер. Его смысл не в замене старых ценностей на новые, а в накоплении ценностей, в расширении их круга. Шостакович не отменяет Бетховена, как и Бетховен не отменяет Моцарта; ислам не поглощает и не обесценивает христианство, а христианство — античный политеизм; приобщение к мировой культуре не отменяет патриотизма и т.п. (Разумеется, и в этом случае намечается лишь основная тенденция; конкретные культурные ценности могут и утрачиваться по разным причинам.)

Любопытно, что ценности цивилизации, становясь в определенных условиях ценностями культуры, могут продлевать свою историческую жизнь уже в качестве последних. Так, в XX в., если исключить экстремальные ситуации и кулинарную экзотику, никто не пользуется костром для обогрева жилища и приготовления пищи — с точки зрения цивилизации эта ценность утрачена, уступив место печам, газовым и электрическим плитам, центральному отоплению и т.п. Однако люди все-таки продолжают жечь костры, удовлетворяя уже не материально-практические, а духовные, культурные потребности (эстетическое наслаждение от созерцания живого огня, чувство единения с природой, приобщение к исторической памяти, реализация романтического мироощущения, эмоциональный протест против современной цивилизации и урбанизации, отдых и психологическая разрядка и т.п.). Как духовная, культурная ценность костер продолжает жить, несмотря на все достижения цивилизации.

--PAGE_BREAK--

Человеческая культура как явление духовное зиждится на двух материальных основаниях — на природе и цивилизации. Они противопоставлены друг другу как сумма явлений соответственно нерукотворных и созданных человеком'. Соотношение природы и цивилизации самым прямым образом отражается на культуре и ее свойствах, формируя определенную систему ценностей, мироощущение, образ жизни и другие стороны жизни человека культурного. Поэтому уже сейчас мы должны рассмотреть в общих чертах вопрос о месте природы и цивилизации в системе культуры, то есть то, какой характер имеет взаимоотношение этих явлений и как оно сказывается на культурной жизни человека, на формировании его душевного комфорта или дискомфорта.

Последние в философской и культурологической литературе носят название «артефактов». Вопрос этот осложняется наличием социальной структуры, отражающей неоднородность общества, деление его на классы, сословия и т.п. Поэтому те или иные достижения цивилизации имеют несколько разный смысл и разные последствия, например, для феодала и крестьянина, для пролетариата и интеллигенции, для олигархии и «среднего класса» и т.д. Это обстоятельство следует учитывать и делать соответствующую поправку при культурологическом анализе проблемы взаимодействия природы и цивилизации. Но в то же время следует помнить, что собственно для культурологии данное обстоятельство не имеет решающего значения (изучение социальной структуры — не ее область), поэтому в дальнейшем речь пойдет о соотношении природы и цивилизации в культурной жизни человечества и отдельного человека как представителя рода Ноmо sapiens.

Напомним еще раз, что цивилизация возникла из противостояния мира и человека, из отношений враждебности между миром и человеком, из слабости человека. Отсюда ясно, что главная функция цивилизации по отношению к природе — познавать ее и на этом основании преодолевать, изменять, заставляя природу все в большей мере служить потребностям человека. Таково изначальное соотношение между природой и цивилизацией.

Исторически это соотношение постоянно меняется в пользу цивилизации, так как природа сама по себе остается практически неизменной, а цивилизация прогрессирует очень быстро, в результате чего повышается степень физического комфорта человека. До определенного момента эта тенденция не порождала культурологических проблем, поскольку человек при всем развитии цивилизации оставался в большой степени существом, непосредственно причастным к матери-природе: он и жил, и работал, и отдыхал в непосредственном соприкосновении с ней, так что не стоял вопрос об отторжении человека от своей биологической и культурной первоосновы, а достижения цивилизации еще не грозили природе разрушением и были лишь некоторым «добавлением» к ней. Создавалась своего рода гармония между природой и цивилизацией в общей системе культуры; ее примерами могут служить античность и Возрождение в Европе, культура Древнего Китая и Индии.

Однако чем дальше, тем больше человек «обрастал» артефактами, которые сильно теснили природу и умаляли ее место в системе культуры. Предметы и явления цивилизации, совокупность которых иногда называют «второй природой», приобретали все большее значение в жизни человека, и соответственно он все меньше имел дела с нерукотворными сущностями, все дальше отрывался от матери-природы. И наконец настал момент, когда человечество усомнилось в благах цивилизации и впервые задало вопрос о ценностном соотношении природы и цивилизации. Именно тогда это соотношение стало собственно культурологической проблемой.

