УДК 1 (28) ББК 87.3 К-47Кириченко Олег Игорьевич, кандидат исторических наук, доцент кафедры философии, социологии и педагогики факультета новых социальных технологий Майкопского государственного технологического университета,e-mail: olegkir@rambler. ru.ИБН ТУФЕЙЛЬ И ФОМА АКВИНСКИЙ О ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА(рецензирована)В данной статье рассматривается одна из центральных проблем средневековой схоластической философии — проблема доказательства существования бога. Приводится сравнительная аргументация арабоисламского мыслителя Ибн Туфейля и крупнейшего западного схоласта Фомы Аквинского.Ключевые слова: бог, сущее, причинность, перводвигатель.Kirichenko Oleg Egooevich, candidate of Historical Sciences, senior lecturer of chair of philosophy, sociology and pedagogic, new social technologies faculty of Maykop State Technological University, email: olegkir@rambler. ru.IBN TUFEYL AND FOMA AKVINSKIY ABOUT PROOFS OF GOD’S EXISTENCEIn this article a central problem of medieval scholastic philosophy is considered — the problem of proof of God’s existence. The author cites comparative arguments of Arab-Islamic thinker Ibn Tufeyl and the most famous Western scholiast Foma Akvinskiy.Keywords: god, existing, causality, driver.Доказательство существования бога — одна из центральных проблем средневековой схоластики. Причём многие справочные и учебные пособия по философии представляют дело так, что это чисто западноевропейское явление. При перечислении имён представителей разных этапов схоластики упоминаются исключительно христианские философы: Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо, Росцелин, Пьер Абеляр (ранняя схоластика), Альберт Великий, Сигер Брабантский, Фома Аквинский (зрелая схоластика), Иоанн Дунс Скотт, У. Оккам (поздняя схоластика). Крайне редко упоминаются имена арабских мыслителей, даже таких «титанов» средневековья как Ибн Рушд (Аверроэс), Ибн Сина (Авиценна), а также иудея Маймонида. При этом замолчать их влияние на развитие зрелой и поздней схоластики невозможно, хоть и вскользь, но об этом пишут в серьёзных академических изданиях.Однако кроме «топовых» фигур арабо-исламская философия насчитывает в своих рядах не менее достойных, но, к сожалению, основательно позабытых имён, значение которых европейские историки философии стараются не замечать. К числу таких «забытых» мыслителей можно отнести Ибн Туфейля. Именно попытке проанализировать влияние его идей на центральную концепцию «Суммы теологии» Фомы Аквинского и посвящена данная статья.О жизни Ибн Туфейля (латинизированное имя — Абубацер) можно сказать следующее: родился в Вади-Аш (в районе Гранады, Испания) около 1110 г. Зрелые годы своей жизни философ провел, работая в качестве врача в Гранаде, а затем секретарём при гранадском правителе и при эмире Танжера (Марокко) Абу-Саиде. Уже в преклонном возрасте Ибн Туфейль становится визирем при дворе Альмохадов и одновременно занимает должность лекаря при халифе Абу Якубе Юсуфе Аль Мансуре (1163 — 1184 гг.). Во дворце Аль Мансура Ибн Туфейль общался со многими знаменитыми учеными тогдашней Андалусии. В эти же годы (около 1169 г.) он познакомился с Ибн Рушдом, с которым у него впоследствии установились тесные дружеские отношения и для которого он вскоре выхлопотал место первого придворного врача. Умер Ибн Туфейль в Марокко в 1185 г.Как и другие арабские мыслители средневековья, Ибн Туфейль был ученым широкого кругозора: он интересовался и медициной, и математикой, и астрономией, и поэзией. Посвидетельству современников, им были составлены два трактата по медицине. В своем комментарии к «Метеорологии» Аристотеля Ибн Рушд сообщает о том, что Ибн Туфейлю принадлежала работа о «населенных и ненаселенных областях земли». О том, что Ибн Туфейль создал собственную космологическую теорию, «свободную от ошибок» и построенную «на новых началах, нежели те, что были установлены Птолемеем», говорит арабский астроном Аль Битрауджи. Однако основные научные интересы Ибн Туфейля были связаны с философией. При этом главное внимание он уделял вопросам познавательной деятельности человека.Единственное произведение Ибн Туфейля, сохранившееся до наших дней, — это философская повесть «О Хайе, сыне Якзана» (полное название — «Трактат о Хайе, сыне Якзана относительно тайн восточной мудрости, извлеченных из зерен сущности высказываний главы философов Абу Али Ибн Сины имамом, знающим, и совершенным философом Абу Бекром Ибн Туфейлем»).Считается, что это произведение, повествующее о естественном развитии человека и его мышления, было переведено на латинский язык только в XVII в., но вряд ли эта информация достоверна, так как имя Ибн Туфейля было хорошо знакомо средневековой Европе, не случайно оно получило латинизированный вариант. К настоящему времени «Повесть о Хайе, сыне Якзана» переведена почти на все европейские языки.В романе рассказывается о росте и становлении личности в «естественных» условиях. Конечно, многое в этом повествовании выглядит наивным и утопичным. Трудно представить, чтобы человек с раннего детства оказавшийся в изоляции на необитаемом острове мог развить в себе недюжинный интеллект, научится оперировать абстрактными философскими категориями вплоть до попытки проникнуть во все тайны мироздания.На определённом этапе своего духовного развития Хайе понадобилось рациональное доказательства существования более мощной силы, чем окружающая природа, подверженная изменению, старению и смерти: «…для мира должно иметься некое действующее начало, и оно не есть тело» [1]. Так герой приходит к идее бога.Но ему мало веры, он пытается привести логические доказательства существования бога. И первый же аргумент, приведённый Ибн Туфейлем, девяносто лет спустя мы встретим у Фомы Аквинского. Сравним аргументы.Сначала слово Ибн Туфейлю «Для всякого же движения по необходимости должен быть двигатель, а двигатель бывает либо силой, заключенной в каком-то теле, будь то тело самого двигателя или другое, внеположенное ему тело, либо силой, ни в каком теле не заключенной и не разлитой. Всякая сила, заключенная и разлитая в каком-нибудь теле, распадается на части вместе с его делением и умножается вместе с его увеличением. Но, как было уже доказано, всякое тело имеет конечную величину, а раз так, то и всякая сила в теле должна иметь непременно конечную величину. Таким образом, если бы мы нашли силу, совершающую какое-то бесконечное действие, то это была бы сила, не заключенная в теле. Между тем небесная сфера пребывает в бесконечном и беспрерывном движении, поскольку, по предположению нашему, она извечна и безначальна. Отсюда с необходимостью следует, что приводящая ее в движение сила не заключена ни в теле сферы, ни в каком-то внеположенном ему теле. А раз так, то эта сила принадлежит чему-то такому, что отрешено от тел и чему нельзя приписать никаких признаков телесности» [2].Теперь аргументы Аквината. «…Бытие божие может быть доказано пятью путями. Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой актуальной сущности- так, актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, —иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя- ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным- а под ним все разумеют бога» [3].Как видим «доводы о перводвигателе» схожи вплоть до формулировок. То же самое можно сказать и о втором аргументе — «доводе о причинности». Ибн Туфейль: «По отношению к существующим вещам это начало [бог], следовательно, выступает как причина, а те по отношению к нему — как обусловленное причиной, все равно, стали ли они существовать после того, как их не было, или у них не было начала, с точки зрения времени, и небытие никак их не предваряло. В том и другом случае они суть вещи, причинно обусловленные и нуждающиеся в действователе, от которого зависит их существование» [4].У Фомы Аквинского находим: «Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин- однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной- тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний — причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина- а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом»[5].Схожесть аргументов в таком важном для схоластики вопросе как доказательство бога вплоть до формулировок свидетельствуют о том, что Фома Аквинский находился под серьёзным влиянием своего арабского предшественника Ибн Туфейля. Вопрос не в том, чтобы обвинить великого европейского мыслителя в плагиате и «привлечь к ответу». Скорее стоило бы спросить о соблюдении научной корректности у авторов многочисленных справочных и учебных пособий по истории философии, которые вольно или невольно замалчивают арабо-исламскую философию, её значение и влияние на развитие европейской мысли.Литература:1. Ибн Туфейль Повесть о Хайе, сыне Якзана / пер. и вступ. ст. А. В. Сагадеева. М.: Книга, 1988. С. 24.2. Там же. С. 33.3. Фома Аквинский Сумма теологии. М.: Савин С. А., 2007. Т 2. С. 598.4. Ибн Туфейль Указ. соч. С. 34.5. Фома Аквинский. Указ. соч. Т. 2. С. 603.
Показать Свернутьsinp.com.ua
УДК 1 (28) ББК 87.3 К-47Кириченко Олег Игорьевич, кандидат исторических наук, доцент кафедры философии, социологии и педагогики факультета новых социальных технологий Майкопского государственного технологического университета,e-mail: olegkir@rambler. ru.ИБН ТУФЕЙЛЬ И ФОМА АКВИНСКИЙ О ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА(рецензирована)В данной статье рассматривается одна из центральных проблем средневековой схоластической философии — проблема доказательства существования бога. Приводится сравнительная аргументация арабоисламского мыслителя Ибн Туфейля и крупнейшего западного схоласта Фомы Аквинского.Ключевые слова: бог, сущее, причинность, перводвигатель.Kirichenko Oleg Egooevich, candidate of Historical Sciences, senior lecturer of chair of philosophy, sociology and pedagogic, new social technologies faculty of Maykop State Technological University, email: olegkir@rambler. ru.IBN TUFEYL AND FOMA AKVINSKIY ABOUT PROOFS OF GOD’S EXISTENCEIn this article a central problem of medieval scholastic philosophy is considered — the problem of proof of God’s existence. The author cites comparative arguments of Arab-Islamic thinker Ibn Tufeyl and the most famous Western scholiast Foma Akvinskiy.Keywords: god, existing, causality, driver.Доказательство существования бога — одна из центральных проблем средневековой схоластики. Причём многие справочные и учебные пособия по философии представляют дело так, что это чисто западноевропейское явление. При перечислении имён представителей разных этапов схоластики упоминаются исключительно христианские философы: Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо, Росцелин, Пьер Абеляр (ранняя схоластика), Альберт Великий, Сигер Брабантский, Фома Аквинский (зрелая схоластика), Иоанн Дунс Скотт, У. Оккам (поздняя схоластика). Крайне редко упоминаются имена арабских мыслителей, даже таких «титанов» средневековья как Ибн Рушд (Аверроэс), Ибн Сина (Авиценна), а также иудея Маймонида. При этом замолчать их влияние на развитие зрелой и поздней схоластики невозможно, хоть и вскользь, но об этом пишут в серьёзных академических изданиях.Однако кроме «топовых» фигур арабо-исламская философия насчитывает в своих рядах не менее достойных, но, к сожалению, основательно позабытых имён, значение которых европейские историки философии стараются не замечать. К числу таких «забытых» мыслителей можно отнести Ибн Туфейля. Именно попытке проанализировать влияние его идей на центральную концепцию «Суммы теологии» Фомы Аквинского и посвящена данная статья.О жизни Ибн Туфейля (латинизированное имя — Абубацер) можно сказать следующее: родился в Вади-Аш (в районе Гранады, Испания) около 1110 г. Зрелые годы своей жизни философ провел, работая в качестве врача в Гранаде, а затем секретарём при гранадском правителе и при эмире Танжера (Марокко) Абу-Саиде. Уже в преклонном возрасте Ибн Туфейль становится визирем при дворе Альмохадов и одновременно занимает должность лекаря при халифе Абу Якубе Юсуфе Аль Мансуре (1163 — 1184 гг.). Во дворце Аль Мансура Ибн Туфейль общался со многими знаменитыми учеными тогдашней Андалусии. В эти же годы (около 1169 г.) он познакомился с Ибн Рушдом, с которым у него впоследствии установились тесные дружеские отношения и для которого он вскоре выхлопотал место первого придворного врача. Умер Ибн Туфейль в Марокко в 1185 г.Как и другие арабские мыслители средневековья, Ибн Туфейль был ученым широкого кругозора: он интересовался и медициной, и математикой, и астрономией, и поэзией. Посвидетельству современников, им были составлены два трактата по медицине. В своем комментарии к «Метеорологии» Аристотеля Ибн Рушд сообщает о том, что Ибн Туфейлю принадлежала работа о «населенных и ненаселенных областях земли». О том, что Ибн Туфейль создал собственную космологическую теорию, «свободную от ошибок» и построенную «на новых началах, нежели те, что были установлены Птолемеем», говорит арабский астроном Аль Битрауджи. Однако основные научные интересы Ибн Туфейля были связаны с философией. При этом главное внимание он уделял вопросам познавательной деятельности человека.Единственное произведение Ибн Туфейля, сохранившееся до наших дней, — это философская повесть «О Хайе, сыне Якзана» (полное название — «Трактат о Хайе, сыне Якзана относительно тайн восточной мудрости, извлеченных из зерен сущности высказываний главы философов Абу Али Ибн Сины имамом, знающим, и совершенным философом Абу Бекром Ибн Туфейлем»).Считается, что это произведение, повествующее о естественном развитии человека и его мышления, было переведено на латинский язык только в XVII в., но вряд ли эта информация достоверна, так как имя Ибн Туфейля было хорошо знакомо средневековой Европе, не случайно оно получило латинизированный вариант. К настоящему времени «Повесть о Хайе, сыне Якзана» переведена почти на все европейские языки.В романе рассказывается о росте и становлении личности в «естественных» условиях. Конечно, многое в этом повествовании выглядит наивным и утопичным. Трудно представить, чтобы человек с раннего детства оказавшийся в изоляции на необитаемом острове мог развить в себе недюжинный интеллект, научится оперировать абстрактными философскими категориями вплоть до попытки проникнуть во все тайны мироздания.На определённом этапе своего духовного развития Хайе понадобилось рациональное доказательства существования более мощной силы, чем окружающая природа, подверженная изменению, старению и смерти: «…для мира должно иметься некое действующее начало, и оно не есть тело» [1]. Так герой приходит к идее бога.Но ему мало веры, он пытается привести логические доказательства существования бога. И первый же аргумент, приведённый Ибн Туфейлем, девяносто лет спустя мы встретим у Фомы Аквинского. Сравним аргументы.Сначала слово Ибн Туфейлю «Для всякого же движения по необходимости должен быть двигатель, а двигатель бывает либо силой, заключенной в каком-то теле, будь то тело самого двигателя или другое, внеположенное ему тело, либо силой, ни в каком теле не заключенной и не разлитой. Всякая сила, заключенная и разлитая в каком-нибудь теле, распадается на части вместе с его делением и умножается вместе с его увеличением. Но, как было уже доказано, всякое тело имеет конечную величину, а раз так, то и всякая сила в теле должна иметь непременно конечную величину. Таким образом, если бы мы нашли силу, совершающую какое-то бесконечное действие, то это была бы сила, не заключенная в теле. Между тем небесная сфера пребывает в бесконечном и беспрерывном движении, поскольку, по предположению нашему, она извечна и безначальна. Отсюда с необходимостью следует, что приводящая ее в движение сила не заключена ни в теле сферы, ни в каком-то внеположенном ему теле. А раз так, то эта сила принадлежит чему-то такому, что отрешено от тел и чему нельзя приписать никаких признаков телесности» [2].Теперь аргументы Аквината. «…Бытие божие может быть доказано пятью путями. Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой актуальной сущности- так, актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, —иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя- ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным- а под ним все разумеют бога» [3].Как видим «доводы о перводвигателе» схожи вплоть до формулировок. То же самое можно сказать и о втором аргументе — «доводе о причинности». Ибн Туфейль: «По отношению к существующим вещам это начало [бог], следовательно, выступает как причина, а те по отношению к нему — как обусловленное причиной, все равно, стали ли они существовать после того, как их не было, или у них не было начала, с точки зрения времени, и небытие никак их не предваряло. В том и другом случае они суть вещи, причинно обусловленные и нуждающиеся в действователе, от которого зависит их существование» [4].У Фомы Аквинского находим: «Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин- однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной- тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний — причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина- а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом»[5].Схожесть аргументов в таком важном для схоластики вопросе как доказательство бога вплоть до формулировок свидетельствуют о том, что Фома Аквинский находился под серьёзным влиянием своего арабского предшественника Ибн Туфейля. Вопрос не в том, чтобы обвинить великого европейского мыслителя в плагиате и «привлечь к ответу». Скорее стоило бы спросить о соблюдении научной корректности у авторов многочисленных справочных и учебных пособий по истории философии, которые вольно или невольно замалчивают арабо-исламскую философию, её значение и влияние на развитие европейской мысли.Литература:1. Ибн Туфейль Повесть о Хайе, сыне Якзана / пер. и вступ. ст. А. В. Сагадеева. М.: Книга, 1988. С. 24.2. Там же. С. 33.3. Фома Аквинский Сумма теологии. М.: Савин С. А., 2007. Т 2. С. 598.4. Ибн Туфейль Указ. соч. С. 34.5. Фома Аквинский. Указ. соч. Т. 2. С. 603.
Показать Свернутьsaratov-ouk.ru
НИЖЕГОРОДСКИЙ ИНСТИТУТ МЕНЕДЖМЕНТА И БИЗНЕСА
Кафедра психологии и педагогики
РЕФЕРАТ
по курсу: «история психологии»
ТЕМА
«Ибн Рушдкак основоположник аверроизма»
Выполнил:
студентка 35 потока
Гуманитарный Факультет
Петрушова Надежда Валерьевна
Проверил:
АРДАТОВ 2009
СОДЕРЖАНИЕ
Введение
Ибн Рушд (Аверроэс) (1126 -1198)
Творческое наследие Ибн Рушда
Психологические воззрения Ибн Рушда
Ибн Рушд – основоположник аверроизма
Аверроизм
Заключение
Литература
ВВЕДЕНИЕ
Представления о том, что в человеке живет нечто особенное, отличное от его физического тела, сложились в глубокой древности.
Это нечто часто связывалось с дыханием – тем, что уходит со смертью тела (душа, дух, дыхание), и нередко представлялось в виде крылатого существа, возвращение которого в тело означало бы и его возрождение.
Душа в большинстве случаев представлялась как нечто, связанное с жизнью тела, делающее тело «одушевленным», и ее существование было несомненным.
В мифах античной Греции душа предстает как своеобразный двойник тела, его копия, тень. Она живет после ухода из тела в царстве Аида в бесплотности своей, сохраняя человеческие желания (так, физически страдает от голода и жажды тень Тантала, мучается усталостью тень Сизифа).
Не подвергается сомнению существование души и в эллинской философии, ищущей ответ на основной вопрос – вопрос о субстанции, т. е. первоначале, не имеющем для себя никакой причины, кроме себя же. Что есть душа – самостоятельная ли она субстанция или же свойство другой субстанции (материи)?
По сути, с этого вопроса начинается донаучный этап психологии, завершающийся лишь в конце 19 в.
Психотерапия, психокоррекция, психоанализ, психологический тренинг, личное, семейное, производственное консультирование, телефон доверия, профориентационные центры, кадровая служба предприятий, психодиагностические услуги населению, судебная экспертиза, разрешение конфликтов, психологические службы в системе образования и т. д. В современной психологии наметились следующие основные тенденции:
1. Усложнилась структура психологии: появились новые научные отрасли (как теоретические, так и прикладные) и новые сферы практического применения психологии. Какие вы знаете теоретические, прикладные и практические отрасли, полнившиеся в течение последних десятилетий? Параллельно идет развитие и вглубь (теория), и вширь (практика) Если раньше часто оспаривалось право психологии на существование в качестве науки, то сейчас у психологии-науки прочные позиции. Психология-практика стала реальным фактором преобразования мира. По социологическим опросам, профессия психолога станет самой востребованной в 21 веке.
2. Появились новые школы и направления (смотри названия научных школ предыдущем тексте). Идет преодоление методологического кризиса за счет дифференциации и интеграции психологических направлений. Хотя школ и направлений стало больше, намечается усиление единства их взглядов за счет взаимопринятия научных достижений и методологических подходов.
