«История народов Центральной Азии»
Философия в Исламе и мусульманские философы
Хамдамов Шовкат Баходирович
аспирант ТашГИВ, кафедры
Современная теория исламской мысли широко раскрыла свои границы, и приняла в ряды религиозной науки такие дисциплины как исламская экономика, психология, философия и т.п.
В данной статье пойдёт речь об Исламской философии и её особенностях, мусульманских философах, влиянии греческой философии на исламскую.
В действительности Ислам, как наука, не нуждается в философском мышлении, но, не смотря на это современный мир, его строение и вид являются почвой для существования и функционирования данной дисциплины.
Из истории религий можно проследить исторический факт, что философия играла, так называемую роль «религии» вообще[1], а также в древнегреческом обществе. Древние греки опирались, основывались на философские заключения учёных. Ближний Восток же в древности, а именно новое еврейское общество выходило против философов и этой науки, что в сою очередь показывает силу философской мысли равной религиозной.
В действительности, в арабском до ислама обществе, философии подобной греческой не было, т.к. их жизнь была связана с борьбой за существование. С приходом и развитием ислама, с принятием им в свои круги другие народы, мировоззрения, культуры, ислам не видоизменялся, пополнялся или модернизировал, а развивал свой потенциал. Была введена такая наука как аль-Калям, которая служила для помощи [в разъяснении мусульманского] вероучения посредством умозрительных доказательств, которые приводились в их трактатах.[2]
Этот процесс происходил посредством прихода в арабское мусульманское общество переводов [греческих] философских сочинений на арабский язык, их изучения и толкования.
В период правления династии Аббасидов (750-950 гг.) мусульманские учёные занимались больше чем одной дисциплиной, такими науками как математика, астрономия, и химия вместе, тогда как лекари и врачеватели занимались ещё и философией. Так учёным или философом назывался тот, кто занимался более чем одной наукой. Зачастую их также называли астроном, астролог, лекарь, философ или музыкант и т.д. Наверняка, это из-за того, что[исламская] философия, по Фараби, состоит из математики, физики, метафизики и политики (науки о городе)[3].
Арабо-исламская философия решила большие традиционные проблемы, такие как человек, мир, вселенная и Бог, Разъяснила мысли о них, в независимости от их места происхождения.
Исламская философия имеет специфические особенности:
Эта философия является душевной, религиозной.
Ведь исламская философия основывается на религиозные аспекты, верования, а её центральными объектами есть вопросы о Боге, Разуме, душе. Ведь душа является первым самым совершенным актом естественного тела с целью приобретения жизни в потенции.[4] Она религиозная философия т.к. зародилась в самом Исламе и была воспитана в её основах. Фарабий говорил: «…в Византии началось изучение трактатов, [тогда как в Александрии они уже изучались]. Однако с приходом христианства в Византии прекратилось изучение трактатов, но они там оставались …
Однако после этого через долгое время пришел ислам, и изучение перешло на продолжительный период из Александрии в Антокию…»[5] Отсюда можно сделать вывод, что философия вошла в исламскую науку в первые периоды её развития (прим. VIII-IX вв.).
Одной из ошибок считается, что арабо-исламская философия зародилась в Х веке, и её основоположником является арабский философ аль-Киндий, что противоречит вышесказанному Фараби, а также известно, что существовали мыслители му‘тазилиты, приверженцы философских калямитских (от ильм аль- Калям) школ как Абу аль-Хузайль аль-‘Алляф (ум. в 849 г.). Исламская философия основывается на монотеизме, тщательно анализирует мысль о божестве. Будто она вступает в спор с калямитскими учениями, своего времени, му‘тазилитов и аш‘аритов и показывает недостатки тех учений.
Единый (Бог), по мнению философии Ислама, – Творец, Создатель. Он создал нечто из ничего и.т.п. Таким образом, природа в исламской философии очень прочно связана с метафизикой.
Исламская философия имеет в своих основах логику.
Не смотря на религиозный характер, исламская философия ставит логическое мышление на должный уровень и отчасти полагается на разум в рассмотрении проблем божественности, бытия, человека.[6] По Фараби цель исламской философии является рассмотрение искусства логики.[7] Человеческий разум – сильнейшая мощь среди всего потенциала человека. Основательно его [человек] называется существом разумным. Разум двух видов: практический, тот, что управляет телом и упорядочивает действия; и теоретический (также его называют различающим[8] ), который обособляется знанием и познанием.[9] Этот вид разума, что воспринимает сенсуальные познания и отбирает из них целостные понятия (также извлекает пользу и предостерегает от вреда) при помощи эффективного разума, что приравнивается солнцу нашим глазам.[10]
При помощи разума мы объясняем, доказываем, открываем практические истинны. Т.к. в действительности, познание это не субстанция как оно есть. Среди них есть те, которые познаются [самим] разумом и те, что извлекаются из опыта.[11]
Это понятие пришло (в средних веках, перед ренессансом) в христианскую философию, когда исламская философия вела эту эстафету. Под влиянием данного понятия, в XIII веке в христианстве было создано сильное идейное движение, которое поддерживалось группой преподавателей, а также имело противников. На данном этапе развития модернизирующейся философии в христианстве, образование в этой религии получали методом передачи (что называется из уст в уста, по писаниям). Этот метод был самым сильным и распространённым. Когда разум и предписание сличались в религиозном духе, то, иногда, между ними возникал спор, который должен был поддержать одного и ослабить другого или примирить их между собой.[12]
XIII век отличается большим количеством приказов, изданных церковью, запрещающих философские книги или умозрительные учения. Примером этому, может служить исторический факт запрета церковью учения Аристотеля, якобы опасаясь появления еретизма. Так, например, в 1210 и 1215 годах вышел указ Папы Иннокентия о запрете метафизики Аристотеля. Также известно, что главенство разума, так сказать, сбивало с ног влияние церкви.[13]
Арабы же изучали древнюю восточную и греческую философию, но к Платону и Аристотелю имели отдельный подход. Они перевели известный труд Платона «Государство», также были переведены крупные сочинения Аристотеля. Нужно сказать, что арабы узнали Платона и Аристотеля через их произведения, а также изучая высказывания предыдущих историков о них, на примере Хунайн б. Исхака и его произведения «Навадир ал-фалясифа уа ал-хукама» (Редкие философы и мудрецы).[14]
Исламская философия имеет особенность согласования (между мыслями философов). Согласование между одними философами и другими.
Фараби имеет определённую точку зрения о согласованности. Он уверен в целостности философии, а также в том, что крупные философы должны иметь точку соприкосновения, если цель их всех заключается в истине. Нет сомнения в том, что Платон и Аристотель вожди философии, основатели её фундамента, подробно излагались о ней, и не возможно представить их в разногласии. Фараби, одной из поставленных перед собой задач, определил, по мере своих возможностей собрать [все точки соприкосновения] между Платоном и Аристотелем.
Также мусульманские философы работали над согласованием между преданием и разумом. С полной уверенностью можно утверждать, что все мусульманские философы от ал-Киндий до Ибн Рушда занимались именно этим согласованием, использовали весь свой потенциал. Это старание было лептой в распространении философии, и её вхождения внутрь других исламских наук.
Исламская философия тесно связанная с наукой.
Философия дополняет науку и наоборот. Мусульманские философы все науки, касающиеся мышления, приписывают к философии и даже называют «‘улум аль-фалсафа уа аль-хикма» — наука философии и мудрости.[15] Посредством её решают проблемы природы и того, что за ней. Этому пример произведение Ибн Сины «Китаб аш-шифа» (Книга лечения), крупнейшая арабская энциклопедия, которая состоит из 4-х частей: логика, природа, математика и теология.[16]
Все мусульманские философы, во-первых, учёные, а потом философы. Тот же ал-Киндий отдавал предпочтение математике и природе. Он утверждал, что человек не может быть философом, если он не изучал математику. В период европейского ренессанса он считался одним из двенадцати апостолов мыслителей в мире. Ибн Сина, на сколько он безупречен в медицине, на столько же он силён в философии.
В действительности, с точки зрения ислама, природа и математика очень крепко связаны с философскими познаниями, и нельзя представить одного без другого.[17] Здесь можно привести в пример ученого Абу Бакр ар-Разий. Крупнейший медик средних веков, отличающийся глубоким мышлением, способным распознать болезнь, которая не была известна до того. На его произведение «ал-Хавий» опирался европейский Запад.
Известнейшие мусульманские философы средних веков:
Ал-Киндий. Его полное имя Я‘куб б. Исхак ал-Киндий. Родился в Куфе, обучался в Басре после в Багдаде. Начинал с изучения мыслей Му‘тазилитов и трактатов Общества чистых братье, и поддался их влиянию. Перевёл несколько книг по греческой философии, критиковал некоторые из них, а также комментировал. Является автором некоторых сочинений по философии. Есть мнения, что их количество достигает 270 книг. Из тех учений, которые дошли до нас можно сказать, что ал-Киндий очень глубоко изучил греческую философию. Он выделяется точностью в формулировании философских терминов и их использовании, в структуре философского исследования на основе математики.
Философия Киндий сконцентрирована на нижеследующем:
Познание может быть через разум и ощущения (при помощи пяти органов чувств), а также посредством фантазии, что в свою очередь является серединной ступенью между разумом (интеллектом) и чувством. Что касается пророчества, то это человеческая необходимость в познании и руководстве.
Числа (цифры), как они есть, предельно; цепочка же чисел у нас бесконечна, т.к. мы имеем возможность прибавить или удвоить эти числа бесконечно. Исчисляемые же предельны, потому что тела материальны, а материя сотворена.
Любая материя изначально предельна в месте и времени. Тело, материя часть природы, природа – движущееся существо (подвержено движению) и зависит от причинности. Ведь материя не существует без причинно. То, что имеет причину не может быть безначальным (вечным). Мир имеет форму, постоянная единая форма мира – форма круга, а значит мир имеет предел с точки зрения места, что есть сравнение движения и происходящего явления. Это значит, что мир, движение, время предельны и произошедши.
Ал-Фараби. Полное имя Абу Наср Мухаммад б. Мухаммад б. Тарафон ал-Фарабий из Хоросана. Преезжал в крупные исламские столицы. Некоторое время проживал в Дамаске. Философию изучал в Багдаде и Харране[18]. Фараби получил прозвище «Философом мусульман» и «Вторым учителем», с учётом того, что «Первым учителем» был Аристотель. Услышав удар о дерево он написал «Большая книга музыки». Кроме того, он автор большого количества трудов, таких как «Трактат о разуме», где исследуются учения Аристотеля; «Книга о частях знания», здесь описывается пять видов знания. «Книга согласия между мнением двух мудрецов» Платона и Аристотеля, где идёт попытка отрицания разногласий между этими философами. Т.к. оба они мудрецы, вожди, яркие личности философии и нельзя представить между ними разногласий.
Общество чистых братьев. Общество, отвергающее громкие высказывания от своего имени, но провозглашают то, что их целью является благо религии, мирского пребывания и следование учёным (мудрецам). Их учение заключается в обращении на все дисциплины природы, математики и теологии. Также они не науки и учения. Их учения схожи с му‘тазилитским, особенно в соглашении между наукой и религией, и гармонизации между шариатом и греческой философией.
Это общество выпустило несколько философских трудов, количество которых достигло 51. Известнейшие авторы тех трактатов Макдисий, Занджаний, Мехрджаний, ‘Урфий, Зайд б. Рифа‘а, из биографии которых известно, что они занимались и наукой и материальностями (материальными благами). Они говорили, что на том свете спастись можно будет не только поклонением и послушанием, но и изучением наук и познанием.
Ибн Сина. Его знаменитость распространилась в средних веках на Западе и Востоке, особенно в медицине и философии. Занимал много должностей при Саманидах в Бухаре. Он шел по следам Фараби в исследовании логики, добавил в его исследования в теологии. Комментировал теологию Аристотеля, старался, по мере возможности согласовывал между философией и теологией Ислама. Он принимал разум как единственный источник верного пути, приносящего пользу человечеству.
Его известнейшие труды «Книга лечения», которая считается крупнейшей философской энциклопедией, где разделил философию на логику, природу и теологию. Эта книга была переведена на латынь и другие европейские языки. Также до нас дошла книга краткого изложения Авиценны, под названием «Спасение». Его перу принадлежит книга «Знаки», где говориться о неоплатонизме.
Ибн Баджа. Андалусский философ XIII века, выдающийся культуролог. Он автор многих трудов в разных областях науки, в том числе и философии. Изучал все греческие науки, книги Фарабий, Газалий, Ибн Сины.
Из всех трудов по философии его осталось только книг «Естественная гармония», как комментарий к книге Аристотеля и «Прощальный трактат», который вобрал в себя многие философские мнения и «Трактат ведения отшельничества», что была переведена на латынь.
Ибн Туфайль. Один из трёх философов Андалусии: Ибн Баджа, Ибн Туфайль и Ибн Рушд.
Он не был суфием, аскетом по жизни, не призывал к определённому мнению, не являлся атеистом, он был учёным теоретиком. Писал для отдельных людей, не для масс. Объективно исследовал согласие между верой и разумом. Он был уверен, что сам разум, и знание, экспромт и проницательность – это единственный путь достижения истинны.
Единственная книга, которая относиться к его перу «Хайй б. Якызан» — в одно и тоже время это книга философская, художественная, религиозная, душевная и воспитательного характера. В ней он говорит, что через наблюдения, аскетизм, размышления и проницательность, человек может дойти до познания существования Бога.
Ибн Туфайль отдаёт предпочтение человеку, дошедшего до вероисповедания путём познания, чем тому, кто верит по наставлению. А религиозная этика это свобода мышления в [целях] достижения истинны. В данном труде он призывает к любви, добру, связи, красоте и вере к Богу.
Ибн Рушд. Это великий философ средних веков. Он ученик Ибн Туфайля, характеризуется как крупный комментатор философии Аристотеля. Достаточно сказать, что Ибн Рушд придерживался свободомыслия и призывал к этому всех. Даже европейцы признали его как «всегда свободомыслящий». Он придерживался мыслей Аристотеля о том, что общий разум вечен, допускает отделения от тела. Ибн Рушд отвергал бесконечность и воскресение.
Из всего можно сделать вывод, что философия – наука, которая зародилась в Древней Греции, до Европейского ренессанса изучена арабами мусульманами и стала основой в возникновении философии Ислама.
[1] Гегель. Философия религии. Пер. с нем. М.И. Левиной. М.: «Мысль», 1976, — Т.1., — С.220.
[2] Абдурахман б. Халдун. Мукаддимату Ибни Халдун. Каир.: «Дару-л-фаджри ли-т-турос», 2004. – с.607. (Дальше: Мукаддима).
[3] А.П.Казибердов, С.А.Муталибов. Абу Наср ал-Фараби, исследования и переводы. Т.: «Фан», 1986. – с.150. (Дальше: Фараби).
[4] Фараби. – с.182.
[5] Фараби. – с.147.
[6] Д-р Али Ахмад. Тариху фикри-л-‘арабий аль-исламий. Дамаск.: «Ар-рауда», 1997. – с.74. (Дальше: Али Ахмад).
[7] Фараби. – с.148.
[8] Мукаддима. – с.519.
[9] Мукаддима. – с.563-564; Али Ахмад. – с.74.
[10] Али Ахмад. – с.75.
[11] Мукаддима. – с.518.
[12] Али Ахмад. – с.76.
[13] Под ред. К. Каюмова. Западная философия (на узб. яз.). Т.: «Шарк», 2004. – с.238.
[14] Али Ахмад. – с.79.
[15] Мукаддима. – с.593.
[16] Али Ахмад. – с.79.
[17] Мукаддима. – с.593.
[18] Фараби. с. – 147.
www.ronl.ru
«История народов Центральной Азии»
Философия в Исламе и мусульманские философы
Хамдамов Шовкат Баходирович
аспирант ТашГИВ, кафедры
Современная теория исламской мысли широко раскрыла свои границы, и приняла в ряды религиозной науки такие дисциплины как исламская экономика, психология, философия и т.п.
В данной статье пойдёт речь об Исламской философии и её особенностях, мусульманских философах, влиянии греческой философии на исламскую.
В действительности Ислам, как наука, не нуждается в философском мышлении, но, не смотря на это современный мир, его строение и вид являются почвой для существования и функционирования данной дисциплины.
Из истории религий можно проследить исторический факт, что философия играла, так называемую роль «религии» вообще[1], а также в древнегреческом обществе. Древние греки опирались, основывались на философские заключения учёных. Ближний Восток же в древности, а именно новое еврейское общество выходило против философов и этой науки, что в сою очередь показывает силу философской мысли равной религиозной.
В действительности, в арабском до ислама обществе, философии подобной греческой не было, т.к. их жизнь была связана с борьбой за существование. С приходом и развитием ислама, с принятием им в свои круги другие народы, мировоззрения, культуры, ислам не видоизменялся, пополнялся или модернизировал, а развивал свой потенциал. Была введена такая наука как аль-Калям, которая служила для помощи [в разъяснении мусульманского] вероучения посредством умозрительных доказательств, которые приводились в их трактатах.[2]
Этот процесс происходил посредством прихода в арабское мусульманское общество переводов [греческих] философских сочинений на арабский язык, их изучения и толкования.
В период правления династии Аббасидов (750-950 гг.) мусульманские учёные занимались больше чем одной дисциплиной, такими науками как математика, астрономия, и химия вместе, тогда как лекари и врачеватели занимались ещё и философией. Так учёным или философом назывался тот, кто занимался более чем одной наукой. Зачастую их также называли астроном, астролог, лекарь, философ или музыкант и т.д. Наверняка, это из-за того, что[исламская] философия, по Фараби, состоит из математики, физики, метафизики и политики (науки о городе)[3].
Арабо-исламская философия решила большие традиционные проблемы, такие как человек, мир, вселенная и Бог, Разъяснила мысли о них, в независимости от их места происхождения.
Исламская философия имеет специфические особенности:
Эта философия является душевной, религиозной.
Ведь исламская философия основывается на религиозные аспекты, верования, а её центральными объектами есть вопросы о Боге, Разуме, душе. Ведь душа является первым самым совершенным актом естественного тела с целью приобретения жизни в потенции.[4] Она религиозная философия т.к. зародилась в самом Исламе и была воспитана в её основах. Фарабий говорил: «…в Византии началось изучение трактатов, [тогда как в Александрии они уже изучались]. Однако с приходом христианства в Византии прекратилось изучение трактатов, но они там оставались …
Однако после этого через долгое время пришел ислам, и изучение перешло на продолжительный период из Александрии в Антокию…»[5] Отсюда можно сделать вывод, что философия вошла в исламскую науку в первые периоды её развития (прим. VIII-IX вв.).
Одной из ошибок считается, что арабо-исламская философия зародилась в Х веке, и её основоположником является арабский философ аль-Киндий, что противоречит вышесказанному Фараби, а также известно, что существовали мыслители му‘тазилиты, приверженцы философских калямитских (от ильм аль- Калям) школ как Абу аль-Хузайль аль-‘Алляф (ум. в 849 г.). Исламская философия основывается на монотеизме, тщательно анализирует мысль о божестве. Будто она вступает в спор с калямитскими учениями, своего времени, му‘тазилитов и аш‘аритов и показывает недостатки тех учений.
Единый (Бог), по мнению философии Ислама, – Творец, Создатель. Он создал нечто из ничего и.т.п. Таким образом, природа в исламской философии очень прочно связана с метафизикой.
Исламская философия имеет в своих основах логику.
Не смотря на религиозный характер, исламская философия ставит логическое мышление на должный уровень и отчасти полагается на разум в рассмотрении проблем божественности, бытия, человека.[6] По Фараби цель исламской философии является рассмотрение искусства логики.[7] Человеческий разум – сильнейшая мощь среди всего потенциала человека. Основательно его [человек] называется существом разумным. Разум двух видов: практический, тот, что управляет телом и упорядочивает действия; и теоретический (также его называют различающим[8]), который обособляется знанием и познанием.[9] Этот вид разума, что воспринимает сенсуальные познания и отбирает из них целостные понятия (также извлекает пользу и предостерегает от вреда) при помощи эффективного разума, что приравнивается солнцу нашим глазам.[10]
При помощи разума мы объясняем, доказываем, открываем практические истинны. Т.к. в действительности, познание это не субстанция как оно есть. Среди них есть те, которые познаются [самим] разумом и те, что извлекаются из опыта.[11]
Это понятие пришло (в средних веках, перед ренессансом) в христианскую философию, когда исламская философия вела эту эстафету. Под влиянием данного понятия, в XIII веке в христианстве было создано сильное идейное движение, которое поддерживалось группой преподавателей, а также имело противников. На данном этапе развития модернизирующейся философии в христианстве, образование в этой религии получали методом передачи (что называется из уст в уста, по писаниям). Этот метод был самым сильным и распространённым. Когда разум и предписание сличались в религиозном духе, то, иногда, между ними возникал спор, который должен был поддержать одного и ослабить другого или примирить их между собой.[12]
XIII век отличается большим количеством приказов, изданных церковью, запрещающих философские книги или умозрительные учения. Примером этому, может служить исторический факт запрета церковью учения Аристотеля, якобы опасаясь появления еретизма. Так, например, в 1210 и 1215 годах вышел указ Папы Иннокентия о запрете метафизики Аристотеля. Также известно, что главенство разума, так сказать, сбивало с ног влияние церкви.[13]
Арабы же изучали древнюю восточную и греческую философию, но к Платону и Аристотелю имели отдельный подход. Они перевели известный труд Платона «Государство», также были переведены крупные сочинения Аристотеля. Нужно сказать, что арабы узнали Платона и Аристотеля через их произведения, а также изучая высказывания предыдущих историков о них, на примере Хунайн б. Исхака и его произведения «Навадир ал-фалясифа уа ал-хукама» (Редкие философы и мудрецы).[14]
Исламская философия имеет особенность согласования (между мыслями философов). Согласование между одними философами и другими.
Фараби имеет определённую точку зрения о согласованности. Он уверен в целостности философии, а также в том, что крупные философы должны иметь точку соприкосновения, если цель их всех заключается в истине. Нет сомнения в том, что Платон и Аристотель вожди философии, основатели её фундамента, подробно излагались о ней, и не возможно представить их в разногласии. Фараби, одной из поставленных перед собой задач, определил, по мере своих возможностей собрать [все точки соприкосновения] между Платоном и Аристотелем.
Также мусульманские философы работали над согласованием между преданием и разумом. С полной уверенностью можно утверждать, что все мусульманские философы от ал-Киндий до Ибн Рушда занимались именно этим согласованием, использовали весь свой потенциал. Это старание было лептой в распространении философии, и её вхождения внутрь других исламских наук.
Исламская философия тесно связанная с наукой.
Философия дополняет науку и наоборот. Мусульманские философы все науки, касающиеся мышления, приписывают к философии и даже называют «‘улум аль-фалсафа уа аль-хикма» - наука философии и мудрости.[15] Посредством её решают проблемы природы и того, что за ней. Этому пример произведение Ибн Сины «Китаб аш-шифа» (Книга лечения), крупнейшая арабская энциклопедия, которая состоит из 4-х частей: логика, природа, математика и теология.[16]
Все мусульманские философы, во-первых, учёные, а потом философы. Тот же ал-Киндий отдавал предпочтение математике и природе. Он утверждал, что человек не может быть философом, если он не изучал математику. В период европейского ренессанса он считался одним из двенадцати апостолов мыслителей в мире. Ибн Сина, на сколько он безупречен в медицине, на столько же он силён в философии.
В действительности, с точки зрения ислама, природа и математика очень крепко связаны с философскими познаниями, и нельзя представить одного без другого.[17] Здесь можно привести в пример ученого Абу Бакр ар-Разий. Крупнейший медик средних веков, отличающийся глубоким мышлением, способным распознать болезнь, которая не была известна до того. На его произведение «ал-Хавий» опирался европейский Запад.
Известнейшие мусульманские философы средних веков:
Ал-Киндий. Его полное имя Я‘куб б. Исхак ал-Киндий. Родился в Куфе, обучался в Басре после в Багдаде. Начинал с изучения мыслей Му‘тазилитов и трактатов Общества чистых братье, и поддался их влиянию. Перевёл несколько книг по греческой философии, критиковал некоторые из них, а также комментировал. Является автором некоторых сочинений по философии. Есть мнения, что их количество достигает 270 книг. Из тех учений, которые дошли до нас можно сказать, что ал-Киндий очень глубоко изучил греческую философию. Он выделяется точностью в формулировании философских терминов и их использовании, в структуре философского исследования на основе математики.