Впервые это произошло, очевидно, в Европе XVIII — начала XIX в., сначала в связи с эпохой Просвещения, а затем — романтизма. Так, во Франции второй половины XVIII в. ясно обнаружилось противостояние поборников цивилизации и идеологов «природы» и «естественного человека». В качестве первых выступали так называемые «энциклопедисты» — Дидро, Д’Аламбер, Бюффон, Гельвеций и некоторые другие. Изданная ими «Энциклопедия, или объяснительный словарь наук, искусств и ремесел» являлась апологией достижений цивилизации и первостепенное внимание уделяла процессам производства, ремеслам, прикладной науке и индустрии. В качестве их оппонента выступал прежде всего Руссо', первым осмысливший отрицательные последствия цивилизации и сознательно противопоставивший им концепцию «естественного», ориентированного на природу и не испорченного цивилизацией человека. Примечательно, что уже в одной из первых своих философских работ «Рассуждение о науках и искусствах» Руссо дал резко отрицательный ответ на вопрос о том, содействовало ли развитие науки и искусства улучшению нравов. В дальнейшем свою критику цивилизации и апологию природы Руссо развил в таких работах, как «Эмиль, или о воспитании», «Исповедь», а также в художественных произведениях, важнейшее из которых — роман «Юлия, или новая Элоиза».

Руссо одно время был близок к энциклопедистам и даже принимал участие в «Энциклопедии», но впоследствии резко разошелся с ними.

Эпоха романтизма подхватила и расширила проблематику противопоставления природы и цивилизации. В частности, русский романтизм дает очень много выразительных примеров этому. Такие произведения, как, например, поэма Пушкина «Цыганы», акцентируют внимание на самом существенном признаке цивилизации — постоянно возрастающей урбанизации жизни, и не случайно Алеко бежит из «неволи душных городов» в свободные степи. В творчестве Лермонтова этот мотив еще более усиливается противопоставлением его лирического героя, органично связанного с природой, холодной и бездушной толпе цивилизованных людей («Как часто, пестрою толпою окружен...», «Нет, я не Байрон; я другой...», «Пророк», «Когда волнуется желтеющая нива...» и др.). В последнем произведении авторский идеал связывается именно с природой: в конце ряда поэтических пейзажных зарисовок следует общефилософский вывод:

Тогда смиряется души моей тревога,

Тогда расходятся морщины на челе,

И счастье я могу постигнуть на земле,

И в небесах я вижу Бога.

Итак, в конце XVIII — начале XIX в. проблема соотношения культуры и цивилизации стала собственно культурологической. Вопрос стоял так: цивилизация увеличивает сумму материального комфорта, но одновременно уменьшает сумму комфорта духовного, психологического. Так благо ли для человека достижения цивилизации или зло? И оправданны ли утраты важных культурных ценностей сомнительными приобретениями в области внешнего удобства жизни? В этот период развития человеческой культуры ответ дается в основном отрицательный, причем нередко отторженность от матери-природы означает одновременно и утрату важных культурных традиций национальной жизни (например, в «Евгении Онегине» Пушкина равнодушие героя к русской природе противопоставлено глубокой укорененности в ней Татьяны, благодаря чему она предстает как «русская душою»), и утрату общечеловеческих, нравственных ориентиров (например, в таких произведениях Л.Толстого, как «Казаки», «Три смерти» и др.). Чрезвычайно характерно в этом отношении начало толстовского романа «Воскресение», где противопоставление природы и цивилизации приобретает явно издевательскую окраску по отношению к последней: «Как ни старались люди, собравшись в одно небольшое место несколько сот тысяч, изуродовать ту землю, на которой они жались, как ни забивали камнями землю, чтобы ничего не росло на ней, как ни счищали всякую пробивающуюся травку, как ни дымили каменным углем и нефтью, как ни обрезывали деревья и ни выгоняли всех животных и птиц, — весна была весною даже и в городе. Веселы были и растения, и птицы, и насекомые, и дети. Но люди — большие, взрослые люди — не переставали обманывать и мучать себя и друг друга. Люди считали, что священно и важно не это весеннее утро, не эта красота мира Божия, данная для блага всех существ, — красота, располагающая к миру, согласию и любви, а священно и важно то, что они сами выдумали, чтобы властвовать друг над другом».