3. Произошла деидеологизация психологии в связи с политической перестройкой, происходящей в нашей стране. Отказ от коммунистической идеологии позволил ученым вести научный поиск, опираясь на самые различные философские подходы, тогда как ранее обязателен был марксизм (диалектический материализм, исторический материализм и научный коммунизм).
4. Появились новые проблемы, которые общество ставит перед психологами. Это вызвано бурным ходом социального развития. Наркомания, реклама, телевидение… (продолжите список проблем, появившихся в последние полвека, в решение которых должны внести свой вклад психологи).
5. Психология становится центром современного человекознания. Академик Ананьев Б.Г. несколько десятилетий назад отследил эту тенденцию: благодаря своему предмету психология приобретает особую значимость для всех наук, изучающих человека: биологических, гуманитарных, социальных.
6. Математизация и кибернетизация: психологи свои концепции всё чаще оформляют в виде математических и кибернетических моделей,
7. Ощущается приближение периода глобальных изменений картины мира. Благодаря этому может появиться ответ о природе и сущности психики и о её происхождении. Возможно появление философского направления, примиряющего материализм и идеализм.
Абу-аль-Валид Мухаммед Ибн Ахмед Ибн Рушд родился в 1126 году. Дед его был великим кадием Кордовы, правоведом-маликитом, склонным, однако, судя по некоторым его трудам, к примирению философии с религией. Тот же пост занимал его отец, благодаря вмешательству которого Ибн Баджа был в свое время освобожден из тюрьмы. Следуя фамильной традиции, Ибн Рушд с ранних лет изучал теологию, юриспруденцию, арабскую литературу. Источники сообщают, что он проявлял особые способности к медицине. Имена его наставников во врачебной науке известны, но у кого он учился философии — об этом сведений нет. Возможно, определенное влияние на его философское образование оказал Абу-Джаафар Харун, у которого он обучался медицине, ибо, согласно тем же источникам, тот был знаком с древнегреческой философией, в частности, с учением Аристотеля. Помимо Ибн Туфейля Ибн Рушд дружил с семьей прославленных врачей Ибн Зухров. В некоторых работах Ибн Рушда встречается дата — 1153 год, когда он находился в Марокко, очевидно, по заданию Абд аль-Мумина в связи с проектом создания там учебных заведений по образцу тех, что были в Андалузии Во время этой поездки Ибн Рушд наблюдал звезду Канопус и проверял по ней шарообразность Земли и ее относительную величину.
Известна также приблизительная дата — вторая половина 1168 года или первая половина 1169 года — знакомства Ибн Рушда с халифом Абу-Якубом Ярким свидетельством двойственного положения философов в то время служит эпизод из жизни Ибн Туфейля, ставший поворотным пунктом в биографии Ибн Рушда. Пользуясь близостью к Абу-Якубу Юсуфу, философ Ибн Туфейль добился приглашения ко двору своего талантливого друга Когда Ибн Рушд предстал перед этим просвещенным халифом, тот спросил его «Как с точки зрения философов — извечно небо или имеет начало во времени9» Ибн Рушд впоследствии вспоминал: «Тут я оторопел от смущения и страха, стал отговариваться и отрицать, что занимаюсь философской наукой. Я не знал еще, что замыслил с ним Ибн Туфейль. Поняв мою робость и смущение, повелитель правоверных обратился к Ибн Туфейлю и завел с ним разговор по поводу заданного мне вопроса. Он вспомнил, что говорили об этом Аристотель, Платон и другие философы, а также привел контраргументы поборников ислама и я увидел в нем такую эрудированность, какую не мог бы предположить ни у одного из тех, кто занимается данным предметом, целиком посвящая ему свое время. Он продолжал снимать с меня скованность до тех пор, пока я наконец не заговорил. И он узнал, что у меня было насчет всего этого в уме, а когда я удалился, повелел выдать мне денег, великолепную почетную одежду и коня». Об этом событии Ибн Рушд рассказывал впоследствии своим ученикам, и его рассказ дошел до нас в передаче аль-Марракуши. К тому же времени можно отнести содержание рассказа Ибн Рушда о другом важном событии из его биографии — событии, определившем его будущую славу Комментатора. «Однажды, — вспоминает он, — Ибн Туфейль вызвал меня к себе и сказал-»Слышал я сегодня, как повелитель правоверных, сетуя на трудные места у Аристотеля — или его переводчиков — и упомянувши о неясности замыслов их, сказал: «Коли б нашелся для этих книг человек, который, хорошенько осмыслив преследуемые в них цели, дал бы их изложение и доступное толкование, вот тогда они стали бы для людей удобопонятными». Так что, если у тебя хватит на это сил, возьмись за дело. Я знаю твой большой ум, чистоту твоих задатков и твое сильное влечение к науке и думаю, что это будет тебе по плечу. Я сам взялся бы за это, да только я, видишь, уже в летах, занят казенной службой и заботы мои связаны с делами, по моему разумению, более важными". Завершая рассказ об этом случае, Ибн Рушд говорит: «Вот что заставило меня изложить то, что я изложил из книг Аристотеля». Повелитель правоверных, таким образом, не только приблизил к себе сорокатрехлетнего ученого, но и дал ему официальное задание — заняться комментированием Аристотеля. Одновременно Ибн Рушд был назначен кадием Севильи. Несколько месяцев спустя им была завершена работа над толкованием аристотелевской книги «О возникновении животных».
В 1171 году Ибн Рушд вернулся в Кордову, где вскоре занял уже ставшую наследственной в его роду должность великого кадия. Государственная служба, несмотря на свои положительные стороны, отнимала много времени и отвлекала от осуществления научных замыслов. В одном из своих трудов философ жалуется, что мог допустить кое-какие ошибки, поскольку был занят посторонними неотложными делами и не имел под рукой нужных источников, оставшихся в его кордовском доме, в другом сочинении он сетует на то, что недостаток времени вынудил его ограничиться наиболее важными вопросами, сравнивая себя с погорельцем, который выхватывает из огня лишь самые необходимые пожитки.
В 1182 году Ибн Рушд замещает Ибн Туфейля на должности лейб-медика халифа.
В 1184 году, после смерти Абу-Якуба, халифский престол перешел к его сыну Абу-Юсуфу Якубу. У нового правителя Ибн Рушд был в не меньшем фаворе, чем у прежнего. Часами, бывало, засиживался он в покоях халифа на подушке, отведенной для самых близких друзей хозяина, ведя с ним ученые беседы и время от времени обращаясь к нему со словами: «Послушай, брат мой». А между тем над ним уже сгущались тучи. Гроза разразилась в 1195 году, когда Абу-Юсуф повелел сжечь сочинения Ибн Рушда, а самого философа сослал в местечко аль-Ясана, близ Кордовы. Распоряжение было отдано халифом в Кордове тогда, когда он возвращался из похода на кастильцев. Средневековые арабские авторы комментируют это событие по-разному. Некоторые из них ищут мотивы, побудившие халифа подвергнуть Ибн Рушда опале, в чрезмерной фамильярности последнего, выразившейся, в частности, в том, что он назвал повелителя правоверных в одной из своих книг просто королем берберов, как это было принято у ученых, без обычных пышных титулов и эпитетов. Предполагали также, что причиной немилости Абу-Юсу-фа были его подозрения по поводу близких отношений между Ибн Рушдом и братом халифа Абу-Яхьей, тогдашним губернатором Кордовы. Согласно еще одной версии, по Андалузии разнесся слух о приближающейся гибели рода людского от небывалого урагана, и губернатор Кордовы созвал по этому случаю наиболее мудрых и уважаемых людей города; Ибн Руш дерзнул дать упомянутому метеорологическому явлению естественнонаучное объяснение, а когда один из теологов спросил его, верит ли он в передаваемый Кораном рассказ о племени Ад, погибшем при аналогичных обстоятельствах, воскликнул: «Бог ты мой, само существование племени Ад нереально, так что же говорить о причине его гибели!» Говорили, наконец, что некие злопыхатели раздобыли комментарий, написанный собственноручно Ибн Рушдом, где имелась фраза: «Ясно, что аз-Зухра (Венера) есть божество», показали эту фразу в отрыве от контекста халифу и, приписав ее самому философу, объявили его язычником. Решение халифа подвергнуть Ибн Рушда опале нельзя объяснить простым заговором царедворцев лично против одного из фаворитов Абу-Юсуфа. Во-первых, помимо Ибн Рушда репрессиям подверглись и другие представители андалузской интеллигенции: ученые, врачи, судьи, поэты и даже некоторые богословы; во-вторых, халифский эдикт накладывал общий запрет на изучение философии, в связи с чем предусматривал изъятие и уничтожение всех подозрительных сочинений, кроме книг по медицине, астрономии и арифметике; наконец, в-третьих, опала Ибн Рушда продолжалась относительно недолго: после успешного завершения похода, принесшего Абу-Юсуфу почетное прозвище аль-Мансур (Победитель), халиф вернулся в Марокко, куда пригласил Ибн Рушда и других ученых Речь здесь, следовательно, шла о другом — о стремлении халифа угомонить религиозных фанатиков, дать их агрессивным чувствам хотя бы временный выход и тем самым обеспечить спокойствие в своих владениях на Пиренейском полуострове.
Мытарства, выпавшие на долю Ибн Рушда в дни опалы, не могли не отразиться на его здоровье — 10 декабря 1198 году он скончался Случилось это в Марокко. Через три месяца по просьбе родственников философа его останки были переправлены в Кордову.
Биографы отмечают высокие моральные качества Ибн Рушда, его скромность и снисходительность к недругам Нравственный облик его был столь чист, что вызывал положительный отклик даже у людей, не симпатизировавших ему как мыслителю. Так, в своих психологических набросках-портретах, посвященных мусульманским философам, Ибн Сабин, весьма нелестно и даже язвительно отзываясь об интеллектуальных способностях Ибн Рушда и, в частности, отмечая его рабскую зависимость от Аристотеля, добавляет' «Следует вместе с тем признать, что это был человек несамолюбивый, преисполненный справедливости и сознающий свои недостатки».
И еще одна черта Ибн Рушда изумляла его современников – трудолюбие Говорили, что за всю его жизнь люди не знали вечера, когда бы он не писал или не читал. Лишь дважды Ибн Рушд был вынужден нарушить свой обычай в день собственной свадьбы и в день смерти отца.
ТВОРЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ ИБН РУШДА
Свидетельством исключительной трудоспособности и разносторонности научных интересов Ибн Рушда служит и оставленное им творческое наследие Оно включает в себя сочинения по философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. По форме его труды делятся на комментарии и самостоятельные работы. Комментарии философского (и частично естественнонаучного и медицинского) содержания были составлены им к произведениям Аристотеля, Платона («Государство»), Александра Афродизийского («О разуме»), Николая Дамаскина («Первая философия»), Фараби (трактаты по логике), Ибн Сины («Урджуза о медицине») и Ибн Баджи («Трактат о соединении человека с деятельным разумом»). Всего Ибн Рушдом было написано 38 комментариев, из которых 28 сохранилось на арабском языке, 36 — в древнееврейском и 34 — в латинском переводе. Большинство сочинений этой категории представляет собой толкования к трудам Аристотеля, перечислять которые значило бы перебрать все работы Стагирита, кроме оставшейся недоступной для арабских философов, включая и Комментатора, «Политики».
О нем говорили: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристотеля». Уже одних этих толкований к Необъятному философскому наследию Аристотеля было бы достаточно, чтобы обессмертить имя их создателя Это был действительно научный подвиг — не владея греческим языком и исходя лишь из сравнительного анализа переводов сочинений Стагирита и его комментаторов, проникнуть в тончайшие изгибы мысли великого античного философа и представить разработанные им учения в освобожденной от неоплатонистских примесей форме. Да и сами эти комментарии можно назвать таковыми только в ограниченном смысле, ибо кордовский мыслитель вполне самостоятельно трактовал в них (особенно в комментариях к «Метафизике» и к книге «О душе») вопросы, которые остались после Аристотеля нерешенными, но приобрели ко времени жизни Ибн Рушда первостепенное, актуальное значение.
Из других трудов рассматриваемой категории для уяснения собственных взглядов кордовского мыслителя большое значение имеет комментарий к платоновскому «Государству», которое было известно ему, как и предшествовавшим мусульманским философам, в изложении Галена От комментариев к аристотелевским работам данное произведение отличается тем, что автор толкуемого в нем сочинения не только лишен ореола непогрешимости, но и подвергается критике, особенно в тех случаях, когда Платон дает своей политической доктрине религиозно-идеалистическое обоснование, совершенно не имеющее, по убеждению Ибн Рушда, доказательной силы. Из работы Платона Ибн Рушд черпает материал для построения практической части своего учения о государстве, теоретическим введением к которому служат мысли, заимствованные им главным образом из «Никомаховой этики» Аристотеля Кроме того, в комментарии ощущается влияние некоторых идей Фараби. Последнее обстоятельство усиливает сходство социологических воззрений Ибн Рушда и Фараби, которым они, разумеется, были обязаны прежде всего общности вдохновлявшего их источника. Что же касается оригинальных философских трудов Ибн Рушда, то важнейшим из них является написанный около 1180 года трактат, в котором доказывается несостоятельность обвинений, выдвинутых перед перипатетиками Абу-Хамидом Газали в «Опровержении философов» По установившейся в западной историко-философской литературе традиции это произведение именуют «Опровержением опровержения». По форме изложения этот трактат Ибн Рушда напоминает большие комментарии.В нем Ибн Рушд рассматривает вопрос о соотношении философии и религии. Он показывает, что философия и религия очень сходны в направленности своих суждений. «Философия — это спутница и молочная сестра религии… они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению». И философия, и религия имеют предметом своих изысканий Бога, но рассуждают о нем совершенно по-разному.
Ибн Рушд также рассматривал центральный для всего средневекового периода вопрос об истолковании бытия: существует ли мир вечно или он сотворен Богом. Согласно Ибн Рущду, материальный мир вечен, как и Бог, который не сотворил мир. Отвергая креационистскую концепцию возникновения мира, он не отказывается от аристотелевского понятия Бога как перводвигателя. Он также признает платоновскую эманацию, которая объясняет возникновение низших по отношению к Богу сущностей, двигающих небесные сферы. Конечная причина бытия — Бог, находящийся на вершине иерархии и представляющий собой мыслящее само по себе мышление. Материя существует как постоянная возможность форм, которые из нее возникают; материя и форма, для Ибн Рушда, нераздельны и образуют единство.
Индивидуальные души не являются бессмертными, они умирают вместе с телом. Этика Ибн Рушда заключается в учении, что человек создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ожидает на том свете — Ад или Рай.
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ИБН РУШДА
Велико его влияние на философскую мысль западной Европы. Аверроэс считается автором самых глубоких комментариев к сочинениям Аристотеля, которые помогли ознакомить Европу с античной мыслью. Он дал новую трактовку Аристотелевского учения о душе, о ее высшей способности — разуме (нусе). Это было материалистическое объяснение души, связанной с телом.
Аристотель говорил о «пассивном» и «активном» уме как о материи и форме, возможности и действительности. «Пассивный» ум под действием «активного» приобретает форму; в нем актуализируется потенциально данное. Соответственно Аристотель делит душу на две части — чувственную, возникающую, развивающуюся и исчезающую вместе с развитием и смертью тела и разумную, бессмертную.
Это противоречие, заложенное в трудах Аристотеля, пытались разрешить многие его последователи. Так, Александр Афродизийский (конец II — начало III в.) считал, что «пассивный» ум индивидуален и преходящ, неотделим от других, более простых способностей души и развивается под влиянием внешнего Божественного разума. Но божество у него носит условный характер. Соответственно личное бессмертие им отвергается, он утверждает, что с уничтожением тела исчезает и душа.
Иное мнение высказывал Фелисий. Он считал, что «потенциальный» и «актуальный» ум составляют одну божественную субстанцию, отличную от всех других психических способностей. Она временно проявляется в теле и сохраняется после его гибели. Тем самым доказывалось индивидуальное бессмертие души.
Ибн Рушд дал свое решение этого вопроса, создав, таким образом, учение –аверроизм. Он считал, что и «потенциальный», и «активный» ум — одна субстанция, существующая вне индивида. Важнейшим же свойством души является чувствительность, благодаря которой она воспринимает «нус» Подобно солнцу, действующему на зрение, «нус» освещает индивидуальные души. И в них проявляется ум — и потенциальный, и актуальный. С исчезновением тела и соответствующих ему психических способностей (чувствительность), то, что было приобретено божественным умом в итоге его актуализации в данной душе, не исчезает бесследно, а поглощается им и существует как момент универсального разума, свойственного человеческому роду. Это — некое божественное истечение, эманация, исходящая из нижней сферы неба. Таким образом, отвергается идея индивидуального бессмертия души.
С Кораном было несовместимо также вытекающее из учения Ибн Рушда утверждение о богоподобии человека. Человек, способный воспринимать божественный разум, соотносился тем самым с высшими духовными сущностями.
Наконец, наличие универсального всеобщего разума приводило к гуманистическому выводу о равенстве людей по интеллектуальным способностям. Эта идея противоречила духу феодального общества с присущими ему принципами сословного строения.
Много идей высказал мыслитель и по частным вопросам психологического знания. В частности, исследуя зрительное восприятие, Аверроэс показал, что чувствительным аппаратом глаза является не хрусталик, а сетчатая оболочка.
Ибн Рушд защищал права науки на независимость от догм религии, говорил о возможности достижения глубин достоверного познания истины с помощью разума. Пример тому — аподейктическое толкование священных тестов, направленное, по сути, на раскрытие противоречий в религиозных догматах.
ИБН РУШД — ОСНОВОПОЛОЖНИК АВЕРРОИЗМА
Ибн Рушд доказывал, что, следуя Аристотелю, необходимо изучать неразрывные связи между функциями организма и теми ощущениями, чувствами, мыслями, которые человек испытывает в качестве процессов, присущих его душе. Будучи врачом, Ибн Рушд тщательно изучал устройство человеческого тела и его органов чувств, показав зависимость восприятия окружающего мира от свойств нервной системы.
Главный вывод Ибн Рушда заключался в том, что вместе с распадом тела индивидуальная душа человека тоже уничтожается. Вместе с тем арабский мыслитель выдвинул необычное представление о том, что универсальный для всех людей разум сохраняется После распада тела и это свидетельствует о богоподобии человека Мир вечен и движется по собственным законам, которые можно логически объяснять. Возможно и опытное исследование природы вещей, в том числе души человека, и каждый обладает способностями к такому познанию. Не отрицая индивидуальных способностей, ограничивающих возможности каждого отдельного человека, Ибн Рушд подчеркивал, что возможности человека в постижении истины неограниченны, и важно только научить людей правильно мыслить, привить им желание размышлять. Общая способность к мышлению, познанию мира и его законов, будучи врожденной, присуща каждому человеку. Таким образом, бессмертный разум отделялся от смертной души. Это разделение разума и души было одним из важнейших положений теории Ибн Рушда и стал объектом критики со стороны теологов.
Он также подчеркивал, что способность к мышлению является потенциальной. Как солнце воздействует на глаз, вызывая в нем ощущение света, так и всеобщий разум, считал Ибн Рушд, воздействуя на наши потенциальные способности, вызывает в нас мысли. Для их актуализации, осознания необходимы определенные: условия, в частности познавательная мотивация, внешние впечатления, хорошие учителя.
Согласно Ибн Рушду, «сотворение есть приведение вещи из потенциального существования в актуальное», оно осуществляется «Действователем» — Всемогущим. Сотворение может быть соотнесено со Всемогущим только акцидентально, а не сущностно (51). Тот, кто не признает материи, пишет Аверроэс, полагает, что акт Действователя связан первичным и сущностным образом с несуществованием. Но это не так. Ибо «имеется два сущностных начала для возникающих и уничтожающихся вещей: материя и форма, и одно. акцидентальное начало — несуществование, которое есть условие появления того, что появляется, а именно как предшествующее ему: когда возникающая вещь начинает существовать, ее несуществование исчезает, а когда она уничтожается, появляется ее несуществование».