Философия Киндий сконцентрирована на нижеследующем:
Познание может быть через разум и ощущения (при помощи пяти органов чувств), а также посредством фантазии, что в свою очередь является серединной ступенью между разумом (интеллектом) и чувством. Что касается пророчества, то это человеческая необходимость в познании и руководстве.
Числа (цифры), как они есть, предельно; цепочка же чисел у нас бесконечна, т.к. мы имеем возможность прибавить или удвоить эти числа бесконечно. Исчисляемые же предельны, потому что тела материальны, а материя сотворена.
Любая материя изначально предельна в месте и времени. Тело, материя часть природы, природа – движущееся существо (подвержено движению) и зависит от причинности. Ведь материя не существует без причинно. То, что имеет причину не может быть безначальным (вечным). Мир имеет форму, постоянная единая форма мира – форма круга, а значит мир имеет предел с точки зрения места, что есть сравнение движения и происходящего явления. Это значит, что мир, движение, время предельны и произошедши.
Ал-Фараби. Полное имя Абу Наср Мухаммад б. Мухаммад б. Тарафон ал-Фарабий из Хоросана. Преезжал в крупные исламские столицы. Некоторое время проживал в Дамаске. Философию изучал в Багдаде и Харране[18]. Фараби получил прозвище «Философом мусульман» и «Вторым учителем», с учётом того, что «Первым учителем» был Аристотель. Услышав удар о дерево он написал «Большая книга музыки». Кроме того, он автор большого количества трудов, таких как «Трактат о разуме», где исследуются учения Аристотеля; «Книга о частях знания», здесь описывается пять видов знания. «Книга согласия между мнением двух мудрецов» Платона и Аристотеля, где идёт попытка отрицания разногласий между этими философами. Т.к. оба они мудрецы, вожди, яркие личности философии и нельзя представить между ними разногласий.
Общество чистых братьев. Общество, отвергающее громкие высказывания от своего имени, но провозглашают то, что их целью является благо религии, мирского пребывания и следование учёным (мудрецам). Их учение заключается в обращении на все дисциплины природы, математики и теологии. Также они не науки и учения. Их учения схожи с му‘тазилитским, особенно в соглашении между наукой и религией, и гармонизации между шариатом и греческой философией.
Это общество выпустило несколько философских трудов, количество которых достигло 51. Известнейшие авторы тех трактатов Макдисий, Занджаний, Мехрджаний, ‘Урфий, Зайд б. Рифа‘а, из биографии которых известно, что они занимались и наукой и материальностями (материальными благами). Они говорили, что на том свете спастись можно будет не только поклонением и послушанием, но и изучением наук и познанием.
Ибн Сина. Его знаменитость распространилась в средних веках на Западе и Востоке, особенно в медицине и философии. Занимал много должностей при Саманидах в Бухаре. Он шел по следам Фараби в исследовании логики, добавил в его исследования в теологии. Комментировал теологию Аристотеля, старался, по мере возможности согласовывал между философией и теологией Ислама. Он принимал разум как единственный источник верного пути, приносящего пользу человечеству.
Его известнейшие труды «Книга лечения», которая считается крупнейшей философской энциклопедией, где разделил философию на логику, природу и теологию. Эта книга была переведена на латынь и другие европейские языки. Также до нас дошла книга краткого изложения Авиценны, под названием «Спасение». Его перу принадлежит книга «Знаки», где говориться о неоплатонизме.
Ибн Баджа. Андалусский философ XIII века, выдающийся культуролог. Он автор многих трудов в разных областях науки, в том числе и философии. Изучал все греческие науки, книги Фарабий, Газалий, Ибн Сины.
Из всех трудов по философии его осталось только книг «Естественная гармония», как комментарий к книге Аристотеля и «Прощальный трактат», который вобрал в себя многие философские мнения и «Трактат ведения отшельничества», что была переведена на латынь.
Ибн Туфайль. Один из трёх философов Андалусии: Ибн Баджа, Ибн Туфайль и Ибн Рушд.
Он не был суфием, аскетом по жизни, не призывал к определённому мнению, не являлся атеистом, он был учёным теоретиком. Писал для отдельных людей, не для масс. Объективно исследовал согласие между верой и разумом. Он был уверен, что сам разум, и знание, экспромт и проницательность – это единственный путь достижения истинны.
Единственная книга, которая относиться к его перу «Хайй б. Якызан» - в одно и тоже время это книга философская, художественная, религиозная, душевная и воспитательного характера. В ней он говорит, что через наблюдения, аскетизм, размышления и проницательность, человек может дойти до познания существования Бога.
Ибн Туфайль отдаёт предпочтение человеку, дошедшего до вероисповедания путём познания, чем тому, кто верит по наставлению. А религиозная этика это свобода мышления в [целях] достижения истинны. В данном труде он призывает к любви, добру, связи, красоте и вере к Богу.
Ибн Рушд. Это великий философ средних веков. Он ученик Ибн Туфайля, характеризуется как крупный комментатор философии Аристотеля. Достаточно сказать, что Ибн Рушд придерживался свободомыслия и призывал к этому всех. Даже европейцы признали его как «всегда свободомыслящий». Он придерживался мыслей Аристотеля о том, что общий разум вечен, допускает отделения от тела. Ибн Рушд отвергал бесконечность и воскресение.
Из всего можно сделать вывод, что философия – наука, которая зародилась в Древней Греции, до Европейского ренессанса изучена арабами мусульманами и стала основой в возникновении философии Ислама.
www.neuch.ru
Возникновение арабо-исламской философии. Ее связь с новой религией и античностью
Термин «арабо-исламская» философия достаточно условен. Под ним подразумевается философия разных народов, входивших в состав Арабского халифата, писавших не только на арабском, но и на персидском языках. И хотя философия эта далеко не всегда была религиозной, развивалась она все же в культуре, где доминировал ислам.
Характер и содержание ее определило то обстоятельство, что она возникла сразу же как средневековая, со всеми ее особенностями. Что это значит?
Победа ислама в борьбе с родо-племенной идеологией, языческой религией в Аравии и установление в результате завоеваний господства на огромной территории (от границ Индии и Китая до Испании) принесли новую форму организации общественной жизни, знаменовавшую приход на место родовых связей отношений феодальных. Монотеистическая религия ислама стала идеологией этого объединения. Исламская культура впитала в себя многое из того, чем уже обладали жившие здесь народы и что придало своеобразные черты ее облику. Это довольно скоро выразилось в появлении многочисленных сект внутри ислама. Разные формы протеста против навязанной силой религии выливались в идейные течения. В них сказалось влияние древне-иранской религии зороастризма, гностицизма, религиозно-философского учения манихейства, вобравшего в себя в свою очередь идеи зороастризма, христианства и буддизма. Наконец, огромное влияние на развитие исламской теологии оказала античная мысль. И все же, арабо-мусульманская философия как часть исламской культуры по сути дела оказалась без этапа древности – за нее эту стадию прошли другие, достижениями которых она успешно воспользовалась и довольно скоро (уже в XI-X вв.) выступила как имеющая свое собственное содержание и немалые успехи в разработке проблематики и обогащения философского видения мира.
Возникновение ислама внесло в жизнь народов Ближнего и Среднего Востока и северной Африки серьезные изменения. Для аравийцев, в среде которых он появился, это был совершенно новый тип сознания, принесший на место язычества, ориентированного на замкнутые внутриродовые интересы, сознание надродовое, надэтническое. Ислам приносит учение о едином (хотя и разделенном невежеством) человечестве, о едином его корне. Центральным пунктом этого соединяющего разных людей и разные народы сознания стала идея единого для всех них бога. На этой основе создаются новые механизмы управления огромным государством-империей; получают больший простор для развития ремесла, торговля, знания.
Ислам освободил аравийца от сознания абсолютной подвластности року, наделив его возможностью выбора своей судьбы. Правда, в этом вопросе Коран как исходная книга вероучения довольно противоречив. В нем есть аяты (стихи), где жизнь человека рисуется как целиком зависящая от божественного произвола: «Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, и нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной»; «Он творит то, что желает, ведь Аллах над всякой вещью властен»; «Он прощает, кому пожелает, и наказывает, кого пожелает» [34]. Но всемогущество и всевластие Аллаха предполагают вместе с тем, что человек обязан уразуметь мудрость бога, праведность дарованного им вероучения и сознательно идти его путем – тогда человека ожидает награда за добродель [35]. При этом единственным судьей человека является бог, и никакой другой человек – таким образом обретается пусть хотя бы в идее внутренняя свобода.
Свободная воля невозможна без знания, она является проявлением разума. Поэтому Коран провозглашает разум и знание основными добродетелями человека – без них нет и настоящей веры.
Конечно, не стоит преувеличивать возможности, открытые исламом, поскольку все его установления были направлены на утверждение религиозной доктрины и поэтому с самого начала вводили принципиальные ограничения в объяснение волнующих человека проблем. Коран отвечал самым простым общественным запросам, в нем нет теоретической глубины, по языку и идеям он соответствовал сознанию неискушенных в умозрении людей. Создаваясь на протяжении многих лет и отражая разные ситуации он не избежал разноречивых высказываний, формулировок. И когда он был канонизирован в качестве священной книги, положившей начало новому вероучению, встала проблема разъяснения его содержания, толкования и согласования разноречий, дополнения его установлений новыми, рождаемыми жизнью. Рядом с Кораном и хадисами (рассказами сподвижников Мухаммеда о жизни и изречениях пророка) создавалось, как их продолжение, мусульманское богословие.
И государственное управление, и судопроизводство, и хозяйственная жизнь, и решение теологических споров требовали более глубокого теоретического решения вопросов, нежели то, которое предлагало Писание.
Что такое единобожие? Что такое божественное всемогущество? Промысел божий? В чем заключается вера в Аллаха? Каково праведное поведение? Если все во власти Аллаха, то отвечает ли человек за свои поступки? Каждый ли человек может быть ответствен за них – малый ребенок, слабоумный? Что такое ответственность, свобода воли, разум?
Один вопрос влек за собой другие. Для ответа на них нужна была разработанная теория. Рядом, в соседней культуре – византийской, да и в библиотеках крупных ближневосточных городов и в монастырях сохранилась мудрость античности, ее высокая наука.
Изгнанные из Византии после осуждения на Никейском соборе (431) и обосновавшиеся в Персии несториане с целью распространения своей еретической теологии начали перевод трудов Аристотеля и его комментаторов («Введение в Категории Аристотеля» Порфирия) на сирийский язык. В Сирии и Египте, вошедших в состав Халифата, монофизиты так же переводили на сирийский и коптский языки тексты Аристотеля. В персидском Гундишапуре нашли гостеприимство изгнанные по указу Юстиниана (529) философы платоновской академии. Помимо трактатов Аристотеля и «Введения» Порфирия здесь переводились также (на пехлеви) труды Гиппократа, Галена.
Начавшаяся еще до арабских завоеваний эта переводческая деятельность продолжалась и позже. Правда, на протяжении почти всего VIII века переводы выполнялись пока что в христианских школах. Но в это время сирийцы, работавшие врачами при дворах первых халифов и принявшие ислам, начали осуществлять переводы логических сочинений Аристотеля и медицинских трактатов Галена с сирийского на арабский язык. В Багдаде халиф Харун ар-Рашид основал в конце VIII века знаменитый Дом мудрости. Благодаря деятельности Хунайна ибн Исхака, Косты бен Луки, Сабита ибн Курры, библиотека Дома пополнилась многими переводами – античность предстала в достаточно цельном виде.
Проблема единства бытия
Основной вопрос, который особенно остро стоял в первые века существования ислама, в период выработки его догматики, был вопрос о единобожии (таухид). Идея монизма, единства бытия и единства и единственности мироздания стала и центральной темой философии. Как религиозная и философская она обсуждалась в двух планах – в плане мистического видения ее разрешения и в плане рационалистического обоснования.
Первые развитые концепции единства бытия были предложены мутазилитами – религиозными философами-рационалистами. Мутазилиты были наиболее радикальными в критике традиционалистского течения в исламе, выражавшего стремление не подвергать Писание никакому перетолкованию, принимать его как букву, данную раз и навсегда в вере. Напротив, мутазилиты настаивали на необходимости все принципы вероучения подвергнуть проверке разумом. Именно разум, а не что иное, должен быть критерием, мерилом истинности всякого утверждения.
Поэтому и проблему единобожия они обсуждали, оперируя доводами разума, логики, философии. Для этой цели они использовали уже созданные античными философами логику и метафизику, учение о началах бытия. Рассуждая о единстве и единственности бога мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи. Единство бога должно означать отсутствие в нем какой-либо множественности, следовательно и каких-либо качеств, атрибутов – наличие их нарушает это единство, предполагает их существование вне и независимо от бога, которому они потом приписываются. Наличие их означало бы отрицание и единственности бога, то есть отказ от центрального постулата ислама: «Нет бога, кроме Аллаха». Поэтому, считали мутазилиты, бог может характеризоваться лишь через отрицания, через отказ ему в атрибутах, подобно тому, как определял Единое Платон. Но о таком боге фактически нечего сказать – он превращается в предельную абстракцию и, конечно, перестает иметь что-либо общее с богом, представленным в Коране.
Продолжая рассуждать в этом направлении, мутазилиты пришли к выводу и о том, что Коран не может быть извечным – иначе он тоже существовал как бы наряду с Аллахом. Значит – Коран сотворен, хотя и богом, но сотворен. Такое заявление также противоречило исламской догматике.
Стремясь к рационалистической интерпретации идеи бога, мутазилиты склонялись к тому, чтобы отождествить его с закономерностью, пронизывающей все сущее. Бог придав в единовременном акте несущему существование в дальнейшем уже не может делать абсолютно ничего: ни сотворить даже пылинку, ни шелохнуть листа на дереве. Богословы, настаивавшие на необходимости буквального следования традиции, объявляли мутазилитов еретиками, безбожниками. И хотя на деле они таковыми не были, все же именно мутазилиты поставили на обсуждение эти и некоторые другие острые вопросы, а их стремление решать их, опираясь лишь на разум, логику, способствовали тому, что наряду со спекулятивной теологией появились и философские (светские) концепции, попытки ответить на подобные вопросы без обращения к аргументации «от религии».
Само арабское слово «фальсафа» откровенно указывает на связь с античной философией – оно было заимствовано оттуда и обозначало совершенно определенное течение в духовной культуре исламского Востока – учение, которое считалось наследием греческой мудрости. Уже она за множеством вещей, богов видела нечто, объединяющее мир в целое. Парменид, Платон, Аристотель искали соединяющее все начало, которое они определяли понятием бытия. И все же интерес к этой проблеме в античности еще только выкристаллизовывался, в средневековье же, в эпоху утверждения монотеистических религий, она становится непременным атрибутом теоретического знания.
Но если в религиозной философии единое олицетворял бог, пусть даже и толкуемый как закономерность бытия, то в «фальсафа» проблема единого рассматривается уже иначе. Место бога занимает философская категория «единого» или «необходимосущего», то есть существующего независимо от какой-либо причины, имеющего причину бытия в самом себе, не могущего не существовать. Оно означает единство всего сущего, его цельность, а также единое начало, первопричину всего – взаимосвязь в динамике. «Всякая цепь, состоящая из причин и следствий… нуждается в причине вне ее самой, поскольку она состоит из одних следствий… Очевидно, что если в этой цепи имеется нечто такое, что не есть следствие, то это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что каждая цепь должна заканчиваться необходимо сущим», – так определял смысл центральной категории арабо-исламской «фальсафа» великий ученый и философ Абу Али ибн Сина (980-1037), – известный в средневековой Европе как Авиценна [36]. «Необходимосущее, – разъясняет он, – по своей сущности едино и совершенно не высказывается о многом» [37].
Проблема творения. Бытие и небытие
Последнее утверждение Ибн Сины выводит ко второй теме, существенной для средневековой философии, – проблеме творения. Через эту проблему раскрывается поднятый еще в античности вопрос о бытии и небытии, бытии возможном (потенциальном) и действительном (актуальном), о форме и материи, едином и многом и тому подобных. И здесь философия существенно расходится с религией, претендуя на свое собственное видение и объяснение мира.
В религии ислама, по крайней мере в Писании, так же как и в Библии, при изображении картины творения происходит возврат к мифологии. То, что уже промыслила античная философия и выразила в понятиях «единого», «бытия», «мысли», «идеи» и т.п., в исламе отбрасывается, снова происходит примитивная персонализация акта творения. В какой-то момент всемогущий бог изъявил волю и сотворил мир из ничего. Это утверждение постулируется, но не разъясняется – оно должно приниматься на веру в таком виде. Однако философы, знакомые с трудами античных любомудров, считали нужным определить, что такое «ничто», «небытие», как из единого может возникнуть множество (вещей), почему бог пребывавший в покое, решил сотворить мир, или же, говоря философским языком, что такое творение во времени, в какое-то время, правомерно ли так сказать относительно исходной, начальной субстанции.
Арабо-мусульманские философы принимают основной итог античной мысли, сформулированный Парменидом и дополненный Платоном, Демокритом, Аристотелем: «Бытие есть, небытия же нет», или, как излагается эта мысль Парменида Симпликием: "… есть – бытие, а ничто – не есть" [38]. Восточные философы даже не обсуждают специально, сам по себе вопрос о бытии, он для них в принципе как бы уже решен античностью. Их подход к сущности бытия свидетельствует об интересе к миру вещей, их общности, связям, постоянным и неизменным, – данное качество они переносят из мира чистого бытия и «идей» в мир реальный, пытаются в нем выявить эту «идеальность».
Употребляемое ими слово «маадум» (небытие) не означает абсолютного небытия, скорее, это обозначение праматерии, единого, нерасчлененного субстрата, в котором в возможности находится все сущее. Но каким образом происходит это расчленение и возникновение вещей? Каким образом возможность реализуется, превращается в действительность?
С этой проблемой столкнулась уже античность, и уже она, говоря о возникновении мира вещей, вынуждена была признать наличие внутри единого начала его двойственности, дуализма: идеи и материя, форма и материя или же, как у Демокрита, атомы и пустота. То есть, философы понимали, что абсолютное единство не может само по себе перестать в какой-то момент быть единством и породить множество – для этого нужны или внешний толчок (что означает признание еще другого начала, отсутствие единственности), или существование по крайней мере двух начал внутри единого. Понимание внутренней структурной сложности первоначала образно представлено в трактате Ибн Сины «Хай, ибн Якзан», где мир описывается как единство трех рубежей: Запада, Востока и того, что между ними. То, что между ними, нам известно – это наш мир. Запад же и Восток нам неведомы. Но о Западе известно, что там есть большое тинистое море, «тинистый источник», а Восток – это солнце, Свет, где властвует Верховный царь, дарующий жизнь [39]. Таким образом «единое», «первое» выступает как предельная абстракция всего сущего: «Первое не имеет ни подобия, ни противоположности (т.е. оно единственно, помимо него нет ничего другого, оно – все. – Е.Ф.), ни рода, ни видового отличия (т.е. оно предел абстракции. – Е.Ф.)» [40]. И поскольку оно таково, оно неопределимо средствами логики, разума. «Нельзя указать на него, кроме как при помощи чисто рациональной мистики» [41].
Богословы использовали этот момент в познании человеком бытия и возводили на нем здание религии, божественного мира, бога, непознаваемого или представимого в образах, которые создавала догматика.
Аль-Фараби (870-950), Второй (после Аристотеля) учитель, как называли его арабы, автор многочисленных философских трудов, в одном из них – известном «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» – так пишет о Первом Сущем: «Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом… Он вечен, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование» и далее: «Первопричина… едина в своем существовании» [42].
Поскольку сочинение это писалось для публики и в качестве особого читателя имело в виду правителя (или правителей), то в нем соблюдались принятые каноны – отдавать должное учению ислама, вести разговор в соответствии с ним. Поэтому аль-Фараби употребляет термин Первый Сущий – это может быть и Аллах, хотя его имя не называется, а может быть и, как у Аристотеля, абстрактная Первая Сущность, Первопричина.
В религиозной мистической философии, представленной суфизмом (исламская мистика) эта проблема решается через слияние бога с миром. Как принцип, организующий мир и поэтому как бы стоящий над миром, вне его, он трасцендентен миру, а как сущность, неотделимая от мира, пронизывающая его, слитая с ним, он имманентен миру. «Миропорядок есть целиком Бог или целиком Творение, ибо он (миропорядок) – Творение в одном отношении, он же – Бог в другом отношении, суть же едина. Ведь воплощенная сущность формы, в которой Он проявился, есть воплощенная сущность формы того, кто принял сие проявление» [43], – учил великий суфийский философ Ибн Араби (1165-1240). Религиозная мистика искала пути к постижению божественного первоначала через непосредственное его усмотрение, через слияние с ним. Философы же, такие как аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд, которые, как правило, были и крупными учеными, подведя разум человека к доступному ему пределу, затем снова возвращали его в мир реалий. Этих философов больше интересовали реальные механизмы взаимосвязи вещей, характер и разнообразие причинных зависимостей. Ибн Сина, например, так описывал сущность творения – возникновения в мире вещей: «Итак, данная связь зависит от движения и движущегося, то есть изменения и изменяющегося, особенно от того, что существует постоянно и не прерывается. Это есть состояние круговращения. Эта непрерывность обладает количеством..., определяющим изменение. А это и есть время, которое является количеством движения» [44].
Когда арабо-исламские «фаласифа» (философы) рассуждают таким образом о первоначале, они говорят не о том, кто сотворил мир, а об организации, структуре самого мира, о том, что лежит в его основе, что образует его сущность. Первоначало – это не столько «временной» (хотя и временной тоже) принцип, сколько структурообразующий, главный элемент логического описания. Из такого понимания проблемы следует представление о первоначале как единстве некой праматерии, субстрата всех возможных вещей, и нетелесной разумной сущности (аристотелевский перводвигатель). Их взаимодействие и является актом творения, возникновения телесных вещей. Приоритет при этом отдается активному началу – он называется Первым, Первопричиной, Первым двигателем. Аль-Фараби называет его еще «актуальным интеллектом», это очень напоминает отождествление Парменидом бытия и мысли. У аль-Фараби это сущность, мыслящая сама себя и сама собой: «Интеллект, знающий и умопостигаемый объект интеллекции составляют сущность и субстанцию единую и неделимую» [45]. У Ибн Сины, правда, разум является не самой первопричиной, а производным от нее, что напоминает учение Плотина, а внутри арабо-исламской культуры – философию исмаилитов. Радикально рационалистически настроенные теоретики исмаилизма, хотя и признавали Бога в качестве начала, но начала нетворческого. Он порождает Мировой разум, – первое и последнее творение. На этом функции Бога кончаются. Дальше уже творит Мировой разум, рождая Мировую душу, а затем эти две субстанции творят весь мир – материю и вещи.
Рассуждения Ибн Сины формально решают происхождение многого из единого. Единая Первая сущность, поскольку она едина, нерасчленима, не может породить множество – для множества требуется наличие многих причин, – но она производит такую же, как она, единую и нерасчленимую сущность – бестелесный разум, который, далее, творит серию других разумов, и тогда уже возникает множество. «Существо, – учил Ибн Сина, – происходящее из первопричины, сначала бывает единым существом, и в этом первоначально едином по отношению к первичному существу появляется множество» [46]. Но этот формальный ответ все же оставляет неудовлетворенность и наводит на мысль, что речь здесь идет действительно о некоторых формальных, а точнее логических построениях, выражающих понимание реальных причинных связей: следование за одной причиной только одного следствия, а за взаимодействием нескольких (многих) причин – многих следствий. И фактически все подобные размышления «восточных перипатетиков», то есть арабо-исламских философов, считавших себя последователями антинтичной мудрости и особенно перепатетизма, учения Аристотеля, – были, во-первых, способом в языке спекулятивной, умозрительной науки сформулировать исходные принципы своего миропонимания, которое не совпадало со значительно более примитивным учением Пророка, но в то же время, по-видимости, как-будто и не противостояло ему. Во-вторых, эти философские концепции пробуждали, – по крайней мере в умах людей, размышляющих или оппозиционно настроенных относительно догматики, провозглашаемой традиционалистами и адептами наиболее влиятельных религиозных школ, – желание к более глубоким знаниям и объяснениям мироустроения. В-третьих, излагаемая философами метафизика образовывала фундаментальную методологию, которая выводила ученых-мыслителей в сферу их научных занятий – физику, астрономию, медицину, математику, политику и т.д. Именно здесь они и конкретизировали принятые и выработанные ими философские принципы. Здесь понятие единого приобретало смысл праматерии, аморфного, нерасчлененного субстрата, который благодаря движению, единству с активным творческим началом, приобретает структуру.