Однако на рубеже XIX—XX вв. и на протяжении первой половины XX в. в оценке достижений цивилизации существовали и другие тенденции, которые, пожалуй, были даже сильнее негативного отношения к ней. Это объясняется очередным и весьма мощным всплеском научно-технического прогресса, впечатляющими результатами в покорении природы. Напомним лишь некоторые из них: практическое освоение электричества, изобретение телеграфа и телефона, вообще прогресс в области средств коммуникации, покорение Северного и Южного полюсов, сооружение Суэцкого (1869 г.) и Панамского (1914 г.) каналов, за которыми уже в советское время последовали Волго-Дон и Волго-Балтийская система, создание гидроэлектростанций, стремительное развитие авиации — все это и многое другое вызывало гордость за человека, сумевшего превзойти природу, «улучшить» ее. Очень показательны в этом отношении были те же каналы: «неразумная» природа заставляла корабли чуть не месяц плыть вокруг Южной Африки или Южной Америки, а человек «исправил» этот недостаток. Еще более очевидными были результаты агрономической деятельности человека (Бербанк, Мичурин, крылатое изречение которого — «Мы не можем ждать милостей от природы; взять их у нее — наша задача», — могло бы стать девизом всей этой эпохи). Человечество почувствовало возможности, казавшиеся безграничными.

Правда, и в это время раздавались отдельные голоса, призывавшие человечество не увлекаться покорением природы, не наносить ей непоправимого ущерба — таким предостережением был, например, роман Л.Леонова «Русский лес». Однако принципиально дело изменилось лишь после второй мировой войны. Во второй половине XX в. все более и более мощным становится призыв беречь природу и ограничивать вмешательство в нее цивилизации. В настоящее время мы переживаем, очевидно, пик этой культурной ориентации. Что же именно произошло во второй половине нашего столетия, что заставило говорить об экологии не только ученых, но и публицистов, писателей, политиков, да и вообще едва ли не всех людей? Решающими здесь оказались два обстоятельства.

Одно из них то, что впервые силы и технологические возможности цивилизации стали не только сопоставимы с силами природы, но и часто и превышать их. До поры до времени бытовало мнение, что сколько ни вырубай лесов, сколько ни сбрасывай в реки отходы от небольших фабрик — на природе это практически не сказывается, она обладает-де достаточной силой, чтобы залечивать все раны, нанесенные ей хозяйственной деятельностью человека. Так у человека возникало интуитивное убеждение в неисчерпаемости защитных ресурсов природы, которое сыграло немалую роль в приближении экологического неблагополучия — чтобы не говорить «катастрофы». Во второй половине XX в. ситуация довольно быстро меняется, природа оказалась не в состоянии затягивать озоновые дыры, быстро и без последствий ликвидировать радиационное загрязнение, восстанавливать водный баланс и т.п. Нехватка чистой воды, трагедия Аральского моря, проект поворота северных рек, который, будь он осуществлен, наверняка имел бы катастрофические последствия, — яркие примеры «бессилия» природы перед наступлением цивилизации.

Второе обстоятельство — в XX в. развитие цивилизации со всеми ее последствиями вышло из под контроля человека, стало непредсказуемым и неуправляемым. Экологические катастрофы разражаются внезапно, наука не в силах их предвидеть, а когда они происходят, бывает уже поздно их исправлять. Аварии на ядерных объектах, возникновение «парникового эффекта», неконтролируемая супер-урбанизация, генетические мутации и многое другое в современной жизни человека служит иллюстрацией к сказанному.

Как же в свете сказанного расценивать роль цивилизации в системе культуры и ее влияние на эмоциональный комфорт человека? Вопрос этот, по-видимому, не решается однозначно. Цивилизация внутренне противоречива, причем самое интересное, что ее пороки и недостатки являются продолжением ее достоинств, развитием положительных тенденций. Возьмем, например, самый, казалось бы, бесспорный момент — облегчение процесса труда. Разумеется, с развитием цивилизации наблюдается (в сумме, так как в каждом конкретном случае следует учитывать еще и социальную структуру общества) явная тенденция: достижения цивилизации делают труд человека более легким, увеличивают его производительность и т.п. Однако, с другой стороны, существует и иное — труд становится более интенсивным, более утомительным уже не столько физически, сколько психологически, например на конвейерном производстве, в монотонной работе клерка, в постоянном напряжении бизнесмена и т.п. Выигрывает ли человечество в результате в плане душевного комфорта — вопрос спорный.

