Семен Франк - С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию. Духовные основы общества франк реферат

С.Л. Франк Духовные основы общества, Философия

Реферат по предмету: Философия (Пример)

Оглавление

Введение 3

Глава

1. Философско-антропологические константы социально-философского учения С. Л. Франка 5

Глава

2. Личность, общество и государство в социально-философской концепции консервативного либерализма С.Л. Франка 12

Заключение 20

Список литературы 21

Содержание

Выдержка из текста

С. Л. Франк выделяет и характерные признаки соборности, такие как наличие антитезы «я» и «ты», которая является следствием трансформации общественного сознания в отношении идеальной соборной системы «мы».

Хотя «я» и «ты» являются внешне разделенными единицами соборных отношений, их невозможно отделить друг от друга. Логическим продолжением этого тезиса этого является тот факт, что все отдельные индивиды входят в единую соборную систему «мы» и связаны общей судьбой. Само осознание факта вхождения субъекта «я» в систему «мы» влечет за собой и осознание того, что «мы» является значимой составной частью общественных отношений, иначе говоря «мы» подавляет «я» через систему запретов, норм и правил общественного поведения. В системы «мы» все члены общества неотделимы друг от друга и находятся в постоянной взаимосвязи.

Признаком соборности является и то, что ее содержание берет свое начало в потребностях личности участвовать в жизни общества, любая попытка отделить человека от общества воспринимается личностью как личная трагедия, а единство в общественной жизни не связано рамками времени и пространства.

Характеризуя такое единство, Франк указывает, что «в конце концов, соборность лучше всего выражается в одном простом слове — личность и целое, как и отдельные личности, связаны между собой отношением любви. Любовь есть именно то название для связи, в которой объект отношения, будучи вне нас, есть вместе с тем наше достояние — в которой отдающий себя внутренне обогащает самого себя».

Парадоксальным утверждением философа является то, что соборность носит конкретно-индивидуальный, личностный характер, каждый человек определяет ее самостоятельно, по поводу чего он писал: «Можно чувствовать себя неотъемлемым звеном и вместе с тем носителем только определенного индивидуального целого — данной семьи, данного народа, данной церкви.

Истинное «мы» столь же индивидуальное, как «я» и «ты». Любить можно только индивидуальное, ибо любовь есть не абстрактное отношение, а сама жизнь, а жизнь есть жизнь индивидуальности". Общее не существует без индивидуального, и, наоборот, в диалектическом смысле индивид тождественен обществу, целое равно части, один компонент всегда присутствует в другом.

Следующим признаком соборности является ее неограниченный временной горизонт, она характеризуется как единство многих поколений и их опыта, который передается следующим поколениям, благодаря чему прошлое живет в настоящем, а настоящее устремлено в будущее. Смысл истории заключается и в том, что ее «конкретное многообразие во всей полноте есть выражение сверхвременного единства духовной жизни человечества». В этом сверхвременном феномене философ видел залог устойчивой связи между отдельными личностями, а также между культурными, религиозными традициями, социальными проектами, которые способствуют общественному развитию. Вне этого элемента соборности происходит деградация социальной памяти, поскольку «обычаи и нравы, господствующие в настоящее время, законы, которым мы подчиняемся, весь духовный склад национальной жизни — все это, по общему правилу, создано не ныне живущими людьми, а давно умершими предками. Воля умерших правит над волей живых».

Исследование учений Франка о человеческой личности и об устройстве общественной жизни дает основания утверждать, что они тесно взаимосвязаны, т.к. в первую очередь направлены на осмысление социальной сущности человеческого бытия, что дает возможность философу сформулировать свое видение идеального общества.

Совместить морально-нравственные основы общественного развития и возможности построения на этом фундаменте принципиально нового, справедливого общественного строя он попытался в своей концепции консервативного либерализма. В ней он как социальный философ отстаивает идею о необходимости установить равновесие между «древними культурно-историческими жизненными чувствами и навыками» и творческой инициати-вой и живой силой духовного творчества".

В сумме философия С. Л. Франка несет в себе антропоцентрический и гуманистический заряд, поскольку дает возможность проектировать пути развития общества и государства, сообразуясь с требованиями общечеловеческой морали и нравственности. Для русского национального, религиозного и политического сознания данная философская система имеет особое значение т.к. в настоящее время остро стоит вопрос о ценностях и идеалах развития современного российского общества и государства. В образовавшемся идеологическом вакууме концепция соборного либерализма может быть взята, по крайней мере, как одна из стратегий дальнейшего социокультурного и политического развития.

Итак, реалистичность и практичность социально-философской теории С.Л. Франка видится в том, что мыслитель не имеет стремления сформулировать абсолютный и по определению недостижимый идеал социокультурного развития, но показывает возможные формы сбалансированных отношений личности, общества и государства в наиболее приемлемых правовых и политических условиях.

Заключение

Концепция С. Л. Франка носит гуманистическую направленность, т.к. в ее основе лежит учение о человеческой личности, в коем обосновывается мысль о возможности направления индивидуальных потребностей человека на служение общему благу.

Реалистичность и практичность социально-философской теории С.Л. Франка видится в том, что мыслитель не имеет стремления сформулировать абсолютный и по определению недостижимый идеал социокультурного развития, но показывает возможные формы сбалансированных отношений личности, общества и государства в наиболее приемлемых правовых и политических условиях. Традиционное понимание государства как обладателя абсолютной полноты власти и могущества, также как и понимание свободы личности как вседозволенности, исповедуемое либеральными теориями, близкими к анархизму и охлократии должны быть отброшены как крайние.