В процессе взаимодействия первоэлементов материи возникает сначала неживая природа, минералы. Дальнейшее усложнение форм вещей, их связи приводит к рождению сначала растений, а затем и животных. Эта эволюция завершается появлением человека, наделенного разумной душой. Таким образом, в реальном мире иерархия сущностей как бы переворачивается по сравнению с изображением ее на картине метафизики, но по сути они и совпадают, только каждая из «ценностей» в этих картинах выражена на двух разных языках: в одном случае применяется язык логики, фиксирующий движение мысли от общего к частному, а в другом – язык реальной эволюции.
Вера в разум. Наука логики
Один из английских исследователей ислама Франц Роузентал назвал свой фундаментальный труд, посвященный анализу концепции знания в средневековом исламе «Торжество знания», очень высоко оценивая тем самым место его в духовной жизни общества.
«Невежеству», «незнанию» язычества Мухаммед противопоставил религию «знания». Новую веру он внедрял не только с помощью военной силы и экономического принуждения, но и через обращение к разумению людей, стремясь убедить их в превосходстве ислама над другими учениями. Исследователи подсчитали, что в Коране около 750 раз (1% словаря Священной книги) встречаются слова с корнем «илм» – знание, наука. Разум – это божественный дар, который человек обязан употребить на познание пути благочестия. Он позволяет человеку знать, что должно делать в земной жизни, чтобы получить справедливое воздаяние после смерти. Один из хадисов, рассказов о жизни и изречениях Мухаммеда, гласит: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему» [47]. Помимо этого верующий обязан знать обрядовую сторону религии и выполнять ее предписания. Поскольку знанию, хотя и понимаемому здесь в качестве компонента веры, придавалось большое значение, все теологические труды начинались, как правило, с раздела о знании; нередки были специальные труды, так и называвшиеся – «Книга знания».
Мутазилиты, религиозные философы, особенно большое внимание уделяли концепции знания, ибо они пытались всю божественную науку подвергнуть суду разума, построив здание веры на его фундаменте. Именно они широко ввели в обиход логические труды античных философов и утверждали логику, рациональное доказательство в качестве основного и даже единственного пути постижения истины.
Учение логики обычно предваряло остальные разделы в сочинениях философов. Например, «Книга знания» Ибн Сины начинается с подробного описания целей логики, представления о понятии, субстанции и акциденции, родах и видах, о суждениях, силлогизмах и т.д. И только после того, как читатель или слушатель настроится на строгое следование логике, философ переходит к разъяснению учения метафизики и лишь потом к физике. Так же строится и другое крупное сочинение Ибн Сины – «Указания и наставления» [48]. В трактате «Слово о классификации наук» аль-Фараби раздел о логике, правда, назван им вторым, – логике здесь предшествует наука о языке. Но у аль-Фараби, так же как и у Ибн Сины, имеется большое число специальных сочинений по разным вопросам логики.
Учение о разуме. Деятельный разум
Арабо-исламские философы на основе античного наследия создали разработанное учение о душе, разуме, интеллекте, знании. Проблема разума рассматривалась ими в нескольких плоскостях.
Первая плоскость – разум как понятие юридическое, связанное с вопросом об ответственности человека за поступки. В человеке, учит аль-Фараби, образуется желание, исходящее от мыслительной способности. «Это последнее называется свободным выбором, оно присуще только человеку… И благодаря ему человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание» [49]. Шариат (мусульманский закон) выводил из-под юридической ответственности детей и умалишенных. У них необходимым образом нет разума, то есть знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение – обязанность человека зрелого, обладающего разумом и знаниями, знанием религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и понятие религиозное, поскольку предполагает знание установлений религии, ее обрядов. Следовательно, разумность выражает обязанность человека перед самим собой и перед обществом, является условием праведной жизни в обществе и спасения. Соединяя в себе верознание и жизненный прагматизм, разумность, таким образом, выступает как разумность практическая.
Будучи не только философами, но и выдающимися учеными арабо-исламские мыслители разрабатывали и физическое учение о разуме. И в этой сфере разум представал связанным с высокой организацией «материи», со строением человеческого мозга: разные психические процессы, «силы души», соответствуют работе разных отделов мозга. «Хранилище общего чувства (средоточие всех ощущений. – Е.Ф.) есть сила представления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается… Хранилищем того, что воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней части мозга… Средняя часть мозга создана в качестве места силы воображения...» [50]. И далее Ибн Сина пишет: «Итак, установлено: души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа» и "… когда душа возникает вместе с возникновением некоей смеси, то у нее возникает и некое состояние, способствующее разумным действиям и разумным претерпеваниям действий" [51]. Рассуждая о степенях разума, Ибн Сина вводит еще одно определение души – сравнение ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей [52]. Особым образом организованная телесная материя (мозг), как зеркало, запечатлевает в себе какой-то целостный кусок мира – не только внешний его облик, но и внутренние связи. Сознание в таком случае представляется результатом соприкосновения двух материальных рядов, но по своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно уже не материально.
Ибн Сина был великим врачом своего времени, и в своих медицинских трудах, а также в сочинениях о душе он оставил описание и анализ важнейших функций человеческой психики (ощущения, воображение, память и т.п.) и ее состояний (сон, сновидения), способности внушения, предсказания, пророчества. Размышляя о таинствах чудес, он призывал к тому, чтобы «раскрыть причину всего этого, исходя из законов природы», поскольку «в законах природы этому имеются известные причины» [53].
Огромную основанную на нуждах религиозной практики аналитическую работу, выявляющую тончайшие механизмы деятельности сознания, проделали суфийские мыслители, проследившие все ступени подготовки человека к мистическому постижению бога, вхождения в это состояние и переживания его. Ничего мистического в этом сознании и знании, как оно описано мистиками, не было. Они только более рельефно высветили некоторые функции сознания и способы получения знания. Прежде всего через суфийскую практику ярко вырисовывается значимость для средневекового сознания повседневного житейского опыта, детальнейших, тончайших наблюдений – наблюдательность, эту важнейшую компоненту средневекового знания, суфии обостряли до предела.
Столь же свойственный времени, но более интенсивно выраженный в суфизме принцип знания состоял в умении реконструкции целого по части, по признаку. Возможно, здесь сказались пантеистическое видение мира, означавшее, что все есть бог и бог есть все, а также один из распространнейших тогда мировоззренческих принципов – принцип единства микрои макрокосма, воспроизведения в части целого, представление о природе как ткани символов, знаков, которые должны быть прочитаны в соответствии с их значением. Продолжением такого отношения к миру было и еще одно важное в суфизме измерение сознания – обостренное эстетическое восприятие предметов, стремление проникнуть внутрь них, «перевоплотиться» в вещь и изнутри постичь ее суть. Для такого постижения, как полагали суфии (и не только они, но и те же рационалисты-мутазилиты) у человека имеется «внутреннее око», то, что Ибн Сина назвал проницательностью, более сильной у некоторых людей способностью проникновения в сущность предмета, и то, что мы назвали бы чувственной или интеллектуальной интуицией [54].
Рассматривая проблему разума в плоскости метафизики, которая тем не менее соприкасалась с областью физики, жизненных (религиозных) проблем, арабо-исламские философы определяли разум как одну из субстанций бытия, связанную с материей, но в сущности своей независимую от нее, находящуюся в теле, но нематериальную.
Здесь, во-первых, различаются разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания бога, в философии аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), и разум человеческий, подобный божественному, но только подобный, а значит отчасти уже и несовершенный, ущербный.
Во-вторых, сам человеческий разум может быть потенциальным, то есть существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, то есть уже реализовавшимся, действующим. В-третьих, разум рассматривается как приобретенный – сформированный через обучение, систему умозаключений, опыт и тому подобное, и неприобретенный, тождественный непосредственной интуиции. В-четвертых, разум выступает как пассивный, принимающий воздействие, и как активный, воздействующий на вещи, формирующий.
Учение о деятельном разуме, активном интеллекте, стало в средневековой арабо-исламской философии одним из центральных – через это представление «философы» пытались понять, что такое мышление, его суть, его особенность, идеальность.
Это весьма многозначное понятие. Иногда оно близко тому, что на современном языке мы называем «ноосферой», которая концентрирует, объединяет способность интеллектуальной деятельности, активизирует ее. Деятельный разум может обозначать и зафиксированную в культуре, в продуктах культуры общеродовую человеческую мысль, вошедшую через эту культуру в плоть и кровь каждого человека, мысль, с которой соединяется индивидуальный разум и которая не всегда осознанно для человека воздействует на него, образует его ментальность, его духовный мир. Иногда понятие деятельного разума аналогично понятию активности сознания, его изготовки к восприятию, любознательности. Но это понятие может означать и признание философами божественной или околобожественной субстанции, или силы, которая превращает аморфную праматерию в организованное мироздание, силы, благодаря которой бытие как таковое выступает в виде мира вещей, природы.
Разумная душа – ее смертность и бессмертие
Проблема разума, разумной души связана с вопросом религиозно-мировоззренческим – ее смертности или бессмертия, и в таком виде приобретает дополнительную метафизическую характеристику – связи с телом и независимости от него. Мусульманская теология, связывая воедино тело и душу, утверждала их общее бессмертие, воскрешение в загробном мире. Что касается религиозных философов, то здесь проблема решалась довольно определенно, по крайней мере, в отношении души: душа бессмертна, после смерти она отделяется от тела и сливается с мировой душой. Так же и разум, разумная душа. Позиция же философов – «фаласифа» была несколько отличной, да и среди них существовали расхождения.
Не вполне однозначными представляются взгляды на разумную душу и ее связь с телом у аль-Фараби. Довольно часто он высказывается о бессмертии души, например: «Субстанция души существует отрешенно от материи; она остается после смерти тела» [55]. Но тут же аль-Фараби отмечает связанность души с телом, зависимость от него: «Дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция… Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники учения о переселении душ» [56]. Это значит, что каждая душа связана с данным, конкретным телом, и появляется она только с его появлением. В другом месте аль-Фараби пишет: «Каждый вид растений также имеет определенную душу, которая есть форма данного вида» [57]. Но если это форма вещи, то она существует только вместе с данной вещью, вне ее же она имеет значение лишь как то общее, что объединяет вещи данного вида или рода, их общую субстанцию, свойства. Но, в таком случае, бессмертие формы, или души, будет иметь уже другой смысл, совершенно отличный от религиозного. Тогда становится более понятным и утверждение аль-Фараби о том, что разумная душа бессмертна – после смерти человека она соединяется с деятельным разумом, то есть бессмертной способностью человеческого рода. К подобному толкованию склоняет и мысль философа о том, что бессмертны души добродетельных людей и людей, обладающих знаниями; души же людей невежественных смертны.
Еще больше усилит этот аспект концепции души арабский философ, живший на Западе халифата, в Андалусии, Ибн Рушд (1126-1198): он отрицает бессмертие индивидуальной человеческой души. Разумная душа человека, деятельность которой связана с памятью, воображением, не может сохраниться после прекращения работы этих сил. «Материальный разум – это бренное образование» [58]. Индивидуальная душа смертна, бессмертен лишь общечеловеческий, универсальный разум.
В отличие от этих двух философов Ибн Сина вполне определенно склоняется к признанию бессмертия разумной души. Он так же, как аль-Фараби, а потом и Ибн Рушд, исходит из представления об особенности, нетелесности разумной души, разума. «Когда умопостигаемая форма, – пишет он, – возникает в разуме, она не занимает какого-либо положения, на которое можно было бы указать, так что ее можно было бы делить, расчленять или подвергать еще какому-нибудь подобному действию. Поэтому она не может быть чем-то телесным» [59]. Умопостигаемое, или понятия, не только сами не телесны, но и процесс мышления, умопостижение, так же совершается без посредства тела, то есть нетелесен.
Ибн Сина в большей степени, чем другие «фаласифа», стремится понять идеальность мысли: ее связанность с веществом, мозгом, но и явную обособленность. Если другие психические состояния или функции: ощущение, воображение, сновидения и тому подобное обнаруживают зависимость от организма, его деятельности, то мысль кажется стоящей над этой зависимостью. Над ней не властны ни болезни, ни лишения – она даже как бы противостоит им и крепнет [60].
Ибн Сина прибег для объяснения своего понимания разума к образу «парящего человека». Читателю предлагается представить себя лишенным всех ощущений, всякой связи с внешним миром, как бы висящим в пустоте. «Может ли человек установить существование своей сущности, не сомневаясь в установлении того, что он существует именно в своей сущности?» Но раз это возможно, то получается, что человек «есть в самом себе иной, нежели его тело и его органы» [61].
На основании того, что разумная душа, хотя и связана с телом, является тем не менее нетелесной, Ибн Сина делает вывод о ее освобождении из тела после его смерти и соединении с мировой душой, или, как он иногда пишет, со Светом. В этом утверждении видно соприкосновение его взглядов с концепцией исмаилитов о Мировой душе, Мировом разуме и Свете как образе последнего. Но больший акцент, чем у аль-Фараби, на идеальной природе разума был важен для развития учения о деятельной его роли.
Огромный интерес к разуму, присущий не только светской, но и религиозной философии, в том числе даже мистической, разработанность концепции знания вообще и особенно знания рационального, учение о логике как основном орудии мысли в достижении истины, неколебимая вера в разум, его безграничные возможности, в его – и только его – способность постичь и решить все проблемы позволяют охарактеризовать эту философию в целом как рационалистическую.
Связь философии с практической деятельностью. Опыт как элемент знания
Устремленность к знанию через разум позволила средневековой арабо-исламской культуре через два века достичь расцвета мысли, которая составила эпоху в развитии общечеловеческой культуры. Достижения этой мысли во многом определялись тем, что философия была тесно связана с деятельностью философов как ученых – через них в ней стимулировалось рождение и закрепление наиболее передовых идей, а она, в свою очередь, была инициатором их поисков. Благодаря союзу с наукой философия вошла в сферу практики, выводя мысль из области чистого умозрения и выявляя ее связь с жизнью.
И религиозное, и светское философское знание были направлены на поиски достоверной опоры. Но между ними была существенная разница. Религиозное знание ориентировалось на мир запредельный, поэтому познание мира земного играло в нем служебную роль подступа к миру иному. Знание же философско-научное устремлялось на постижение жизни земной, мира природного. Математик аль-Хорезми (780-930) писал о цели своего алгебраического трактата «Книга об исчислении алгебры и аль-мукабалы»: «Я составил краткую книгу… заключающую в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества и в судебных делах, в торговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел» [62].
Об интересе к опытному знанию и организации практики наблюдений на мусульманском Востоке свидетельствует история его науки. Хотя положение ученого здесь не было достаточно обеспечено, все же некоторые интересующие правителей исследования финансировались ими. Существовали даже подобия исследовательских центров, имеющие сложное оборудование научные сообщества, такие как мегарская обсерватория Насириддина Туси (XIII) или обсерватория Улугбека близ Самарканда (XV). В X веке были созданы Дома науки. Арабские ученые выдвинулись во многих областях науки: в математике, астрономии, физике, оптике, химии, медицине и т.д. Это способствовало и развитию философии, разработке ею методологии научного познания, его механизма, элементов, в частности, места в нем опытного знания.
Опыт как основу научного исследования провозглашал великий химик того времени Джабир ибн Хайан: «Долг занимающегося физическими науками и химией – это труд и проведение опытов. Знание приобретается только посредством их» [63]. Аль-Фараби, утверждая идеи Аристотеля, учил, что «интеллект – это не что иное, как опыт» [64]. Об опыте как одном из видов посылок, применяемых в силогизме, говорит и Ибн Сина [65].
Правда, чаще опыт был все еще, как и в античности, тождествен наблюдению. Что касается этой стороны сознания и деятельности средневекового ученого, то она была развита в высшей степени – все замечалось и описывалось. В работах выдающегося ученого Бируни описываются рассвет и сумерки, прилив и отлив, дождь, гроза, Луна во время затмения, драгоценные камни их свойства и т.п. Но сама работа ученых выводила их к более глубокому пониманию значения опыта, к использованию сознательно построенного эксперимента. Так было при организации физических опытов, исследовании свойств минералов, при изучении фармацевтических свойств растений и минералов. И хотя опытная практика еще не осознавалась как главный компонент исследовательской деятельности ученого, господствующим способом получения нового знания оставалось наблюдение, а основной общей характеристикой познания было умозрение, в науке арабо-мусульманского Востока наметилась серьезная тенденция, отличающая эту науку от античной и выводящая мысль на новый путь. Опытно-экспериментальная практика давала ищущему достоверные основы сознанию дополнительную опору – оно обретало методологическое оружие, усиливающее возможности разума.
Критика догматического рационализма. Исламский мистицизм
Утвердившийся почти во всех сферах общественного сознания и выявивший многие потенции рационализм обнаружил почти сразу же и свои слабости. От имени разума говорили и философы, ученые, и их противники-теологи, которые использовали для убеждения людей систему рациональной аргументации, говорили о знании бога, квазирационально обосновывая веровательную позицию. В дополнение к этому обозначилась и трудность, с которой столкнулась средневековая философия, – абсолютизация мысли как сугубо формальной логической структуры, которая будучи свободной от ошибок, казалось, способна и должна привести к достоверному знанию. Но результат умозаключения зависел от исходных посылок, а они могли быть разными и непроверяемыми, как в случае определения Первоначала. С помощью одной и той же логики могло доказываться как то, что мир – творение бога, так и то, что бога нет, а мир – извечная материя. Рационализм, замкнутый на себе, оказывался бессильным предложить единственную непротиворечивую и достоверную систему знания. Одни аргументы разума разбивались другими. Так создавалась почва для критического взгляда на самодостаточность разума. Этот скепсис можно увидеть уже у некоторых философов и ученых той эпохи.
Прежде всего философы-рационалисты обратились к помощи такого качества интеллекта, как способность к сомнению.
Ислам провозглашает божественное учение совершенным, ненуждающимся в исправлениях. «Сегодня, – говорит Пророк от имени Аллаха, – я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией» [66]. Позиция основной массы теологов относительно роли сомнения была также негативной. Но некоторые из них, например, мутазилит ан-Наззам, говорил: «Никогда не было такой уверенности, чтобы ей не предшествовало сомнение. А также, никогда никто не переходил от одного убеждения к другому без промежуточного состояния сомнения» [67].
И все же, хотя творчество философов обнаруживает их следование принципу сомнения, они не формулируют явно сути этой позиции, не демонстрируют ее. Более того, они избегают крайностей знакомого им из античности скептицизма и не возводят его в ранг принципа.
Но если разуму скепсис, сомнение не могут помочь, то мысль ищет эту опору в другом – в доверии непосредственно очевидному знанию, основополагающей, первичной интуиции, вооружающей человека исходными аксиомами, типа «целое больше части», «два больше одного», убеждение человека в том, что он существует – «я есть» Ибн Сины, и т.п. «Все эти положения, без которых никто не может обойтись, свойственны уму человека с самого начала его существования» [68].
Один из наиболее ощутимых ударов по догматическому, некритическому рационализму, нанесенный как раз в этом направлении – в направлении поиска непосредственных, интуитивных достоверностей, – был сделан суфизмом, мистической философией [69]. Правда, это был скепсис, выражавший утрату надежд, связанных с земным миром, надежд на способность разума объяснить сущность бытия, признание его бессилия в благоустройстве земной жизни. Человек может уповать только на бога и себя. Но бога он может достичь в результате последовательного и настойчивого совершенствования себя, познания глубин личности, постижения собственной сути и через себя, как частицу бога, его подобие приблизиться к богу и соединиться с ним.
Согласно суннитскому, более строго придерживающемуся традиции, богословию, вера не обязательно предполагает внутреннее ее переживание, она может состоять лишь во внешней покорности [70] – милость бога заслуживается формальным выполнением религиозных предписаний. В суфизме же основа веры иная. Она определяется не кем-то извне, а внутренним опытом каждого отдельного человека, это вера индивидуальная, вырастающая из переживания личной достоверности, очевидности общения с богом. Но такая антропоцентристская вера ориентировалась на совершенно иную личностную структуру – на человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного и интеллектуального наслаждения, не на пассивного объекта веры, а на активного ее инициатора. Эта, гуманистическая, идея была крупной заслугой суфизма.
Аль-Газали, пытавшийся соединить рационализм и мистицизм в едином вероучении писал: «С помощью одного только разума невозможно охватить те вопросы, которые требовалось еще разрешить… разум не способен поднять завесы над всеми проблемами» [71]. Философы-суфии, будучи вовсе не противниками разума, а лишь его корректорами, «раздразнив» своими выпадами его защитников-«фаласифа», способствовали осознанию слабостей, невсесилия рационализма, что было важно для последующей более углубленной разработки этого учения Ибн Рушдом.
Социально-политические и этические учения
Возможно, «фальсафа» не была служанкой религии потому, что сам ислам не был исключительно религией, как, например, христианство. Он почти сразу, начиная с создания в Медине в 622 г. первой мусульманской общины и превращения Мухаммеда из проповедника в политического лидера, становится религиозно-политическим учением, т.е. доктриной, направленной на преобразование и устроение социальной жизни. И хотя она организуется на основе вероучения, как бы пронизывающего все законоуложение и составляющего фундамент социальности, жизнь общины не ограничивается лишь служением богу, находя себе вполне земные объяснения и оправдания.
Тем более понятной становится «практическая» устремленность светской философии, «фальсафа». Философы, если и не были непосредственно вершителями власти, то, как правило, находились рядом с таковыми, и наблюдая за их деятельностью могли достаточно точно представить проблемы общественной жизни. Одним из важных направлений в размышлениях «философов» была попытка создания идеального образа идеального устройства общества, или, как назвал его аль-Фараби, Добродетельного города [72].
Арабо-исламским мыслителям были хорошо известны социально-политические сочинения Платона и Аристотеля. Так же, как у них, Град аль-Фараби – это общество всеобщего счастья, но всеобщего не как одинакового для каждого индивида в отдельности, а счастья совокупного. Конечно, каждый человек стремится к нему, счастье составляет его цель. Но содержание индивидуального счастья зависит от степени развития человека, знания, которым он обладает: «Счастье мнится каждым человеком именно таким, каковым оно является в его представлении» [73]. Цель организации общества – создание системы, при которой каждый человек займет соответствующее его разуму (и определяемым им нравственным качествам) место в социальной иерархии. Теоретическое основание такой системе должна дать «гражданская философия» [74], соединяющая философию и политику. Созданная ею система будет идеальной, то есть не существующей нигде в действительности, но в то же время воспроизводящей структуру мироздания, макрокосма, в которой сущности располагаются в иерархическом порядке по мере удаления от единого разумного начала. Но Добродетельный Город есть не простое проявление мирового Деятельного разума, а воплощение его деятельности, состоящей в актуализации, развитии человеческого разума, в сближении его, через знание, с космическим Мировым разумом.
В нарисованной аль-Фараби картине Добродетельного Города присутствует все, над чем размышляли философы: определение первосущего, материи и формы, разумной души и ее состояний, качеств; описание потребностей человека, которые приводят к объединению людей; разъяснение понятий Добродетельного Города и противоположных ему невежественных и заблудших городов; наставления Мудрецу-правителю Города. Поэтому идеальный Город выступает в то же время и как символ устройства вполне реальных, земных дел.
Слушатель (или читатель) аль-Фараби обратился как-то к нему с сомнениями – философ он или политик? «Философы, – говорил он, – мыслят о вечном, мыслью возносясь к сферам небесным… А ты посбивал себе ноги, по градам блуждая, ища совершенный. И мыслишь о том, как построить такой, где все обретут свое счастье: и воин, и пахарь, и тот, кто живет ремеслом, и другие – все те, кого видишь на рынке, на улицах, в поле. Не слишком ли низкими занят делами – ты, претендующий зваться философом?» [75].