Возьмем другой пример — болезни и их лечение. С одной стороны, вроде бы здесь-то достижения цивилизации — несомненное благо: медицина практически покончила с эпидемиями чумы, холеры, победила черную оспу, научилась излечивать туберкулез и т.д. Однако и здесь есть своя оборотная сторона. Во-первых, развитие цивилизации породило возникновение новых болезней, зачастую не менее тяжелых, чем прежние: это, например, пресловутый СПИД, алкоголизм, наркомания, а главное — психические болезни, которые в XX в. достигли такой распространенности и такой тяжести протекания, что стали едва ли не самой серьезной проблемой медицины. Во-вторых, современный человек именно в связи с развитием цивилизации стал со всех точек зрения слабее, чем раньше: понизился иммунитет, нездоровый образ жизни и особенно постоянные стрессы создали предпосылки для частых и тяжелых заболеваний сердечно-сосудистой системы, с развитием фармакологии уменьшились собственные защитные ресурсы человека.

Таким образом, можно сказать, что человечество, если и выигрывает в ходе развития цивилизации в степени физического комфорта, то явно проигрывает в духовном плане.

продолжение --PAGE_BREAK--

Из сказанного понятен и характер соотношения природы и цивилизации в системе культуры. Природа — естественная среда обитания человека, а цивилизация — искусственная. Но без той и без другой равно невозможны жизнь человека, его физический и душевный комфорт. Поэтому в культуре важен некоторый паритет, оптимальное соотношение того и другого начал. В том случае, когда перевешивает природное начало, человек инстинктивно тянется к цивилизации, и наоборот — пресыщенный и даже, пожалуй, измученный «благами» цивилизации, он также инстинктивно обращается к природе, пытаясь восстановить «естественный», «здоровый» образ жизни, отдохнуть от напряжений и стрессов, «опроститься». Таким видится принципиальное соотношение природы и цивилизации в культуре.

В заключение рассмотрим вопрос о субъекте культуры, то есть об ее основном «носителе». Здесь возможны в принципе два решения: основным субъектом культуры является или индивидуум, личность, или общество, социум. Мы придерживаемся первой точки зрения и вот почему.

Особо подчеркнем то, что субъект культуры является ее носителем, но далеко не всегда создателем. Создаваться же культура и культурные ценности могут как личностью (Кант, Гегель, Пушкин, Достоевский и т.п.), так и обществом (бытовая культура), о чем подробнее см. гл. V «Сферы продуцирования и бытования культурных ценностей».

Только выделение человека из первобытного стада или из любого более позднего социума требует его личного самоопределения в мире, в том числе и в обществе. Только индивидуальность, в значительной степени независимая от общественных связей, может ставить перед собой принципиальные для культуры вопросы о смысле жизни, о сущности смерти, о личном бессмертии и на этом основании формировать систему ценностей, эмоционально-ценностную позицию по отношению к миру и социуму, что, собственно, и является сущностью культуры, как это будет видно из следующей главы. Абсолютно бездумное существование личности, ее полное тождество с остальными индивидуальностями, входящими в данное общество, еще не создает полноценной культуры, да, видимо, и вообще вряд ли возможно, разве что на самых ранних стадиях развития человечества, в стадном его состоянии'. Полное слияние человека с социумом, наблюдаемое в XX в. («автоматизированность» поведения, «зомбизм», как говорит М.Задорнов), не свидетельствует об обратном, как это может показаться. Это просто частный случай адаптации культуры личности к культуре общества, обусловленный агрессивным воспитанием. При этом, как бы далеко ни зашла нивелировка личности, ее страхи, надежды, желания, а в известной степени и система ценностей, не говоря уж о типе эмоционально-ценностной ориентации, остаются все-таки индивидуальными — хотя бы в том смысле, что они лично переживаются и тем самым обусловливают душевный комфорт или дискомфорт. При внешнем сходстве с предкультурным, стадным состоянием человечества культурологическая разница здесь огромна: в первобытном состоянии человеку не свойственно никакое, даже извне навязанное ценностное отношение к жизни, он лишен возможности (даже теоретической) сравнивать и выбирать, то есть культурно самоопределяться. В этом просто нет необходимости, но не потому, что это сделали за него и до него, а потому что он еще не видит самого себя как некоторую ценность. Не вполне еще он сознает и свою смертность, и враждебность мира, а потому и не испытывает необходимости в культурной самозащите, в обретении душевного комфорта. В культурном бытии современного человека, как бы он ни был обезличен, все эти моменты присутствуют.