Ибн Рушд критикует арабских перипатетиков, и в частности Ибн Сину, утверждая, что те искаженно толкуют Аристотеля. Аверроэс полагает, в частности, что ошибочно думать, будто сущность логически предшествует и может быть определена независимо от того, существует или нет ее «носитель». Сущность может быть постигнута и определена только в том случае, если она действительно существует. Аверроэс считает, что причиной допущенного Ибн Синой ошибочного суждения было смешение им двух смыслов бытия — реального, или онтологического, и концептуального. Только последний может быть постигнут и определен.
Ибн Рушд не разделяет также мнения Ибн Сины о том, что существование материи демонстрируется скорее в метафизике, чем в физике, что бытие природы не является самоочевидным и требует доказательства. Аверроэс ставит под сомнение утверждение Авиценны, что демонстрация конечной материальной причины и перводвигателя является делом метафизики, а не физики. Напротив, он считает, что метафизик получает знание о существовании указанных двух конечных причин мира прежде всего от физика.
В трактате «Опровержениеопровержения» он отвергал нападки теологов на философию, отстаивая права разума в познании. Им проведено разграничение рациональной религии, доступной немногим образованным, и образно-аллегорической религии, доступной всем, что явилось одним из источников теории двойственной истины. Аверроэс исходил из признания вечности мира и безначальности первоматерии. Он трактовал сотворенность мира Богом в том смысле, что Бог, «совечный миру», превращает в действительность потенциальные формы первоматерии. Абстрактный мировой Ум (Нус), в аристотелевском его понимании, рассматривается как единая безличная субстанция, общая для всех людей и воздействующая извне на души всех людей. Он отрицал идею бессмертия индивидуальной души. Эти идеи Аверроэса оказали большое влияние на развитие европейской средневековой философии.
Ибн Рушд твердо стоял на точке зрения, что первоматерия несотворима и она не может исчезнуть. Признавая бытиеБога, он считал, что Бог не предшествует бытию материи (она «совечна» ему) и что функция Божества — превратить потенциальные, внутренне присущие первоматерии формы в действительные. Движение столь же вечно, как и материя. Движение — возникновение, изменение и разрушение — содержится как возможность в самой материи.
АВЕРРОИЗМ
Примерно с III в. до н.э. психологов начали больше интересовать не столько общие закономерности и функции души, сколько содержание души человека. На первый план стали выходить не общие для всего психического законы, но изучение того, что отличает человека от других живых существ.
Идея о преимущественно энергетической функции души перестала удовлетворять психологию, так как душа — источник энергии не только для человека, но и для других живых существ. В это время ученые пришли к мнению о том, что душа человека служит источником не только активности, но и разума и нравственности. Такое новое понимание души было заложено в теории Сократа, а затем развито в концепциях Платона и Аристотеля.
Впервые в этих концепциях психики появилась и идея о том, что важнейшим фактором, влияющим именно на психику человека, является культура. Если активность связывалась психологами с определенными материальными факторами, то разум, нравственность понимались как продукты культурного развития, как результат духовной работы не одного человека, а народа в целом. Особенно явно это проявилось в теории Аристотеля. Естественно, что фактор культуры не мог повлиять на психику животных и относился только к душе человека, обеспечивая ее качественное отличие. Таким образом, изменение в приоритетах психологических следований, появление новых концепций души стало важным поворотным моментом в развитии психологии.
Объяснить же с точки зрения науки (биологии, физики, медицины) того времени, каким образом строение атомов души человека приводит к ее качественному, а не только количественному отличию от души животного, было невозможно. Поэтому психологические концепции в этот период перешли от материалистической ориентации к идеалистической. Различие материализма и идеализма в психологии связано преимущественно с разным пониманием содержания души, психики; в последней материализм выделяет, прежде всего, активность, материальная природа которой была очевидна для ученых того времени, а идеализм — еще и разум и нравственность, природу которых объяснить материальными законами было невозможно. Поэтому ученик Сократа
Платон пришел к идее о нематериальности и вечности души.
Среди важнейших функций души психологи античности называли познание мира. Сначала в процессе познания выделялось всего две ступени – ощущение (восприятие) и мышление. При этом для психологов того времени не существовало разницы между ощущением и восприятием, выделение отдельных качеств предмета и его образа в целом считалось единым процессом.
Постепенно изучение процесса познания мира становилось все более значимым для психологов, а в самом процессе познания выделялось уже несколько этапов. Платон впервые выделил память как отдельный психический процесс, подчеркнув ее значение как хранилища всех наших знаний. Аристотель, а вслед за ним и стоики, выделили еще и такие познавательные процессы, как воображение и речь. Таким образом, к концу античного периода представления о структуре процесса познания были близки к современным, хотя мнения о содержании этих процессов, конечно, существенно различались.
В это время ученые впервые стали задумываться над тем, как же происходит построение образа мира, какой процесс — ощущение или разум — является ведущим и насколько построенная человеком картина мира совпадает с реальной. Иначе говоря, многие вопросы, которые и сегодня остаются ведущими для когнитивной психологии, были поставлены именно в то время.
Эпоха Средневековья, длившаяся почти десять веков, не имеет в истории достаточно четкой периодизации. Началом этой эпохи считают падение Римской империи, т. е. V век. В то же время все ученые отмечают, что элементы средневековой идеологии, так же как и средневековой науки, появились значительно раньше, уже в III в. Это естественно, так как появление таких значительных изменений в культуре, в мироощущении людей не может возникнуть внезапно, при появлении какого-то внешнего критерия. В то же время и в истории, и в науковедении такой критерий необходим, и выбор века обусловливается еще и тем, что в этот период новая мировая христианская религия окончательно утвердилась в Европе. Окончание средневекового периода связывают, как правило, с XV веком, со временем возрождения искусства, светской науки, открытием Америки. В то же время первые признаки новой идеологии появились уже к концу XIV в., а говорить об окончательном уходе средневекового мировоззрения можно только к концу XVI — началу XVII в., после Реформации. Однако даже в Новое время ученым приходилось доказывать возможность и необходимость отделения науки, особенно науки о душе — психологии, от богословия. Постепенное развитие и угасание характерных особенностей средневекового мировоззрения в психологии наглядно отражаются в концепциях Августина Аврелия и Фрэнсиса Бэкона, которые несколько условно обрамляют этот период.
Одной из важнейших характеристик средневековой науки, в частности психологии, была ее тесная связь с религией. Точнее говоря, небогословской, внецерковной науки в то время в Европе не существовало. Ее важной особенностью в этот период было появление сакральности, от которой психология избавлялась при переходе от мифологии к научному знанию в VII-VI вв. до н.э зависимость от религии снова поставила вопрос о связи и взаимовлиянии знания и веры, который и стал важнейшим для ученых на протяжении всего этого периода.
После начального этапа развития психология начала стремиться к тому, чтобы найти свое место в исследовании души, определить тот круг вопросов, который может быть ей отдан богословием. Естественно, что это привело частично к пересмотру предмета психологии — в содержании души была выделена особая категория, подлежащая научному исследованию. Необходимость выделиться из богословия привела к появлению теории двух истин, которая утверждала, что истина знания и истина веры не совпадают между собой и не противоречат друг другу, как две параллельные прямые, эта теория была сформулирована в IX-Х вв. арабским ученым Ибн Синой и вскоре получила широкое распространение в Европе. Несколько позже, в XII-XIII вв., в психологии возникло направление, получившее название деизм, которое утверждало, что существуют две души — духовная (ее изучает богословие) и телесная, которую изучает психология. Таким образом, появился предмет для научного изучения.
Расширение прав науки привело к тому, что к XIII в. теория двух истин, несколько перефразированная в томизме — теории, разработанной известным богословом Фомой Аквинским, — была призвана уже защитить веру от научных доказательств. Стараясь примирить науку и веру, Фома Аквинский писал о том, что они имеют действительно, две разные истины, но в том случае, если истина науки противоречит истине веры, наука должна ей уступить.
Уверенность в незыблемости существующих правил повышал и тот факт, что люди не имели достаточных знаний о том, что находится за границами их географического мира. Поэтому представления о нормах и правилах поведения, о ценностных ориентациях, существующих в определенной области, считались абсолютными и обязательными для всех. Уверенность в универсальности и однотипности пути развития личности делала данные нормы чрезвычайно жесткими. Это сужало вариативность поведения, фрустирируя любые попытки преодолеть стереотипы, свойственные наиболее активным и творческим личностям. Жесткая фиксация единственного социально одобряемого типа развития существенно сужала адаптационные возможности тех людей, которые вследствие индивидуальных особенностей (импульсивности, решительности, стремления к анализу, а не к принятию на веру информации) отличались от общепринятых, модельных типов личности.
В то же время отсутствие альтернативных способов социальной адаптации облегчало этот процесс для большинства людей. Облегчало адаптацию и сознание безграничности жизни человека, так как уверенность в бессмертии души, возможности повторения, пусть и не полного, жизненного пути давала надежду на исправление ошибок, освобождение от трудностей, бедности, болезней выпавших в земной жизни на долю человека. Это помогало менее эффективно воспринимать трудности, опасности, смерти близких повышало психологическую устойчивость многих людей.
Однако в трудные для человека моменты, во время социальных катаклизмов (войн, эпидемий и т.д.), случавшихся достаточно часто, особенно на протяжении VI-Х вв., этих естественных регуляторов психологической стабильности оказывалось недостаточно. Поэтому было необходимо разработать способы эмоциональной разрядки, очищения от страха и чувства вины. Такие способы были найдены в самой церковной культуре. Это были, прежде всего, обряды исповеди и покаяния; они давали людям уверенность в возможности очищения, снятия вины за свои поступки, за нарушения правил, неизбежные в реальной жизни, в возможности прощения и искупления тех ошибок, которые были ими сделаны. Таким образом, недовольство собой не накапливалось, снималась напряженность от осознания своих грехов, что способствовало укорененности и с собой, и с другими, предотвращало снижение самооценки. Терапевтический эффект этих обрядов был тесно связан с глубокой верой, надеждой на загробное воздаяние, которые служили в этом случае основой для катарсиса.
На вере основывались и способы лечения некоторых психосоматических заболеваний (например, истерии), которые использовались многими священнослужителями в средние века. Уверенность людей в том, что данный священник действительно может им помочь, приводила к тому, что наложение рук, прикосновение к одежде и т. п. становились мощным стрессовым фактором, излечивавшим больного. Технология внушения, помогающая при подобных заболеваниях, впоследствии была использована и в психоанализе.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Ибн Рушд (Аверроэс) считал, что религию можно рассматривать как верование, содержащее в иносказательной форме философскую истину.
Он доказывал необходимость изучения неразрывные связи между функциями организма и теми ощущениями, чувствами, мыслями, которые человек испытывает в качестве процессов, присущих его душе. Он изучал устройство человеческого тела и его органов чувств, показав зависимость восприятия окружающего мира от свойств нервной системы.
Его главный вывод заключался в том, что вместе с распадом тела индивидуальная душа человека тоже уничтожается. Выдвинул необычное представление о том, что универсальный для всех людей разум сохраняется после распада тела и это свидетельствует о богоподобии человека. Подчеркивал, что возможности человека в постижении истины неограниченны, и важно только научить людей правильно мыслить, привить им желание размышлять. Общая способность к мышлению, познанию мира и его законов, будучи врожденной, присуща каждому человеку. Т.о., бессмертный разум отделялся от смертной души. Это разделение разума и души было одним из важнейших положений теории Рушда. Он также подчеркивал, что способность к мышлению является. Всеобщий разум, воздействуя на потенциальные способности, вызывает в нас мысли. Для их актуализации, осознания необходимы определенные условия, в частности познавательная мотивация, внешние впечатления, хорошие учителя.
Ибн Рушд доказывал, что, следуя Аристотелю, необходимо изучать неразрывные связи между функциями организма и теми ощущениями, чувствами, мыслями, которые человек испытывает в качестве процессов, присущих его душе. Как врач, Ибн Рушд, тщательно изучая устройство человеческого тела и его органы чувств, показал зависимость восприятия окружающего мира от свойств нервной системы.
Таким образом, развитие знаний о психики людей путей воздействия на нее обогатились в средние века многими важными данными, в частности методами экспериментального исследования и регуляции эмоциональных состояний, в том числе и аффективных реакций Именно эти вопросы, связанные с практикой воздействия на психическое развитие и формирование личности, и встали прежде всего перед учеными в эпоху Возрождения.
ЛИТЕРАТУРА
1. Б. Веймарн, Г. Каптерева, А. Подольский Искусство арабских народов. – М., 1960.
2. Ибн Рушд // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961.
3. Натурфилософия Ибн-Сины. – М., 1978
4. Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973.
5. С.Н. Григорян Великие мыслители Арабского Востока. – М., 1960.
6. Степанянц М.Т. Арабская философия // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991.
www.ronl.ru
СОДЕРЖАНИЕ Введение Ибн Рушд (Аверроэс) (1126 -1198) Творческое наследие Ибн Рушда Психологические воззрения Ибн Рушда Ибн Рушд – основоположник аверроизма Аверроизм Заключение Литература
ВВЕДЕНИЕ Представления о том, что в человеке живет нечто особенное, отличное от его физического тела, сложились в глубокой древности. Это нечто часто связывалось с дыханием – тем, что уходит со смертью тела (душа, дух, дыхание), и нередко представлялось в виде крылатого существа, возвращение которого в тело означало бы и его возрождение. Душа в большинстве случаев представлялась как нечто, связанное с жизнью тела, делающее тело "одушевленным", и ее существование было несомненным. В мифах античной Греции душа предстает как своеобразный двойник тела, его копия, тень. Она живет после ухода из тела в царстве Аида в бесплотности своей, сохраняя человеческие желания (так, физически страдает от голода и жажды тень Тантала, мучается усталостью тень Сизифа). Не подвергается сомнению существование души и в эллинской философии, ищущей ответ на основной вопрос – вопрос о субстанции, т. е. первоначале, не имеющем для себя никакой причины, кроме себя же. Что есть душа – самостоятельная ли она субстанция или же свойство другой субстанции (материи)? По сути, с этого вопроса начинается донаучный этап психологии, завершающийся лишь в конце 19 в. Психотерапия, психокоррекция, психоанализ, психологический тренинг, личное, семейное, производственное консультирование, телефон доверия, профориентационные центры, кадровая служба предприятий, психодиагностические услуги населению, судебная экспертиза, разрешение конфликтов, психологические службы в системе образования и т. д. В современной психологии наметились следующие основные тенденции: 1. Усложнилась структура психологии: появились новые научные отрасли (как теоретические, так и прикладные) и новые сферы практического применения психологии. Какие вы знаете теоретические, прикладные и практические отрасли, полнившиеся в течение последних десятилетий? Параллельно идет развитие и вглубь (теория), и вширь (практика) Если раньше часто оспаривалось право психологии на существование в качестве науки, то сейчас у психологии-науки прочные позиции. Психология-практика стала реальным фактором преобразования мира. По социологическим опросам, профессия психолога станет самой востребованной в 21 веке. 2. Появились новые школы и направления (смотри названия научных школ предыдущем тексте). Идет преодоление методологического кризиса за счет дифференциации и интеграции психологических направлений. Хотя школ и направлений стало больше, намечается усиление единства их взглядов за счет взаимопринятия научных достижений и методологических подходов. 3. Произошла деидеологизация психологии в связи с политической перестройкой, происходящей в нашей стране. Отказ от коммунистической идеологии позволил ученым вести научный поиск, опираясь на самые различные философские подходы, тогда как ранее обязателен был марксизм (диалектический материализм, исторический материализм и научный коммунизм). 4. Появились новые проблемы, которые общество ставит перед психологами. Это вызвано бурным ходом социального развития. Наркомания, реклама, телевидение... (продолжите список проблем, появившихся в последние полвека, в решение которых должны внести свой вклад психологи). 5. Психология становится центром современного человекознания. Академик Ананьев Б.Г. несколько десятилетий назад отследил эту тенденцию: благодаря своему предмету психология приобретает особую значимость для всех наук, изучающих человека: биологических, гуманитарных, социальных. 6. Математизация и кибернетизация: психологи свои концепции всё чаще оформляют в виде математических и кибернетических моделей, 7. Ощущается приближение периода глобальных изменений картины мира. Благодаря этому может появиться ответ о природе и сущности психики и о её происхождении. Возможно появление философского направления, примиряющего материализм и идеализм.