Пожалуй, в этом – в создании, разработке идеальных, умозрительных систем и, одновременно, в близости к жизненным вещам, в стремлении с помощью философии ответить на практические запросы общества – состоит особенность арабо-исламской «фальсафа». Она составляла только часть более широкого пласта философии, включающего и религиозную философию, но часть очень существенную, определившую особенность арабо-исламской философии – ее связанность с религией и ее проблемами, но, в то же время, и значительную обособленность от последней. Благодаря этому философия смогла оказать серьезное влияние и на саму религию, способствовать ее теоретической разработке. И хотя на востоке Арабского мира с XII в. роль «фальсафа» начинает заметно ослабевать и уступать религиозной философии, ее воздействие не исчезло, «фальсафа» переместилась на Запад, в Магриб, в Северную Африку и арабскую Испанию. Живший и творивший здесь Ибн Рушд был не только завершителем арабской «фальсафы», но и мыслителем, в какой-то мере повлиявшим на средневековую европейскую философию – на Форму Аквинского и Парижскую школу в лице Сигера Брабантского.
Арабо-исламская философия дала еще блестящий всплеск социально-политической мысли, который обозначил одно из направлений ее будущего развития. Живший и творивший на Арабском Западе Ибн Халдун (1332-1406) был, по мнению ряда исследователей, провозвестником социологии, хотя и не оказавшим на ее становление никакого воздействия. Его иногда называют даже предшественником исторического материализма и «арабским Марксом». Славу ему принес фундаментальный труд «Большая история», или «Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров». Большое введение к труду – «Мукаддима» («Пролегомены») [76] – само по себе представляет энциклопедическое произведение, отразившее культурную жизнь арабского средневековья, знания, которыми оно владело: сведения о земле и климате, об истории разных народов, о возникновении и крушении государств, о земледелии и ремеслах, финансах, науках, искусствах и т.д. Описание социально-экономической и политической жизни эпохи он сопровождает своим анализом общества, изложением принципов «социальной физики», науки о природе общества.
Основным стержнем концепции Ибн Халдуна является стремление увязать судьбу государства и цивилизации с изменением его экономики. Он показывает, как в результате возникновения в общине избыточного продукта происходит разложение первобытнообщинных отношений и формирование отношений иного типа, в ходе чего образуется государство. Распределение прибавочного, а затем и части необходимого продукта внутри него и в интересах его аппарата имеет последствием стагнацию цивилизации и гибель этого государства. Исторические описания, демонстрирующие жизнь цивилизации и государства, предстают у Ибн Халдуна как элементы науки об обществе, и именно это качество его труда ставит его в ряд с более поздними европейскими мыслителями: Макиавелли, Вико, Монтескье.
Список литературы
Коран.
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961.
Аль-Газали. Избавляющий от заблуждения // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960.
Ибн Сина. Избр. философские произведения. М., 1980.
Аль-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума. Предисл., пер. с араб. и коммен. А.В.Смирнова. М., 1995.
Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.
Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989.
Очерки истории арабской культуры V-X V вв. М., 1982. – Очерк второй. Развитие исторического сознания арабов (VI-VIII вв.) П.А.Грязневич. С. 75-155. – Очерк третий. Средневековый арабский город. О.Г.Большаков. С. 156-214. – Очерк пятый. Бедуины и горожане в Мукаддиме Ибн Халдуна. С.М.Бациева.
Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990.
Сагадеев А.В. Ибн-Рушд. М., 1973.
Сагадеев А.В. Ибн Сина. М., 1980.
Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993.
Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.
Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX вв. М., 1982.
Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.
Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995.
Читтик У. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми. Сост. и предисл. М.Степанянц. М., 1995.
Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. М., 1979.
www.ronl.ru
«История народов Центральной Азии»
Философия в Исламе и мусульманские философы
Хамдамов Шовкат Баходирович
аспирант ТашГИВ, кафедры
Современная теория исламской мысли широко раскрыла свои границы, и приняла в ряды религиозной науки такие дисциплины как исламская экономика, психология, философия и т.п.
В данной статье пойдёт речь об Исламской философии и её особенностях, мусульманских философах, влиянии греческой философии на исламскую.
В действительности Ислам, как наука, не нуждается в философском мышлении, но, не смотря на это современный мир, его строение и вид являются почвой для существования и функционирования данной дисциплины.
Из истории религий можно проследить исторический факт, что философия играла, так называемую роль «религии» вообще Гегель. Философия религии. Пер. с нем. М.И. Левиной. М.: «Мысль», 1976, - Т.1., - С.220., а также в древнегреческом обществе. Древние греки опирались, основывались на философские заключения учёных. Ближний Восток же в древности, а именно новое еврейское общество выходило против философов и этой науки, что в сою очередь показывает силу философской мысли равной религиозной.
В действительности, в арабском до ислама обществе, философии подобной греческой не было, т.к. их жизнь была связана с борьбой за существование. С приходом и развитием ислама, с принятием им в свои круги другие народы, мировоззрения, культуры, ислам не видоизменялся, пополнялся или модернизировал, а развивал свой потенциал. Была введена такая наука как аль-Калям, которая служила для помощи [в разъяснении мусульманского] вероучения посредством умозрительных доказательств, которые приводились в их трактатах. Абдурахман б. Халдун. Мукаддимату Ибни Халдун. Каир.: «Дару-л-фаджри ли-т-турос», 2004. - с.607. (Дальше: Мукаддима).
Этот процесс происходил посредством прихода в арабское мусульманское общество переводов [греческих] философских сочинений на арабский язык, их изучения и толкования.
В период правления династии Аббасидов (750-950 гг.) мусульманские учёные занимались больше чем одной дисциплиной, такими науками как математика, астрономия, и химия вместе, тогда как лекари и врачеватели занимались ещё и философией. Так учёным или философом назывался тот, кто занимался более чем одной наукой. Зачастую их также называли астроном, астролог, лекарь, философ или музыкант и т.д. Наверняка, это из-за того, что[исламская] философия, по Фараби, состоит из математики, физики, метафизики и политики (науки о городе) А.П.Казибердов, С.А.Муталибов. Абу Наср ал-Фараби, исследования и переводы. Т.: «Фан», 1986. - с.150. (Дальше: Фараби). .
Арабо-исламская философия решила большие традиционные проблемы, такие как человек, мир, вселенная и Бог, Разъяснила мысли о них, в независимости от их места происхождения.
Исламская философия имеет специфические особенности:
Эта философия является душевной, религиозной.
Ведь исламская философия основывается на религиозные аспекты, верования, а её центральными объектами есть вопросы о Боге, Разуме, душе. Ведь душа является первым самым совершенным актом естественного тела с целью приобретения жизни в потенции. Фараби. - с.182. Она религиозная философия т.к. зародилась в самом Исламе и была воспитана в её основах. Фарабий говорил: «…в Византии началось изучение трактатов, [тогда как в Александрии они уже изучались]. При этом с приходом христианства в Византии прекратилось изучение трактатов, но они там оставались …
При этом после этого через долгое время пришел ислам, и изучение перешло на продолжительный период из Александрии в Антокию…» Фараби. - с.147. Отсюда можно сделать вывод, что философия вошла в исламскую науку в первые периоды её развития (прим. VIII-IX вв.).
Одной из ошибок считается, что арабо-исламская философия зародилась в Х веке, и её основоположником является арабский философ аль-Киндий, что противоречит вышесказанному Фараби, а также известно, что существовали мыслители му`тазилиты, приверженцы философских калямитских (от ильм аль- Калям) школ как Абу аль-Хузайль аль-`Алляф (ум. в 849 г.). Исламская философия основывается на монотеизме, тщательно анализирует мысль о божестве. Будто она вступает в спор с калямитскими учениями, своего времени, му`тазилитов и аш`аритов и показывает недостатки тех учений.
Единый (Бог), по мнению философии Ислама, - Творец, Создатель. Он создал нечто из ничего и.т.п. Таким образом, природа в исламской философии очень прочно связана с метафизикой.
Исламская философия имеет в своих основах логику.
Не смотря на религиозный характер, исламская философия ставит логическое мышление на должный уровень и отчасти полагается на разум в рассмотрении проблем божественности, бытия, человека. Д-р Али Ахмад. Тариху фикри-л-`арабий аль-исламий. Дамаск.: «Ар-рауда», 1997. - с.74. (Дальше: Али Ахмад). По Фараби цель исламской философии является рассмотрение искусства логики. Фараби. - с.148. Человеческий разум - сильнейшая мощь среди всего потенциала человека. Основательно его [человек] называется существом разумным. Разум двух видов: практический, тот, что управляет телом и упорядочивает действия; и теоретический (также его называют различающим Мукаддима. - с.519.), который обособляется знанием и познанием. Мукаддима. - с.563-564; Али Ахмад. - с.74. Этот вид разума, что воспринимает сенсуальные познания и отбирает из них целостные понятия (также извлекает пользу и предостерегает от вреда) при помощи эффективного разума, что приравнивается солнцу нашим глазам. Али Ахмад. - с.75.
При помощи разума мы объясняем, доказываем, открываем практические истинны. Т.к. в действительности, познание это не субстанция как оно есть. Среди них есть те, которые познаются [самим] разумом и те, что извлекаются из опыта. Мукаддима. - с.518.
Это понятие пришло (в средних веках, перед ренессансом) в христианскую философию, когда исламская философия вела эту эстафету. Под влиянием данного понятия, в XIII веке в христианстве было создано сильное идейное движение, которое поддерживалось группой преподавателей, а также имело противников. На данном этапе развития модернизирующейся философии в христианстве, образование в этой религии получали методом передачи (что называется из уст в уста, по писаниям). Этот метод был самым сильным и распространённым. Когда разум и предписание сличались в религиозном духе, то, иногда, между ними возникал спор, который должен был поддержать одного и ослабить другого или примирить их между собой. Али Ахмад. - с.76.
XIII век отличается большим количеством приказов, изданных церковью, запрещающих философские книги или умозрительные учения. Примером этому, может служить исторический факт запрета церковью учения Аристотеля, якобы опасаясь появления еретизма. Так, например, в 1210 и 1215 годах вышел указ Папы Иннокентия о запрете метафизики Аристотеля. Также известно, что главенство разума, так сказать, сбивало с ног влияние церкви. Под ред. К. Каюмова. Западная философия (на узб. яз.). Т.: «Шарк», 2004. - с.238.
Арабы же изучали древнюю восточную и греческую философию, но к Платону и Аристотелю имели отдельный подход. Они перевели известный труд Платона «Государство», также были переведены крупные сочинения Аристотеля. Нужно сказать, что арабы узнали Платона и Аристотеля через их произведения, а также изучая высказывания предыдущих историков о них, на примере Хунайн б. Исхака и его произведения «Навадир ал-фалясифа уа ал-хукама» (Редкие философы и мудрецы). Али Ахмад. - с.79.
Исламская философия имеет особенность согласования (между мыслями философов). Согласование между одними философами и другими.
Фараби имеет определённую точку зрения о согласованности. Он уверен в целостности философии, а также в том, что крупные философы должны иметь точку соприкосновения, если цель их всех заключается в истине. Нет сомнения в том, что Платон и Аристотель вожди философии, основатели её фундамента, подробно излагались о ней, и не возможно представить их в разногласии. Фараби, одной из поставленных перед собой задач, определил, по мере своих возможностей собрать [все точки соприкосновения] между Платоном и Аристотелем.
Также мусульманские философы работали над согласованием между преданием и разумом. С полной уверенностью можно утверждать, что все мусульманские философы от ал-Киндий до Ибн Рушда занимались именно этим согласованием, использовали весь свой потенциал. Это старание было лептой в распространении философии, и её вхождения внутрь других исламских наук.
Исламская философия тесно связанная с наукой.
Философия дополняет науку и наоборот. Мусульманские философы все науки, касающиеся мышления, приписывают к философии и даже называют «`улум аль-фалсафа уа аль-хикма» - наука философии и мудрости. Мукаддима. - с.593. Посредством её решают проблемы природы и того, что за ней. Этому пример произведение Ибн Сины «Китаб аш-шифа» (Книга лечения), крупнейшая арабская энциклопедия, которая состоит из 4-х частей: логика, природа, математика и теология. Али Ахмад. - с.79.
Все мусульманские философы, во-первых, учёные, а потом философы. Тот же ал-Киндий отдавал предпочтение математике и природе. Он утверждал, что человек не может быть философом, если он не изучал математику. В период европейского ренессанса он считался одним из двенадцати апостолов мыслителей в мире. Ибн Сина, на сколько он безупречен в медицине, на столько же он силён в философии.
В действительности, с точки зрения ислама, природа и математика очень крепко связаны с философскими познаниями, и нельзя представить одного без другого. Мукаддима. - с.593. Здесь можно привести в пример ученого Абу Бакр ар-Разий. Крупнейший медик средних веков, отличающийся глубоким мышлением, способным распознать болезнь, которая не была известна до того. На его произведение «ал-Хавий» опирался европейский Запад.
Известнейшие мусульманские философы средних веков:
Ал-Киндий. Его полное имя Я`куб б. Исхак ал-Киндий. Родился в Куфе, обучался в Басре после в Багдаде. Начинал с изучения мыслей Му`тазилитов и трактатов Общества чистых братье, и поддался их влиянию. Перевёл несколько книг по греческой философии, критиковал некоторые из них, а также комментировал. Является автором некоторых сочинений по философии. Есть мнения, что их количество достигает 270 книг. Из тех учений, которые дошли до нас можно сказать, что ал-Киндий очень глубоко изучил греческую философию. Он выделяется точностью в формулировании философских терминов и их использовании, в структуре философского исследования на основе математики.
Философия Киндий сконцентрирована на нижеследующем:
Познание может быть через разум и ощущения (при помощи пяти органов чувств), а также посредством фантазии, что в свою очередь является серединной ступенью между разумом (интеллектом) и чувством. Что касается пророчества, то это человеческая необходимость в познании и руководстве.
Числа (цифры), как они есть, предельно; цепочка же чисел у нас бесконечна, т.к. мы имеем возможность прибавить или удвоить эти числа бесконечно. Исчисляемые же предельны, потому что тела материальны, а материя сотворена.
Любая материя изначально предельна в месте и времени. Тело, материя часть природы, природа - движущееся существо (подвержено движению) и зависит от причинности. Ведь материя не существует без причинно. То, что имеет причину не может быть безначальным (вечным). Мир имеет форму, постоянная единая форма мира - форма круга, а значит мир имеет предел с точки зрения места, что есть сравнение движения и происходящего явления. Это значит, что мир, движение, время предельны и произошедши.
Ал-Фараби. Полное имя Абу Наср Мухаммад б. Мухаммад б. Тарафон ал-Фарабий из Хоросана. Преезжал в крупные исламские столицы. Некоторое время проживал в Дамаске. Философию изучал в Багдаде и Харране Фараби. с. - 147.. Фараби получил прозвище «Философом мусульман» и «Вторым учителем», с учётом того, что «Первым учителем» был Аристотель. Услышав удар о дерево он написал «Большая книга музыки». Кроме того, он автор большого количества трудов, таких как «Трактат о разуме», где исследуются учения Аристотеля; «Книга о частях знания», здесь описывается пять видов знания. «Книга согласия между мнением двух мудрецов» Платона и Аристотеля, где идёт попытка отрицания разногласий между этими философами. Т.к. оба они мудрецы, вожди, яркие личности философии и нельзя представить между ними разногласий.
Общество чистых братьев. Общество, отвергающее громкие высказывания от своего имени, но провозглашают то, что их целью является благо религии, мирского пребывания и следование учёным (мудрецам). Их учение заключается в обращении на все дисциплины природы, математики и теологии. Также они не науки и учения. Их учения схожи с му`тазилитским, особенно в соглашении между наукой и религией, и гармонизации между шариатом и греческой философией.
Это общество выпустило несколько философских трудов, количество которых достигло 51. Известнейшие авторы тех трактатов Макдисий, Занджаний, Мехрджаний, `Урфий, Зайд б. Рифа`а, из биографии которых известно, что они занимались и наукой и материальностями (материальными благами). Они говорили, что на том свете спастись можно будет не только поклонением и послушанием, но и изучением наук и познанием.
Ибн Сина. Его знаменитость распространилась в средних веках на Западе и Востоке, особенно в медицине и философии. Занимал много должностей при Саманидах в Бухаре. Он шел по следам Фараби в исследовании логики, добавил в его исследования в теологии. Комментировал теологию Аристотеля, старался, по мере возможности согласовывал между философией и теологией Ислама. Он принимал разум как единственный источник верного пути, приносящего пользу человечеству.
Его известнейшие труды «Книга лечения», которая считается крупнейшей философской энциклопедией, где разделил философию на логику, природу и теологию. Эта книга была переведена на латынь и другие европейские языки. Также до нас дошла книга краткого изложения Авиценны, под названием «Спасение». Его перу принадлежит книга «Знаки», где говориться о неоплатонизме.
Ибн Баджа. Андалусский философ XIII века, выдающийся культуролог. Он автор многих трудов в разных областях науки, в том числе и философии. Изучал все греческие науки, книги Фарабий, Газалий, Ибн Сины.
Из всех трудов по философии его осталось только книг «Естественная гармония», как комментарий к книге Аристотеля и «Прощальный трактат», который вобрал в себя многие философские мнения и «Трактат ведения отшельничества», что была переведена на латынь.
Ибн Туфайль. Один из трёх философов Андалусии: Ибн Баджа, Ибн Туфайль и Ибн Рушд.
Он не был суфием, аскетом по жизни, не призывал к определённому мнению, не являлся атеистом, он был учёным теоретиком. Писал для отдельных людей, не для масс. Объективно исследовал согласие между верой и разумом. Он был уверен, что сам разум, и знание, экспромт и проницательность - это единственный путь достижения истинны.
Единственная книга, которая относиться к его перу «Хайй б. Якызан» - в одно и тоже время это книга философская, художественная, религиозная, душевная и воспитательного характера. В ней он говорит, что через наблюдения, аскетизм, размышления и проницательность, человек может дойти до познания существования Бога.
Ибн Туфайль отдаёт предпочтение человеку, дошедшего до вероисповедания путём познания, чем тому, кто верит по наставлению. А религиозная этика это свобода мышления в [целях] достижения истинны. В данном труде он призывает к любви, добру, связи, красоте и вере к Богу.
Ибн Рушд. Это великий философ средних веков. Он ученик Ибн Туфайля, характеризуется как крупный комментатор философии Аристотеля. Достаточно сказать, что Ибн Рушд придерживался свободомыслия и призывал к этому всех. Даже европейцы признали его как «всегда свободомыслящий». Он придерживался мыслей Аристотеля о том, что общий разум вечен, допускает отделения от тела. Ибн Рушд отвергал бесконечность и воскресение.
Из всего можно сделать вывод, что философия - наука, которая зародилась в Древней Греции, до Европейского ренессанса изучена арабами мусульманами и стала основой в возникновении философии Ислама.
referatwork.ru
Возникновение арабо-исламской философии. Ее связь с новой религией и античностью
Термин «арабо-исламская» философия достаточно условен. Под ним подразумевается философия разных народов, входивших в состав Арабского халифата, писавших не только на арабском, но и на персидском языках. И хотя философия эта далеко не всегда была религиозной, развивалась она все же в культуре, где доминировал ислам.
Характер и содержание ее определило то обстоятельство, что она возникла сразу же как средневековая, со всеми ее особенностями. Что это значит?
Победа ислама в борьбе с родо-племенной идеологией, языческой религией в Аравии и установление в результате завоеваний господства на огромной территории (от границ Индии и Китая до Испании) принесли новую форму организации общественной жизни, знаменовавшую приход на место родовых связей отношений феодальных. Монотеистическая религия ислама стала идеологией этого объединения. Исламская культура впитала в себя многое из того, чем уже обладали жившие здесь народы и что придало своеобразные черты ее облику. Это довольно скоро выразилось в появлении многочисленных сект внутри ислама. Разные формы протеста против навязанной силой религии выливались в идейные течения. В них сказалось влияние древне-иранской религии зороастризма, гностицизма, религиозно-философского учения манихейства, вобравшего в себя в свою очередь идеи зороастризма, христианства и буддизма. Наконец, огромное влияние на развитие исламской теологии оказала античная мысль. И все же, арабо-мусульманская философия как часть исламской культуры по сути дела оказалась без этапа древности – за нее эту стадию прошли другие, достижениями которых она успешно воспользовалась и довольно скоро (уже в XI-X вв.) выступила как имеющая свое собственное содержание и немалые успехи в разработке проблематики и обогащения философского видения мира.
Возникновение ислама внесло в жизнь народов Ближнего и Среднего Востока и северной Африки серьезные изменения. Для аравийцев, в среде которых он появился, это был совершенно новый тип сознания, принесший на место язычества, ориентированного на замкнутые внутриродовые интересы, сознание надродовое, надэтническое. Ислам приносит учение о едином (хотя и разделенном невежеством) человечестве, о едином его корне. Центральным пунктом этого соединяющего разных людей и разные народы сознания стала идея единого для всех них бога. На этой основе создаются новые механизмы управления огромным государством-империей; получают больший простор для развития ремесла, торговля, знания.
Ислам освободил аравийца от сознания абсолютной подвластности року, наделив его возможностью выбора своей судьбы. Правда, в этом вопросе Коран как исходная книга вероучения довольно противоречив. В нем есть аяты (стихи), где жизнь человека рисуется как целиком зависящая от божественного произвола: «Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, и нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной»; «Он творит то, что желает, ведь Аллах над всякой вещью властен»; «Он прощает, кому пожелает, и наказывает, кого пожелает» [34]. Но всемогущество и всевластие Аллаха предполагают вместе с тем, что человек обязан уразуметь мудрость бога, праведность дарованного им вероучения и сознательно идти его путем – тогда человека ожидает награда за добродель [35]. При этом единственным судьей человека является бог, и никакой другой человек – таким образом обретается пусть хотя бы в идее внутренняя свобода.
Свободная воля невозможна без знания, она является проявлением разума. Поэтому Коран провозглашает разум и знание основными добродетелями человека – без них нет и настоящей веры.
Конечно, не стоит преувеличивать возможности, открытые исламом, поскольку все его установления были направлены на утверждение религиозной доктрины и поэтому с самого начала вводили принципиальные ограничения в объяснение волнующих человека проблем. Коран отвечал самым простым общественным запросам, в нем нет теоретической глубины, по языку и идеям он соответствовал сознанию неискушенных в умозрении людей. Создаваясь на протяжении многих лет и отражая разные ситуации он не избежал разноречивых высказываний, формулировок. И когда он был канонизирован в качестве священной книги, положившей начало новому вероучению, встала проблема разъяснения его содержания, толкования и согласования разноречий, дополнения его установлений новыми, рождаемыми жизнью. Рядом с Кораном и хадисами (рассказами сподвижников Мухаммеда о жизни и изречениях пророка) создавалось, как их продолжение, мусульманское богословие.
И государственное управление, и судопроизводство, и хозяйственная жизнь, и решение теологических споров требовали более глубокого теоретического решения вопросов, нежели то, которое предлагало Писание.
Что такое единобожие? Что такое божественное всемогущество? Промысел божий? В чем заключается вера в Аллаха? Каково праведное поведение? Если все во власти Аллаха, то отвечает ли человек за свои поступки? Каждый ли человек может быть ответствен за них – малый ребенок, слабоумный? Что такое ответственность, свобода воли, разум?
Один вопрос влек за собой другие. Для ответа на них нужна была разработанная теория. Рядом, в соседней культуре – византийской, да и в библиотеках крупных ближневосточных городов и в монастырях сохранилась мудрость античности, ее высокая наука.
Изгнанные из Византии после осуждения на Никейском соборе (431) и обосновавшиеся в Персии несториане с целью распространения своей еретической теологии начали перевод трудов Аристотеля и его комментаторов («Введение в Категории Аристотеля» Порфирия) на сирийский язык. В Сирии и Египте, вошедших в состав Халифата, монофизиты так же переводили на сирийский и коптский языки тексты Аристотеля. В персидском Гундишапуре нашли гостеприимство изгнанные по указу Юстиниана (529) философы платоновской академии. Помимо трактатов Аристотеля и «Введения» Порфирия здесь переводились также (на пехлеви) труды Гиппократа, Галена.
Начавшаяся еще до арабских завоеваний эта переводческая деятельность продолжалась и позже. Правда, на протяжении почти всего VIII века переводы выполнялись пока что в христианских школах. Но в это время сирийцы, работавшие врачами при дворах первых халифов и принявшие ислам, начали осуществлять переводы логических сочинений Аристотеля и медицинских трактатов Галена с сирийского на арабский язык. В Багдаде халиф Харун ар-Рашид основал в конце VIII века знаменитый Дом мудрости. Благодаря деятельности Хунайна ибн Исхака, Косты бен Луки, Сабита ибн Курры, библиотека Дома пополнилась многими переводами – античность предстала в достаточно цельном виде.