См. об этом, напр., книгу Ф.Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства».

Высказанные здесь соображения о субъекте культуры не являются ни бесспорными, ни тем более общепринятыми. Более того, культурологи XX в. в основном предпочитают видеть в культуре явление сугубо общественное, социальное. Такова, например, марксистская концепция культуры, такова идея М.М.Бахтина о «диалоге» как универсальной основе любой культуры, такова и развивающая идеи М.М.Бахтина мысль С.С.Аверинцева о «понимании» как стержне гуманитарной культуры. Сюда же надо отнести и концепцию культуры у структуралистов, которую в отечественной науке наиболее полно развил Ю.М.Лотман. Он, в частности, понимал культуру как явление не только общественное, но как знаково-коммуникативное в первую очередь.

В нашу задачу сейчас не входит развернутая полемика с таким пониманием культуры. Еще менее автор склонен отрицать важность общественного, социального в становлении и развитии культуры, — об этих аспектах мы еще будем вести подробный разговор. Но некоторые наиболее принципиальные соображения по этому вопросу все же должны быть высказаны уже сейчас.

Во-первых, любое явление, касающееся человека (за исключением моментов чисто физиологических), можно назвать общественным, но лишь в том, наиболее широком смысле, что человек вообще есть существо общественное и его становление и развитие невозможны вне некоторой группы себе подобных. (Так, во всяком случае, утверждают дарвиновская теория эволюции и сложившаяся на ее основе материалистическая концепция возникновения человека, наиболее убедительно представленная в работах Ф.Энгельса.) Но какова была роль индивидуума в становлении «человека культурного» — это несколько другой вопрос. И научная психология, и практический здравый смысл подсказывают нам, что осмысление мира человеком — процесс прежде всего индивидуальный, хотя эта индивидуальность и должна обладать качеством социальности. Да иначе, собственно, и быть не может: общение на уровне культуры предполагает наличие обобщенных понятий, которые могут образовываться только в индивидуальном сознании. Понятие предшествует языку как системе знаков, предшествует всякой коммуникации. В самом деле зачем речь и язык, когда не о чем говорить? Содержание общения по необходимости должно быть индивидуально, форма же складывается в процессе социальных контактов.

Во-вторых, представление о культуре как о социальном явлении — не единственная традиция в гуманитарных науках. Традицию противоположную, согласно которой человек в своей практике остается один на один с миром и «единолично» должен решать вопросы ценностного и миросозерцательного характера, можно наблюдать, в частности, в философии И.Канта, который, пожалуй, ближе всех философов подошел к культурологической проблематике. Его основополагающие этические, эстетические, гносеологические категории («чистый разум», «практический разум», «категорический императив» и пр.) носят ярко выраженный асоциальный характер. В философии И.Канта универсальной оппозицией является оппозиция «я — не-я», а это, как видно из предшествующего, оппозиция собственно культурологическая.

Кроме И.Канта и кантианцев (впрочем, не всех) оппозицию «я — мир», выражающую индивидуально-личностный подход к культуре, положили в основу своих культурологических построений и другие философы, в частности А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, А.Камю, представители русской религиозной философии XX в. (В ней, впрочем, важное значение имеет и категория «соборности».)

Наконец, в-третьих, история человечества все более и более повышает роль личности, индивидуальности как субъекта культуры. Если ценностную систему идей первобытного племени еще можно представить достаточно однородной, то в XIX—XX вв. это становится, как правило, невозможным. С течением времени человеческая индивидуальность становится все меньше сводима к свойствам ее социокультурного круга, о чем справедливо писали, в частности, М.М.Бахтин и Д.С.Лихачев. Личность, вопреки марксистской формуле, все же не исчерпывается «совокупностью общественных отношений». Так что, изучая, например, русскую дворянскую культуру конца XVIII — начала XIX в., мы с необходимостью должны будем сделать два вывода: с одной стороны, эта культура является реальным социокультурным целым, а с другой стороны, отдельные личности, входящие в эту культуру, оказываются, в сущности, носителями разных индивидуальных культур и не приводятся к общему знаменателю. Факт наличия социокультурной общности оказывается не более значим, чем факт индивидуально-культурных различий между, например, Пушкиным и Кюхельбекером, Татьяной Лариной и Ниной Воронской и т.д.