Абу-аль-Валид Мухаммед Ибн Ахмед Ибн Рушд родился в 1126 году. Дед его был великим кадием Кордовы, правоведом-маликитом, склонным, однако, судя по некоторым его трудам, к примирению философии с религией. Тот же пост занимал его отец, благодаря вмешательству которого Ибн Баджа был в свое время освобожден из тюрьмы. Следуя фамильной традиции, Ибн Рушд с ранних лет изучал теологию, юриспруденцию, арабскую литературу. Источники сообщают, что он проявлял особые способности к медицине. Имена его наставников во врачебной науке известны, но у кого он учился философии - об этом сведений нет. Возможно, определенное влияние на его философское образование оказал Абу-Джаафар Харун, у которого он обучался медицине, ибо, согласно тем же источникам, тот был знаком с древнегреческой философией, в частности, с учением Аристотеля. Помимо Ибн Туфейля Ибн Рушд дружил с семьей прославленных врачей Ибн Зухров. В некоторых работах Ибн Рушда встречается дата - 1153 год, когда он находился в Марокко, очевидно, по заданию Абд аль-Мумина в связи с проектом создания там учебных заведений по образцу тех, что были в Андалузии Во время этой поездки Ибн Рушд наблюдал звезду Канопус и проверял по ней шарообразность Земли и ее относительную величину. Известна также приблизительная дата - вторая половина 1168 года или первая половина 1169 года - знакомства Ибн Рушда с халифом Абу-Якубом Ярким свидетельством двойственного положения философов в то время служит эпизод из жизни Ибн Туфейля, ставший поворотным пунктом в биографии Ибн Рушда. Пользуясь близостью к Абу-Якубу Юсуфу, философ Ибн Туфейль добился приглашения ко двору своего талантливого друга Когда Ибн Рушд предстал перед этим просвещенным халифом, тот спросил его "Как с точки зрения философов - извечно небо или имеет начало во времени9" Ибн Рушд впоследствии вспоминал: "Тут я оторопел от смущения и страха, стал отговариваться и отрицать, что занимаюсь философской наукой. Я не знал еще, что замыслил с ним Ибн Туфейль. Поняв мою робость и смущение, повелитель правоверных обратился к Ибн Туфейлю и завел с ним разговор по поводу заданного мне вопроса. Он вспомнил, что говорили об этом Аристотель, Платон и другие философы, а также привел контраргументы поборников ислама и я увидел в нем такую эрудированность, какую не мог бы предположить ни у одного из тех, кто занимается данным предметом, целиком посвящая ему свое время. Он продолжал снимать с меня скованность до тех пор, пока я наконец не заговорил. И он узнал, что у меня было насчет всего этого в уме, а когда я удалился, повелел выдать мне денег, великолепную почетную одежду и коня". Об этом событии Ибн Рушд рассказывал впоследствии своим ученикам, и его рассказ дошел до нас в передаче аль-Марракуши. К тому же времени можно отнести содержание рассказа Ибн Рушда о другом важном событии из его биографии - событии, определившем его будущую славу Комментатора. "Однажды, - вспоминает он, - Ибн Туфейль вызвал меня к себе и сказал-"Слышал я сегодня, как повелитель правоверных, сетуя на трудные места у Аристотеля - или его переводчиков - и упомянувши о неясности замыслов их, сказал: "Коли б нашелся для этих книг человек, который, хорошенько осмыслив преследуемые в них цели, дал бы их изложение и доступное толкование, вот тогда они стали бы для людей удобопонятными". Так что, если у тебя хватит на это сил, возьмись за дело. Я знаю твой большой ум, чистоту твоих задатков и твое сильное влечение к науке и думаю, что это будет тебе по плечу. Я сам взялся бы за это, да только я, видишь, уже в летах, занят казенной службой и заботы мои связаны с делами, по моему разумению, более важными". Завершая рассказ об этом случае, Ибн Рушд говорит: "Вот что заставило меня изложить то, что я изложил из книг Аристотеля". Повелитель правоверных, таким образом, не только приблизил к себе сорокатрехлетнего ученого, но и дал ему официальное задание - заняться комментированием Аристотеля. Одновременно Ибн Рушд был назначен кадием Севильи. Несколько месяцев спустя им была завершена работа над толкованием аристотелевской книги "О возникновении животных". В 1171 году Ибн Рушд вернулся в Кордову, где вскоре занял уже ставшую наследственной в его роду должность великого кадия. Государственная служба, несмотря на свои положительные стороны, отнимала много времени и отвлекала от осуществления научных замыслов. В одном из своих трудов философ жалуется, что мог допустить кое-какие ошибки, поскольку был занят посторонними неотложными делами и не имел под рукой нужных источников, оставшихся в его кордовском доме, в другом сочинении он сетует на то, что недостаток времени вынудил его ограничиться наиболее важными вопросами, сравнивая себя с погорельцем, который выхватывает из огня лишь самые необходимые пожитки. В 1182 году Ибн Рушд замещает Ибн Туфейля на должности лейб-медика халифа. В 1184 году, после смерти Абу-Якуба, халифский престол перешел к его сыну Абу-Юсуфу Якубу. У нового правителя Ибн Рушд был в не меньшем фаворе, чем у прежнего. Часами, бывало, засиживался он в покоях халифа на подушке, отведенной для самых близких друзей хозяина, ведя с ним ученые беседы и время от времени обращаясь к нему со словами: "Послушай, брат мой". А между тем над ним уже сгущались тучи. Гроза разразилась в 1195 году, когда Абу-Юсуф повелел сжечь сочинения Ибн Рушда, а самого философа сослал в местечко аль-Ясана, близ Кордовы. Распоряжение было отдано халифом в Кордове тогда, когда он возвращался из похода на кастильцев. Средневековые арабские авторы комментируют это событие по-разному. Некоторые из них ищут мотивы, побудившие халифа подвергнуть Ибн Рушда опале, в чрезмерной фамильярности последнего, выразившейся, в частности, в том, что он назвал повелителя правоверных в одной из своих книг просто королем берберов, как это было принято у ученых, без обычных пышных титулов и эпитетов. Предполагали также, что причиной немилости Абу-Юсу-фа были его подозрения по поводу близких отношений между Ибн Рушдом и братом халифа Абу-Яхьей, тогдашним губернатором Кордовы. Согласно еще одной версии, по Андалузии разнесся слух о приближающейся гибели рода людского от небывалого урагана, и губернатор Кордовы созвал по этому случаю наиболее мудрых и уважаемых людей города; Ибн Руш дерзнул дать упомянутому метеорологическому явлению естественнонаучное объяснение, а когда один из теологов спросил его, верит ли он в передаваемый Кораном рассказ о племени Ад, погибшем при аналогичных обстоятельствах, воскликнул: "Бог ты мой, само существование племени Ад нереально, так что же говорить о причине его гибели!" Говорили, наконец, что некие злопыхатели раздобыли комментарий, написанный собственноручно Ибн Рушдом, где имелась фраза: "Ясно, что аз-Зухра (Венера) есть божество", показали эту фразу в отрыве от контекста халифу и, приписав ее самому философу, объявили его язычником. Решение халифа подвергнуть Ибн Рушда опале нельзя объяснить простым заговором царедворцев лично против одного из фаворитов Абу-Юсуфа. Во-первых, помимо Ибн Рушда репрессиям подверглись и другие представители андалузской интеллигенции: ученые, врачи, судьи, поэты и даже некоторые богословы; во-вторых, халифский эдикт накладывал общий запрет на изучение философии, в связи с чем предусматривал изъятие и уничтожение всех подозрительных сочинений, кроме книг по медицине, астрономии и арифметике; наконец, в-третьих, опала Ибн Рушда продолжалась относительно недолго: после успешного завершения похода, принесшего Абу-Юсуфу почетное прозвище аль-Мансур (Победитель), халиф вернулся в Марокко, куда пригласил Ибн Рушда и других ученых Речь здесь, следовательно, шла о другом - о стремлении халифа угомонить религиозных фанатиков, дать их агрессивным чувствам хотя бы временный выход и тем самым обеспечить спокойствие в своих владениях на Пиренейском полуострове. Мытарства, выпавшие на долю Ибн Рушда в дни опалы, не могли не отразиться на его здоровье - 10 декабря 1198 году он скончался Случилось это в Марокко. Через три месяца по просьбе родственников философа его останки были переправлены в Кордову. Биографы отмечают высокие моральные качества Ибн Рушда, его скромность и снисходительность к недругам Нравственный облик его был столь чист, что вызывал положительный отклик даже у людей, не симпатизировавших ему как мыслителю. Так, в своих психологических набросках-портретах, посвященных мусульманским философам, Ибн Сабин, весьма нелестно и даже язвительно отзываясь об интеллектуальных способностях Ибн Рушда и, в частности, отмечая его рабскую зависимость от Аристотеля, добавляет' "Следует вместе с тем признать, что это был человек несамолюбивый, преисполненный справедливости и сознающий свои недостатки". И еще одна черта Ибн Рушда изумляла его современников – трудолюбие Говорили, что за всю его жизнь люди не знали вечера, когда бы он не писал или не читал. Лишь дважды Ибн Рушд был вынужден нарушить свой обычай в день собственной свадьбы и в день смерти отца. ТВОРЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ ИБН РУШДА Свидетельством исключительной трудоспособности и разносторонности научных интересов Ибн Рушда служит и оставленное им творческое наследие Оно включает в себя сочинения по философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. По форме его труды делятся на комментарии и самостоятельные работы. Комментарии философского (и частично естественнонаучного и медицинского) содержания были составлены им к произведениям Аристотеля, Платона ("Государство"), Александра Афродизийского ("О разуме"), Николая Дамаскина ("Первая философия"), Фараби (трактаты по логике), Ибн Сины ("Урджуза о медицине") и Ибн Баджи ("Трактат о соединении человека с деятельным разумом"). Всего Ибн Рушдом было написано 38 комментариев, из которых 28 сохранилось на арабском языке, 36 - в древнееврейском и 34 - в латинском переводе. Большинство сочинений этой категории представляет собой толкования к трудам Аристотеля, перечислять которые значило бы перебрать все работы Стагирита, кроме оставшейся недоступной для арабских философов, включая и Комментатора, "Политики". О нем говорили: "Аристотель объяснил природу, а Аверроэс - Аристотеля". Уже одних этих толкований к Необъятному философскому наследию Аристотеля было бы достаточно, чтобы обессмертить имя их создателя Это был действительно научный подвиг - не владея греческим языком и исходя лишь из сравнительного анализа переводов сочинений Стагирита и его комментаторов, проникнуть в тончайшие изгибы мысли великого античного философа и представить разработанные им учения в освобожденной от неоплатонистских примесей форме. Да и сами эти комментарии можно назвать таковыми только в ограниченном смысле, ибо кордовский мыслитель вполне самостоятельно трактовал в них (особенно в комментариях к "Метафизике" и к книге "О душе") вопросы, которые остались после Аристотеля нерешенными, но приобрели ко времени жизни Ибн Рушда первостепенное, актуальное значение. Из других трудов рассматриваемой категории для уяснения собственных взглядов кордовского мыслителя большое значение имеет комментарий к платоновскому "Государству", которое было известно ему, как и предшествовавшим мусульманским философам, в изложении Галена От комментариев к аристотелевским работам данное произведение отличается тем, что автор толкуемого в нем сочинения не только лишен ореола непогрешимости, но и подвергается критике, особенно в тех случаях, когда Платон дает своей политической доктрине религиозно-идеалистическое обоснование, совершенно не имеющее, по убеждению Ибн Рушда, доказательной силы. Из работы Платона Ибн Рушд черпает материал для построения практической части своего учения о государстве, теоретическим введением к которому служат мысли, заимствованные им главным образом из "Никомаховой этики" Аристотеля Кроме того, в комментарии ощущается влияние некоторых идей Фараби. Последнее обстоятельство усиливает сходство социологических воззрений Ибн Рушда и Фараби, которым они, разумеется, были обязаны прежде всего общности вдохновлявшего их источника. Что же касается оригинальных философских трудов Ибн Рушда, то важнейшим из них является написанный около 1180 года трактат, в котором доказывается несостоятельность обвинений, выдвинутых перед перипатетиками Абу-Хамидом Газали в "Опровержении философов" По установившейся в западной историко-философской литературе традиции это произведение именуют "Опровержением опровержения". По форме изложения этот трактат Ибн Рушда напоминает большие комментарии.В нем Ибн Рушд рассматривает вопрос о соотношении философии и религии. Он показывает, что философия и религия очень сходны в направленности своих суждений. "Философия - это спутница и молочная сестра религии... они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению". И философия, и религия имеют предметом своих изысканий Бога, но рассуждают о нем совершенно по-разному. Ибн Рушд также рассматривал центральный для всего средневекового периода вопрос об истолковании бытия: существует ли мир вечно или он сотворен Богом. Согласно Ибн Рущду, материальный мир вечен, как и Бог, который не сотворил мир. Отвергая креационистскую концепцию возникновения мира, он не отказывается от аристотелевского понятия Бога как перводвигателя. Он также признает платоновскую эманацию, которая объясняет возникновение низших по отношению к Богу сущностей, двигающих небесные сферы. Конечная причина бытия - Бог, находящийся на вершине иерархии и представляющий собой мыслящее само по себе мышление. Материя существует как постоянная возможность форм, которые из нее возникают; материя и форма, для Ибн Рушда, нераздельны и образуют единство. Индивидуальные души не являются бессмертными, они умирают вместе с телом. Этика Ибн Рушда заключается в учении, что человек создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ожидает на том свете - Ад или Рай. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ИБН РУШДА Велико его влияние на философскую мысль западной Европы. Аверроэс считается автором самых глубоких комментариев к сочинениям Аристотеля, которые помогли ознакомить Европу с античной мыслью. Он дал новую трактовку Аристотелевского учения о душе, о ее высшей способности - разуме (нусе). Это было материалистическое объяснение души, связанной с телом. Аристотель говорил о "пассивном" и "активном" уме как о материи и форме, возможности и действительности. "Пассивный" ум под действием "активного" приобретает форму; в нем актуализируется потенциально данное. Соответственно Аристотель делит душу на две части - чувственную, возникающую, развивающуюся и исчезающую вместе с развитием и смертью тела и разумную, бессмертную. Это противоречие, заложенное в трудах Аристотеля, пытались разрешить многие его последователи. Так, Александр Афродизийский (конец II - начало III в.) считал, что "пассивный" ум индивидуален и преходящ, неотделим от других, более простых способностей души и развивается под влиянием внешнего Божественного разума. Но божество у него носит условный характер. Соответственно личное бессмертие им отвергается, он утверждает, что с уничтожением тела исчезает и душа. Иное мнение высказывал Фелисий. Он считал, что "потенциальный" и "актуальный" ум составляют одну божественную субстанцию, отличную от всех других психических способностей. Она временно проявляется в теле и сохраняется после его гибели. Тем самым доказывалось индивидуальное бессмертие души. Ибн Рушд дал свое решение этого вопроса, создав, таким образом, учение –аверроизм. Он считал, что и "потенциальный", и "активный" ум - одна субстанция, существующая вне индивида. Важнейшим же свойством души является чувствительность, благодаря которой она воспринимает "нус" Подобно солнцу, действующему на зрение, "нус" освещает индивидуальные души. И в них проявляется ум - и потенциальный, и актуальный. С исчезновением тела и соответствующих ему психических способностей (чувствительность), то, что было приобретено божественным умом в итоге его актуализации в данной душе, не исчезает бесследно, а поглощается им и существует как момент универсального разума, свойственного человеческому роду. Это - некое божественное истечение, эманация, исходящая из нижней сферы неба. Таким образом, отвергается идея индивидуального бессмертия души. С Кораном было несовместимо также вытекающее из учения Ибн Рушда утверждение о богоподобии человека. Человек, способный воспринимать божественный разум, соотносился тем самым с высшими духовными сущностями. Наконец, наличие универсального всеобщего разума приводило к гуманистическому выводу о равенстве людей по интеллектуальным способностям. Эта идея противоречила духу феодального общества с присущими ему принципами сословного строения. Много идей высказал мыслитель и по частным вопросам психологического знания. В частности, исследуя зрительное восприятие, Аверроэс показал, что чувствительным аппаратом глаза является не хрусталик, а сетчатая оболочка. Ибн Рушд защищал права науки на независимость от догм религии, говорил о возможности достижения глубин достоверного познания истины с помощью разума. Пример тому - аподейктическое толкование священных тестов, направленное, по сути, на раскрытие противоречий в религиозных догматах. ИБН РУШД - ОСНОВОПОЛОЖНИК АВЕРРОИЗМА Ибн Рушд доказывал, что, следуя Аристотелю, необходимо изучать неразрывные связи между функциями организма и теми ощущениями, чувствами, мыслями, которые человек испытывает в качестве процессов, присущих его душе. Будучи врачом, Ибн Рушд тщательно изучал устройство человеческого тела и его органов чувств, показав зависимость восприятия окружающего мира от свойств нервной системы. Главный вывод Ибн Рушда заключался в том, что вместе с распадом тела индивидуальная душа человека тоже уничтожается. Вместе с тем арабский мыслитель выдвинул необычное представление о том, что универсальный для всех людей разум сохраняется После распада тела и это свидетельствует о богоподобии человека Мир вечен и движется по собственным законам, которые можно логически объяснять. Возможно и опытное исследование природы вещей, в том числе души человека, и каждый обладает способностями к такому познанию. Не отрицая индивидуальных способностей, ограничивающих возможности каждого отдельного человека, Ибн Рушд подчеркивал, что возможности человека в постижении истины неограниченны, и важно только научить людей правильно мыслить, привить им желание размышлять. Общая способность к мышлению, познанию мира и его законов, будучи врожденной, присуща каждому человеку. Таким образом, бессмертный разум отделялся от смертной души. Это разделение разума и души было одним из важнейших положений теории Ибн Рушда и стал объектом критики со стороны теологов. Он также подчеркивал, что способность к мышлению является потенциальной. Как солнце воздействует на глаз, вызывая в нем ощущение света, так и всеобщий разум, считал Ибн Рушд, воздействуя на наши потенциальные способности, вызывает в нас мысли. Для их актуализации, осознания необходимы определенные: условия, в частности познавательная мотивация, внешние впечатления, хорошие учителя. Согласно Ибн Рушду, "сотворение есть приведение вещи из потенциального существования в актуальное", оно осуществляется "Действователем" - Всемогущим. Сотворение может быть соотнесено со Всемогущим только акцидентально, а не сущностно (51). Тот, кто не признает материи, пишет Аверроэс, полагает, что акт Действователя связан первичным и сущностным образом с несуществованием. Но это не так. Ибо "имеется два сущностных начала для возникающих и уничтожающихся вещей: материя и форма, и одно. акцидентальное начало - несуществование, которое есть условие появления того, что появляется, а именно как предшествующее ему: когда возникающая вещь начинает существовать, ее несуществование исчезает, а когда она уничтожается, появляется ее несуществование". Ибн Рушд критикует арабских перипатетиков, и в частности Ибн Сину, утверждая, что те искаженно толкуют Аристотеля. Аверроэс полагает, в частности, что ошибочно думать, будто сущность логически предшествует и может быть определена независимо от того, существует или нет ее "носитель". Сущность может быть постигнута и определена только в том случае, если она действительно существует. Аверроэс считает, что причиной допущенного Ибн Синой ошибочного суждения было смешение им двух смыслов бытия - реального, или онтологического, и концептуального. Только последний может быть постигнут и определен. Ибн Рушд не разделяет также мнения Ибн Сины о том, что существование материи демонстрируется скорее в метафизике, чем в физике, что бытие природы не является самоочевидным и требует доказательства. Аверроэс ставит под сомнение утверждение Авиценны, что демонстрация конечной материальной причины и перводвигателя является делом метафизики, а не физики. Напротив, он считает, что метафизик получает знание о существовании указанных двух конечных причин мира прежде всего от физика. В трактате "Опровержениеопровержения" он отвергал нападки теологов на философию, отстаивая права разума в познании. Им проведено разграничение рациональной религии, доступной немногим образованным, и образно-аллегорической религии, доступной всем, что явилось одним из источников теории двойственной истины. Аверроэс исходил из признания вечности мира и безначальности первоматерии. Он трактовал сотворенность мира Богом в том смысле, что Бог, "совечный миру", превращает в действительность потенциальные формы первоматерии. Абстрактный мировой Ум (Нус), в аристотелевском его понимании, рассматривается как единая безличная субстанция, общая для всех людей и воздействующая извне на души всех людей. Он отрицал идею бессмертия индивидуальной души. Эти идеи Аверроэса оказали большое влияние на развитие европейской средневековой философии. Ибн Рушд твердо стоял на точке зрения, что первоматерия несотворима и она не может исчезнуть. Признавая бытиеБога, он считал, что Бог не предшествует бытию материи (она "совечна" ему) и что функция Божества - превратить потенциальные, внутренне присущие первоматерии формы в действительные. Движение столь же вечно, как и материя. Движение - возникновение, изменение и разрушение - содержится как возможность в самой материи. АВЕРРОИЗМ Примерно с III в. до н.