Проблема единства бытия
Основной вопрос, который особенно остро стоял в первые века существования ислама, в период выработки его догматики, был вопрос о единобожии (таухид). Идея монизма, единства бытия и единства и единственности мироздания стала и центральной темой философии. Как религиозная и философская она обсуждалась в двух планах – в плане мистического видения ее разрешения и в плане рационалистического обоснования.
Первые развитые концепции единства бытия были предложены мутазилитами – религиозными философами-рационалистами. Мутазилиты были наиболее радикальными в критике традиционалистского течения в исламе, выражавшего стремление не подвергать Писание никакому перетолкованию, принимать его как букву, данную раз и навсегда в вере. Напротив, мутазилиты настаивали на необходимости все принципы вероучения подвергнуть проверке разумом. Именно разум, а не что иное, должен быть критерием, мерилом истинности всякого утверждения.
Поэтому и проблему единобожия они обсуждали, оперируя доводами разума, логики, философии. Для этой цели они использовали уже созданные античными философами логику и метафизику, учение о началах бытия. Рассуждая о единстве и единственности бога мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи. Единство бога должно означать отсутствие в нем какой-либо множественности, следовательно и каких-либо качеств, атрибутов – наличие их нарушает это единство, предполагает их существование вне и независимо от бога, которому они потом приписываются. Наличие их означало бы отрицание и единственности бога, то есть отказ от центрального постулата ислама: «Нет бога, кроме Аллаха». Поэтому, считали мутазилиты, бог может характеризоваться лишь через отрицания, через отказ ему в атрибутах, подобно тому, как определял Единое Платон. Но о таком боге фактически нечего сказать – он превращается в предельную абстракцию и, конечно, перестает иметь что-либо общее с богом, представленным в Коране.
Продолжая рассуждать в этом направлении, мутазилиты пришли к выводу и о том, что Коран не может быть извечным – иначе он тоже существовал как бы наряду с Аллахом. Значит – Коран сотворен, хотя и богом, но сотворен. Такое заявление также противоречило исламской догматике.
Стремясь к рационалистической интерпретации идеи бога, мутазилиты склонялись к тому, чтобы отождествить его с закономерностью, пронизывающей все сущее. Бог придав в единовременном акте несущему существование в дальнейшем уже не может делать абсолютно ничего: ни сотворить даже пылинку, ни шелохнуть листа на дереве. Богословы, настаивавшие на необходимости буквального следования традиции, объявляли мутазилитов еретиками, безбожниками. И хотя на деле они таковыми не были, все же именно мутазилиты поставили на обсуждение эти и некоторые другие острые вопросы, а их стремление решать их, опираясь лишь на разум, логику, способствовали тому, что наряду со спекулятивной теологией появились и философские (светские) концепции, попытки ответить на подобные вопросы без обращения к аргументации «от религии».
Само арабское слово «фальсафа» откровенно указывает на связь с античной философией – оно было заимствовано оттуда и обозначало совершенно определенное течение в духовной культуре исламского Востока – учение, которое считалось наследием греческой мудрости. Уже она за множеством вещей, богов видела нечто, объединяющее мир в целое. Парменид, Платон, Аристотель искали соединяющее все начало, которое они определяли понятием бытия. И все же интерес к этой проблеме в античности еще только выкристаллизовывался, в средневековье же, в эпоху утверждения монотеистических религий, она становится непременным атрибутом теоретического знания.
Но если в религиозной философии единое олицетворял бог, пусть даже и толкуемый как закономерность бытия, то в «фальсафа» проблема единого рассматривается уже иначе. Место бога занимает философская категория «единого» или «необходимосущего», то есть существующего независимо от какой-либо причины, имеющего причину бытия в самом себе, не могущего не существовать. Оно означает единство всего сущего, его цельность, а также единое начало, первопричину всего – взаимосвязь в динамике. «Всякая цепь, состоящая из причин и следствий… нуждается в причине вне ее самой, поскольку она состоит из одних следствий… Очевидно, что если в этой цепи имеется нечто такое, что не есть следствие, то это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что каждая цепь должна заканчиваться необходимо сущим», – так определял смысл центральной категории арабо-исламской «фальсафа» великий ученый и философ Абу Али ибн Сина (980-1037), – известный в средневековой Европе как Авиценна [36]. «Необходимосущее, – разъясняет он, – по своей сущности едино и совершенно не высказывается о многом» [37].
Проблема творения. Бытие и небытие
Последнее утверждение Ибн Сины выводит ко второй теме, существенной для средневековой философии, – проблеме творения. Через эту проблему раскрывается поднятый еще в античности вопрос о бытии и небытии, бытии возможном (потенциальном) и действительном (актуальном), о форме и материи, едином и многом и тому подобных. И здесь философия существенно расходится с религией, претендуя на свое собственное видение и объяснение мира.
В религии ислама, по крайней мере в Писании, так же как и в Библии, при изображении картины творения происходит возврат к мифологии. То, что уже промыслила античная философия и выразила в понятиях «единого», «бытия», «мысли», «идеи» и т.п., в исламе отбрасывается, снова происходит примитивная персонализация акта творения. В какой-то момент всемогущий бог изъявил волю и сотворил мир из ничего. Это утверждение постулируется, но не разъясняется – оно должно приниматься на веру в таком виде. Однако философы, знакомые с трудами античных любомудров, считали нужным определить, что такое «ничто», «небытие», как из единого может возникнуть множество (вещей), почему бог пребывавший в покое, решил сотворить мир, или же, говоря философским языком, что такое творение во времени, в какое-то время, правомерно ли так сказать относительно исходной, начальной субстанции.
Арабо-мусульманские философы принимают основной итог античной мысли, сформулированный Парменидом и дополненный Платоном, Демокритом, Аристотелем: «Бытие есть, небытия же нет», или, как излагается эта мысль Парменида Симпликием: "… есть – бытие, а ничто – не есть" [38]. Восточные философы даже не обсуждают специально, сам по себе вопрос о бытии, он для них в принципе как бы уже решен античностью. Их подход к сущности бытия свидетельствует об интересе к миру вещей, их общности, связям, постоянным и неизменным, – данное качество они переносят из мира чистого бытия и «идей» в мир реальный, пытаются в нем выявить эту «идеальность».
Употребляемое ими слово «маадум» (небытие) не означает абсолютного небытия, скорее, это обозначение праматерии, единого, нерасчлененного субстрата, в котором в возможности находится все сущее. Но каким образом происходит это расчленение и возникновение вещей? Каким образом возможность реализуется, превращается в действительность?
С этой проблемой столкнулась уже античность, и уже она, говоря о возникновении мира вещей, вынуждена была признать наличие внутри единого начала его двойственности, дуализма: идеи и материя, форма и материя или же, как у Демокрита, атомы и пустота. То есть, философы понимали, что абсолютное единство не может само по себе перестать в какой-то момент быть единством и породить множество – для этого нужны или внешний толчок (что означает признание еще другого начала, отсутствие единственности), или существование по крайней мере двух начал внутри единого. Понимание внутренней структурной сложности первоначала образно представлено в трактате Ибн Сины «Хай, ибн Якзан», где мир описывается как единство трех рубежей: Запада, Востока и того, что между ними. То, что между ними, нам известно – это наш мир. Запад же и Восток нам неведомы. Но о Западе известно, что там есть большое тинистое море, «тинистый источник», а Восток – это солнце, Свет, где властвует Верховный царь, дарующий жизнь [39]. Таким образом «единое», «первое» выступает как предельная абстракция всего сущего: «Первое не имеет ни подобия, ни противоположности (т.е. оно единственно, помимо него нет ничего другого, оно – все. – Е.Ф.), ни рода, ни видового отличия (т.е. оно предел абстракции. – Е.Ф.)» [40]. И поскольку оно таково, оно неопределимо средствами логики, разума. «Нельзя указать на него, кроме как при помощи чисто рациональной мистики» [41].
Богословы использовали этот момент в познании человеком бытия и возводили на нем здание религии, божественного мира, бога, непознаваемого или представимого в образах, которые создавала догматика.
Аль-Фараби (870-950), Второй (после Аристотеля) учитель, как называли его арабы, автор многочисленных философских трудов, в одном из них – известном «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» – так пишет о Первом Сущем: «Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом… Он вечен, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование» и далее: «Первопричина… едина в своем существовании» [42].
Поскольку сочинение это писалось для публики и в качестве особого читателя имело в виду правителя (или правителей), то в нем соблюдались принятые каноны – отдавать должное учению ислама, вести разговор в соответствии с ним. Поэтому аль-Фараби употребляет термин Первый Сущий – это может быть и Аллах, хотя его имя не называется, а может быть и, как у Аристотеля, абстрактная Первая Сущность, Первопричина.
В религиозной мистической философии, представленной суфизмом (исламская мистика) эта проблема решается через слияние бога с миром. Как принцип, организующий мир и поэтому как бы стоящий над миром, вне его, он трасцендентен миру, а как сущность, неотделимая от мира, пронизывающая его, слитая с ним, он имманентен миру. «Миропорядок есть целиком Бог или целиком Творение, ибо он (миропорядок) – Творение в одном отношении, он же – Бог в другом отношении, суть же едина. Ведь воплощенная сущность формы, в которой Он проявился, есть воплощенная сущность формы того, кто принял сие проявление» [43], – учил великий суфийский философ Ибн Араби (1165-1240). Религиозная мистика искала пути к постижению божественного первоначала через непосредственное его усмотрение, через слияние с ним. Философы же, такие как аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд, которые, как правило, были и крупными учеными, подведя разум человека к доступному ему пределу, затем снова возвращали его в мир реалий. Этих философов больше интересовали реальные механизмы взаимосвязи вещей, характер и разнообразие причинных зависимостей. Ибн Сина, например, так описывал сущность творения – возникновения в мире вещей: «Итак, данная связь зависит от движения и движущегося, то есть изменения и изменяющегося, особенно от того, что существует постоянно и не прерывается. Это есть состояние круговращения. Эта непрерывность обладает количеством..., определяющим изменение. А это и есть время, которое является количеством движения» [44].
Когда арабо-исламские «фаласифа» (философы) рассуждают таким образом о первоначале, они говорят не о том, кто сотворил мир, а об организации, структуре самого мира, о том, что лежит в его основе, что образует его сущность. Первоначало – это не столько «временной» (хотя и временной тоже) принцип, сколько структурообразующий, главный элемент логического описания. Из такого понимания проблемы следует представление о первоначале как единстве некой праматерии, субстрата всех возможных вещей, и нетелесной разумной сущности (аристотелевский перводвигатель). Их взаимодействие и является актом творения, возникновения телесных вещей. Приоритет при этом отдается активному началу – он называется Первым, Первопричиной, Первым двигателем. Аль-Фараби называет его еще «актуальным интеллектом», это очень напоминает отождествление Парменидом бытия и мысли. У аль-Фараби это сущность, мыслящая сама себя и сама собой: «Интеллект, знающий и умопостигаемый объект интеллекции составляют сущность и субстанцию единую и неделимую» [45]. У Ибн Сины, правда, разум является не самой первопричиной, а производным от нее, что напоминает учение Плотина, а внутри арабо-исламской культуры – философию исмаилитов. Радикально рационалистически настроенные теоретики исмаилизма, хотя и признавали Бога в качестве начала, но начала нетворческого. Он порождает Мировой разум, – первое и последнее творение. На этом функции Бога кончаются. Дальше уже творит Мировой разум, рождая Мировую душу, а затем эти две субстанции творят весь мир – материю и вещи.
Рассуждения Ибн Сины формально решают происхождение многого из единого. Единая Первая сущность, поскольку она едина, нерасчленима, не может породить множество – для множества требуется наличие многих причин, – но она производит такую же, как она, единую и нерасчленимую сущность – бестелесный разум, который, далее, творит серию других разумов, и тогда уже возникает множество. «Существо, – учил Ибн Сина, – происходящее из первопричины, сначала бывает единым существом, и в этом первоначально едином по отношению к первичному существу появляется множество» [46]. Но этот формальный ответ все же оставляет неудовлетворенность и наводит на мысль, что речь здесь идет действительно о некоторых формальных, а точнее логических построениях, выражающих понимание реальных причинных связей: следование за одной причиной только одного следствия, а за взаимодействием нескольких (многих) причин – многих следствий. И фактически все подобные размышления «восточных перипатетиков», то есть арабо-исламских философов, считавших себя последователями антинтичной мудрости и особенно перепатетизма, учения Аристотеля, – были, во-первых, способом в языке спекулятивной, умозрительной науки сформулировать исходные принципы своего миропонимания, которое не совпадало со значительно более примитивным учением Пророка, но в то же время, по-видимости, как-будто и не противостояло ему. Во-вторых, эти философские концепции пробуждали, – по крайней мере в умах людей, размышляющих или оппозиционно настроенных относительно догматики, провозглашаемой традиционалистами и адептами наиболее влиятельных религиозных школ, – желание к более глубоким знаниям и объяснениям мироустроения. В-третьих, излагаемая философами метафизика образовывала фундаментальную методологию, которая выводила ученых-мыслителей в сферу их научных занятий – физику, астрономию, медицину, математику, политику и т.д. Именно здесь они и конкретизировали принятые и выработанные ими философские принципы. Здесь понятие единого приобретало смысл праматерии, аморфного, нерасчлененного субстрата, который благодаря движению, единству с активным творческим началом, приобретает структуру.
В процессе взаимодействия первоэлементов материи возникает сначала неживая природа, минералы. Дальнейшее усложнение форм вещей, их связи приводит к рождению сначала растений, а затем и животных. Эта эволюция завершается появлением человека, наделенного разумной душой. Таким образом, в реальном мире иерархия сущностей как бы переворачивается по сравнению с изображением ее на картине метафизики, но по сути они и совпадают, только каждая из «ценностей» в этих картинах выражена на двух разных языках: в одном случае применяется язык логики, фиксирующий движение мысли от общего к частному, а в другом – язык реальной эволюции.
Вера в разум. Наука логики
Один из английских исследователей ислама Франц Роузентал назвал свой фундаментальный труд, посвященный анализу концепции знания в средневековом исламе «Торжество знания», очень высоко оценивая тем самым место его в духовной жизни общества.
«Невежеству», «незнанию» язычества Мухаммед противопоставил религию «знания». Новую веру он внедрял не только с помощью военной силы и экономического принуждения, но и через обращение к разумению людей, стремясь убедить их в превосходстве ислама над другими учениями. Исследователи подсчитали, что в Коране около 750 раз (1% словаря Священной книги) встречаются слова с корнем «илм» – знание, наука. Разум – это божественный дар, который человек обязан употребить на познание пути благочестия. Он позволяет человеку знать, что должно делать в земной жизни, чтобы получить справедливое воздаяние после смерти. Один из хадисов, рассказов о жизни и изречениях Мухаммеда, гласит: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему» [47]. Помимо этого верующий обязан знать обрядовую сторону религии и выполнять ее предписания. Поскольку знанию, хотя и понимаемому здесь в качестве компонента веры, придавалось большое значение, все теологические труды начинались, как правило, с раздела о знании; нередки были специальные труды, так и называвшиеся – «Книга знания».
Мутазилиты, религиозные философы, особенно большое внимание уделяли концепции знания, ибо они пытались всю божественную науку подвергнуть суду разума, построив здание веры на его фундаменте. Именно они широко ввели в обиход логические труды античных философов и утверждали логику, рациональное доказательство в качестве основного и даже единственного пути постижения истины.
Учение логики обычно предваряло остальные разделы в сочинениях философов. Например, «Книга знания» Ибн Сины начинается с подробного описания целей логики, представления о понятии, субстанции и акциденции, родах и видах, о суждениях, силлогизмах и т.д. И только после того, как читатель или слушатель настроится на строгое следование логике, философ переходит к разъяснению учения метафизики и лишь потом к физике. Так же строится и другое крупное сочинение Ибн Сины – «Указания и наставления» [48]. В трактате «Слово о классификации наук» аль-Фараби раздел о логике, правда, назван им вторым, – логике здесь предшествует наука о языке. Но у аль-Фараби, так же как и у Ибн Сины, имеется большое число специальных сочинений по разным вопросам логики.
Учение о разуме. Деятельный разум
Арабо-исламские философы на основе античного наследия создали разработанное учение о душе, разуме, интеллекте, знании. Проблема разума рассматривалась ими в нескольких плоскостях.
Первая плоскость – разум как понятие юридическое, связанное с вопросом об ответственности человека за поступки. В человеке, учит аль-Фараби, образуется желание, исходящее от мыслительной способности. «Это последнее называется свободным выбором, оно присуще только человеку… И благодаря ему человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание» [49]. Шариат (мусульманский закон) выводил из-под юридической ответственности детей и умалишенных. У них необходимым образом нет разума, то есть знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение – обязанность человека зрелого, обладающего разумом и знаниями, знанием религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и понятие религиозное, поскольку предполагает знание установлений религии, ее обрядов. Следовательно, разумность выражает обязанность человека перед самим собой и перед обществом, является условием праведной жизни в обществе и спасения. Соединяя в себе верознание и жизненный прагматизм, разумность, таким образом, выступает как разумность практическая.
Будучи не только философами, но и выдающимися учеными арабо-исламские мыслители разрабатывали и физическое учение о разуме. И в этой сфере разум представал связанным с высокой организацией «материи», со строением человеческого мозга: разные психические процессы, «силы души», соответствуют работе разных отделов мозга. «Хранилище общего чувства (средоточие всех ощущений. – Е.Ф.) есть сила представления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается… Хранилищем того, что воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней части мозга… Средняя часть мозга создана в качестве места силы воображения...» [50]. И далее Ибн Сина пишет: «Итак, установлено: души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа» и "… когда душа возникает вместе с возникновением некоей смеси, то у нее возникает и некое состояние, способствующее разумным действиям и разумным претерпеваниям действий" [51]. Рассуждая о степенях разума, Ибн Сина вводит еще одно определение души – сравнение ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей [52]. Особым образом организованная телесная материя (мозг), как зеркало, запечатлевает в себе какой-то целостный кусок мира – не только внешний его облик, но и внутренние связи. Сознание в таком случае представляется результатом соприкосновения двух материальных рядов, но по своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно уже не материально.
Ибн Сина был великим врачом своего времени, и в своих медицинских трудах, а также в сочинениях о душе он оставил описание и анализ важнейших функций человеческой психики (ощущения, воображение, память и т.п.) и ее состояний (сон, сновидения), способности внушения, предсказания, пророчества. Размышляя о таинствах чудес, он призывал к тому, чтобы «раскрыть причину всего этого, исходя из законов природы», поскольку «в законах природы этому имеются известные причины» [53].
Огромную основанную на нуждах религиозной практики аналитическую работу, выявляющую тончайшие механизмы деятельности сознания, проделали суфийские мыслители, проследившие все ступени подготовки человека к мистическому постижению бога, вхождения в это состояние и переживания его. Ничего мистического в этом сознании и знании, как оно описано мистиками, не было. Они только более рельефно высветили некоторые функции сознания и способы получения знания. Прежде всего через суфийскую практику ярко вырисовывается значимость для средневекового сознания повседневного житейского опыта, детальнейших, тончайших наблюдений – наблюдательность, эту важнейшую компоненту средневекового знания, суфии обостряли до предела.
Столь же свойственный времени, но более интенсивно выраженный в суфизме принцип знания состоял в умении реконструкции целого по части, по признаку. Возможно, здесь сказались пантеистическое видение мира, означавшее, что все есть бог и бог есть все, а также один из распространнейших тогда мировоззренческих принципов – принцип единства микрои макрокосма, воспроизведения в части целого, представление о природе как ткани символов, знаков, которые должны быть прочитаны в соответствии с их значением. Продолжением такого отношения к миру было и еще одно важное в суфизме измерение сознания – обостренное эстетическое восприятие предметов, стремление проникнуть внутрь них, «перевоплотиться» в вещь и изнутри постичь ее суть. Для такого постижения, как полагали суфии (и не только они, но и те же рационалисты-мутазилиты) у человека имеется «внутреннее око», то, что Ибн Сина назвал проницательностью, более сильной у некоторых людей способностью проникновения в сущность предмета, и то, что мы назвали бы чувственной или интеллектуальной интуицией [54].
Рассматривая проблему разума в плоскости метафизики, которая тем не менее соприкасалась с областью физики, жизненных (религиозных) проблем, арабо-исламские философы определяли разум как одну из субстанций бытия, связанную с материей, но в сущности своей независимую от нее, находящуюся в теле, но нематериальную.
Здесь, во-первых, различаются разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания бога, в философии аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), и разум человеческий, подобный божественному, но только подобный, а значит отчасти уже и несовершенный, ущербный.
Во-вторых, сам человеческий разум может быть потенциальным, то есть существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, то есть уже реализовавшимся, действующим. В-третьих, разум рассматривается как приобретенный – сформированный через обучение, систему умозаключений, опыт и тому подобное, и неприобретенный, тождественный непосредственной интуиции. В-четвертых, разум выступает как пассивный, принимающий воздействие, и как активный, воздействующий на вещи, формирующий.
Учение о деятельном разуме, активном интеллекте, стало в средневековой арабо-исламской философии одним из центральных – через это представление «философы» пытались понять, что такое мышление, его суть, его особенность, идеальность.
Это весьма многозначное понятие. Иногда оно близко тому, что на современном языке мы называем «ноосферой», которая концентрирует, объединяет способность интеллектуальной деятельности, активизирует ее. Деятельный разум может обозначать и зафиксированную в культуре, в продуктах культуры общеродовую человеческую мысль, вошедшую через эту культуру в плоть и кровь каждого человека, мысль, с которой соединяется индивидуальный разум и которая не всегда осознанно для человека воздействует на него, образует его ментальность, его духовный мир. Иногда понятие деятельного разума аналогично понятию активности сознания, его изготовки к восприятию, любознательности. Но это понятие может означать и признание философами божественной или околобожественной субстанции, или силы, которая превращает аморфную праматерию в организованное мироздание, силы, благодаря которой бытие как таковое выступает в виде мира вещей, природы.
Разумная душа – ее смертность и бессмертие
Проблема разума, разумной души связана с вопросом религиозно-мировоззренческим – ее смертности или бессмертия, и в таком виде приобретает дополнительную метафизическую характеристику – связи с телом и независимости от него. Мусульманская теология, связывая воедино тело и душу, утверждала их общее бессмертие, воскрешение в загробном мире. Что касается религиозных философов, то здесь проблема решалась довольно определенно, по крайней мере, в отношении души: душа бессмертна, после смерти она отделяется от тела и сливается с мировой душой. Так же и разум, разумная душа. Позиция же философов – «фаласифа» была несколько отличной, да и среди них существовали расхождения.
Не вполне однозначными представляются взгляды на разумную душу и ее связь с телом у аль-Фараби. Довольно часто он высказывается о бессмертии души, например: «Субстанция души существует отрешенно от материи; она остается после смерти тела» [55]. Но тут же аль-Фараби отмечает связанность души с телом, зависимость от него: «Дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция… Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники учения о переселении душ» [56]. Это значит, что каждая душа связана с данным, конкретным телом, и появляется она только с его появлением. В другом месте аль-Фараби пишет: «Каждый вид растений также имеет определенную душу, которая есть форма данного вида» [57]. Но если это форма вещи, то она существует только вместе с данной вещью, вне ее же она имеет значение лишь как то общее, что объединяет вещи данного вида или рода, их общую субстанцию, свойства. Но, в таком случае, бессмертие формы, или души, будет иметь уже другой смысл, совершенно отличный от религиозного. Тогда становится более понятным и утверждение аль-Фараби о том, что разумная душа бессмертна – после смерти человека она соединяется с деятельным разумом, то есть бессмертной способностью человеческого рода. К подобному толкованию склоняет и мысль философа о том, что бессмертны души добродетельных людей и людей, обладающих знаниями; души же людей невежественных смертны.
Еще больше усилит этот аспект концепции души арабский философ, живший на Западе халифата, в Андалусии, Ибн Рушд (1126-1198): он отрицает бессмертие индивидуальной человеческой души. Разумная душа человека, деятельность которой связана с памятью, воображением, не может сохраниться после прекращения работы этих сил. «Материальный разум – это бренное образование» [58]. Индивидуальная душа смертна, бессмертен лишь общечеловеческий, универсальный разум.