Такая дифференциация наблюдается почти в любой социокультурной общности. Даже если весь социум или этнос охвачены одной общей ценностной системой, подчиняют свое бытие некоей верховной ценности (например, социальной или национальной свободе), то и тогда между отдельными личностями, входящими в данное социокультурное объединение, нельзя безоговорочно ставить знак равенства: каждый человек — патриот или революционер по-своему.

Кроме того, с развитием личностного самосознания человек становится все более одиноким перед коренными вопросами культуры о смерти и смысле жизни в первую очередь. Как справедливо было сказано: «Каждый умирает в одиночку». Загадки бытия: «За чем я живу?», «Почему я должен умереть?», «Что со мной будет после смерти?» с разной степенью настоятельности мучают каждого, и решать их приходится все-таки наедине с самим собой.

Итак, из сказанного можно сделать два вывода. Во-первых, культура является формой эмоционально-личностного отношения человека к миру. Во-вторых, культура, будучи общественным феноменом, является в то же время делом сугубо личным, а поэтому личность и есть основной носитель (субъект) культуры. Из этих двух основных посылок мы и будем исходить в дальнейшем.

Список используемой литературы:

Арнольдов А. И. Введение в культурологию. — М., 2003.

Введение в культурологию. — М., 2004.

Гуревич П.С. Культурология. — М., 2002.

Культурология. История и теория культуры. — М., 2005.

Соколов Э.В. Культурология. — М., 2003.

www.ronl.ru

Реферат: Реферат: Культура и природа

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ Бийский технологический институт (филиал)

Государственного образовательного учреждения

высшего профессионального образования

«Алтайский государственный технический университет

им. И.И. Ползунова»

(БТИ АлтГТУ)

Кафедра гуманитарных наук

Реферат

По культурологии.

Тема: «Культура и природа»

Выполнил студент:

Вдовина Елена Сергеевна.

Группы: ПИЭ-851.

Проверила:

Еремина Лариса Александровна.

Бийск-2008

Содержание:

Введение

1. Взаимосвязь культуры и природы

2. Влияние развития культуры на свободу человека

3. Ноосфера

Заключение

Список используемой литературы

Введение

Диалектика развития культуры раскрывается во взаимодействии человека с природой. Причем анализ этого взаимодействия учитывает различное понимание природы, которую можно представить в виде стихийной системы и в виде естественной предпосылки общественного производства, образующей канву человеческой истории. Природные явления и процессы рассматриваются, как естественные предпосылки общественного производства лишь в том случае, если они включаются в производство и тем самым утрачивают свою стихийность. Так, понимаемая природа образует единство с человеком в экономическом отношении, ибо, согласно К.Марксу, человек начинается относиться к ней как «к своей лаборатории», «к своему неорганическому телу… к неотъемлемой предпосылке его индиви-дуальности, к способу существования последней» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 481.)

В этом случае природа выступает не просто средой обитания, экологической нишей человека наряду с представителями животного царства, сферой его предметно – преобразующей деятельности, материального производства, «царством естественной необходимости».

1. Взаимосвязь культуры и природы.

Неразрывное единство человека и природы предполагает отношение к ней – «неорганическому телу» человека – как к своему собственному организму. По отношению к природе культура есть возделывание, культивирование, обработка почвы, а по отношению к человеку – воспитание, формирование чувств и мыслей. В этом плане следует вести речь о человеческой сущности природы, которая существует только для общественного человека, поскольку только в обществе природа является жизненным элементом человеческой деятельности.

Человеческая сущность предметов природы, явлений и процессов проявляется в том, что они во взаимодействии с человеком обретают человеческие, культурные определения. Кусок мрамора имеет разные определения для строителя, скульптора или химика – неорганика, а молния на небесах – для жреца, поэта или физика. Во всех случаях человек творит «вторую природу», исходя из закономерностей объективного мира. И обратно, - человек воспринимает объективный мир, находящийся вне его органов чувств, в той мере, в какой он вкючается в сферу культурного творчества человека. Человек постигает гармонию, порядок в природе, «встраивая» ее вне себя, свою практически – преобразующую и познавательную деятельность. Тем самым он творит мир человеческой культуры.

2. Влияние развития культуры на свободу человека.