э. психологов начали больше интересовать не столько общие закономерности и функции души, сколько содержание души человека. На первый план стали выходить не общие для всего психического законы, но изучение того, что отличает человека от других живых существ. Идея о преимущественно энергетической функции души перестала удовлетворять психологию, так как душа - источник энергии не только для человека, но и для других живых существ. В это время ученые пришли к мнению о том, что душа человека служит источником не только активности, но и разума и нравственности. Такое новое понимание души было заложено в теории Сократа, а затем развито в концепциях Платона и Аристотеля. Впервые в этих концепциях психики появилась и идея о том, что важнейшим фактором, влияющим именно на психику человека, является культура. Если активность связывалась психологами с определенными материальными факторами, то разум, нравственность понимались как продукты культурного развития, как результат духовной работы не одного человека, а народа в целом. Особенно явно это проявилось в теории Аристотеля. Естественно, что фактор культуры не мог повлиять на психику животных и относился только к душе человека, обеспечивая ее качественное отличие. Таким образом, изменение в приоритетах психологических следований, появление новых концепций души стало важным поворотным моментом в развитии психологии. Объяснить же с точки зрения науки (биологии, физики, медицины) того времени, каким образом строение атомов души человека приводит к ее качественному, а не только количественному отличию от души животного, было невозможно. Поэтому психологические концепции в этот период перешли от материалистической ориентации к идеалистической. Различие материализма и идеализма в психологии связано преимущественно с разным пониманием содержания души, психики; в последней материализм выделяет, прежде всего, активность, материальная природа которой была очевидна для ученых того времени, а идеализм - еще и разум и нравственность, природу которых объяснить материальными законами было невозможно. Поэтому ученик Сократа Платон пришел к идее о нематериальности и вечности души. Среди важнейших функций души психологи античности называли познание мира. Сначала в процессе познания выделялось всего две ступени – ощущение (восприятие) и мышление. При этом для психологов того времени не существовало разницы между ощущением и восприятием, выделение отдельных качеств предмета и его образа в целом считалось единым процессом. Постепенно изучение процесса познания мира становилось все более значимым для психологов, а в самом процессе познания выделялось уже несколько этапов. Платон впервые выделил память как отдельный психический процесс, подчеркнув ее значение как хранилища всех наших знаний. Аристотель, а вслед за ним и стоики, выделили еще и такие познавательные процессы, как воображение и речь. Таким образом, к концу античного периода представления о структуре процесса познания были близки к современным, хотя мнения о содержании этих процессов, конечно, существенно различались. В это время ученые впервые стали задумываться над тем, как же происходит построение образа мира, какой процесс - ощущение или разум - является ведущим и насколько построенная человеком картина мира совпадает с реальной. Иначе говоря, многие вопросы, которые и сегодня остаются ведущими для когнитивной психологии, были поставлены именно в то время. Эпоха Средневековья, длившаяся почти десять веков, не имеет в истории достаточно четкой периодизации. Началом этой эпохи считают падение Римской империи, т. е. V век. В то же время все ученые отмечают, что элементы средневековой идеологии, так же как и средневековой науки, появились значительно раньше, уже в III в. Это естественно, так как появление таких значительных изменений в культуре, в мироощущении людей не может возникнуть внезапно, при появлении какого-то внешнего критерия. В то же время и в истории, и в науковедении такой критерий необходим, и выбор века обусловливается еще и тем, что в этот период новая мировая христианская религия окончательно утвердилась в Европе. Окончание средневекового периода связывают, как правило, с XV веком, со временем возрождения искусства, светской науки, открытием Америки. В то же время первые признаки новой идеологии появились уже к концу XIV в., а говорить об окончательном уходе средневекового мировоззрения можно только к концу XVI - началу XVII в., после Реформации. Однако даже в Новое время ученым приходилось доказывать возможность и необходимость отделения науки, особенно науки о душе - психологии, от богословия. Постепенное развитие и угасание характерных особенностей средневекового мировоззрения в психологии наглядно отражаются в концепциях Августина Аврелия и Фрэнсиса Бэкона, которые несколько условно обрамляют этот период. Одной из важнейших характеристик средневековой науки, в частности психологии, была ее тесная связь с религией. Точнее говоря, небогословской, внецерковной науки в то время в Европе не существовало. Ее важной особенностью в этот период было появление сакральности, от которой психология избавлялась при переходе от мифологии к научному знанию в VII-VI вв. до н.э зависимость от религии снова поставила вопрос о связи и взаимовлиянии знания и веры, который и стал важнейшим для ученых на протяжении всего этого периода. После начального этапа развития психология начала стремиться к тому, чтобы найти свое место в исследовании души, определить тот круг вопросов, который может быть ей отдан богословием. Естественно, что это привело частично к пересмотру предмета психологии - в содержании души была выделена особая категория, подлежащая научному исследованию. Необходимость выделиться из богословия привела к появлению теории двух истин, которая утверждала, что истина знания и истина веры не совпадают между собой и не противоречат друг другу, как две параллельные прямые, эта теория была сформулирована в IX-Х вв. арабским ученым Ибн Синой и вскоре получила широкое распространение в Европе. Несколько позже, в XII-XIII вв., в психологии возникло направление, получившее название деизм, которое утверждало, что существуют две души - духовная (ее изучает богословие) и телесная, которую изучает психология. Таким образом, появился предмет для научного изучения. Расширение прав науки привело к тому, что к XIII в. теория двух истин, несколько перефразированная в томизме - теории, разработанной известным богословом Фомой Аквинским, - была призвана уже защитить веру от научных доказательств. Стараясь примирить науку и веру, Фома Аквинский писал о том, что они имеют действительно, две разные истины, но в том случае, если истина науки противоречит истине веры, наука должна ей уступить. Уверенность в незыблемости существующих правил повышал и тот факт, что люди не имели достаточных знаний о том, что находится за границами их географического мира. Поэтому представления о нормах и правилах поведения, о ценностных ориентациях, существующих в определенной области, считались абсолютными и обязательными для всех. Уверенность в универсальности и однотипности пути развития личности делала данные нормы чрезвычайно жесткими. Это сужало вариативность поведения, фрустирируя любые попытки преодолеть стереотипы, свойственные наиболее активным и творческим личностям. Жесткая фиксация единственного социально одобряемого типа развития существенно сужала адаптационные возможности тех людей, которые вследствие индивидуальных особенностей (импульсивности, решительности, стремления к анализу, а не к принятию на веру информации) отличались от общепринятых, модельных типов личности. В то же время отсутствие альтернативных способов социальной адаптации облегчало этот процесс для большинства людей. Облегчало адаптацию и сознание безграничности жизни человека, так как уверенность в бессмертии души, возможности повторения, пусть и не полного, жизненного пути давала надежду на исправление ошибок, освобождение от трудностей, бедности, болезней выпавших в земной жизни на долю человека. Это помогало менее эффективно воспринимать трудности, опасности, смерти близких повышало психологическую устойчивость многих людей. Однако в трудные для человека моменты, во время социальных катаклизмов (войн, эпидемий и т.д.), случавшихся достаточно часто, особенно на протяжении VI-Х вв., этих естественных регуляторов психологической стабильности оказывалось недостаточно. Поэтому было необходимо разработать способы эмоциональной разрядки, очищения от страха и чувства вины. Такие способы были найдены в самой церковной культуре. Это были, прежде всего, обряды исповеди и покаяния; они давали людям уверенность в возможности очищения, снятия вины за свои поступки, за нарушения правил, неизбежные в реальной жизни, в возможности прощения и искупления тех ошибок, которые были ими сделаны. Таким образом, недовольство собой не накапливалось, снималась напряженность от осознания своих грехов, что способствовало укорененности и с собой, и с другими, предотвращало снижение самооценки. Терапевтический эффект этих обрядов был тесно связан с глубокой верой, надеждой на загробное воздаяние, которые служили в этом случае основой для катарсиса. На вере основывались и способы лечения некоторых психосоматических заболеваний (например, истерии), которые использовались многими священнослужителями в средние века. Уверенность людей в том, что данный священник действительно может им помочь, приводила к тому, что наложение рук, прикосновение к одежде и т. п. становились мощным стрессовым фактором, излечивавшим больного. Технология внушения, помогающая при подобных заболеваниях, впоследствии была использована и в психоанализе.ЗАКЛЮЧЕНИЕ Ибн Рушд (Аверроэс) считал, что религию можно рассматривать как верование, содержащее в иносказательной форме философскую истину. Он доказывал необходимость изучения неразрывные связи между функциями организма и теми ощущениями, чувствами, мыслями, которые человек испытывает в качестве процессов, присущих его душе. Он изучал устройство человеческого тела и его органов чувств, показав зависимость восприятия окружающего мира от свойств нервной системы. Его главный вывод заключался в том, что вместе с распадом тела индивидуальная душа человека тоже уничтожается. Выдвинул необычное представление о том, что универсальный для всех людей разум сохраняется после распада тела и это свидетельствует о богоподобии человека. Подчеркивал, что возможности человека в постижении истины неограниченны, и важно только научить людей правильно мыслить, привить им желание размышлять. Общая способность к мышлению, познанию мира и его законов, будучи врожденной, присуща каждому человеку. Т.о., бессмертный разум отделялся от смертной души. Это разделение разума и души было одним из важнейших положений теории Рушда. Он также подчеркивал, что способность к мышлению является. Всеобщий разум, воздействуя на потенциальные способности, вызывает в нас мысли. Для их актуализации, осознания необходимы определенные условия, в частности познавательная мотивация, внешние впечатления, хорошие учителя. Ибн Рушд доказывал, что, следуя Аристотелю, необходимо изучать неразрывные связи между функциями организма и теми ощущениями, чувствами, мыслями, которые человек испытывает в качестве процессов, присущих его душе. Как врач, Ибн Рушд, тщательно изучая устройство человеческого тела и его органы чувств, показал зависимость восприятия окружающего мира от свойств нервной системы. Таким образом, развитие знаний о психики людей путей воздействия на нее обогатились в средние века многими важными данными, в частности методами экспериментального исследования и регуляции эмоциональных состояний, в том числе и аффективных реакций Именно эти вопросы, связанные с практикой воздействия на психическое развитие и формирование личности, и встали прежде всего перед учеными в эпоху Возрождения.
ЛИТЕРАТУРА 1. Б. Веймарн, Г. Каптерева, А. Подольский Искусство арабских народов. – М., 1960. 2. Ибн Рушд // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961. 3. Натурфилософия Ибн-Сины. – М., 1978 4. Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973. 5. С.Н. Григорян Великие мыслители Арабского Востока. – М., 1960. 6. Степанянц М.Т. Арабская философия // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991. 7. Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://istina.rin.ru/
bukvasha.ru
НИЖЕГОРОДСКИЙ ИНСТИТУТ МЕНЕДЖМЕНТА И БИЗНЕСА
Кафедра психологии и педагогики
РЕФЕРАТ
по курсу: "история психологии"
ТЕМА
"Ибн Рушд как основоположник аверроизма"
Выполнил:
студентка 35 потока
Гуманитарный Факультет
Петрушова Надежда Валерьевна
Проверил:
АРДАТОВ 2009
СОДЕРЖАНИЕ
Введение
Ибн Рушд (Аверроэс) (1126 -1198)
Творческое наследие Ибн Рушда
Психологические воззрения Ибн Рушда
Ибн Рушд – основоположник аверроизма
Аверроизм
Заключение
Литература
ВВЕДЕНИЕ
Представления о том, что в человеке живет нечто особенное, отличное от его физического тела, сложились в глубокой древности.
Это нечто часто связывалось с дыханием – тем, что уходит со смертью тела (душа, дух, дыхание), и нередко представлялось в виде крылатого существа, возвращение которого в тело означало бы и его возрождение.
Душа в большинстве случаев представлялась как нечто, связанное с жизнью тела, делающее тело "одушевленным", и ее существование было несомненным.
В мифах античной Греции душа предстает как своеобразный двойник тела, его копия, тень. Она живет после ухода из тела в царстве Аида в бесплотности своей, сохраняя человеческие желания (так, физически страдает от голода и жажды тень Тантала, мучается усталостью тень Сизифа).
Не подвергается сомнению существование души и в эллинской философии, ищущей ответ на основной вопрос – вопрос о субстанции, т. е. первоначале, не имеющем для себя никакой причины, кроме себя же. Что есть душа – самостоятельная ли она субстанция или же свойство другой субстанции (материи)?
По сути, с этого вопроса начинается донаучный этап психологии, завершающийся лишь в конце 19 в.
Психотерапия, психокоррекция, психоанализ, психологический тренинг, личное, семейное, производственное консультирование, телефон доверия, профориентационные центры, кадровая служба предприятий, психодиагностические услуги населению, судебная экспертиза, разрешение конфликтов, психологические службы в системе образования и т. д. В современной психологии наметились следующие основные тенденции:
1. Усложнилась структура психологии: появились новые научные отрасли (как теоретические, так и прикладные) и новые сферы практического применения психологии. Какие вы знаете теоретические, прикладные и практические отрасли, полнившиеся в течение последних десятилетий? Параллельно идет развитие и вглубь (теория), и вширь (практика) Если раньше часто оспаривалось право психологии на существование в качестве науки, то сейчас у психологии-науки прочные позиции. Психология-практика стала реальным фактором преобразования мира. По социологическим опросам, профессия психолога станет самой востребованной в 21 веке.
2. Появились новые школы и направления (смотри названия научных школ предыдущем тексте). Идет преодоление методологического кризиса за счет дифференциации и интеграции психологических направлений. Хотя школ и направлений стало больше, намечается усиление единства их взглядов за счет взаимопринятия научных достижений и методологических подходов.
3. Произошла деидеологизация психологии в связи с политической перестройкой, происходящей в нашей стране. Отказ от коммунистической идеологии позволил ученым вести научный поиск, опираясь на самые различные философские подходы, тогда как ранее обязателен был марксизм (диалектический материализм, исторический материализм и научный коммунизм).
4. Появились новые проблемы, которые общество ставит перед психологами. Это вызвано бурным ходом социального развития. Наркомания, реклама, телевидение... (продолжите список проблем, появившихся в последние полвека, в решение которых должны внести свой вклад психологи).
5. Психология становится центром современного человекознания. Академик Ананьев Б.Г. несколько десятилетий назад отследил эту тенденцию: благодаря своему предмету психология приобретает особую значимость для всех наук, изучающих человека: биологических, гуманитарных, социальных.
6. Математизация и кибернетизация: психологи свои концепции всё чаще оформляют в виде математических и кибернетических моделей,
7. Ощущается приближение периода глобальных изменений картины мира. Благодаря этому может появиться ответ о природе и сущности психики и о её происхождении. Возможно появление философского направления, примиряющего материализм и идеализм.
Абу-аль-Валид Мухаммед Ибн Ахмед Ибн Рушд родился в 1126 году. Дед его был великим кадием Кордовы, правоведом-маликитом, склонным, однако, судя по некоторым его трудам, к примирению философии с религией. Тот же пост занимал его отец, благодаря вмешательству которого Ибн Баджа был в свое время освобожден из тюрьмы. Следуя фамильной традиции, Ибн Рушд с ранних лет изучал теологию, юриспруденцию, арабскую литературу. Источники сообщают, что он проявлял особые способности к медицине. Имена его наставников во врачебной науке известны, но у кого он учился философии - об этом сведений нет. Возможно, определенное влияние на его философское образование оказал Абу-Джаафар Харун, у которого он обучался медицине, ибо, согласно тем же источникам, тот был знаком с древнегреческой философией, в частности, с учением Аристотеля. Помимо Ибн Туфейля Ибн Рушд дружил с семьей прославленных врачей Ибн Зухров. В некоторых работах Ибн Рушда встречается дата - 1153 год, когда он находился в Марокко, очевидно, по заданию Абд аль-Мумина в связи с проектом создания там учебных заведений по образцу тех, что были в Андалузии Во время этой поездки Ибн Рушд наблюдал звезду Канопус и проверял по ней шарообразность Земли и ее относительную величину.
Известна также приблизительная дата - вторая половина 1168 года или первая половина 1169 года - знакомства Ибн Рушда с халифом Абу-Якубом Ярким свидетельством двойственного положения философов в то время служит эпизод из жизни Ибн Туфейля, ставший поворотным пунктом в биографии Ибн Рушда. Пользуясь близостью к Абу-Якубу Юсуфу, философ Ибн Туфейль добился приглашения ко двору своего талантливого друга Когда Ибн Рушд предстал перед этим просвещенным халифом, тот спросил его "Как с точки зрения философов - извечно небо или имеет начало во времени9" Ибн Рушд впоследствии вспоминал: "Тут я оторопел от смущения и страха, стал отговариваться и отрицать, что занимаюсь философской наукой. Я не знал еще, что замыслил с ним Ибн Туфейль. Поняв мою робость и смущение, повелитель правоверных обратился к Ибн Туфейлю и завел с ним разговор по поводу заданного мне вопроса. Он вспомнил, что говорили об этом Аристотель, Платон и другие философы, а также привел контраргументы поборников ислама и я увидел в нем такую эрудированность, какую не мог бы предположить ни у одного из тех, кто занимается данным предметом, целиком посвящая ему свое время. Он продолжал снимать с меня скованность до тех пор, пока я наконец не заговорил. И он узнал, что у меня было насчет всего этого в уме, а когда я удалился, повелел выдать мне денег, великолепную почетную одежду и коня". Об этом событии Ибн Рушд рассказывал впоследствии своим ученикам, и его рассказ дошел до нас в передаче аль-Марракуши. К тому же времени можно отнести содержание рассказа Ибн Рушда о другом важном событии из его биографии - событии, определившем его будущую славу Комментатора. "Однажды, - вспоминает он, - Ибн Туфейль вызвал меня к себе и сказал-"Слышал я сегодня, как повелитель правоверных, сетуя на трудные места у Аристотеля - или его переводчиков - и упомянувши о неясности замыслов их, сказал: "Коли б нашелся для этих книг человек, который, хорошенько осмыслив преследуемые в них цели, дал бы их изложение и доступное толкование, вот тогда они стали бы для людей удобопонятными". Так что, если у тебя хватит на это сил, возьмись за дело. Я знаю твой большой ум, чистоту твоих задатков и твое сильное влечение к науке и думаю, что это будет тебе по плечу. Я сам взялся бы за это, да только я, видишь, уже в летах, занят казенной службой и заботы мои связаны с делами, по моему разумению, более важными". Завершая рассказ об этом случае, Ибн Рушд говорит: "Вот что заставило меня изложить то, что я изложил из книг Аристотеля". Повелитель правоверных, таким образом, не только приблизил к себе сорокатрехлетнего ученого, но и дал ему официальное задание - заняться комментированием Аристотеля. Одновременно Ибн Рушд был назначен кадием Севильи. Несколько месяцев спустя им была завершена работа над толкованием аристотелевской книги "О возникновении животных".
В 1171 году Ибн Рушд вернулся в Кордову, где вскоре занял уже ставшую наследственной в его роду должность великого кадия. Государственная служба, несмотря на свои положительные стороны, отнимала много времени и отвлекала от осуществления научных замыслов. В одном из своих трудов философ жалуется, что мог допустить кое-какие ошибки, поскольку был занят посторонними неотложными делами и не имел под рукой нужных источников, оставшихся в его кордовском доме, в другом сочинении он сетует на то, что недостаток времени вынудил его ограничиться наиболее важными вопросами, сравнивая себя с погорельцем, который выхватывает из огня лишь самые необходимые пожитки.
В 1182 году Ибн Рушд замещает Ибн Туфейля на должности лейб-медика халифа.
В 1184 году, после смерти Абу-Якуба, халифский престол перешел к его сыну Абу-Юсуфу Якубу. У нового правителя Ибн Рушд был в не меньшем фаворе, чем у прежнего. Часами, бывало, засиживался он в покоях халифа на подушке, отведенной для самых близких друзей хозяина, ведя с ним ученые беседы и время от времени обращаясь к нему со словами: "Послушай, брат мой". А между тем над ним уже сгущались тучи. Гроза разразилась в 1195 году, когда Абу-Юсуф повелел сжечь сочинения Ибн Рушда, а самого философа сослал в местечко аль-Ясана, близ Кордовы. Распоряжение было отдано халифом в Кордове тогда, когда он возвращался из похода на кастильцев. Средневековые арабские авторы комментируют это событие по-разному. Некоторые из них ищут мотивы, побудившие халифа подвергнуть Ибн Рушда опале, в чрезмерной фамильярности последнего, выразившейся, в частности, в том, что он назвал повелителя правоверных в одной из своих книг просто королем берберов, как это было принято у ученых, без обычных пышных титулов и эпитетов. Предполагали также, что причиной немилости Абу-Юсу-фа были его подозрения по поводу близких отношений между Ибн Рушдом и братом халифа Абу-Яхьей, тогдашним губернатором Кордовы. Согласно еще одной версии, по Андалузии разнесся слух о приближающейся гибели рода людского от небывалого урагана, и губернатор Кордовы созвал по этому случаю наиболее мудрых и уважаемых людей города; Ибн Руш дерзнул дать упомянутому метеорологическому явлению естественнонаучное объяснение, а когда один из теологов спросил его, верит ли он в передаваемый Кораном рассказ о племени Ад, погибшем при аналогичных обстоятельствах, воскликнул: "Бог ты мой, само существование племени Ад нереально, так что же говорить о причине его гибели!" Говорили, наконец, что некие злопыхатели раздобыли комментарий, написанный собственноручно Ибн Рушдом, где имелась фраза: "Ясно, что аз-Зухра (Венера) есть божество", показали эту фразу в отрыве от контекста халифу и, приписав ее самому философу, объявили его язычником. Решение халифа подвергнуть Ибн Рушда опале нельзя объяснить простым заговором царедворцев лично против одного из фаворитов Абу-Юсуфа. Во-первых, помимо Ибн Рушда репрессиям подверглись и другие представители андалузской интеллигенции: ученые, врачи, судьи, поэты и даже некоторые богословы; во-вторых, халифский эдикт накладывал общий запрет на изучение философии, в связи с чем предусматривал изъятие и уничтожение всех подозрительных сочинений, кроме книг по медицине, астрономии и арифметике; наконец, в-третьих, опала Ибн Рушда продолжалась относительно недолго: после успешного завершения похода, принесшего Абу-Юсуфу почетное прозвище аль-Мансур (Победитель), халиф вернулся в Марокко, куда пригласил Ибн Рушда и других ученых Речь здесь, следовательно, шла о другом - о стремлении халифа угомонить религиозных фанатиков, дать их агрессивным чувствам хотя бы временный выход и тем самым обеспечить спокойствие в своих владениях на Пиренейском полуострове.