В отличие от этих двух философов Ибн Сина вполне определенно склоняется к признанию бессмертия разумной души. Он так же, как аль-Фараби, а потом и Ибн Рушд, исходит из представления об особенности, нетелесности разумной души, разума. «Когда умопостигаемая форма, – пишет он, – возникает в разуме, она не занимает какого-либо положения, на которое можно было бы указать, так что ее можно было бы делить, расчленять или подвергать еще какому-нибудь подобному действию. Поэтому она не может быть чем-то телесным» [59]. Умопостигаемое, или понятия, не только сами не телесны, но и процесс мышления, умопостижение, так же совершается без посредства тела, то есть нетелесен.
Ибн Сина в большей степени, чем другие «фаласифа», стремится понять идеальность мысли: ее связанность с веществом, мозгом, но и явную обособленность. Если другие психические состояния или функции: ощущение, воображение, сновидения и тому подобное обнаруживают зависимость от организма, его деятельности, то мысль кажется стоящей над этой зависимостью. Над ней не властны ни болезни, ни лишения – она даже как бы противостоит им и крепнет [60].
Ибн Сина прибег для объяснения своего понимания разума к образу «парящего человека». Читателю предлагается представить себя лишенным всех ощущений, всякой связи с внешним миром, как бы висящим в пустоте. «Может ли человек установить существование своей сущности, не сомневаясь в установлении того, что он существует именно в своей сущности?» Но раз это возможно, то получается, что человек «есть в самом себе иной, нежели его тело и его органы» [61].
На основании того, что разумная душа, хотя и связана с телом, является тем не менее нетелесной, Ибн Сина делает вывод о ее освобождении из тела после его смерти и соединении с мировой душой, или, как он иногда пишет, со Светом. В этом утверждении видно соприкосновение его взглядов с концепцией исмаилитов о Мировой душе, Мировом разуме и Свете как образе последнего. Но больший акцент, чем у аль-Фараби, на идеальной природе разума был важен для развития учения о деятельной его роли.
Огромный интерес к разуму, присущий не только светской, но и религиозной философии, в том числе даже мистической, разработанность концепции знания вообще и особенно знания рационального, учение о логике как основном орудии мысли в достижении истины, неколебимая вера в разум, его безграничные возможности, в его – и только его – способность постичь и решить все проблемы позволяют охарактеризовать эту философию в целом как рационалистическую.
Связь философии с практической деятельностью. Опыт как элемент знания
Устремленность к знанию через разум позволила средневековой арабо-исламской культуре через два века достичь расцвета мысли, которая составила эпоху в развитии общечеловеческой культуры. Достижения этой мысли во многом определялись тем, что философия была тесно связана с деятельностью философов как ученых – через них в ней стимулировалось рождение и закрепление наиболее передовых идей, а она, в свою очередь, была инициатором их поисков. Благодаря союзу с наукой философия вошла в сферу практики, выводя мысль из области чистого умозрения и выявляя ее связь с жизнью.
И религиозное, и светское философское знание были направлены на поиски достоверной опоры. Но между ними была существенная разница. Религиозное знание ориентировалось на мир запредельный, поэтому познание мира земного играло в нем служебную роль подступа к миру иному. Знание же философско-научное устремлялось на постижение жизни земной, мира природного. Математик аль-Хорезми (780-930) писал о цели своего алгебраического трактата «Книга об исчислении алгебры и аль-мукабалы»: «Я составил краткую книгу… заключающую в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества и в судебных делах, в торговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел» [62].
Об интересе к опытному знанию и организации практики наблюдений на мусульманском Востоке свидетельствует история его науки. Хотя положение ученого здесь не было достаточно обеспечено, все же некоторые интересующие правителей исследования финансировались ими. Существовали даже подобия исследовательских центров, имеющие сложное оборудование научные сообщества, такие как мегарская обсерватория Насириддина Туси (XIII) или обсерватория Улугбека близ Самарканда (XV). В X веке были созданы Дома науки. Арабские ученые выдвинулись во многих областях науки: в математике, астрономии, физике, оптике, химии, медицине и т.д. Это способствовало и развитию философии, разработке ею методологии научного познания, его механизма, элементов, в частности, места в нем опытного знания.
Опыт как основу научного исследования провозглашал великий химик того времени Джабир ибн Хайан: «Долг занимающегося физическими науками и химией – это труд и проведение опытов. Знание приобретается только посредством их» [63]. Аль-Фараби, утверждая идеи Аристотеля, учил, что «интеллект – это не что иное, как опыт» [64]. Об опыте как одном из видов посылок, применяемых в силогизме, говорит и Ибн Сина [65].
Правда, чаще опыт был все еще, как и в античности, тождествен наблюдению. Что касается этой стороны сознания и деятельности средневекового ученого, то она была развита в высшей степени – все замечалось и описывалось. В работах выдающегося ученого Бируни описываются рассвет и сумерки, прилив и отлив, дождь, гроза, Луна во время затмения, драгоценные камни их свойства и т.п. Но сама работа ученых выводила их к более глубокому пониманию значения опыта, к использованию сознательно построенного эксперимента. Так было при организации физических опытов, исследовании свойств минералов, при изучении фармацевтических свойств растений и минералов. И хотя опытная практика еще не осознавалась как главный компонент исследовательской деятельности ученого, господствующим способом получения нового знания оставалось наблюдение, а основной общей характеристикой познания было умозрение, в науке арабо-мусульманского Востока наметилась серьезная тенденция, отличающая эту науку от античной и выводящая мысль на новый путь. Опытно-экспериментальная практика давала ищущему достоверные основы сознанию дополнительную опору – оно обретало методологическое оружие, усиливающее возможности разума.
Критика догматического рационализма. Исламский мистицизм
Утвердившийся почти во всех сферах общественного сознания и выявивший многие потенции рационализм обнаружил почти сразу же и свои слабости. От имени разума говорили и философы, ученые, и их противники-теологи, которые использовали для убеждения людей систему рациональной аргументации, говорили о знании бога, квазирационально обосновывая веровательную позицию. В дополнение к этому обозначилась и трудность, с которой столкнулась средневековая философия, – абсолютизация мысли как сугубо формальной логической структуры, которая будучи свободной от ошибок, казалось, способна и должна привести к достоверному знанию. Но результат умозаключения зависел от исходных посылок, а они могли быть разными и непроверяемыми, как в случае определения Первоначала. С помощью одной и той же логики могло доказываться как то, что мир – творение бога, так и то, что бога нет, а мир – извечная материя. Рационализм, замкнутый на себе, оказывался бессильным предложить единственную непротиворечивую и достоверную систему знания. Одни аргументы разума разбивались другими. Так создавалась почва для критического взгляда на самодостаточность разума. Этот скепсис можно увидеть уже у некоторых философов и ученых той эпохи.
Прежде всего философы-рационалисты обратились к помощи такого качества интеллекта, как способность к сомнению.
Ислам провозглашает божественное учение совершенным, ненуждающимся в исправлениях. «Сегодня, – говорит Пророк от имени Аллаха, – я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией» [66]. Позиция основной массы теологов относительно роли сомнения была также негативной. Но некоторые из них, например, мутазилит ан-Наззам, говорил: «Никогда не было такой уверенности, чтобы ей не предшествовало сомнение. А также, никогда никто не переходил от одного убеждения к другому без промежуточного состояния сомнения» [67].
И все же, хотя творчество философов обнаруживает их следование принципу сомнения, они не формулируют явно сути этой позиции, не демонстрируют ее. Более того, они избегают крайностей знакомого им из античности скептицизма и не возводят его в ранг принципа.
Но если разуму скепсис, сомнение не могут помочь, то мысль ищет эту опору в другом – в доверии непосредственно очевидному знанию, основополагающей, первичной интуиции, вооружающей человека исходными аксиомами, типа «целое больше части», «два больше одного», убеждение человека в том, что он существует – «я есть» Ибн Сины, и т.п. «Все эти положения, без которых никто не может обойтись, свойственны уму человека с самого начала его существования» [68].
Один из наиболее ощутимых ударов по догматическому, некритическому рационализму, нанесенный как раз в этом направлении – в направлении поиска непосредственных, интуитивных достоверностей, – был сделан суфизмом, мистической философией [69]. Правда, это был скепсис, выражавший утрату надежд, связанных с земным миром, надежд на способность разума объяснить сущность бытия, признание его бессилия в благоустройстве земной жизни. Человек может уповать только на бога и себя. Но бога он может достичь в результате последовательного и настойчивого совершенствования себя, познания глубин личности, постижения собственной сути и через себя, как частицу бога, его подобие приблизиться к богу и соединиться с ним.
Согласно суннитскому, более строго придерживающемуся традиции, богословию, вера не обязательно предполагает внутреннее ее переживание, она может состоять лишь во внешней покорности [70] – милость бога заслуживается формальным выполнением религиозных предписаний. В суфизме же основа веры иная. Она определяется не кем-то извне, а внутренним опытом каждого отдельного человека, это вера индивидуальная, вырастающая из переживания личной достоверности, очевидности общения с богом. Но такая антропоцентристская вера ориентировалась на совершенно иную личностную структуру – на человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного и интеллектуального наслаждения, не на пассивного объекта веры, а на активного ее инициатора. Эта, гуманистическая, идея была крупной заслугой суфизма.
Аль-Газали, пытавшийся соединить рационализм и мистицизм в едином вероучении писал: «С помощью одного только разума невозможно охватить те вопросы, которые требовалось еще разрешить… разум не способен поднять завесы над всеми проблемами» [71]. Философы-суфии, будучи вовсе не противниками разума, а лишь его корректорами, «раздразнив» своими выпадами его защитников-«фаласифа», способствовали осознанию слабостей, невсесилия рационализма, что было важно для последующей более углубленной разработки этого учения Ибн Рушдом.
Социально-политические и этические учения
Возможно, «фальсафа» не была служанкой религии потому, что сам ислам не был исключительно религией, как, например, христианство. Он почти сразу, начиная с создания в Медине в 622 г. первой мусульманской общины и превращения Мухаммеда из проповедника в политического лидера, становится религиозно-политическим учением, т.е. доктриной, направленной на преобразование и устроение социальной жизни. И хотя она организуется на основе вероучения, как бы пронизывающего все законоуложение и составляющего фундамент социальности, жизнь общины не ограничивается лишь служением богу, находя себе вполне земные объяснения и оправдания.
Тем более понятной становится «практическая» устремленность светской философии, «фальсафа». Философы, если и не были непосредственно вершителями власти, то, как правило, находились рядом с таковыми, и наблюдая за их деятельностью могли достаточно точно представить проблемы общественной жизни. Одним из важных направлений в размышлениях «философов» была попытка создания идеального образа идеального устройства общества, или, как назвал его аль-Фараби, Добродетельного города [72].
Арабо-исламским мыслителям были хорошо известны социально-политические сочинения Платона и Аристотеля. Так же, как у них, Град аль-Фараби – это общество всеобщего счастья, но всеобщего не как одинакового для каждого индивида в отдельности, а счастья совокупного. Конечно, каждый человек стремится к нему, счастье составляет его цель. Но содержание индивидуального счастья зависит от степени развития человека, знания, которым он обладает: «Счастье мнится каждым человеком именно таким, каковым оно является в его представлении» [73]. Цель организации общества – создание системы, при которой каждый человек займет соответствующее его разуму (и определяемым им нравственным качествам) место в социальной иерархии. Теоретическое основание такой системе должна дать «гражданская философия» [74], соединяющая философию и политику. Созданная ею система будет идеальной, то есть не существующей нигде в действительности, но в то же время воспроизводящей структуру мироздания, макрокосма, в которой сущности располагаются в иерархическом порядке по мере удаления от единого разумного начала. Но Добродетельный Город есть не простое проявление мирового Деятельного разума, а воплощение его деятельности, состоящей в актуализации, развитии человеческого разума, в сближении его, через знание, с космическим Мировым разумом.
В нарисованной аль-Фараби картине Добродетельного Города присутствует все, над чем размышляли философы: определение первосущего, материи и формы, разумной души и ее состояний, качеств; описание потребностей человека, которые приводят к объединению людей; разъяснение понятий Добродетельного Города и противоположных ему невежественных и заблудших городов; наставления Мудрецу-правителю Города. Поэтому идеальный Город выступает в то же время и как символ устройства вполне реальных, земных дел.
Слушатель (или читатель) аль-Фараби обратился как-то к нему с сомнениями – философ он или политик? «Философы, – говорил он, – мыслят о вечном, мыслью возносясь к сферам небесным… А ты посбивал себе ноги, по градам блуждая, ища совершенный. И мыслишь о том, как построить такой, где все обретут свое счастье: и воин, и пахарь, и тот, кто живет ремеслом, и другие – все те, кого видишь на рынке, на улицах, в поле. Не слишком ли низкими занят делами – ты, претендующий зваться философом?» [75].
Пожалуй, в этом – в создании, разработке идеальных, умозрительных систем и, одновременно, в близости к жизненным вещам, в стремлении с помощью философии ответить на практические запросы общества – состоит особенность арабо-исламской «фальсафа». Она составляла только часть более широкого пласта философии, включающего и религиозную философию, но часть очень существенную, определившую особенность арабо-исламской философии – ее связанность с религией и ее проблемами, но, в то же время, и значительную обособленность от последней. Благодаря этому философия смогла оказать серьезное влияние и на саму религию, способствовать ее теоретической разработке. И хотя на востоке Арабского мира с XII в. роль «фальсафа» начинает заметно ослабевать и уступать религиозной философии, ее воздействие не исчезло, «фальсафа» переместилась на Запад, в Магриб, в Северную Африку и арабскую Испанию. Живший и творивший здесь Ибн Рушд был не только завершителем арабской «фальсафы», но и мыслителем, в какой-то мере повлиявшим на средневековую европейскую философию – на Форму Аквинского и Парижскую школу в лице Сигера Брабантского.
Арабо-исламская философия дала еще блестящий всплеск социально-политической мысли, который обозначил одно из направлений ее будущего развития. Живший и творивший на Арабском Западе Ибн Халдун (1332-1406) был, по мнению ряда исследователей, провозвестником социологии, хотя и не оказавшим на ее становление никакого воздействия. Его иногда называют даже предшественником исторического материализма и «арабским Марксом». Славу ему принес фундаментальный труд «Большая история», или «Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров». Большое введение к труду – «Мукаддима» («Пролегомены») [76] – само по себе представляет энциклопедическое произведение, отразившее культурную жизнь арабского средневековья, знания, которыми оно владело: сведения о земле и климате, об истории разных народов, о возникновении и крушении государств, о земледелии и ремеслах, финансах, науках, искусствах и т.д. Описание социально-экономической и политической жизни эпохи он сопровождает своим анализом общества, изложением принципов «социальной физики», науки о природе общества.
Основным стержнем концепции Ибн Халдуна является стремление увязать судьбу государства и цивилизации с изменением его экономики. Он показывает, как в результате возникновения в общине избыточного продукта происходит разложение первобытнообщинных отношений и формирование отношений иного типа, в ходе чего образуется государство. Распределение прибавочного, а затем и части необходимого продукта внутри него и в интересах его аппарата имеет последствием стагнацию цивилизации и гибель этого государства. Исторические описания, демонстрирующие жизнь цивилизации и государства, предстают у Ибн Халдуна как элементы науки об обществе, и именно это качество его труда ставит его в ряд с более поздними европейскими мыслителями: Макиавелли, Вико, Монтескье.
Список литературы
Коран.
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961.
Аль-Газали. Избавляющий от заблуждения // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960.
Ибн Сина. Избр. философские произведения. М., 1980.
Аль-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума. Предисл., пер. с араб. и коммен. А.В.Смирнова. М., 1995.
Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.
Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989.
Очерки истории арабской культуры V-X V вв. М., 1982. – Очерк второй. Развитие исторического сознания арабов (VI-VIII вв.) П.А.Грязневич. С. 75-155. – Очерк третий. Средневековый арабский город. О.Г.Большаков. С. 156-214. – Очерк пятый. Бедуины и горожане в Мукаддиме Ибн Халдуна. С.М.Бациева.
Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990.
Сагадеев А.В. Ибн-Рушд. М., 1973.
Сагадеев А.В. Ибн Сина. М., 1980.
Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993.
Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.
Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX вв. М., 1982.
Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.
Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995.
Читтик У. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми. Сост. и предисл. М.Степанянц. М., 1995.
Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. М., 1979.
www.ronl.ru
Оглавление:
Введение.
Ислам (араб. Предание себя Богу, покорность) – третья и самая молодая мировая религия. Он относится к числу наиболее распространенных религий на планете. Ислам исповедуют более миллиарда человек. Мусульманские общины имеются более чем в 120 странах. В 35 государствах мусульмане составляют большинство населения. В 28 странах, таких, как Египет, Саудовская Аравия, Марокко, Кувейт, Иран, Ирак, Пакистан и др., ислам объявлен государственным вероисповеданием. Численность приверженцев ислама увеличивается не только за счет естественного прироста населения, среди которого он был традиционно распространен, но и за счет обретения новых последователей. Ислам выступает как мощное социокультурное явление, как активная политическая сила. Религия Ислама имела огромную связь с философией востока, опирались ли мудрецы в своих рассуждениях на предписания Корана, или пытались опровергнуть догмы Священной Книги. Чему уделяется большее внимание, религии или науке…
Зарождение философии.
Исламская философия имеет длинную и сложную историю. Хотя она развивалась в рамках определенных религиозных догматов, даже та ее часть - самая большая по объему и наиболее разнообразная по методике доказательств,- которая в основном не выходила за пределы толкования положений Корана, породила множество богословских течений. Такой плюрализм, видимо, вообще закономерен для мыслительной деятельности человека, будь она теологической, или атеистической. Примером могут служить самые разнородные философские направления, сложившиеся в лоне христианства, индуизма, буддизма, и, если взять нерелигиозные проявления этой деятельности,- различные формы идеализма, позитивизма, материализма. В исламской философии, с самого ее зарождения возник целый спектр течений и направлений. Богатство и многоцветность этого спектра усиливала мощная струя философских поисков за пределами религиозности - от над исламских исканий общественного и общечеловеческого идеала до открытого обоснования атеистических взглядов.
Философия Ислама – явление средневековья, а потому её становление и развитие значительно отличались от аналогичных процессов в древних цивилизациях Индии и Китая. По существу интеллектуальная история арабов началась со времени появления ислама (самая молодая мировая религия), т.е. с начала VIIв. Само по себе мусульманское ве6роучение было продуктом взаимодействия арабской культуры, христианских и иудейских идей, получивших довольно широкое распространение на Аравийском полуострове.
В монотеистическом учении Мухаммеда (основатель ислама, пророк) отразились радикальные перемены, связанные с разложением родоплеменных отношений и складыванием единой для арабов государственности. Создание уммы – общины, состоявшей из последователей пророка Мухаммеда, - было первым шагом на пути к объединению людей по признаку, отличному от родства, кровной связи; то было начало становления государства.
Расцвет арабо-мусульманской философии начался в IX веке в халифате Аббасидов при правлении аль-Мамуна (813-833). В это время халифат достиг пика своего развития. Сгустком его экономического и культурного процветания стала столица - Багдад. Халиф аль-Мамун был, пожалуй, крупнейшим в мировой истории меценатом философов, или, как мы сказали бы сейчас, спонсором. Он основал в Багдаде Дом мудрости, куда поступали по его повелению все древние рукописи научного характера - не только по философии, но и по другим отраслям знания: математике, астрономии, физике, медицине, истории, географии... Кстати, и в этих прикладных, практических науках были обширные разделы, посвященные философским проблемам,- таковы были традиции мышления древних авторов. Меценатство аль-Мамуна шло столь далеко, что, нанеся в 830 году поражение Византии, он потребовал от нее выплачивать дань не деньгами, драгоценностями или какими-либо, товарами, а сочинениями философов. По халифату и соседним странам рыскали его "порученцы" с одной-единственной целью - искать и приобретать рукописи. В Доме мудрости работал огромный штат переписчиков и переводчиков, систематизировавших поступающие манускрипты с античными и ранне христианскими текстами и переводивших их на арабский язык. Так перед арабами, еще недавно кочевниками и воинами, почти поголовно неграмотными, открывались бескрайние горизонты философской мысли. Переводчиками были, как правило, христиане, владевшие и греческим и арабским языками. Они хорошо разбирались и в самом предмете философии: многие из них знали античное наследие профессионально.
Появление собственно философских школ на Арабском Востоке напрямую связано с переводческой деятельностью. Сирийские христиане первые познакомили арабов с произведениями античных мыслителей. Наибольшее влияние на развитие арабской философии оказали труды Аристотеля, не случайно, поэтому название «восточный перипатетизм
В основу учений, разрабатывавшихся перипатетиками мусульманского Востока, лег «неоплатонизированный» Аристотелизм. Отчасти причинной этого было то, что знакомство с идеями Аристотеля состоялось через «Теологию Аристотеля» и «Книгу о причинах», переведенные на арабский язык по инициативе первого «философа арабов» ал-Кинди. «Теология» содержала фрагменты из «Эннеад» Плотина и отдельные тексты самого Аристотеля, а «Книга о причинах»» представляла собой произведение Прокла – «Первоосновы теологии».
Дальнейшее развитие не было результатом «оплошности», легковерия или невежества арабоязычных перипатетиков, а тем более следствием отсутствия у них «критических способностей». Усвоение нечистого, а неоплатонизированного аристотелизма явилось сознательным, преднамеренным выбором.
1Перипатетическая школа – философская школа в Афинах, основанная Аристотелем, который во время чтения лекции прогуливался в Ликее со своими слушателями (отсюда и название – peripateo – прохаживаюсь)
2Плотин – греческий философ-идеалист, основатель неоплатонизма.
3Прокл – греч. Философ-идеалист, осуществил универсальную конструктивно-диалектич. Разработку всей системы неоплатонизма на основе триадич. метода. Ступени триады: пребывание в себе, выступление из себя (эманация), возвращение из инобытия обратно в себя. Основное сочинение «Начала теологии».
4 Теология (от греч. Theos-бог и …логия) (богословие), совокупность религиозных доктрин о сущности и действии бога.
5Неоплатонизм – идеалистическое направление античной философии 3-6 вв., систематизировавшее учение Платона в соединении с идеями Аристотеля и др.
Понимание Начала.
Мусульманские философы рассуждали по поводу Начала постоянно связывали с основным исламским догматом – таухид, утверждавшим единобожие, зафиксированное в коранической (Коран – священная книга мусульман) формуле «Нет бога кроме Аллаха».
Религиозные философы в лице мутазилитов ( от араб. му ‘тазил – «отделившийся») категорически возражали против каких-либо попыток антропоморфного определения Бога. Формально в исламе антропоморфизм запрещен (недопустимо изображение Бога или пророка и т.д.), однако сам текст Корана нередко утверждает обратное, например, что Бог восседает на троне или что Его можно увидеть в Судный день. Мутазилиты единодушно заявляли, что Бог не имеет «ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины…Он неделим, не определяем местом или временем … Он всегда был и есть Первый до всех вещей…Он единственное вечное Бытие».
Арабские философы - ал-Кинди (ок.800-ок870г.), ал-Фараби (870-950), Ибн Сина (980-1037), Ибн Рушд (1126-1198) – разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. Ал-Кинди использует для обозначения Начала теологическое Бог. Он называет его первым принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом. Оно неизменно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не имеет аналогов. Оно не имеет формы или материи.
Ал – Фараби, второй ( после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало как Первое Сущее, которое вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование…Первопричина едина в своем существовании». Первопричина согласно ал – Фараби, «совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует все, начиная с первого интеллекта» в том же духе размышлял и Авиценна: «Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия».
Пути постижения истины
Тексты Корана и сунны (мусульманское священное предание) дают основание утверждать, что знание в исламе рассматривается в качестве одной из наиболее важных духовных ценностей. Согласно преданию, Мухаммед наставлял: «Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина» или «Ищи знание, даже если оно (так же далеко, как) Китай, ибо поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина». Вопрос, однако, заключается в том, что понимается под словом «знание», в чем усматривается его источник.
Теология
Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и ярко у ал-Газали (ум. в 1111г.), трактат которого «Воскрешение наук о вере» по богатству представленных в нем идей, касающихся проблемы знания, оценивается как не имеющий себе равных во всей мусульманской литературе.
Автор «Воскрешения наук о вере» говорит о существовании четырех определений «разума». Во-первых, это «качество, которым человек отличается от всех животных, с его помощью человек подготовлен к восприятию умозрительных наук и знаний, к овладению сложными мыслительными ремеслами». Способность к разумению, по словам ал-Газали, «так же соотносится с этой способностью в её действии по открытию знаний, как свет солнца со зрением».2
Во-вторых, «разум есть некоторые необходимые знания, такие, как знание возможности возможного и невозможного». В –третьих, разумом называются знания, «которые черпаются из опыта…того, кто научен опытом и жизнью, называют разумным». Наконец, разум – это способность познавать последствия действий, а отсюда и контроля за теми из них, которые ведут к «скоротечным наслаждениям». Суммируя все четыре определения разума, можно утверждать, что это дар, которым Аллах «осчастливил людей». Именно посредством указанного дара люди и постигают знание.