Вопрос о взаимосвязи культуры и природы имеет немаловажный аспект - как с развитием культуры расширяется сфера человеческой свободы. Свобода по своей сути означает способность человека действовать в соответствии со своими интересами и целями, опираясь на познание объективной необходимости. Свобода, которой обладают люди в ту или иную эпоху, является продуктом исторического развития, развития культуры. «Первые выделившиеся из животного царства люди, - писал Ф.Энгельс, - были во всем существенном также несвободны, как и сами животные, но каждый шаг вперед по пути культуры был шагом к свободе» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 116). Иначе говоря, культурный процесс оказывается предпосылкой, предтечей свободы. Человек достигает ее (хотя, каждый рубеж есть лишь очередной этап освоения мира) в процессе преобразования природы в соответствии со своими целями, но подчиняясь ее законам. Тем самым природа как раз оказывается по отношению к человеку тем «неорганическим телом», созидание которого представляет собой культурную деятельность человека. Характеристикой результата культурного прогресса является степень единства человека и природы как его «неорганического тела». Единство сдесь имеется в виду не биологического порядка (которое, естественно, не отрицается ни в коем случае), а то, которое является результатом действия сущностных сил человека практически – преобразующих, познавательных или же не имеющих рациональную природу (религия, изобразительное искусство).

Движение к свободе через культуру имеет множество составляющих. Это культура труда и производства, политическая и правовая культура, культура человеческих отношений, культура мышления, художественная, религиозная культура и т.д. Каждая из этих составляющих культурного творчества обеспечивает соответственно свободу совести и творчества и т.п. Особенность современного этапа развития человечества заключается в том, что на него выпало бремя одновременности протекания этих культурных процессов, обусловливающих революционный скачок в достижении человеческой свободы. А. Печчеи (организатор и первый президент Римского клуба) весьма удачно назвал этот скачок «человеческой революцией» Отличая тот факт, что неуправляемое развитие человечества, подчинившего себе планету, достигло переломного момента, Печчеи усматривает в дальнейшем две альтернативы. Либо создать неустойчивость своего положения и достичь уровня культурной зрелости, чтобы научиться управлять планетарными процессами. Либо пасть жертвой своего же внутреннего кризиса и отказаться от роли защитника и главного арбитра жизни на планете. «Если мы хотим, - пишет Печчеи, - поднять уровень самосознания и организации всей человеческой системы в целом, добиться ее внутренней устойчивости и гармонического, счастливого сосуществования с природой, то целью нашей должны стать глубокая культурная эволюция и коренное улучшение качества и способности всего человеческого сообщества» (Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. С. 182).

Человеческая революция представляет собой трансформацию человеческого существования. Она в свою очередь является сутью «революционного гуманизма», способного «восстановить культурную гармонию человека, а через нее и равновесие и здоровье всей человеческой системы». Печчеи усматривает свободу выбора, свободу воли в том, что современный человек разгадал множество тайн природы и научился подчинять себе ход событий. Но именно поэтому он «наделен невидимой, огромной ответственностью и обречен на то, чтобы играть совершенно новую роль арбитра, регулирующего жизнь на панете – включая и свою собственную жизнь».

Пафос рассуждений А. Печчеи очевиден: только через разносторонние культурные творчества человека, гармонизирующее его отношение с природой, ему может быть уготовано возможность не только «заглядывать в будущее», но и «создавать» его. Природные процессы и явления, включенные в социум, социальное бытие благодаря человеческой деятельности обусловливают возможностью создания будущего. Судить же о той или иной степени «общей культуры человека» следует потому, «насколько природа стала человеческой сущностью человека» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 115).

Итак, развитие культуры в контексте взаимодействия человека и природы означает углубление единства между ними. Культурный прогресс приводит к увеличению степени свободы человеческого бытия. Но рост степени свободы ведет к неустойчивому балансу между силами природы и человеческими возможностями, нарушению экологического равновесия. Эти нарушения связаны, прежде всего, со стремительным ростом производительных сил и качественными преобразованиями в технологическом способе производства.

3. Ноосфера.

У истоков учений о ноосфере стояли французские естествоиспытатели и философы Э. Леруа и П. Тейяр де Шарден и русский ученый В.И. Вернадский. Понятие «ноосфера» обозначает сферу взаимодействия природы и общества, в пределах которой человеческая деятельность оказывается сопоставимей с энергетикой геологических процессов. Оно отражает накопленные человеческие знания, которые превращаются в могучую производительную силу. Под ноосферой понимают часть биосферы, процессы в которой подвластны управленческой деятельноcти человека. Потому и ее еще называют техносферой, антропосферой или социосферой, что коррелирует с названными выше процессами культурогенеза, антропогенеза и социогенеза.