Мытарства, выпавшие на долю Ибн Рушда в дни опалы, не могли не отразиться на его здоровье - 10 декабря 1198 году он скончался Случилось это в Марокко. Через три месяца по просьбе родственников философа его останки были переправлены в Кордову.
Биографы отмечают высокие моральные качества Ибн Рушда, его скромность и снисходительность к недругам Нравственный облик его был столь чист, что вызывал положительный отклик даже у людей, не симпатизировавших ему как мыслителю. Так, в своих психологических набросках-портретах, посвященных мусульманским философам, Ибн Сабин, весьма нелестно и даже язвительно отзываясь об интеллектуальных способностях Ибн Рушда и, в частности, отмечая его рабскую зависимость от Аристотеля, добавляет' "Следует вместе с тем признать, что это был человек несамолюбивый, преисполненный справедливости и сознающий свои недостатки".
И еще одна черта Ибн Рушда изумляла его современников – трудолюбие Говорили, что за всю его жизнь люди не знали вечера, когда бы он не писал или не читал. Лишь дважды Ибн Рушд был вынужден нарушить свой обычай в день собственной свадьбы и в день смерти отца.
ТВОРЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ ИБН РУШДА
Свидетельством исключительной трудоспособности и разносторонности научных интересов Ибн Рушда служит и оставленное им творческое наследие Оно включает в себя сочинения по философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. По форме его труды делятся на комментарии и самостоятельные работы. Комментарии философского (и частично естественнонаучного и медицинского) содержания были составлены им к произведениям Аристотеля, Платона ("Государство"), Александра Афродизийского ("О разуме"), Николая Дамаскина ("Первая философия"), Фараби (трактаты по логике), Ибн Сины ("Урджуза о медицине") и Ибн Баджи ("Трактат о соединении человека с деятельным разумом"). Всего Ибн Рушдом было написано 38 комментариев, из которых 28 сохранилось на арабском языке, 36 - в древнееврейском и 34 - в латинском переводе. Большинство сочинений этой категории представляет собой толкования к трудам Аристотеля, перечислять которые значило бы перебрать все работы Стагирита, кроме оставшейся недоступной для арабских философов, включая и Комментатора, "Политики".
О нем говорили: "Аристотель объяснил природу, а Аверроэс - Аристотеля". Уже одних этих толкований к Необъятному философскому наследию Аристотеля было бы достаточно, чтобы обессмертить имя их создателя Это был действительно научный подвиг - не владея греческим языком и исходя лишь из сравнительного анализа переводов сочинений Стагирита и его комментаторов, проникнуть в тончайшие изгибы мысли великого античного философа и представить разработанные им учения в освобожденной от неоплатонистских примесей форме. Да и сами эти комментарии можно назвать таковыми только в ограниченном смысле, ибо кордовский мыслитель вполне самостоятельно трактовал в них (особенно в комментариях к "Метафизике" и к книге "О душе") вопросы, которые остались после Аристотеля нерешенными, но приобрели ко времени жизни Ибн Рушда первостепенное, актуальное значение.
Из других трудов рассматриваемой категории для уяснения собственных взглядов кордовского мыслителя большое значение имеет комментарий к платоновскому "Государству", которое было известно ему, как и предшествовавшим мусульманским философам, в изложении Галена От комментариев к аристотелевским работам данное произведение отличается тем, что автор толкуемого в нем сочинения не только лишен ореола непогрешимости, но и подвергается критике, особенно в тех случаях, когда Платон дает своей политической доктрине религиозно-идеалистическое обоснование, совершенно не имеющее, по убеждению Ибн Рушда, доказательной силы. Из работы Платона Ибн Рушд черпает материал для построения практической части своего учения о государстве, теоретическим введением к которому служат мысли, заимствованные им главным образом из "Никомаховой этики" Аристотеля Кроме того, в комментарии ощущается влияние некоторых идей Фараби. Последнее обстоятельство усиливает сходство социологических воззрений Ибн Рушда и Фараби, которым они, разумеется, были обязаны прежде всего общности вдохновлявшего их источника. Что же касается оригинальных философских трудов Ибн Рушда, то важнейшим из них является написанный около 1180 года трактат, в котором доказывается несостоятельность обвинений, выдвинутых перед перипатетиками Абу-Хамидом Газали в "Опровержении философов" По установившейся в западной историко-философской литературе традиции это произведение именуют "Опровержением опровержения". По форме изложения этот трактат Ибн Рушда напоминает большие комментарии.В нем Ибн Рушд рассматривает вопрос о соотношении философии и религии. Он показывает, что философия и религия очень сходны в направленности своих суждений. "Философия - это спутница и молочная сестра религии... они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению". И философия, и религия имеют предметом своих изысканий Бога, но рассуждают о нем совершенно по-разному.
Ибн Рушд также рассматривал центральный для всего средневекового периода вопрос об истолковании бытия: существует ли мир вечно или он сотворен Богом. Согласно Ибн Рущду, материальный мир вечен, как и Бог, который не сотворил мир. Отвергая креационистскую концепцию возникновения мира, он не отказывается от аристотелевского понятия Бога как перводвигателя. Он также признает платоновскую эманацию, которая объясняет возникновение низших по отношению к Богу сущностей, двигающих небесные сферы. Конечная причина бытия - Бог, находящийся на вершине иерархии и представляющий собой мыслящее само по себе мышление. Материя существует как постоянная возможность форм, которые из нее возникают; материя и форма, для Ибн Рушда, нераздельны и образуют единство.
Индивидуальные души не являются бессмертными, они умирают вместе с телом. Этика Ибн Рушда заключается в учении, что человек создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ожидает на том свете - Ад или Рай.
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ИБН РУШДА
Велико его влияние на философскую мысль западной Европы. Аверроэс считается автором самых глубоких комментариев к сочинениям Аристотеля, которые помогли ознакомить Европу с античной мыслью. Он дал новую трактовку Аристотелевского учения о душе, о ее высшей способности - разуме (нусе). Это было материалистическое объяснение души, связанной с телом.
Аристотель говорил о "пассивном" и "активном" уме как о материи и форме, возможности и действительности. "Пассивный" ум под действием "активного" приобретает форму; в нем актуализируется потенциально данное. Соответственно Аристотель делит душу на две части - чувственную, возникающую, развивающуюся и исчезающую вместе с развитием и смертью тела и разумную, бессмертную.
Это противоречие, заложенное в трудах Аристотеля, пытались разрешить многие его последователи. Так, Александр Афродизийский (конец II - начало III в.) считал, что "пассивный" ум индивидуален и преходящ, неотделим от других, более простых способностей души и развивается под влиянием внешнего Божественного разума. Но божество у него носит условный характер. Соответственно личное бессмертие им отвергается, он утверждает, что с уничтожением тела исчезает и душа.
Иное мнение высказывал Фелисий. Он считал, что "потенциальный" и "актуальный" ум составляют одну божественную субстанцию, отличную от всех других психических способностей. Она временно проявляется в теле и сохраняется после его гибели. Тем самым доказывалось индивидуальное бессмертие души.
Ибн Рушд дал свое решение этого вопроса, создав, таким образом, учение –аверроизм. Он считал, что и "потенциальный", и "активный" ум - одна субстанция, существующая вне индивида. Важнейшим же свойством души является чувствительность, благодаря которой она воспринимает "нус" Подобно солнцу, действующему на зрение, "нус" освещает индивидуальные души. И в них проявляется ум - и потенциальный, и актуальный. С исчезновением тела и соответствующих ему психических способностей (чувствительность), то, что было приобретено божественным умом в итоге его актуализации в данной душе, не исчезает бесследно, а поглощается им и существует как момент универсального разума, свойственного человеческому роду. Это - некое божественное истечение, эманация, исходящая из нижней сферы неба. Таким образом, отвергается идея индивидуального бессмертия души.
С Кораном было несовместимо также вытекающее из учения Ибн Рушда утверждение о богоподобии человека. Человек, способный воспринимать божественный разум, соотносился тем самым с высшими духовными сущностями.
Наконец, наличие универсального всеобщего разума приводило к гуманистическому выводу о равенстве людей по интеллектуальным способностям. Эта идея противоречила духу феодального общества с присущими ему принципами сословного строения.
Много идей высказал мыслитель и по частным вопросам психологического знания. В частности, исследуя зрительное восприятие, Аверроэс показал, что чувствительным аппаратом глаза является не хрусталик, а сетчатая оболочка.
Ибн Рушд защищал права науки на независимость от догм религии, говорил о возможности достижения глубин достоверного познания истины с помощью разума. Пример тому - аподейктическое толкование священных тестов, направленное, по сути, на раскрытие противоречий в религиозных догматах.
ИБН РУШД - ОСНОВОПОЛОЖНИК АВЕРРОИЗМА
Ибн Рушд доказывал, что, следуя Аристотелю, необходимо изучать неразрывные связи между функциями организма и теми ощущениями, чувствами, мыслями, которые человек испытывает в качестве процессов, присущих его душе. Будучи врачом, Ибн Рушд тщательно изучал устройство человеческого тела и его органов чувств, показав зависимость восприятия окружающего мира от свойств нервной системы.
Главный вывод Ибн Рушда заключался в том, что вместе с распадом тела индивидуальная душа человека тоже уничтожается. Вместе с тем арабский мыслитель выдвинул необычное представление о том, что универсальный для всех людей разум сохраняется После распада тела и это свидетельствует о богоподобии человека Мир вечен и движется по собственным законам, которые можно логически объяснять. Возможно и опытное исследование природы вещей, в том числе души человека, и каждый обладает способностями к такому познанию. Не отрицая индивидуальных способностей, ограничивающих возможности каждого отдельного человека, Ибн Рушд подчеркивал, что возможности человека в постижении истины неограниченны, и важно только научить людей правильно мыслить, привить им желание размышлять. Общая способность к мышлению, познанию мира и его законов, будучи врожденной, присуща каждому человеку. Таким образом, бессмертный разум отделялся от смертной души. Это разделение разума и души было одним из важнейших положений теории Ибн Рушда и стал объектом критики со стороны теологов.
Он также подчеркивал, что способность к мышлению является потенциальной. Как солнце воздействует на глаз, вызывая в нем ощущение света, так и всеобщий разум, считал Ибн Рушд, воздействуя на наши потенциальные способности, вызывает в нас мысли. Для их актуализации, осознания необходимы определенные: условия, в частности познавательная мотивация, внешние впечатления, хорошие учителя.
Согласно Ибн Рушду, "сотворение есть приведение вещи из потенциального существования в актуальное", оно осуществляется "Действователем" - Всемогущим. Сотворение может быть соотнесено со Всемогущим только акцидентально, а не сущностно (51). Тот, кто не признает материи, пишет Аверроэс, полагает, что акт Действователя связан первичным и сущностным образом с несуществованием. Но это не так. Ибо "имеется два сущностных начала для возникающих и уничтожающихся вещей: материя и форма, и одно. акцидентальное начало - несуществование, которое есть условие появления того, что появляется, а именно как предшествующее ему: когда возникающая вещь начинает существовать, ее несуществование исчезает, а когда она уничтожается, появляется ее несуществование".
Ибн Рушд критикует арабских перипатетиков, и в частности Ибн Сину, утверждая, что те искаженно толкуют Аристотеля. Аверроэс полагает, в частности, что ошибочно думать, будто сущность логически предшествует и может быть определена независимо от того, существует или нет ее "носитель". Сущность может быть постигнута и определена только в том случае, если она действительно существует. Аверроэс считает, что причиной допущенного Ибн Синой ошибочного суждения было смешение им двух смыслов бытия - реального, или онтологического, и концептуального. Только последний может быть постигнут и определен.
Ибн Рушд не разделяет также мнения Ибн Сины о том, что существование материи демонстрируется скорее в метафизике, чем в физике, что бытие природы не является самоочевидным и требует доказательства. Аверроэс ставит под сомнение утверждение Авиценны, что демонстрация конечной материальной причины и перводвигателя является делом метафизики, а не физики. Напротив, он считает, что метафизик получает знание о существовании указанных двух конечных причин мира прежде всего от физика.
В трактате "Опровержениеопровержения" он отвергал нападки теологов на философию, отстаивая права разума в познании. Им проведено разграничение рациональной религии, доступной немногим образованным, и образно-аллегорической религии, доступной всем, что явилось одним из источников теории двойственной истины. Аверроэс исходил из признания вечности мира и безначальности первоматерии. Он трактовал сотворенность мира Богом в том смысле, что Бог, "совечный миру", превращает в действительность потенциальные формы первоматерии. Абстрактный мировой Ум (Нус), в аристотелевском его понимании, рассматривается как единая безличная субстанция, общая для всех людей и воздействующая извне на души всех людей. Он отрицал идею бессмертия индивидуальной души. Эти идеи Аверроэса оказали большое влияние на развитие европейской средневековой философии.
Ибн Рушд твердо стоял на точке зрения, что первоматерия несотворима и она не может исчезнуть. Признавая бытиеБога, он считал, что Бог не предшествует бытию материи (она "совечна" ему) и что функция Божества - превратить потенциальные, внутренне присущие первоматерии формы в действительные. Движение столь же вечно, как и материя. Движение - возникновение, изменение и разрушение - содержится как возможность в самой материи.
АВЕРРОИЗМ
Примерно с III в. до н.э. психологов начали больше интересовать не столько общие закономерности и функции души, сколько содержание души человека. На первый план стали выходить не общие для всего психического законы, но изучение того, что отличает человека от других живых существ.
Идея о преимущественно энергетической функции души перестала удовлетворять психологию, так как душа - источник энергии не только для человека, но и для других живых существ. В это время ученые пришли к мнению о том, что душа человека служит источником не только активности, но и разума и нравственности. Такое новое понимание души было заложено в теории Сократа, а затем развито в концепциях Платона и Аристотеля.
Впервые в этих концепциях психики появилась и идея о том, что важнейшим фактором, влияющим именно на психику человека, является культура. Если активность связывалась психологами с определенными материальными факторами, то разум, нравственность понимались как продукты культурного развития, как результат духовной работы не одного человека, а народа в целом. Особенно явно это проявилось в теории Аристотеля. Естественно, что фактор культуры не мог повлиять на психику животных и относился только к душе человека, обеспечивая ее качественное отличие. Таким образом, изменение в приоритетах психологических следований, появление новых концепций души стало важным поворотным моментом в развитии психологии.
Объяснить же с точки зрения науки (биологии, физики, медицины) того времени, каким образом строение атомов души человека приводит к ее качественному, а не только количественному отличию от души животного, было невозможно. Поэтому психологические концепции в этот период перешли от материалистической ориентации к идеалистической. Различие материализма и идеализма в психологии связано преимущественно с разным пониманием содержания души, психики; в последней материализм выделяет, прежде всего, активность, материальная природа которой была очевидна для ученых того времени, а идеализм - еще и разум и нравственность, природу которых объяснить материальными законами было невозможно. Поэтому ученик Сократа
Платон пришел к идее о нематериальности и вечности души.
Среди важнейших функций души психологи античности называли познание мира. Сначала в процессе познания выделялось всего две ступени – ощущение (восприятие) и мышление. При этом для психологов того времени не существовало разницы между ощущением и восприятием, выделение отдельных качеств предмета и его образа в целом считалось единым процессом.
Постепенно изучение процесса познания мира становилось все более значимым для психологов, а в самом процессе познания выделялось уже несколько этапов. Платон впервые выделил память как отдельный психический процесс, подчеркнув ее значение как хранилища всех наших знаний. Аристотель, а вслед за ним и стоики, выделили еще и такие познавательные процессы, как воображение и речь. Таким образом, к концу античного периода представления о структуре процесса познания были близки к современным, хотя мнения о содержании этих процессов, конечно, существенно различались.
В это время ученые впервые стали задумываться над тем, как же происходит построение образа мира, какой процесс - ощущение или разум - является ведущим и насколько построенная человеком картина мира совпадает с реальной. Иначе говоря, многие вопросы, которые и сегодня остаются ведущими для когнитивной психологии, были поставлены именно в то время.
Эпоха Средневековья, длившаяся почти десять веков, не имеет в истории достаточно четкой периодизации. Началом этой эпохи считают падение Римской империи, т. е. V век. В то же время все ученые отмечают, что элементы средневековой идеологии, так же как и средневековой науки, появились значительно раньше, уже в III в. Это естественно, так как появление таких значительных изменений в культуре, в мироощущении людей не может возникнуть внезапно, при появлении какого-то внешнего критерия. В то же время и в истории, и в науковедении такой критерий необходим, и выбор века обусловливается еще и тем, что в этот период новая мировая христианская религия окончательно утвердилась в Европе. Окончание средневекового периода связывают, как правило, с XV веком, со временем возрождения искусства, светской науки, открытием Америки. В то же время первые признаки новой идеологии появились уже к концу XIV в., а говорить об окончательном уходе средневекового мировоззрения можно только к концу XVI - началу XVII в., после Реформации. Однако даже в Новое время ученым приходилось доказывать возможность и необходимость отделения науки, особенно науки о душе - психологии, от богословия. Постепенное развитие и угасание характерных особенностей средневекового мировоззрения в психологии наглядно отражаются в концепциях Августина Аврелия и Фрэнсиса Бэкона, которые несколько условно обрамляют этот период.
Одной из важнейших характеристик средневековой науки, в частности психологии, была ее тесная связь с религией. Точнее говоря, небогословской, внецерковной науки в то время в Европе не существовало. Ее важной особенностью в этот период было появление сакральности, от которой психология избавлялась при переходе от мифологии к научному знанию в VII-VI вв. до н.э зависимость от религии снова поставила вопрос о связи и взаимовлиянии знания и веры, который и стал важнейшим для ученых на протяжении всего этого периода.
После начального этапа развития психология начала стремиться к тому, чтобы найти свое место в исследовании души, определить тот круг вопросов, который может быть ей отдан богословием. Естественно, что это привело частично к пересмотру предмета психологии - в содержании души была выделена особая категория, подлежащая научному исследованию. Необходимость выделиться из богословия привела к появлению теории двух истин, которая утверждала, что истина знания и истина веры не совпадают между собой и не противоречат друг другу, как две параллельные прямые, эта теория была сформулирована в IX-Х вв. арабским ученым Ибн Синой и вскоре получила широкое распространение в Европе. Несколько позже, в XII-XIII вв., в психологии возникло направление, получившее название деизм, которое утверждало, что существуют две души - духовная (ее изучает богословие) и телесная, которую изучает психология. Таким образом, появился предмет для научного изучения.
Расширение прав науки привело к тому, что к XIII в. теория двух истин, несколько перефразированная в томизме - теории, разработанной известным богословом Фомой Аквинским, - была призвана уже защитить веру от научных доказательств. Стараясь примирить науку и веру, Фома Аквинский писал о том, что они имеют действительно, две разные истины, но в том случае, если истина науки противоречит истине веры, наука должна ей уступить.
Уверенность в незыблемости существующих правил повышал и тот факт, что люди не имели достаточных знаний о том, что находится за границами их географического мира. Поэтому представления о нормах и правилах поведения, о ценностных ориентациях, существующих в определенной области, считались абсолютными и обязательными для всех. Уверенность в универсальности и однотипности пути развития личности делала данные нормы чрезвычайно жесткими. Это сужало вариативность поведения, фрустирируя любые попытки преодолеть стереотипы, свойственные наиболее активным и творческим личностям. Жесткая фиксация единственного социально одобряемого типа развития существенно сужала адаптационные возможности тех людей, которые вследствие индивидуальных особенностей (импульсивности, решительности, стремления к анализу, а не к принятию на веру информации) отличались от общепринятых, модельных типов личности.