Что же касается метафизических проблем, они неподвластны разуму. По мнению ал-Газари человеку также не следует размышлять о предписаниях Корана, его обязанность лишь знать о них и следовать им в своей повседневной жизни.
Ал-Газари подверг критическому рассмотрению положения мусульманской теологии, суфизма, фалсафа, исмаилизма, т.е. почти всех основных направлений исламской мысли. Примечательно при этом, что, доказывая несостоятельность философского пути познания, сам он постоянно использовал философские методы опровержения, широко прибегая к приемам греческой логики.
Движущей силой его собственного поиска истины было сомнение, скепсис. Скептицизм ал-Газари так велик, что он позволяет некоторым ученым утверждать, будто он доходит до высшей ступени интеллектуального скептицизма.
Суфизм
Суфизм, будучи мистическим направлением, естественно, выступает с позиции иррационализма. Однако критика суфиев направлена не столько против философского рационализма, сколько против рационального обоснования теологических установок.
Суфисты полагают, что Истина-Бог. И они допускают вероятность максимального приближения к ней. Но человек должен искать Истину в самом себе.
Суфии считают, что разум играет позитивную роль лишь в ограниченной области познания. Знания его выводятся на основании показаний органов чувств, свидетельства которых чрезвычайно обманчивы. Суфии обращают внимание также на статичный характер познавательной способности разума. Реальность отвергает какие-либо ограничения, она сравнима с беспрестанным божественным «дыханием», т.е. отличается постоянной изменчивостью.
Сердце, а не разум, по убеждению суфиев, является главным органом познания. «Познание есть постижение сердцем… - утверждал Ибн Араби. – От природы сердца всегда чисты, отполированы и ясны…То, что неподвластно разуму, доступно сердцу». Процесс познания нередко сравнивается с опьянением, ведущим к экстазу, безумству.
student.zoomru.ru
Арабо-исламская философия в средние века
Возникновение арабо-исламской философии. Ее связь с новой религией и античностью
Термин "арабо-исламская" философия достаточно условен. Под ним подразумевается философия разных народов, входивших в состав Арабского халифата, писавших не только на арабском, но и на персидском языках. И хотя философия эта далеко не всегда была религиозной, развивалась она все же в культуре, где доминировал ислам.
Характер и содержание ее определило то обстоятельство, что она возникла сразу же как средневековая, со всеми ее особенностями. Что это значит?
Победа ислама в борьбе с родо-племенной идеологией, языческой религией в Аравии и установление в результате завоеваний господства на огромной территории (от границ Индии и Китая до Испании) принесли новую форму организации общественной жизни, знаменовавшую приход на место родовых связей отношений феодальных. Монотеистическая религия ислама стала идеологией этого объединения. Исламская культура впитала в себя многое из того, чем уже обладали жившие здесь народы и что придало своеобразные черты ее облику. Это довольно скоро выразилось в появлении многочисленных сект внутри ислама. Разные формы протеста против навязанной силой религии выливались в идейные течения. В них сказалось влияние древне-иранской религии зороастризма, гностицизма, религиозно-философского учения манихейства, вобравшего в себя в свою очередь идеи зороастризма, христианства и буддизма. Наконец, огромное влияние на развитие исламской теологии оказала античная мысль. И все же, арабо-мусульманская философия как часть исламской культуры по сути дела оказалась без этапа древности – за нее эту стадию прошли другие, достижениями которых она успешно воспользовалась и довольно скоро (уже в XI-X вв.) выступила как имеющая свое собственное содержание и немалые успехи в разработке проблематики и обогащения философского видения мира.
Возникновение ислама внесло в жизнь народов Ближнего и Среднего Востока и северной Африки серьезные изменения. Для аравийцев, в среде которых он появился, это был совершенно новый тип сознания, принесший на место язычества, ориентированного на замкнутые внутриродовые интересы, сознание надродовое, надэтническое. Ислам приносит учение о едином (хотя и разделенном невежеством) человечестве, о едином его корне. Центральным пунктом этого соединяющего разных людей и разные народы сознания стала идея единого для всех них бога. На этой основе создаются новые механизмы управления огромным государством-империей; получают больший простор для развития ремесла, торговля, знания.
Ислам освободил аравийца от сознания абсолютной подвластности року, наделив его возможностью выбора своей судьбы. Правда, в этом вопросе Коран как исходная книга вероучения довольно противоречив. В нем есть аяты (стихи), где жизнь человека рисуется как целиком зависящая от божественного произвола: "Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, и нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной"; "Он творит то, что желает, ведь Аллах над всякой вещью властен"; "Он прощает, кому пожелает, и наказывает, кого пожелает" [34]. Но всемогущество и всевластие Аллаха предполагают вместе с тем, что человек обязан уразуметь мудрость бога, праведность дарованного им вероучения и сознательно идти его путем – тогда человека ожидает награда за добродель [35]. При этом единственным судьей человека является бог, и никакой другой человек – таким образом обретается пусть хотя бы в идее внутренняя свобода.
Свободная воля невозможна без знания, она является проявлением разума. Поэтому Коран провозглашает разум и знание основными добродетелями человека – без них нет и настоящей веры.
Конечно, не стоит преувеличивать возможности, открытые исламом, поскольку все его установления были направлены на утверждение религиозной доктрины и поэтому с самого начала вводили принципиальные ограничения в объяснение волнующих человека проблем. Коран отвечал самым простым общественным запросам, в нем нет теоретической глубины, по языку и идеям он соответствовал сознанию неискушенных в умозрении людей. Создаваясь на протяжении многих лет и отражая разные ситуации он не избежал разноречивых высказываний, формулировок. И когда он был канонизирован в качестве священной книги, положившей начало новому вероучению, встала проблема разъяснения его содержания, толкования и согласования разноречий, дополнения его установлений новыми, рождаемыми жизнью. Рядом с Кораном и хадисами (рассказами сподвижников Мухаммеда о жизни и изречениях пророка) создавалось, как их продолжение, мусульманское богословие.
И государственное управление, и судопроизводство, и хозяйственная жизнь, и решение теологических споров требовали более глубокого теоретического решения вопросов, нежели то, которое предлагало Писание.
Что такое единобожие? Что такое божественное всемогущество? Промысел божий? В чем заключается вера в Аллаха? Каково праведное поведение? Если все во власти Аллаха, то отвечает ли человек за свои поступки? Каждый ли человек может быть ответствен за них – малый ребенок, слабоумный? Что такое ответственность, свобода воли, разум?
Один вопрос влек за собой другие. Для ответа на них нужна была разработанная теория. Рядом, в соседней культуре – византийской, да и в библиотеках крупных ближневосточных городов и в монастырях сохранилась мудрость античности, ее высокая наука.
Изгнанные из Византии после осуждения на Никейском соборе (431) и обосновавшиеся в Персии несториане с целью распространения своей еретической теологии начали перевод трудов Аристотеля и его комментаторов ("Введение в Категории Аристотеля" Порфирия) на сирийский язык. В Сирии и Египте, вошедших в состав Халифата, монофизиты так же переводили на сирийский и коптский языки тексты Аристотеля. В персидском Гундишапуре нашли гостеприимство изгнанные по указу Юстиниана (529) философы платоновской академии. Помимо трактатов Аристотеля и "Введения" Порфирия здесь переводились также (на пехлеви) труды Гиппократа, Галена.
Начавшаяся еще до арабских завоеваний эта переводческая деятельность продолжалась и позже. Правда, на протяжении почти всего VIII века переводы выполнялись пока что в христианских школах. Но в это время сирийцы, работавшие врачами при дворах первых халифов и принявшие ислам, начали осуществлять переводы логических сочинений Аристотеля и медицинских трактатов Галена с сирийского на арабский язык. В Багдаде халиф Харун ар-Рашид основал в конце VIII века знаменитый Дом мудрости. Благодаря деятельности Хунайна ибн Исхака, Косты бен Луки, Сабита ибн Курры, библиотека Дома пополнилась многими переводами – античность предстала в достаточно цельном виде.
Проблема единства бытия
Основной вопрос, который особенно остро стоял в первые века существования ислама, в период выработки его догматики, был вопрос о единобожии (таухид). Идея монизма, единства бытия и единства и единственности мироздания стала и центральной темой философии. Как религиозная и философская она обсуждалась в двух планах – в плане мистического видения ее разрешения и в плане рационалистического обоснования.
Первые развитые концепции единства бытия были предложены мутазилитами – религиозными философами-рационалистами. Мутазилиты были наиболее радикальными в критике традиционалистского течения в исламе, выражавшего стремление не подвергать Писание никакому перетолкованию, принимать его как букву, данную раз и навсегда в вере. Напротив, мутазилиты настаивали на необходимости все принципы вероучения подвергнуть проверке разумом. Именно разум, а не что иное, должен быть критерием, мерилом истинности всякого утверждения.
Поэтому и проблему единобожия они обсуждали, оперируя доводами разума, логики, философии. Для этой цели они использовали уже созданные античными философами логику и метафизику, учение о началах бытия. Рассуждая о единстве и единственности бога мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи. Единство бога должно означать отсутствие в нем какой-либо множественности, следовательно и каких-либо качеств, атрибутов – наличие их нарушает это единство, предполагает их существование вне и независимо от бога, которому они потом приписываются. Наличие их означало бы отрицание и единственности бога, то есть отказ от центрального постулата ислама: "Нет бога, кроме Аллаха". Поэтому, считали мутазилиты, бог может характеризоваться лишь через отрицания, через отказ ему в атрибутах, подобно тому, как определял Единое Платон. Но о таком боге фактически нечего сказать – он превращается в предельную абстракцию и, конечно, перестает иметь что-либо общее с богом, представленным в Коране.
Продолжая рассуждать в этом направлении, мутазилиты пришли к выводу и о том, что Коран не может быть извечным – иначе он тоже существовал как бы наряду с Аллахом. Значит – Коран сотворен, хотя и богом, но сотворен. Такое заявление также противоречило исламской догматике.
Стремясь к рационалистической интерпретации идеи бога, мутазилиты склонялись к тому, чтобы отождествить его с закономерностью, пронизывающей все сущее. Бог придав в единовременном акте несущему существование в дальнейшем уже не может делать абсолютно ничего: ни сотворить даже пылинку, ни шелохнуть листа на дереве. Богословы, настаивавшие на необходимости буквального следования традиции, объявляли мутазилитов еретиками, безбожниками. И хотя на деле они таковыми не были, все же именно мутазилиты поставили на обсуждение эти и некоторые другие острые вопросы, а их стремление решать их, опираясь лишь на разум, логику, способствовали тому, что наряду со спекулятивной теологией появились и философские (светские) концепции, попытки ответить на подобные вопросы без обращения к аргументации "от религии".
Само арабское слово "фальсафа" откровенно указывает на связь с античной философией – оно было заимствовано оттуда и обозначало совершенно определенное течение в духовной культуре исламского Востока – учение, которое считалось наследием греческой мудрости. Уже она за множеством вещей, богов видела нечто, объединяющее мир в целое. Парменид, Платон, Аристотель искали соединяющее все начало, которое они определяли понятием бытия. И все же интерес к этой проблеме в античности еще только выкристаллизовывался, в средневековье же, в эпоху утверждения монотеистических религий, она становится непременным атрибутом теоретического знания.
Но если в религиозной философии единое олицетворял бог, пусть даже и толкуемый как закономерность бытия, то в "фальсафа" проблема единого рассматривается уже иначе. Место бога занимает философская категория "единого" или "необходимосущего", то есть существующего независимо от какой-либо причины, имеющего причину бытия в самом себе, не могущего не существовать. Оно означает единство всего сущего, его цельность, а также единое начало, первопричину всего – взаимосвязь в динамике. "Всякая цепь, состоящая из причин и следствий... нуждается в причине вне ее самой, поскольку она состоит из одних следствий... Очевидно, что если в этой цепи имеется нечто такое, что не есть следствие, то это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что каждая цепь должна заканчиваться необходимо сущим", – так определял смысл центральной категории арабо-исламской "фальсафа" великий ученый и философ Абу Али ибн Сина (980-1037), – известный в средневековой Европе как Авиценна [36]. "Необходимосущее, – разъясняет он, – по своей сущности едино и совершенно не высказывается о многом" [37].
Проблема творения. Бытие и небытие
Последнее утверждение Ибн Сины выводит ко второй теме, существенной для средневековой философии, – проблеме творения. Через эту проблему раскрывается поднятый еще в античности вопрос о бытии и небытии, бытии возможном (потенциальном) и действительном (актуальном), о форме и материи, едином и многом и тому подобных. И здесь философия существенно расходится с религией, претендуя на свое собственное видение и объяснение мира.
В религии ислама, по крайней мере в Писании, так же как и в Библии, при изображении картины творения происходит возврат к мифологии. То, что уже промыслила античная философия и выразила в понятиях "единого", "бытия", "мысли", "идеи" и т.п., в исламе отбрасывается, снова происходит примитивная персонализация акта творения. В какой-то момент всемогущий бог изъявил волю и сотворил мир из ничего. Это утверждение постулируется, но не разъясняется – оно должно приниматься на веру в таком виде. Однако философы, знакомые с трудами античных любомудров, считали нужным определить, что такое "ничто", "небытие", как из единого может возникнуть множество (вещей), почему бог пребывавший в покое, решил сотворить мир, или же, говоря философским языком, что такое творение во времени, в какое-то время, правомерно ли так сказать относительно исходной, начальной субстанции.
Арабо-мусульманские философы принимают основной итог античной мысли, сформулированный Парменидом и дополненный Платоном, Демокритом, Аристотелем: "Бытие есть, небытия же нет", или, как излагается эта мысль Парменида Симпликием: "...есть – бытие, а ничто – не есть" [38]. Восточные философы даже не обсуждают специально, сам по себе вопрос о бытии, он для них в принципе как бы уже решен античностью. Их подход к сущности бытия свидетельствует об интересе к миру вещей, их общности, связям, постоянным и неизменным, – данное качество они переносят из мира чистого бытия и "идей" в мир реальный, пытаются в нем выявить эту "идеальность".
Употребляемое ими слово "маадум" (небытие) не означает абсолютного небытия, скорее, это обозначение праматерии, единого, нерасчлененного субстрата, в котором в возможности находится все сущее. Но каким образом происходит это расчленение и возникновение вещей? Каким образом возможность реализуется, превращается в действительность?
С этой проблемой столкнулась уже античность, и уже она, говоря о возникновении мира вещей, вынуждена была признать наличие внутри единого начала его двойственности, дуализма: идеи и материя, форма и материя или же, как у Демокрита, атомы и пустота. То есть, философы понимали, что абсолютное единство не может само по себе перестать в какой-то момент быть единством и породить множество – для этого нужны или внешний толчок (что означает признание еще другого начала, отсутствие единственности), или существование по крайней мере двух начал внутри единого. Понимание внутренней структурной сложности первоначала образно представлено в трактате Ибн Сины "Хай, ибн Якзан", где мир описывается как единство трех рубежей: Запада, Востока и того, что между ними. То, что между ними, нам известно – это наш мир. Запад же и Восток нам неведомы. Но о Западе известно, что там есть большое тинистое море, "тинистый источник", а Восток – это солнце, Свет, где властвует Верховный царь, дарующий жизнь [39]. Таким образом "единое", "первое" выступает как предельная абстракция всего сущего: "Первое не имеет ни подобия, ни противоположности (т.е. оно единственно, помимо него нет ничего другого, оно – все. – Е.Ф.), ни рода, ни видового отличия (т.е. оно предел абстракции. – Е.Ф.)" [40]. И поскольку оно таково, оно неопределимо средствами логики, разума. "Нельзя указать на него, кроме как при помощи чисто рациональной мистики" [41].
Богословы использовали этот момент в познании человеком бытия и возводили на нем здание религии, божественного мира, бога, непознаваемого или представимого в образах, которые создавала догматика.
Аль-Фараби (870-950), Второй (после Аристотеля) учитель, как называли его арабы, автор многочисленных философских трудов, в одном из них – известном "Трактате о взглядах жителей добродетельного города" – так пишет о Первом Сущем: "Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом... Он вечен, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование" и далее: "Первопричина... едина в своем существовании" [42].
Поскольку сочинение это писалось для публики и в качестве особого читателя имело в виду правителя (или правителей), то в нем соблюдались принятые каноны – отдавать должное учению ислама, вести разговор в соответствии с ним. Поэтому аль-Фараби употребляет термин Первый Сущий – это может быть и Аллах, хотя его имя не называется, а может быть и, как у Аристотеля, абстрактная Первая Сущность, Первопричина.
В религиозной мистической философии, представленной суфизмом (исламская мистика) эта проблема решается через слияние бога с миром. Как принцип, организующий мир и поэтому как бы стоящий над миром, вне его, он трасцендентен миру, а как сущность, неотделимая от мира, пронизывающая его, слитая с ним, он имманентен миру. "Миропорядок есть целиком Бог или целиком Творение, ибо он (миропорядок) – Творение в одном отношении, он же – Бог в другом отношении, суть же едина. Ведь воплощенная сущность формы, в которой Он проявился, есть воплощенная сущность формы того, кто принял сие проявление" [43] , – учил великий суфийский философ Ибн Араби (1165-1240). Религиозная мистика искала пути к постижению божественного первоначала через непосредственное его усмотрение, через слияние с ним. Философы же, такие как аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд, которые, как правило, были и крупными учеными, подведя разум человека к доступному ему пределу, затем снова возвращали его в мир реалий. Этих философов больше интересовали реальные механизмы взаимосвязи вещей, характер и разнообразие причинных зависимостей. Ибн Сина, например, так описывал сущность творения – возникновения в мире вещей: "Итак, данная связь зависит от движения и движущегося, то есть изменения и изменяющегося, особенно от того, что существует постоянно и не прерывается. Это есть состояние круговращения. Эта непрерывность обладает количеством..., определяющим изменение. А это и есть время, которое является количеством движения" [44].
Когда арабо-исламские "фаласифа" (философы) рассуждают таким образом о первоначале, они говорят не о том, кто сотворил мир, а об организации, структуре самого мира, о том, что лежит в его основе, что образует его сущность. Первоначало – это не столько "временной" (хотя и временной тоже) принцип, сколько структурообразующий, главный элемент логического описания. Из такого понимания проблемы следует представление о первоначале как единстве некой праматерии, субстрата всех возможных вещей, и нетелесной разумной сущности (аристотелевский перводвигатель). Их взаимодействие и является актом творения, возникновения телесных вещей. Приоритет при этом отдается активному началу – он называется Первым, Первопричиной, Первым двигателем. Аль-Фараби называет его еще "актуальным интеллектом", это очень напоминает отождествление Парменидом бытия и мысли. У аль-Фараби это сущность, мыслящая сама себя и сама собой: "Интеллект, знающий и умопостигаемый объект интеллекции составляют сущность и субстанцию единую и неделимую" [45]. У Ибн Сины, правда, разум является не самой первопричиной, а производным от нее, что напоминает учение Плотина, а внутри арабо-исламской культуры – философию исмаилитов. Радикально рационалистически настроенные теоретики исмаилизма, хотя и признавали Бога в качестве начала, но начала нетворческого. Он порождает Мировой разум, – первое и последнее творение. На этом функции Бога кончаются. Дальше уже творит Мировой разум, рождая Мировую душу, а затем эти две субстанции творят весь мир – материю и вещи.
Рассуждения Ибн Сины формально решают происхождение многого из единого. Единая Первая сущность, поскольку она едина, нерасчленима, не может породить множество – для множества требуется наличие многих причин, – но она производит такую же, как она, единую и нерасчленимую сущность – бестелесный разум, который, далее, творит серию других разумов, и тогда уже возникает множество. "Существо, – учил Ибн Сина, – происходящее из первопричины, сначала бывает единым существом, и в этом первоначально едином по отношению к первичному существу появляется множество" [46]. Но этот формальный ответ все же оставляет неудовлетворенность и наводит на мысль, что речь здесь идет действительно о некоторых формальных, а точнее логических построениях, выражающих понимание реальных причинных связей: следование за одной причиной только одного следствия, а за взаимодействием нескольких (многих) причин – многих следствий. И фактически все подобные размышления "восточных перипатетиков", то есть арабо-исламских философов, считавших себя последователями антинтичной мудрости и особенно перепатетизма, учения Аристотеля, – были, во-первых, способом в языке спекулятивной, умозрительной науки сформулировать исходные принципы своего миропонимания, которое не совпадало со значительно более примитивным учением Пророка, но в то же время, по-видимости, как-будто и не противостояло ему. Во-вторых, эти философские концепции пробуждали, – по крайней мере в умах людей, размышляющих или оппозиционно настроенных относительно догматики, провозглашаемой традиционалистами и адептами наиболее влиятельных религиозных школ, – желание к более глубоким знаниям и объяснениям мироустроения. В-третьих, излагаемая философами метафизика образовывала фундаментальную методологию, которая выводила ученых-мыслителей в сферу их научных занятий – физику, астрономию, медицину, математику, политику и т.д. Именно здесь они и конкретизировали принятые и выработанные ими философские принципы. Здесь понятие единого приобретало смысл праматерии, аморфного, нерасчлененного субстрата, который благодаря движению, единству с активным творческим началом, приобретает структуру.
В процессе взаимодействия первоэлементов материи возникает сначала неживая природа, минералы. Дальнейшее усложнение форм вещей, их связи приводит к рождению сначала растений, а затем и животных. Эта эволюция завершается появлением человека, наделенного разумной душой. Таким образом, в реальном мире иерархия сущностей как бы переворачивается по сравнению с изображением ее на картине метафизики, но по сути они и совпадают, только каждая из "ценностей" в этих картинах выражена на двух разных языках: в одном случае применяется язык логики, фиксирующий движение мысли от общего к частному, а в другом – язык реальной эволюции.
Вера в разум. Наука логики
Один из английских исследователей ислама Франц Роузентал назвал свой фундаментальный труд, посвященный анализу концепции знания в средневековом исламе "Торжество знания", очень высоко оценивая тем самым место его в духовной жизни общества.
"Невежеству", "незнанию" язычества Мухаммед противопоставил религию "знания". Новую веру он внедрял не только с помощью военной силы и экономического принуждения, но и через обращение к разумению людей, стремясь убедить их в превосходстве ислама над другими учениями. Исследователи подсчитали, что в Коране около 750 раз (1% словаря Священной книги) встречаются слова с корнем "илм" – знание, наука. Разум – это божественный дар, который человек обязан употребить на познание пути благочестия. Он позволяет человеку знать, что должно делать в земной жизни, чтобы получить справедливое воздаяние после смерти. Один из хадисов, рассказов о жизни и изречениях Мухаммеда, гласит: "Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему" [47]. Помимо этого верующий обязан знать обрядовую сторону религии и выполнять ее предписания. Поскольку знанию, хотя и понимаемому здесь в качестве компонента веры, придавалось большое значение, все теологические труды начинались, как правило, с раздела о знании; нередки были специальные труды, так и называвшиеся – "Книга знания".
Мутазилиты, религиозные философы, особенно большое внимание уделяли концепции знания, ибо они пытались всю божественную науку подвергнуть суду разума, построив здание веры на его фундаменте. Именно они широко ввели в обиход логические труды античных философов и утверждали логику, рациональное доказательство в качестве основного и даже единственного пути постижения истины.
Учение логики обычно предваряло остальные разделы в сочинениях философов. Например, "Книга знания" Ибн Сины начинается с подробного описания целей логики, представления о понятии, субстанции и акциденции, родах и видах, о суждениях, силлогизмах и т.д. И только после того, как читатель или слушатель настроится на строгое следование логике, философ переходит к разъяснению учения метафизики и лишь потом к физике. Так же строится и другое крупное сочинение Ибн Сины – "Указания и наставления" [48]. В трактате "Слово о классификации наук" аль-Фараби раздел о логике, правда, назван им вторым, – логике здесь предшествует наука о языке. Но у аль-Фараби, так же как и у Ибн Сины, имеется большое число специальных сочинений по разным вопросам логики.