Суть учений о ноосфере наиболее полно была представлена

В. И. Вернадским в одной из последних его работ «Несколько слов о ноосфере» (1944г.). Вот основные положения этой работы:

«Человечество, как живое вещество неразрывно связано с материально – энергетическими процессами определенной геологической оболочки Земли – с ее биосферой. Оно не может физически быть от нее независимой ни на одну минуту…

В нашем столетии биосфера получает совершенно новое понимание…Она выявляется как планетное явление космического характера…

В ХХ веке впервые в истории Земли человек узнал и охватил всю биосферу, закончил географическую карту планеты Земли, расселился по всей ее поверхности. Человечество своей жизнью стало единым целым…

В геологической истории биосферы перед человеком открывается огромное будущее, если он поймет это и не будет употреблять свой разум и свой труд на самоистребление…

Впервые в истории человечества интересом народных масс – всех и каждого – и свободной мысли личности определяют жизнь человечества, являются мерилом его представления справедливости. Человечество, взятое в целом, становится мощной геологической силой. И перед ним, перед его мыслью и трудом, становится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества, как единого целого.

Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть ноосфера…

Ноосфера есть новое геологическое явление на нашей планете. В ней впервые человек становится крупнейшей геологической силой. Он может и должен перестраивать своим трудом и мыслью область своей жизни, перестраивать коренным образом по сравнению с тем, что было раньше…

Лик планеты – биосфера – химически резко меняется человеком сознательно и главным образом бессознательно. Меняется человечом физически и химически воздушная оболочка суши, всей ее природной воды.

В результате роста человеческой культуры в ХХ веке все более резко стали меняться (химически и биологически) прибрежные моря и части Океана…

В будущем нам рисуется как возможные сказочные мечтания: человек стремится выйти из пределов своей планеты в космическое пространство. И, вероятно, выйдет.

В настоящее время мы не можем не считаться с тем, что в переживаемой нами великой исторической трагедии (вероятно, Вернадский имеет ввиду Великую Отечественную войну – И.К.) мы пошли по правильному пути, который отвечает ноосфере…

Ноосфера – последний из многих состояний эволюции биосферы в геологической истории – состояние наших детей…

Сейчас мы переживаем новое геологическое эволюционное изменение биосферы. Мы входим в ноосферу…

Но важен для нас факт, что идеалы демократии идут в унисон со стихийным геологическим процессом, с законами природы, отвечают ноосфере.

Можно смотреть поэтому на наше будущее уверенно. Оно в наших руках. Мы его не выпустили.» (Вернадский В.И. Несколько слов о ноосфере // Русский космизм / Сост. С. Г. Семенова и др. М., 1993. С. 305-310).

Заключение

Человеческая сущность предметов природы, явлений и процессов проявляется в том, что они во взаимодействии с человеком обретают человеческие, культурные определения. Тем самым человек творит мир человеческой культуры

С развитием культуры расширяется сфера человеческой свободы.

Человек достигает ее в процессе преобразования природы в соответствии со своими целями, но подчиняясь ее законам. Таким образом, культурный прогресс приводит к увеличению степени свободы человеческого бытия.

Понятие «ноосфера» обозначает сферу взаимодействия природы и общества, в пределах которой человеческая деятельность оказывается сопоставимой с энергетикой геологических процессов. Оно отражает накопленные человеческие знания, которые превращаются в могучую производительную силу.

Рост и развитие культуры сопровождается тем, что исчезает и уменьшается органичность единства человека и природы. Природа – это среда обитания человека, вне которой человек не способен существовать как биологический вид, но наряду с этим, не менее существенной и реальной средой обитания человека является и культура.

Список используемой литературы:

1. Каган М.С. Философия культуры. – СПб.; ТОО ТК «Петрополис», 1996. – С. 55-94

2. Кефели И.Ф. Культура и природа - //Соц.- политический журнал. – 1995. - №2. – С. 116-120

www.neuch.ru

Курсовая работа: Культура и природа. Природа и культура реферат

Реферат Природа и культура

Природа и культура, Культурология - Реферат

Реферат по предмету: Культурология (Пример)

Оглавление

Выдержка из текста

Кроме того, человек способен преобразовывать культуру.

Заключение

Список литературы

Реферат - Культура и природа 5

Курсовая работа - Культура и природа

Реферат - Общее понятие культуры Культура цивилизация и природа

Реферат: Реферат: Культура и природа

Смотрите также