В то же время отсутствие альтернативных способов социальной адаптации облегчало этот процесс для большинства людей. Облегчало адаптацию и сознание безграничности жизни человека, так как уверенность в бессмертии души, возможности повторения, пусть и не полного, жизненного пути давала надежду на исправление ошибок, освобождение от трудностей, бедности, болезней выпавших в земной жизни на долю человека. Это помогало менее эффективно воспринимать трудности, опасности, смерти близких повышало психологическую устойчивость многих людей.
Однако в трудные для человека моменты, во время социальных катаклизмов (войн, эпидемий и т.д.), случавшихся достаточно часто, особенно на протяжении VI-Х вв., этих естественных регуляторов психологической стабильности оказывалось недостаточно. Поэтому было необходимо разработать способы эмоциональной разрядки, очищения от страха и чувства вины. Такие способы были найдены в самой церковной культуре. Это были, прежде всего, обряды исповеди и покаяния; они давали людям уверенность в возможности очищения, снятия вины за свои поступки, за нарушения правил, неизбежные в реальной жизни, в возможности прощения и искупления тех ошибок, которые были ими сделаны. Таким образом, недовольство собой не накапливалось, снималась напряженность от осознания своих грехов, что способствовало укорененности и с собой, и с другими, предотвращало снижение самооценки. Терапевтический эффект этих обрядов был тесно связан с глубокой верой, надеждой на загробное воздаяние, которые служили в этом случае основой для катарсиса.
На вере основывались и способы лечения некоторых психосоматических заболеваний (например, истерии), которые использовались многими священнослужителями в средние века. Уверенность людей в том, что данный священник действительно может им помочь, приводила к тому, что наложение рук, прикосновение к одежде и т. п. становились мощным стрессовым фактором, излечивавшим больного. Технология внушения, помогающая при подобных заболеваниях, впоследствии была использована и в психоанализе.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Ибн Рушд (Аверроэс) считал, что религию можно рассматривать как верование, содержащее в иносказательной форме философскую истину.
Он доказывал необходимость изучения неразрывные связи между функциями организма и теми ощущениями, чувствами, мыслями, которые человек испытывает в качестве процессов, присущих его душе. Он изучал устройство человеческого тела и его органов чувств, показав зависимость восприятия окружающего мира от свойств нервной системы.
Его главный вывод заключался в том, что вместе с распадом тела индивидуальная душа человека тоже уничтожается. Выдвинул необычное представление о том, что универсальный для всех людей разум сохраняется после распада тела и это свидетельствует о богоподобии человека. Подчеркивал, что возможности человека в постижении истины неограниченны, и важно только научить людей правильно мыслить, привить им желание размышлять. Общая способность к мышлению, познанию мира и его законов, будучи врожденной, присуща каждому человеку. Т.о., бессмертный разум отделялся от смертной души. Это разделение разума и души было одним из важнейших положений теории Рушда. Он также подчеркивал, что способность к мышлению является. Всеобщий разум, воздействуя на потенциальные способности, вызывает в нас мысли. Для их актуализации, осознания необходимы определенные условия, в частности познавательная мотивация, внешние впечатления, хорошие учителя.
Ибн Рушд доказывал, что, следуя Аристотелю, необходимо изучать неразрывные связи между функциями организма и теми ощущениями, чувствами, мыслями, которые человек испытывает в качестве процессов, присущих его душе. Как врач, Ибн Рушд, тщательно изучая устройство человеческого тела и его органы чувств, показал зависимость восприятия окружающего мира от свойств нервной системы.
Таким образом, развитие знаний о психики людей путей воздействия на нее обогатились в средние века многими важными данными, в частности методами экспериментального исследования и регуляции эмоциональных состояний, в том числе и аффективных реакций Именно эти вопросы, связанные с практикой воздействия на психическое развитие и формирование личности, и встали прежде всего перед учеными в эпоху Возрождения.
ЛИТЕРАТУРА
1. Б. Веймарн, Г. Каптерева, А. Подольский Искусство арабских народов. – М., 1960.
2. Ибн Рушд // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961.
3. Натурфилософия Ибн-Сины. – М., 1978
4. Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973.
5. С.Н. Григорян Великие мыслители Арабского Востока. – М., 1960.
6. Степанянц М.Т. Арабская философия // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991.
www.referatmix.ru
Как и другие арабские мыслители средневековья, Ибн-Туфейль был ученым широкого кругозора: он интересовался и медициной, и математикой, и асторономией, и поэзией. По свидетельству современников, им были составлены два трактата по медицине. В своем комментарии к «Метеорологии» Аристотеля Ибн-Рушд сообщает о том, что Ибн-Туфейлю принадлежала работа о «населенных и ненаселенных областях земли», а в одном из комментариев к аристотелевской «Метафизике» с большой похвалой говорит об оригинальных взглядах Ибн-Туфейля на «строение и движение небесных светил». О том, что Ибн-Туфейль создал собственную космологическую теорию, «свободную от ошибок» и построенную «на новых началах, нежели те, что были установлены Птолемеем», говорит также и известный арабский астроном ал-Битрауджи. Однако основные научные интересы Ибн-Туфейля были связаны с философией. При этом главное внимание он уделял вопросам познавательной деятельности человека.
Единственное произведение Ибн-Туфейля, сохранившееся до наших дней, - это роман «Хайй, сын Якзана» (полное название - «Трактат «Хайй, сын Якзана» относительно тайн восточной мудрости, извлеченных из зерен сущности высказываний главы философов Абу-Али Ибн-Сины имамом, знающим и совершенным философом Абу-Бекром Ибн-Туфейлем»). Это произведение Ибн-Туфейля, повествующее о естественном развитии человека и его мышления, пользовалось большой популярностью не только в эпоху средневековья - широкое признание оно получило также и у европейских читателей нового времени, впервые познакомившихся с ним в конце XVII в. К настоящему времени «Роман о Хайе, сыне Якзана» переведен почти на все европейские языки.
«Повесть о Хайе, сыне Якзана» на русском языке опубликована в книге:
Ибн-Туфейль. «Повесть о Хайе, сыне Якзана». / Перевод и вступительная статья А.В. Сагадеева. М.: Книга, 1988.
Было, что было, а что - не могу передать;
Не исповедуй меня - думай: была благодать [8] - хотя он и был человеком образованным, искушенным в науках. А вот посмотри, что пишет Абу Бакр Ибн-ас-Саиг [9] вслед за рассуждением своим о характере Соединения [1]0 : когда-де усвоена мысль, которую он хотел изложить в этом сочинении, «тогда становится очевидно: никакое знание, почерпнутое из обычных практических наук, не может быть одного с нею порядка, а кто, уяснив эту мысль, способен выразить ее в форме представлений, тот оказывается на такой ступени, с которой кажется себе отрешенным от всего, что тому предшествовало, и обладающим иными убеждениями - лишенными связи с праматерией, слишком возвышенными, чтобы их можно было бы отнести к жизни природной, и, более того, представляющими собой Состояния, свойственные счастливцам и, стало быть, освобождающие от сложности, присущей природной жизни. И именно их приличествует именовать теми божественными Состояниями, коими Аллах (великий и всемогущий) одаряет кого пожелает из рабов своих» [11]. Ступень же, которую имеет в виду Абу Бакр, достигается посредством умозрительного знания и размышления, и нет сомнения, что сам он достиг и не миновал ее. А та ступень, о которой мы вели речь вначале, - иная, хотя и тождественна с нею в том смысле, что на ней не открывается ничего такого, что отличалось бы от того, что открывается на этой ступени. Разница заключается лишь в том, что на той ступени предмет созерцания обнаруживается более отчетливо и созерцается чем-то таким, что мы метафорически можем именовать силой [12], поскольку ни в обыденной речи, ни среди специальных терминов не найти подходящих имен для обозначения того, посредством чего осуществляется подобного рода созерцание.
Упоминавшееся нами Состояние, вкусить [13] от которого нас побудила твоя просьба, принадлежит к числу тех, о которых Абу Али говорит:
«Далее, когда воля и упражнения доводят его до известного предела, у него наступают упоительные и краткие, подобно вспышкам молнии, что гаснут, не успев сверкнуть, мгновения, когда он прозревает свет Истинного Бытия. Чем истовее он предается упражнениям, тем чаще наступают внезапные состояния забытья, а затем находят на него они и сами по себе, охватывая его без всяких упражнений: на что бы ни падал его взор, мысль отвращается у него от данного предмета, воспаряя к райским кущам Святости, чтобы вспомнить хоть что-нибудь о них. Так, впадая в состояние беспамятства, он и видит Истинное Бытие едва ли не в каждом предмете. Наконец, упражнения доводят его до того, что мимолетные чувства возбуждения у него превращаются в длительное ощущение покоя, то, что было ранее внезапным, делается теперь привычным, а то, что прежде было кратковременной вспышкой, ныне становится ярким сиянием. И у него появляется знание, устойчивое, как постоянная дружба».
Так описывает он последовательные ступени восхождения, которые завершаются у человека Достижением, когда «его сокровенное бытие становится как бы гладким зеркалом, обращенным к части Истинного Бытия. И тогда изливаются на него в изобилии высшие наслаждения, и он радуется в душе всему, в чем обнаруживает проявление Истинного Бытия. Взор его на этой ступени бывает обращен, с одной стороны, на Истинное Бытие, а с другой - на его собственное Я, так что внимание его оказывается раздвоенным. Но вот он уже не осознает своего Я - взор его обращен только в сторону святости, а если он и замечает свое Я, то лишь постольку, поскольку оно погружено в ее созерцание. Вот тогда-то и осуществляется Соединение» [14]. Описывая эти состояния, шейх Абу Али хотел выразить ту мысль, что они принимают у человека форму Вкушания, а отнюдь не умозрительного знания, которое добывают с помощью силлогизмов, выдвигая посылки и выводя заключения.
Если о разнице между способами познания, принятыми у сторонников этого направления и у прочих людей, тебе угодно обрести наглядное представление на каком-нибудь примере, то вообрази себе состояние человека слепорожденного [15], но здравомыслящего, весьма сообразительного, с крепкой памятью и рассудительного. С поры своего рождения рос этот человек в некоем городе, знакомясь день изо дня с помощью оставшихся в его распоряжении способов познания с отдельными обитателями его, с многообразными видами живых существ и неодушевленных предметов, с городскими улицами, проулками, домами и рынками, так что стал он наконец ходить по городу без поводыря, с первого раза узнавая и приветствуя всякого, кто встречался ему на пути. Лишь цвета он распознавал по толкованиям их названий да по некоторым объясняющим их смысл определениям. И вот, когда он добивается этого, пелена с его глаз спадает, и он впервые обретает способность к зрительному восприятию. Теперь, гуляя по городу, он обходит его целиком и не находит ни единого предмета, который бы выглядел не так, как он представлял себе его прежде, в городе не оказывается ничего, что осталось бы для него неузнанным. И цвета, что попадаются ему на глаза, убеждают его в правдивости прежних их описаний. В новинку были ему, однако, две очень важные взаимосвязанные вещи, именно: возросшая ясность, отчетливость, с одной стороны, и великое наслаждение - с другой. Состояние тех, кто познает умозрительным путем, не достигая никогда степени Близости [16], соответствует первоначальному состоянию слепца, а цвета, поддающиеся познанию через толкование их названий, соответствуют вещам, которые, по словам Абу Бакра, слишком возвышены, чтобы их можно было относить к жизни Природной, и коими Аллах одаряет кого пожелает из рабов своих. Состояние же тех приверженцев умозрительного знания, которые достигли степени Близости и коих всевышний Аллах награждает чем-то, что, как говорилось, лишь метафорически можно назвать силой, соответствует последующему его состоянию [17]. Но редко можно встретить человека, который, имея всегда проницательный взгляд и открытые глаза, не нуждался бы в умозрительном знании.
Говоря о знании поборников умозрения (Аллах да почтит тебя близостью к себе), я вовсе не имею в виду то, что они воспринимают из мира природного, как под знанием поборников Близости я не подразумеваю того, что воспринимается ими из мира, запредельного по отношению к миру природы [18]. Два эти предмета восприятия различны сами по себе, и смешивать их друг с другом нельзя. Под знанием поборников умозрения мы понимаем то, что они, подобно Абу Бакру, воспринимают из мира, запредельного по отношению к природному миру, поскольку условием этого их знания является то, чтобы оно было истинным и имеющим основание. Следовательно, между этим знанием и знанием поборников Близости, которые воспринимают те же самые предметы, но более ясно и с необыкновенным наслаждением, есть определенное соответствие. Осуждая суфиев за то, как они истолковывают это наслаждение, Абу Бакр относит последнее к силе воображения и обещает дать ясное и четкое описание обстоятельств, которыми определяется состояние тех, кто испытывает блаженство (тут, правда, уместно было бы ему возразить: «Не говори о том, чего не отведал, будто вкус его сладок, и не наступай на шею праведнику»), но он так и не выполнил обещания своего. Помешали же ему в том, видимо, недостаток времени, о котором он говорит, и суматоха, связанная с его отъездом в Оран; а может статься, Абу Бакр подумал: примись он за описание этого состояния, и ему пришлось бы высказать такое, что образ мыслей его подвергся бы осуждению, а это значило бы для него отказаться от собственных советов касательно приобретения и накопления богатств с помощью всякого рода ухищрений, направленных на их стяжание. С отступлением этим, к коему нас вынудила необходимость, мы несколько отвлеклись от предмета, к рассмотрению которого нас побудила твоя просьба.
Из сказанного явствует, что просьбой своей ты мог преследовать либо одну, либо другую из двух нижеследующих целей. Ты спрашиваешь меня, быть может, о том, что именно видят поборники Непосредственного Созерцания, Вкушания и Присутствия на ступени Близости. Но ведь в сущности своей это не поддается объяснению ни в каком сочинении, и, когда иные берутся сделать нечто подобное, сущность этого, претерпев превращение, переходит в разряд совсем другого, умозрительного знания. Ибо, когда это облекается в буквы и звуки и сближается с данным нам в непосредственном созерцании миром, оно ни по форме своей, ни по состоянию уже не является тем, что было, а выражения, коими это хотят передать, различаются между собою чрезвычайно. При этом одни уклоняются с правильного пути, тогда как другие хотя и не сбиваются вовсе, но считаются сбившимися. А все лишь потому, что эт. е. нечто беспредельное в бескрайнем просторе, всё объемлющем и ничем не объемлемым [19].
Другая же из целей, одну из которых, как говорилось, ты мог преследовать своей просьбой, связана с желанием получить такую характеристику этого, которая была бы составлена способом, принятым у поборников умозрительного знания. Вот это (Аллах да почтит тебя близостью к себе) есть уже нечто такое, что вполне поддается изложению в книгах и может как угодно быть выражено словами. Но при всем том скорее можно отыскать красную серу [20], чем обнаружить такого рода знание, особенно в наших краях [21], - настолько оно редкостно, что обретших лишь даже ничтожную толику его можно найти не более чем по одному в целом поколении. Да и те, кто обрел хоть что-нибудь из этого знания, говорили с людьми одними только намеками, ибо религия правоверная и истинный закон окружают занятия эти запретами. Пусть не возникнет у тебя представления, будто философии, донесенной до нас сочинениями Аристотеля, Абу Насра22 и «Книгой исцеления» [23], достанет для достижения преследуемой тобою цели или что кто-либо из живущих в ал-Андалусе написал об этом предмете что-нибудь такое, чем можно было бы вполне удовлетвориться. Ведь те из высокоодаренных мужей, что выросли в ал-Андалусе во времена, когда наука логики и философия еще не получили там распространения, посвящали жизнь свою математическим наукам, в коих они и добились премногих успехов, но на что-нибудь большее оказались неспособны. На смену им пришло поколение ученых, которые превзошли их в известной степени познаниями в логике, в коей ими проводились кой-какие теоретические исследования, но наука эта не довела их до подлинного совершенства, так что кто-то из них даже сказал:
Терзаюсь мыслью, тягостной до боли, Что знания людей двояки, но не боле:
В чем истина - постигнуть невозможно,
А проку нет, коль знаешь то, что ложно [24].
Потом на смену этим пришло еще одно поколение ученых, которые оказались более изощренными в умозрительном знании и ближе их продвинулись к истине. И среди них не было мужа с умом более проницательным, более здравомыслящего и с более верными взглядами на вещи, чем Ибн-ас-Саиг, да вот только мирские дела захватили этого мужа, так, что смерть похитила его прежде, чем успели обнаружиться сокровища его познаний и смогли раскрыться тайны его мудрости [25]. Но и написанное им осталось в большей части своей незавершенным, не доведенным до конца, как, например, обстоит дело с его «Книгой о душе», «Жизнеустройством соединившегося» и тем, что было написано им по логике и физике; завершенные произведения же его представляют собой небольшие книги и наскоро составленные трактаты, в этом он и сам признается без обиняков, говоря, что лишь с трудом великим и изрядно помаявшись можно понять из сказанного мысль, которую он намеревался объяснить в «Трактате о Соединении», что порядок изложения у него отнюдь не всегда совершенный и что, будь у него время, он бы те места охотно подверг переработке. Вот в таком-то виде и дошли до нас познания сего мужа, с коим лично нам встречаться не приходилось. А что до современников его, которых характеризуют как людей, не овладевших так ученостью, как он, то ничего из написанного ими нам на глаза не попадалось.
Пришедшие же им на смену наши современники либо только еще растут [26], либо остановились в росте, так и не достигнув совершенства, либо принадлежат к тем, о которых нам ничего не известно. Что же касается дошедших до нас сочинений Абу Насра, то в большинстве своем они относятся к логике, а те из них, что посвящены философии, изобилуют сомнительными местами. Так, в книге «Добродетельная религия» он доказывает, что души злые после смерти обречены навечно на нескончаемые муки, в «Политике» же он заявляет, что таковые исчезают и обращаются в ничто, а бытие посмертное предуготовлено лишь душам добродетельным и совершенным [27], тогда как в комментарии к книге «Этика» [28], говоря о том, как обстоит дело с человеческим счастьем, характеризует оное как то, что приходит только в здешней, посюсторонней жизни, и продолжает это рассуждение словами, смысл которых сводится к тому, что все прочее, о чем говорят, касаясь данного предмета, - бредни и суеверия старух. Тем самым он отнимал у всех надежду на милосердие Всевышнего, ставил в один ряд и добродетельных, и злых, ибо уделом всего он считал обращение в небытие, а это невыразимо грубая ошибка, оплошность неописуемая, мы не говорим уже об откровенных заявлениях его касательно недоверия, которое он питает к пророчеству, основанному, по утверждению его, лишь на силе воображения, а также о предпочтении, которое он отдает перед пророчеством философии, и о прочих мыслях, кои приводить здесь нет необходимости. Что касается сочинений Аристотеля, то изложить их содержание взял на себя шейх Абу Али, который в «Книге исцеления» следовал его учению и придерживался его философского метода. В самом начале этой книги он заявляет, что истина, с его точки зрения, заключается не в том, что составил он данное произведение, дабы изложить в нем взгляды перипатетиков [29], а кому угодно знать истину в открыто выраженном виде, тому надлежит познакомиться с сочинением его «Восточная мудрость». Если человек даст себе труд прочитать «Книгу исцеления», с одной стороны, и сочинения Аристотеля - с другой, то он обнаружит, что по содержанию своему они большей частью совпадают, хотя в «Книге исцеления» высказываются и мысли, кои дошли до нас не от самого Аристотеля [30]. Но если этот человек, принимая все, что изложено в книгах Аристотеля и в «Книге исцеления» в буквальном смысле, не будет проникать в их сокровенный, глубоко таящийся смысл, то ему не достичь совершенства, как это и замечает в «Книге исцеления» шейх Абу Али.