Учение о разуме. Деятельный разум
Арабо-исламские философы на основе античного наследия создали разработанное учение о душе, разуме, интеллекте, знании. Проблема разума рассматривалась ими в нескольких плоскостях.
Первая плоскость – разум как понятие юридическое, связанное с вопросом об ответственности человека за поступки. В человеке, учит аль-Фараби, образуется желание, исходящее от мыслительной способности. "Это последнее называется свободным выбором, оно присуще только человеку... И благодаря ему человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание" [49]. Шариат (мусульманский закон) выводил из-под юридической ответственности детей и умалишенных. У них необходимым образом нет разума, то есть знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение – обязанность человека зрелого, обладающего разумом и знаниями, знанием религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и понятие религиозное, поскольку предполагает знание установлений религии, ее обрядов. Следовательно, разумность выражает обязанность человека перед самим собой и перед обществом, является условием праведной жизни в обществе и спасения. Соединяя в себе верознание и жизненный прагматизм, разумность, таким образом, выступает как разумность практическая.
Будучи не только философами, но и выдающимися учеными арабо-исламские мыслители разрабатывали и физическое учение о разуме. И в этой сфере разум представал связанным с высокой организацией "материи", со строением человеческого мозга: разные психические процессы, "силы души", соответствуют работе разных отделов мозга. "Хранилище общего чувства (средоточие всех ощущений. – Е.Ф.) есть сила представления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается... Хранилищем того, что воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней части мозга... Средняя часть мозга создана в качестве места силы воображения..." [50]. И далее Ибн Сина пишет: "Итак, установлено: души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа" и "...когда душа возникает вместе с возникновением некоей смеси, то у нее возникает и некое состояние, способствующее разумным действиям и разумным претерпеваниям действий" [51]. Рассуждая о степенях разума, Ибн Сина вводит еще одно определение души – сравнение ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей [52]. Особым образом организованная телесная материя (мозг), как зеркало, запечатлевает в себе какой-то целостный кусок мира – не только внешний его облик, но и внутренние связи. Сознание в таком случае представляется результатом соприкосновения двух материальных рядов, но по своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно уже не материально.
Ибн Сина был великим врачом своего времени, и в своих медицинских трудах, а также в сочинениях о душе он оставил описание и анализ важнейших функций человеческой психики (ощущения, воображение, память и т.п.) и ее состояний (сон, сновидения), способности внушения, предсказания, пророчества. Размышляя о таинствах чудес, он призывал к тому, чтобы "раскрыть причину всего этого, исходя из законов природы", поскольку "в законах природы этому имеются известные причины" [53].
Огромную основанную на нуждах религиозной практики аналитическую работу, выявляющую тончайшие механизмы деятельности сознания, проделали суфийские мыслители, проследившие все ступени подготовки человека к мистическому постижению бога, вхождения в это состояние и переживания его. Ничего мистического в этом сознании и знании, как оно описано мистиками, не было. Они только более рельефно высветили некоторые функции сознания и способы получения знания. Прежде всего через суфийскую практику ярко вырисовывается значимость для средневекового сознания повседневного житейского опыта, детальнейших, тончайших наблюдений – наблюдательность, эту важнейшую компоненту средневекового знания, суфии обостряли до предела.
Столь же свойственный времени, но более интенсивно выраженный в суфизме принцип знания состоял в умении реконструкции целого по части, по признаку. Возможно, здесь сказались пантеистическое видение мира, означавшее, что все есть бог и бог есть все, а также один из распространнейших тогда мировоззренческих принципов – принцип единства микрои макрокосма, воспроизведения в части целого, представление о природе как ткани символов, знаков, которые должны быть прочитаны в соответствии с их значением. Продолжением такого отношения к миру было и еще одно важное в суфизме измерение сознания – обостренное эстетическое восприятие предметов, стремление проникнуть внутрь них, "перевоплотиться" в вещь и изнутри постичь ее суть. Для такого постижения, как полагали суфии (и не только они, но и те же рационалисты-мутазилиты) у человека имеется "внутреннее око", то, что Ибн Сина назвал проницательностью, более сильной у некоторых людей способностью проникновения в сущность предмета, и то, что мы назвали бы чувственной или интеллектуальной интуицией [54].
Рассматривая проблему разума в плоскости метафизики, которая тем не менее соприкасалась с областью физики, жизненных (религиозных) проблем, арабо-исламские философы определяли разум как одну из субстанций бытия, связанную с материей, но в сущности своей независимую от нее, находящуюся в теле, но нематериальную.
Здесь, во-первых, различаются разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания бога, в философии аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), и разум человеческий, подобный божественному, но только подобный, а значит отчасти уже и несовершенный, ущербный.
Во-вторых, сам человеческий разум может быть потенциальным, то есть существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, то есть уже реализовавшимся, действующим. В-третьих, разум рассматривается как приобретенный – сформированный через обучение, систему умозаключений, опыт и тому подобное, и неприобретенный, тождественный непосредственной интуиции. В-четвертых, разум выступает как пассивный, принимающий воздействие, и как активный, воздействующий на вещи, формирующий.
Учение о деятельном разуме, активном интеллекте, стало в средневековой арабо-исламской философии одним из центральных – через это представление "философы" пытались понять, что такое мышление, его суть, его особенность, идеальность.
Это весьма многозначное понятие. Иногда оно близко тому, что на современном языке мы называем "ноосферой", которая концентрирует, объединяет способность интеллектуальной деятельности, активизирует ее. Деятельный разум может обозначать и зафиксированную в культуре, в продуктах культуры общеродовую человеческую мысль, вошедшую через эту культуру в плоть и кровь каждого человека, мысль, с которой соединяется индивидуальный разум и которая не всегда осознанно для человека воздействует на него, образует его ментальность, его духовный мир. Иногда понятие деятельного разума аналогично понятию активности сознания, его изготовки к восприятию, любознательности. Но это понятие может означать и признание философами божественной или околобожественной субстанции, или силы, которая превращает аморфную праматерию в организованное мироздание, силы, благодаря которой бытие как таковое выступает в виде мира вещей, природы.
Разумная душа – ее смертность и бессмертие
Проблема разума, разумной души связана с вопросом религиозно-мировоззренческим – ее смертности или бессмертия, и в таком виде приобретает дополнительную метафизическую характеристику – связи с телом и независимости от него. Мусульманская теология, связывая воедино тело и душу, утверждала их общее бессмертие, воскрешение в загробном мире. Что касается религиозных философов, то здесь проблема решалась довольно определенно, по крайней мере, в отношении души: душа бессмертна, после смерти она отделяется от тела и сливается с мировой душой. Так же и разум, разумная душа. Позиция же философов – "фаласифа" была несколько отличной, да и среди них существовали расхождения.
Не вполне однозначными представляются взгляды на разумную душу и ее связь с телом у аль-Фараби. Довольно часто он высказывается о бессмертии души, например: "Субстанция души существует отрешенно от материи; она остается после смерти тела" [55]. Но тут же аль-Фараби отмечает связанность души с телом, зависимость от него: "Дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция... Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники учения о переселении душ" [56]. Это значит, что каждая душа связана с данным, конкретным телом, и появляется она только с его появлением. В другом месте аль-Фараби пишет: "Каждый вид растений также имеет определенную душу, которая есть форма данного вида" [57]. Но если это форма вещи, то она существует только вместе с данной вещью, вне ее же она имеет значение лишь как то общее, что объединяет вещи данного вида или рода, их общую субстанцию, свойства. Но, в таком случае, бессмертие формы, или души, будет иметь уже другой смысл, совершенно отличный от религиозного. Тогда становится более понятным и утверждение аль-Фараби о том, что разумная душа бессмертна – после смерти человека она соединяется с деятельным разумом, то есть бессмертной способностью человеческого рода. К подобному толкованию склоняет и мысль философа о том, что бессмертны души добродетельных людей и людей, обладающих знаниями; души же людей невежественных смертны.
Еще больше усилит этот аспект концепции души арабский философ, живший на Западе халифата, в Андалусии, Ибн Рушд (1126-1198): он отрицает бессмертие индивидуальной человеческой души. Разумная душа человека, деятельность которой связана с памятью, воображением, не может сохраниться после прекращения работы этих сил. "Материальный разум – это бренное образование" [58]. Индивидуальная душа смертна, бессмертен лишь общечеловеческий, универсальный разум.
В отличие от этих двух философов Ибн Сина вполне определенно склоняется к признанию бессмертия разумной души. Он так же, как аль-Фараби, а потом и Ибн Рушд, исходит из представления об особенности, нетелесности разумной души, разума. "Когда умопостигаемая форма, – пишет он, – возникает в разуме, она не занимает какого-либо положения, на которое можно было бы указать, так что ее можно было бы делить, расчленять или подвергать еще какому-нибудь подобному действию. Поэтому она не может быть чем-то телесным" [59]. Умопостигаемое, или понятия, не только сами не телесны, но и процесс мышления, умопостижение, так же совершается без посредства тела, то есть нетелесен.
Ибн Сина в большей степени, чем другие "фаласифа", стремится понять идеальность мысли: ее связанность с веществом, мозгом, но и явную обособленность. Если другие психические состояния или функции: ощущение, воображение, сновидения и тому подобное обнаруживают зависимость от организма, его деятельности, то мысль кажется стоящей над этой зависимостью. Над ней не властны ни болезни, ни лишения – она даже как бы противостоит им и крепнет [60].
Ибн Сина прибег для объяснения своего понимания разума к образу "парящего человека". Читателю предлагается представить себя лишенным всех ощущений, всякой связи с внешним миром, как бы висящим в пустоте. "Может ли человек установить существование своей сущности, не сомневаясь в установлении того, что он существует именно в своей сущности?" Но раз это возможно, то получается, что человек "есть в самом себе иной, нежели его тело и его органы" [61].
На основании того, что разумная душа, хотя и связана с телом, является тем не менее нетелесной, Ибн Сина делает вывод о ее освобождении из тела после его смерти и соединении с мировой душой, или, как он иногда пишет, со Светом. В этом утверждении видно соприкосновение его взглядов с концепцией исмаилитов о Мировой душе, Мировом разуме и Свете как образе последнего. Но больший акцент, чем у аль-Фараби, на идеальной природе разума был важен для развития учения о деятельной его роли.
Огромный интерес к разуму, присущий не только светской, но и религиозной философии, в том числе даже мистической, разработанность концепции знания вообще и особенно знания рационального, учение о логике как основном орудии мысли в достижении истины, неколебимая вера в разум, его безграничные возможности, в его – и только его – способность постичь и решить все проблемы позволяют охарактеризовать эту философию в целом как рационалистическую.
Связь философии с практической деятельностью. Опыт как элемент знания
Устремленность к знанию через разум позволила средневековой арабо-исламской культуре через два века достичь расцвета мысли, которая составила эпоху в развитии общечеловеческой культуры. Достижения этой мысли во многом определялись тем, что философия была тесно связана с деятельностью философов как ученых – через них в ней стимулировалось рождение и закрепление наиболее передовых идей, а она, в свою очередь, была инициатором их поисков. Благодаря союзу с наукой философия вошла в сферу практики, выводя мысль из области чистого умозрения и выявляя ее связь с жизнью.
И религиозное, и светское философское знание были направлены на поиски достоверной опоры. Но между ними была существенная разница. Религиозное знание ориентировалось на мир запредельный, поэтому познание мира земного играло в нем служебную роль подступа к миру иному. Знание же философско-научное устремлялось на постижение жизни земной, мира природного. Математик аль-Хорезми (780-930) писал о цели своего алгебраического трактата "Книга об исчислении алгебры и аль-мукабалы": "Я составил краткую книгу... заключающую в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества и в судебных делах, в торговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел" [62].
Об интересе к опытному знанию и организации практики наблюдений на мусульманском Востоке свидетельствует история его науки. Хотя положение ученого здесь не было достаточно обеспечено, все же некоторые интересующие правителей исследования финансировались ими. Существовали даже подобия исследовательских центров, имеющие сложное оборудование научные сообщества, такие как мегарская обсерватория Насириддина Туси (XIII) или обсерватория Улугбека близ Самарканда (XV). В X веке были созданы Дома науки. Арабские ученые выдвинулись во многих областях науки: в математике, астрономии, физике, оптике, химии, медицине и т.д. Это способствовало и развитию философии, разработке ею методологии научного познания, его механизма, элементов, в частности, места в нем опытного знания.
Опыт как основу научного исследования провозглашал великий химик того времени Джабир ибн Хайан: "Долг занимающегося физическими науками и химией – это труд и проведение опытов. Знание приобретается только посредством их" [63]. Аль-Фараби, утверждая идеи Аристотеля, учил, что "интеллект – это не что иное, как опыт" [64]. Об опыте как одном из видов посылок, применяемых в силогизме, говорит и Ибн Сина [65].
Правда, чаще опыт был все еще, как и в античности, тождествен наблюдению. Что касается этой стороны сознания и деятельности средневекового ученого, то она была развита в высшей степени – все замечалось и описывалось. В работах выдающегося ученого Бируни описываются рассвет и сумерки, прилив и отлив, дождь, гроза, Луна во время затмения, драгоценные камни их свойства и т.п. Но сама работа ученых выводила их к более глубокому пониманию значения опыта, к использованию сознательно построенного эксперимента. Так было при организации физических опытов, исследовании свойств минералов, при изучении фармацевтических свойств растений и минералов. И хотя опытная практика еще не осознавалась как главный компонент исследовательской деятельности ученого, господствующим способом получения нового знания оставалось наблюдение, а основной общей характеристикой познания было умозрение, в науке арабо-мусульманского Востока наметилась серьезная тенденция, отличающая эту науку от античной и выводящая мысль на новый путь. Опытно-экспериментальная практика давала ищущему достоверные основы сознанию дополнительную опору – оно обретало методологическое оружие, усиливающее возможности разума.
Критика догматического рационализма. Исламский мистицизм
Утвердившийся почти во всех сферах общественного сознания и выявивший многие потенции рационализм обнаружил почти сразу же и свои слабости. От имени разума говорили и философы, ученые, и их противники-теологи, которые использовали для убеждения людей систему рациональной аргументации, говорили о знании бога, квазирационально обосновывая веровательную позицию. В дополнение к этому обозначилась и трудность, с которой столкнулась средневековая философия, – абсолютизация мысли как сугубо формальной логической структуры, которая будучи свободной от ошибок, казалось, способна и должна привести к достоверному знанию. Но результат умозаключения зависел от исходных посылок, а они могли быть разными и непроверяемыми, как в случае определения Первоначала. С помощью одной и той же логики могло доказываться как то, что мир – творение бога, так и то, что бога нет, а мир – извечная материя. Рационализм, замкнутый на себе, оказывался бессильным предложить единственную непротиворечивую и достоверную систему знания. Одни аргументы разума разбивались другими. Так создавалась почва для критического взгляда на самодостаточность разума. Этот скепсис можно увидеть уже у некоторых философов и ученых той эпохи.
Прежде всего философы-рационалисты обратились к помощи такого качества интеллекта, как способность к сомнению.
Ислам провозглашает божественное учение совершенным, ненуждающимся в исправлениях. "Сегодня, – говорит Пророк от имени Аллаха, – я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией" [66]. Позиция основной массы теологов относительно роли сомнения была также негативной. Но некоторые из них, например, мутазилит ан-Наззам, говорил: "Никогда не было такой уверенности, чтобы ей не предшествовало сомнение. А также, никогда никто не переходил от одного убеждения к другому без промежуточного состояния сомнения" [67].
И все же, хотя творчество философов обнаруживает их следование принципу сомнения, они не формулируют явно сути этой позиции, не демонстрируют ее. Более того, они избегают крайностей знакомого им из античности скептицизма и не возводят его в ранг принципа.
Но если разуму скепсис, сомнение не могут помочь, то мысль ищет эту опору в другом – в доверии непосредственно очевидному знанию, основополагающей, первичной интуиции, вооружающей человека исходными аксиомами, типа "целое больше части", "два больше одного", убеждение человека в том, что он существует – "я есть" Ибн Сины, и т.п. "Все эти положения, без которых никто не может обойтись, свойственны уму человека с самого начала его существования" [68].
Один из наиболее ощутимых ударов по догматическому, некритическому рационализму, нанесенный как раз в этом направлении – в направлении поиска непосредственных, интуитивных достоверностей, – был сделан суфизмом, мистической философией [69]. Правда, это был скепсис, выражавший утрату надежд, связанных с земным миром, надежд на способность разума объяснить сущность бытия, признание его бессилия в благоустройстве земной жизни. Человек может уповать только на бога и себя. Но бога он может достичь в результате последовательного и настойчивого совершенствования себя, познания глубин личности, постижения собственной сути и через себя, как частицу бога, его подобие приблизиться к богу и соединиться с ним.
Согласно суннитскому, более строго придерживающемуся традиции, богословию, вера не обязательно предполагает внутреннее ее переживание, она может состоять лишь во внешней покорности [70] – милость бога заслуживается формальным выполнением религиозных предписаний. В суфизме же основа веры иная. Она определяется не кем-то извне, а внутренним опытом каждого отдельного человека, это вера индивидуальная, вырастающая из переживания личной достоверности, очевидности общения с богом. Но такая антропоцентристская вера ориентировалась на совершенно иную личностную структуру – на человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного и интеллектуального наслаждения, не на пассивного объекта веры, а на активного ее инициатора. Эта, гуманистическая, идея была крупной заслугой суфизма.
Аль-Газали, пытавшийся соединить рационализм и мистицизм в едином вероучении писал: "С помощью одного только разума невозможно охватить те вопросы, которые требовалось еще разрешить... разум не способен поднять завесы над всеми проблемами" [71]. Философы-суфии, будучи вовсе не противниками разума, а лишь его корректорами, "раздразнив" своими выпадами его защитников-"фаласифа", способствовали осознанию слабостей, невсесилия рационализма, что было важно для последующей более углубленной разработки этого учения Ибн Рушдом.
Социально-политические и этические учения
Возможно, "фальсафа" не была служанкой религии потому, что сам ислам не был исключительно религией, как, например, христианство. Он почти сразу, начиная с создания в Медине в 622 г. первой мусульманской общины и превращения Мухаммеда из проповедника в политического лидера, становится религиозно-политическим учением, т.е. доктриной, направленной на преобразование и устроение социальной жизни. И хотя она организуется на основе вероучения, как бы пронизывающего все законоуложение и составляющего фундамент социальности, жизнь общины не ограничивается лишь служением богу, находя себе вполне земные объяснения и оправдания.
Тем более понятной становится "практическая" устремленность светской философии, "фальсафа". Философы, если и не были непосредственно вершителями власти, то, как правило, находились рядом с таковыми, и наблюдая за их деятельностью могли достаточно точно представить проблемы общественной жизни. Одним из важных направлений в размышлениях "философов" была попытка создания идеального образа идеального устройства общества, или, как назвал его аль-Фараби, Добродетельного города [72].
Арабо-исламским мыслителям были хорошо известны социально-политические сочинения Платона и Аристотеля. Так же, как у них, Град аль-Фараби – это общество всеобщего счастья, но всеобщего не как одинакового для каждого индивида в отдельности, а счастья совокупного. Конечно, каждый человек стремится к нему, счастье составляет его цель. Но содержание индивидуального счастья зависит от степени развития человека, знания, которым он обладает: "Счастье мнится каждым человеком именно таким, каковым оно является в его представлении" [73]. Цель организации общества – создание системы, при которой каждый человек займет соответствующее его разуму (и определяемым им нравственным качествам) место в социальной иерархии. Теоретическое основание такой системе должна дать "гражданская философия" [74] , соединяющая философию и политику. Созданная ею система будет идеальной, то есть не существующей нигде в действительности, но в то же время воспроизводящей структуру мироздания, макрокосма, в которой сущности располагаются в иерархическом порядке по мере удаления от единого разумного начала. Но Добродетельный Город есть не простое проявление мирового Деятельного разума, а воплощение его деятельности, состоящей в актуализации, развитии человеческого разума, в сближении его, через знание, с космическим Мировым разумом.
В нарисованной аль-Фараби картине Добродетельного Города присутствует все, над чем размышляли философы: определение первосущего, материи и формы, разумной души и ее состояний, качеств; описание потребностей человека, которые приводят к объединению людей; разъяснение понятий Добродетельного Города и противоположных ему невежественных и заблудших городов; наставления Мудрецу-правителю Города. Поэтому идеальный Город выступает в то же время и как символ устройства вполне реальных, земных дел.
Слушатель (или читатель) аль-Фараби обратился как-то к нему с сомнениями – философ он или политик? "Философы, – говорил он, – мыслят о вечном, мыслью возносясь к сферам небесным... А ты посбивал себе ноги, по градам блуждая, ища совершенный. И мыслишь о том, как построить такой, где все обретут свое счастье: и воин, и пахарь, и тот, кто живет ремеслом, и другие – все те, кого видишь на рынке, на улицах, в поле. Не слишком ли низкими занят делами – ты, претендующий зваться философом?" [75].
Пожалуй, в этом – в создании, разработке идеальных, умозрительных систем и, одновременно, в близости к жизненным вещам, в стремлении с помощью философии ответить на практические запросы общества – состоит особенность арабо-исламской "фальсафа". Она составляла только часть более широкого пласта философии, включающего и религиозную философию, но часть очень существенную, определившую особенность арабо-исламской философии – ее связанность с религией и ее проблемами, но, в то же время, и значительную обособленность от последней. Благодаря этому философия смогла оказать серьезное влияние и на саму религию, способствовать ее теоретической разработке. И хотя на востоке Арабского мира с XII в. роль "фальсафа" начинает заметно ослабевать и уступать религиозной философии, ее воздействие не исчезло, "фальсафа" переместилась на Запад, в Магриб, в Северную Африку и арабскую Испанию. Живший и творивший здесь Ибн Рушд был не только завершителем арабской "фальсафы", но и мыслителем, в какой-то мере повлиявшим на средневековую европейскую философию – на Форму Аквинского и Парижскую школу в лице Сигера Брабантского.
Арабо-исламская философия дала еще блестящий всплеск социально-политической мысли, который обозначил одно из направлений ее будущего развития. Живший и творивший на Арабском Западе Ибн Халдун (1332-1406) был, по мнению ряда исследователей, провозвестником социологии, хотя и не оказавшим на ее становление никакого воздействия. Его иногда называют даже предшественником исторического материализма и "арабским Марксом". Славу ему принес фундаментальный труд "Большая история", или "Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров". Большое введение к труду – "Мукаддима" ("Пролегомены") [76] – само по себе представляет энциклопедическое произведение, отразившее культурную жизнь арабского средневековья, знания, которыми оно владело: сведения о земле и климате, об истории разных народов, о возникновении и крушении государств, о земледелии и ремеслах, финансах, науках, искусствах и т.д. Описание социально-экономической и политической жизни эпохи он сопровождает своим анализом общества, изложением принципов "социальной физики", науки о природе общества.
Основным стержнем концепции Ибн Халдуна является стремление увязать судьбу государства и цивилизации с изменением его экономики. Он показывает, как в результате возникновения в общине избыточного продукта происходит разложение первобытнообщинных отношений и формирование отношений иного типа, в ходе чего образуется государство. Распределение прибавочного, а затем и части необходимого продукта внутри него и в интересах его аппарата имеет последствием стагнацию цивилизации и гибель этого государства. Исторические описания, демонстрирующие жизнь цивилизации и государства, предстают у Ибн Халдуна как элементы науки об обществе, и именно это качество его труда ставит его в ряд с более поздними европейскими мыслителями: Макиавелли, Вико, Монтескье.
Список литературы
Коран.
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961.
Аль-Газали. Избавляющий от заблуждения // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960.
Ибн Сина. Избр. философские произведения. М., 1980.
Аль-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума. Предисл., пер. с араб. и коммен. А.В.Смирнова. М., 1995.
Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.
Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989.
Очерки истории арабской культуры V-X V вв. М., 1982. – Очерк второй. Развитие исторического сознания арабов (VI-VIII вв.) П.А.Грязневич. С. 75-155. – Очерк третий. Средневековый арабский город. О.Г.Большаков. С. 156-214. – Очерк пятый. Бедуины и горожане в Мукаддиме Ибн Халдуна. С.М.Бациева.
Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990.
Сагадеев А.В. Ибн-Рушд. М., 1973.
Сагадеев А.В. Ибн Сина. М., 1980.
Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993.
Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.
Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX вв. М., 1982.
Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.
Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995.
Читтик У. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми. Сост. и предисл. М.Степанянц. М., 1995.
Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. М., 1979.
www.referatmix.ru