Что же до сочинений шейха Абу-Хамида ал-Газали, то, коль скоро он обращался к широкой публике, то в одном месте в них, бывает, запрещается то, что в другой раз считается дозволенным, в одном случае какие-то мысли расцениваются как проявление неверия, а в другом оказываются вполне оправданными. Кроме того, хотя в книге «Непоследовательность» [31] он и обвиняет философов в неверии, среди прочего, за отрицание телесного воскрешения и доказательство того, что награда и наказание могут относиться к одним лишь душам, тем не менее в начале книги «Весы» [32] он сам утверждает, что таковы же точно и убеждения суфийских шейхов, тогда как в книге «Избавляющий от заблуждения и разъясняющий Состояния» он признается, что убеждения его таковы же, как и у суфиев, и что пришел он к ним после продолжительных исканий. И многое в таком роде можно обнаружить в написанных им сочинениях, если просмотреть и вникнуть в их содержание. Подобные вещи он оправдывает в конце книги «Весы деяний», там, где описываются три разновидности взглядов: взгляды, разделяемые и широкой публикой на предмет веры; взгляды, которые подходят для беседы со всяким, кто задает вопросы и просит наставления; взгляды, что человек держит при себе, поверяя их только тем, кто разделяет с ним убеждения.
Далее он пишет: «Даже если бы это и не дало тебе ничего, но лишь побудило усомниться в унаследованных тобою убеждениях, то и этой пользы было бы вполне достаточно. Ведь кто не сомневается, тот не исследует; кто не исследует - не прозревает, а кто не прозревает, тот и далее пребывает в слепоте и замешательстве» [33]. Объясняя эту мысль, он приводит для наглядности следующий бейт:
Тому лишь верь, что видишь сам, Чужим не доверяй словам:
Улавливать Сатурна свет
С восходом Солнца смысла нет.
Вот так и излагает он свои воззрения - чаще всего прибегая к символам и намекам, которые доступны лишь тем, кто готов проникнуть в их значение благодаря собственной проницательности и повторному использованию их каким-нибудь имамом [34] или кто предрасположен к их пониманию высоким врожденным даром и кому достаточно самого легкого намека.
В «Книге драгоценных камней» рассказывается о его сочинениях, предназначенных только тем, кто достоин их, и что именно в них-то и содержится открыто выраженная истина [35]. Но нам известно, что такие произведения в аль-Андалус не доходили. Поступали книги, которые лишь выдаются иными за сочинения, предназначенные тем, кто их достоин, хотя в действительности дело обстоит не так. К ним относятся «Рациональные знания», «Вдувание и выравнивание» [36], «Сборник вопросов» и некоторые другие книги. В них и вправду есть намеки, но в них нет ничего такого, что проясняло бы его взгляды глубже и полнее, чем то, что рассеяно в его произведениях, известных широкой публике. В книге «Высшая цель» встречаются мысли, даже более туманные, чем те, которые содержатся в упомянутых книгах, однако шейх Абу-Хамид сам заявляет, что данная книга не относится к числу сочинений для избранных, тех, кто достоин их, а отсюда следует, что и эти дошедшие до нас книги не принадлежат к указанному разряду сочинений.
Некоторые из позднейших авторов усмотрели в мыслях, изложенных в книге «Ниша» [37], нечто столь чудовищно греховное, что ее составитель, по их убеждению, должен был быть низвергнут в преисподнюю безо всякой надежды оттуда выбраться. Речь идет о словах его, идущих за рассуждением о тех, кто отгорожен от света, и последующим рассмотрением вопроса о людях, достигших Соединения: эти люди поняли-де, что у Великого Сущего есть атрибут, несовместимый с чистым единством. Отсюда, хотели они сказать, шейх Абу-Хамид должен был неминуемо прийти к убеждению, что в сущности Истинно Первосущего (хвала ему) имеется некоторое множество (но Аллах превыше того, что глаголют неправедные). Однако мы ничуть не сомневаемся: шейх Абу-Хамид - из тех, кто испытал предельное блаженство, достигнув высочайших и святых ступеней Соединения. И все-таки каких-либо сочинений его для достойных их и заключающих в себе науку об интуитивном знании до нас не доходило.
ex.kabobo.ru
Круг научных интересов Ибн-Баджжи был весьма обширен: кроме философских вопросов он занимался проблемами естествознания, астрономии, математики, медицины и музыки. Он был первым из арабско-испанских мыслителей, кто глубоко усвоил и развил дальше философское наследие, оставленное народами уже клонившегося к упадку восточного халифата и другими народами Ближнего и Среднего Востока. Первостепенную роль в формировании общественно-философских взглядов Ибн-Баджжи сыграло его знакомство с трудами великого среднеазиатского мыслителя Фараби. Кроме того, Ибн-Баджжа был хорошо знаком с философскими учениями древнегреческих мыслителей; его перу принадлежит ряд комментариев на работы Аристотеля, причем центральное место в этих комментариях занимают естественнонаучные произведения Стагирита: “Физика”, “О возникновении и уничтожении”, “Метеорология”. Из философских произведений Ибн-Баджжи наибольшей известностью пользовались в свое время логические трактаты-сочинения “О душе”, трактаты “Прощальное послание”, “Об образе жизни уединенника”.
В “Прощальном послании” находит воплощение основная тенденция философских исканий Ибн-Баджжи - возвеличествовать человеческий разум и философское мышление, противопоставленное мусульманской схоластике и мистике.
В трактате “Об образе жизни уединенника”, написанном под сильным влиянием работ Фараби, Ибн-Баджжи дает картину нравственного совершенствования индивида, завершающегося соединением с деятельным разумом и достижением счастья. Однако теория нравственного совершенствования “уединенника” Ибн-Баджжи не имеет ничего общего с мистическим учением Газали о достижении блаженства посредством самоуглубления и отречения от всего мирского (как это утверждает Э. Ренан в своем сочинении “Аверроэс и аверроизм”).
Ибн-Баджжа далек от того, чтобы быть проповедником отшельничества и аскетизма; он указывает путь, по которому должен идти человек, желающий оградить себя от пороков данного общества. По пути этому, говорит Ибн-Баджжа, могут следовать как отдельный индивид, так и многие члены общества, руководствующиеся исключительно лишь светом разума и объединенные стремлением достичь счастья не в загробном, а в посюстороннем мире.
Гуманистическая идея Ибн-Баджжи в этом трактате ясна, свидетелем всех социальных пороков, которыми было пропитано современное ему феодальное общество, он мечтал о возможных средствах для достижения людьми счастья в этом мире и находил их не в мистике, не в суфийском аскетизме. а в могучем человеческом разуме. [1]
То место, которое отводилось Ибн-Баджжей в его философских концепциях разуму, определило интерес мыслителя к психологическим проблемам и к проблемам логики. Ему принадлежит большой трактат “О душе”, оказавший значительное влияние на позднейших мыслителей, в котором творчески развираются материалистические стороны психологического учения Аристотеля. Ибн-Баджжа подчеркивает большое значение в познавательной деятельности человека его знакомство с психическими процессами и с наукой о душе как одной из важнейших отраслей учения о природе.
В психологии и гносеологии Ибн-Баджжа выступает как против мистического учения мусульманских суфиев о “слиянии с богом”, так и против идеалистической “теории воспоминаний” Платона - Газали. Мистический способ постижения истины, принятый суфиями и канонизированным Газали, Ибн-Баджжа называет методом, “который затмевает истину вместо того, чтобы раскрыть ее”. “Основа, на которой Ибн-Баджжа строит этот вид, философского мышления, - пишет современный арабский историк философии О. Фарух, - является материалистической: разум познает самостоятельно, а не под каким-то спиритуалистическим воздействием извне”. Не удивительно, поэтому, что Ибн-Баджжа долгое время подвергался гонениям со стороны фанатически настроенного духовенства.
Ясное представление о той ярости, которую вызвало прогрессивное творчество великого андалусского мыслителя среди мусульманских богословов, можно получить из характеристики, данной Ибн-Баджже одним из его идейных противников. “Безразлично относясь к религии, - писал последний, - он занимался лишь суетными вещами; это был человек, который никогда не очищал себя после нечестивых занятий и никогда при этом не заявлял о своем раскаянии… У него не было веры в Того, Кто его сотворил и создал, он никогда не отступал перед борьбой, подвизаясь на поприще греховных дел. Единственное, чем он занимался, это изучал математические науки, размышлял о небесных телах и о границах различных климатов на земле. Он с презрением относился к книге Аллаха. Он поддерживал лишь те учения, которые трактовали о времени и вечном изменении, учение о том, что человек подобен растению или цветам и что со смертью все для него кончается”. [2]
Передовые идеи рационализма развивались в Испании младшим современником Ибн-Баджжи - Ибн-Туфейлем (его латинизированное имя - Абубацер).
Родился Ибн-Туфейль в Вади-Аш (в районе Гренады) около 1110 года. Зрелые годы своей жизни философ провел работая а качестве врача в Гренаде, а позже в качестве секретаря при гренадском правителе и при эмире Танжера Абу-Саиде.
Еще при своей жизни Ибн-Туфейль прославился и как философ, и как искусный врач, и как поэт, и как замечательный математик и астроном (некоторые средневековые арабские историки утверждают даже, что им была создана собственная, отличная от птоломеевской, астрономическая теория, по которой можно было определять движения небесных тел без допущения какой-либо ошибки”).
Им было написано значительное число трактатов по вопросам теории познания, физики и медицины.
Единственным произведением Ибн-Туфейля, сохранившимся до нашего времени, является известный роман о “Хайе, сыне Якзана” (полное название - “Трактат “Хай, сын Якзана” относительно тайн восточной мудрости, извлеченных из зерен сущности высказываний главы философов Абу-Али Ибн-Сины имамом, знающим и совершенным философом Абу-Бекром Ибн-Туфейлем”). Известно, что произведение с аналогичным названием имеется и у Ибн-Сины, но у последнего Ибн-Туфейль заимствовал лишь имена действующих лиц, и это заимствование не касается сущности произведения.
Сюжет романа народного происхождения: он был сложен задолго до Ибн-Туфейля в восточной части арабского мира - в X - XI веках в Нижней Месопотамии с ее купеческими городами и морскими портами, на родине “Путешествий Синдбада Морехода”, или даже раньше - в эпоху Дамасского халифата. Но и это заимствование относится только к фабуле произведения. Его философская концепция оригинальна и может быть связана лишь с общим ходом развития арабской, иранской и среднеазиатской философии.
Сюжет философского романа Ибн-Туфейля сводится к следующему. На одном из “необитаемых островов в результате физического смешения определенного количества воды и глины родился ребенок. которому автор дал условное имя Живой, сын Бодрствующего (по-арабски - Хай Ибн-Якзан). Различные возрастные периоды в жизни ребенка отмечаются последовательными успехами в познании всего, что его окружает Первые знания Хайя ограничиваются чувственными вещами; постепенно он переходит к познанию общих закономерностей в явлениях природы.
Изучая строение отдельных животных, Хай обнаруживает, что особи каждого вида похожи друг на друга внешними и внутренними членами, ощущениями, движениями и инстинктами, различие же между ними показалось ему незначительным. Отсюда он делает вывод, что все животные, включая и человека, составляют некое единство. Восходя в своем познании все выше и выше. Хай обнаруживает единство не только в мире животных, но и во всех частях природы. Обращая далее взор к небу, он замечает, что и там господствует то же единство. И здесь Хай сталкивается с вопросом: вечно ли движение небесных светил, вечно ли существование вселенной или то и другое имели начало но времени? После долгих раздумий он в конце концов склоняется к тому мнению, что мир вечен.
Основная идея этого романа заключается в утверждении превосходства разума над верой и рационального познания над познанием мистическим. Истина, по Ибн-Туфейлю, вполне адекватно может быть познана лишь благодаря разуму, опирающемуся на показания чувств и на опыт. Наряду с этой основной идеей в работе Ибн-Туфейля излагается ряд других вопросов, решаемых им с передовых, подчас материалистических позиций. К числу этих вопросов, например, принадлежит проблема вечности мира. Ибн-Туфейль выступает против одного из основных догматов мусульманской религии, утверждающего сотворенность мира, и доказывает, что мир извечен. Ибн-Туфейль проводит и другую прогрессивную мысль - идею о единстве мира и его эволюции.
Мир живых существ и неодушевленный мир, мир органический и мир минералов, растения, животные, люди - все это многообразие явлений природы составляет некое единство.
Творчество Ибн-Рушда
Творчество Ибн-Рушда, философа, врача, астронома, математика, юриста и поэта, знаменует собой вершину философской мысля арабов. Оно как бы подвело итог предшествовавшему развитию арабский философии, оказав при этом сильное влияние на становление философской мысли у народов средневековой Европы.
Абу-ль-Валид Мухаммед бну-Ахмад Ибн-Рушд (известный в средневековой Европе как Аверроэс) родился в 1126 году в одном из крупнейших научных центров Андалуссии - в городе Кордове. Его отец, занимавший в городе должность кадия (судьи), был человеком по тогдашнему образованным, и :под его руководством будущий философ с ранних лет начинает усердно штудировать богословие и мусульманское право, знакомится с образцами арабской литературы и поэзии, а несколько позже приступает к изучению медицины, математики и философии.
Семейные традиции дома Ибн-Рушдов побудили его рано начать общественную карьеру, и в 1153 году он по приглашению альмохадского правителя отправляется в Марокко. Ибн-Рушд проводит здесь большую работу по организации местных просветительных учреждений, принимает активное участие в реформе мусульманского образования. Ему удалось помочь создать условия для изучения в мусульманских заведениях естественных наук и философии. Эта прогрессивная тенденция особенно проявилась в период правления Абу-Якуба Юсуфа, который, стремясь прослыть просвещенным монархом, окружал себя деятелями науки, искусства и философии. [3]
В то время ученые люди часто играли важную роль и в политической жизни страны. Везиром и придворным врачом Абу-Якуба Юсуфа был Ибн-Туфейль, влияние которого при дворе было огромным. Ибн-Туфейль был тесно связан с другими деятелями науки и культуры и всячески оказывал им помощь. Ибн-Рушд через Ибн-Туфейля был представлен Абу-Якубу Юсуфу, как человек, наиболее способный и сведущий во всех областях знания.
При покровительстве халифа, назначившего Ибн-Рушда вскоре (1171) кадием Севильи, а затем Кордовы, он в течение нескольких лет углубленно изучает и комментирует философские труды Аристотеля, стараясь очистить его взгляды от последующих наслоений неоплатонизма и одновременно пишет самостоятельные работы. Однажды, - рассказывает Ибн-Рушд, - Ибн-Туфейль призвал меня и сказал: “Я слышал сегодня, как эмир верующих жаловался на неясность Аристотеля и его переводчиков. “Дай бог, - сказал он, - чтобы нашелся человек, который прокомментировал бы эти книги и изложил бы ясно их смысл, так, чтобы они сделались доступными для людей!”. Ты вполне одарен всем тем, что необходимо для такого труда, возьмись за него. Зная твое высокое умственное развитие, ясность твоей глубоко проникающей мысли, твое глубокое прилежание к науке, я надеюсь, что ты удовлетворительно выполнишь этот труд. Единственная причина, которая мешает мне самому взяться за эту работу - это бремя моих лет и мои многочисленные занятия на службе у эмира”. С тех пор, - прибавляет Ибн-Рушд, - все мои помыслы направились на труд, который мне рекомендовал Ибн-Туфейль”.
Большим почетом и уважением Ибн-Рушд пользовался также вначале и у халифа Абу-Юсуфа аль-Мангура (1184 - 1198). В эти годы слава его как философа и ученого достигла апогея. По свидетельству современников, “в ту пору он стал властителем умов и дум, так что не было такого мнения, которое не было бы его мнением, или такого высказывания, которое не было бы его высказыванием”. Но в 1195 году положение мыслителя резко меняется. Сочинения Ибн-Рушда вызвали бурю негодования в среде мусульманских богословов. Истолкование им философии в духе аристотелизма было расценено духовенством как дерзкое выступление против догматов ислама. С особой силой мусульманские богословы обрушились на материалистические идеи Ибн-Рушда о вечности и закономерном развитии мира и на те положения его учения, которые признавали возможным постижение реальной действительности с помощью человеческого разума.
Поводом для обвинения Ибн-Рушда в ереси, как сообщает современный ему теолог Абу-Мухаммед Адб-аль-Айзи, явился следующий случай. Астрологи предсказали в определенный день ураган, который должен был принести большие несчастья. Население Кордовы было сильно взволновано и укрылось в подземельях. Правитель Кордовы созвал ученых этого города, в том числе Ибн-Рушда и его друга Ибн-Бундуда, чтобы поговорить с ними по поводу этого события. Два друга, покидая правителя, беседовали о предстоящем урагане, истолковывая это явление с точки зрения физики и метеорологии. [3]
Некий богослов вмешался в их беседу и стал говорить об урагане, ссылаясь на утверждения корана. Ибн-Рушд выразил сомнение достоверности содержащихся в коране высказываний о причинах происхождения бури. Все присутствующие были поражены таким смелым отрицанием “истин”, провозглашаемых кораном.
Ибн-Рушд был вызван на собрание кордовских богословов и кадиев, которые учинили над ним допрос касательно его философских концепций и вынесли решение, что взгляды философа “нечестивы и еретичны”. После этого Ибн Рушд подвергся опале и изгнанию в небольшое еврейское местечко аль-Ясана, в пятидесяти километрах юго-восточнее Кор-довы. По приказу халифа произведения философа (за исключением книг по медицине, математике и основам астрономии) были собраны на улицах Кордовы и сожжены под торжествующие крики и проклятья “правоверной” толпы. (Причины изменения отношения к Ибн-Рушду со стороны халифа Аль-Мансура точно не известны - полагают, что последний был вынужден пойти на уступку клерикальной группировке ввиду осложнившейся политической обстановки). Лишь незадолго до своей кончины Ибн-Рушд был вновь приглашен халифом в Марокко, где он и умер 10 декабря 1198 года.
Ибн-Рушд был одним из плодотворнейших арабских мыслителей. Об исключительном трудолюбии великого философа свидетельствует его собственное признание, согласно которому он не работал только два дня в своей жизни, в день смерти отца и в день своей свадьбы. Ибн-Рушдом было составлено большое число комментариев на философские произведения как древнегреческих, так и арабских и среднеазиатских мыслителей. При этом самое, видное место среди них занимают комментарии на работы Аристотеля. [1]
В своих сочинениях Ибн-Рушд предстает перед читателем как великий, страстный борец против всего, что тормозило развитие науки, особенно против догматических принципов ислама и религиозно-мистической философии Газали. [6]
Заключение
Восток VII - X веков оставил последующим поколениям огромное наследие.
Ибн-Сина, аль-Фараби, Ибн-Рушд, Ибн-Баджжа, Ибн-Туфейль и другие великие мыслители прошлого внесли непомерный вклад в теоретическое знание, не только Арабского Востока, но и Европы, коей является философия и только она.
Хотелось бы закончить эту тему словами историка Роберта Блифолта: «Если бы не арабы, современная европейская цивилизация никогда бы не приобрела тот характер, который позволил ей преодолеть все фазы эволюции; и хотя нет ни единой сферы человеческой деятельности, в которой бы не ощущалось решающее влияние исламской культуры, нигде оно не выражено так ярко, как в естественных науках и научном духе. Этот дух был внесен в европейский мир арабами».
Список используемой литературы:
1)Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. М., 19612) Григорян С.Н. Средневековая история и философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966 3)Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973 4) Роузентал Ф. Торжество знания (концепция знания в средневековом исламе). М., 1978 5)Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период). М., 1979 6)Аль-Газали А.Х. Воскрешение наук о вере. М., 1980 7)Аль-Газали А.Х. Правильные весы. М., 1980 8)Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980 9)Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). М., 1985 10)Философия и религия на зарубежном Востоке, XX век. М., 1985 .
11) Бертельс Е.Э. История литературы и культуры Ирана: Избранные труды.
12) Леонов Н.И. Улугбек - великий астроном XV века. - М.: Издательство технико-теоретической литературы, 1950.
13) http://forobi.narod.ru/
poisk-ru.ru