Если личность будет стремиться к «упорядочиванию» своего бытия, а государство в свою очередь будет идти по пути расширения свободы, прав и возможностей граждан, то «полифония» интересов в обществе гармонизируется.

Эту социально-психологическую гармонию поддерживает диалог между народом и властью, долгом которой является учет общественного мнения, с помощью проведения референдумов, налаживания сотрудничества людей, обеспечения не только здорового климата в правовой сфере, но и в духовно-нравственной тоже.

Список литературы

Бирюков Н.И. Соборность как религиозный и политический идеал / Н.И. Бирюков // Философские науки. — 2005. — № 6.

Лосский Н.О. История русской философии. / Н. О. Лосский; Пер. с англ. — М.: Советский писатель, 1991.

Порус В.Н. Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009.

Потапчук В. И. Принцип целостности в русской философии и его развитие в социально-антропологической концепции С. Л. Франка: Автореферат дисс. канд. философ. наук. — Хабаровск, 2007.

Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. — М.: Республика, 1992.

Фролов И. Т. «Введение в философию» / Глава V, Ч. 4. «Религиозная философия». — Режим доступа: philosophy.mipt.ru/textbooks/frolovintro/chapter 45.html (дата обращения: 26.04.2015)

Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. — М.: Республика, 1992. — С. 243.

Порус В.Н. Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. — С. 4.

Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. — М.: Республика, 1992. — С. 124.

Там же. С. 121.

Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. — М.: Республика, 1992. — С. 65.

Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. — М.: Республика, 1992.

Бирюков Н.И. Соборность как религиозный и политический идеал / Н.И. Бирюков // Философские науки. — 2005. — № 6. — С. 5.

Лосский Н.О. История русской философии. / Н. О. Лосский; Пер. с англ. — М.: Советский писатель, 1991. — С. 59

Фролов И. Т. «Введение в философию» / Глава V, Ч. 4. «Религиозная философия». — Режим доступа: philosophy.mipt.ru/textbooks/frolovintro/chapter 45.html (дата обращения: 26.04.2015)

Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. — М.: Республика, 1992. — С. 58.

Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. — М.: Республика, 1992. — С. 106.

Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. — М.: Республика, 1992. — С. 110.

Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. — М.: Республика, 1992. — С. 112−113.

Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. — М.: Республика, 1992. — С. 115.

Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. — М.: Республика, 1992. — С. 116.

Потапчук В. И. Принцип целостности в русской философии и его развитие в социально-антропологической концепции С. Л. Франка: Автореферат дисс. канд. философ. наук. — Хабаровск, 2007. — С. 21.

Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. — М.: Республика, 1992. — С. 118.

Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. — М.: Республика, 1992. — С. 244.

14

Список литературы

1. Бирюков Н.И. Соборность как религиозный и политический идеал / Н.И. Бирюков // Философские науки. — 2005. — № 6.

2. Лосский Н.О. История русской философии. / Н. О. Лосский; Пер. с англ. — М.: Советский писатель, 1991.

3. Порус В.Н. Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009.

4. Потапчук В. И. Принцип целостности в русской философии и его развитие в социально-антропологической концепции С. Л. Франка: Автореферат дисс. канд. философ. наук. — Хабаровск, 2007.

5. Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. — М.: Республика, 1992.

6. Фролов И. Т. «Введение в философию» / Глава V, Ч. 4. «Религиозная философия». — Режим доступа: philosophy.mipt.ru/textbooks/frolovintro/chapter 45.html (дата обращения: 26.04.2015)

список литературы

referatbooks.ru

Семен Франк - С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию.

Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естественным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих установок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Параллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество — не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”.

Версия 2.0 — исходный текст

С. Л. ФРАНК

ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА

Введение в социальную философию

Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естественным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих установок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Параллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество — не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”. Они даны сразу как единая структура и диалектически порождают друг друга. (В этом разделе он полемически затеняет тот факт, что обосновать эту соотносительность может только “я”, да и прямая связь с Божественным возможна только для “я”, но в последних главах справедливость восстанавливается). Уже в силу этого общество нельзя рассматривать как результат целенаправленного “суммирования”, осуществляемый идеей или волей исторических лиц и сил.

Общественность — это коллективное единство, реализованное через внешнее подчинение единой направляющей воле, каковой являются власть и право. Но под внешним объединением действует сила внутреннего человеческого единства, сила “соборности”. Основными жизненными формами соборного единства С. Л. Франк считает брачно-семейное единство (это — главная “воспитательная сила соборности”), религиозную жизнь, а также “общность судьбы и жизни”, то есть силу, цементирующую людей в живой этнос или содружество.

Философ выделяет четыре аспекта соборности, которые отличают ее от других социальных феноменов. 1) Соборность есть единство “я” и “ты”, вырастающее из первичного в данном отношении единства “мы”. 2) Соборное единство коренится в жизненном содержании самой личности, которое в основе своей — любовь. 3) Любить можно только индивидуальное, и потому соборность есть там, где можно усмотреть личностное начало. 4) В соборности осуществляется сверхвременное единство человеческих поколений, когда прошлое и будущее живут в настоящем. Нетрудно заметить, что перед нами не совсем славянофильская соборность. В концепции С. Л. Франка общинное сведено к минимуму и по большей части отнесено к общественному. На первом же плане — способность личности благодаря любви выйти в измерение общности, оставаясь собой.

Из статьи:

А. ДОБРОХОТОВ. К ПУБЛИКАЦИИ ФРАГМЕНТОВ КНИГИ С. Л. ФРАНКА “ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА”

Предлагаемая книга есть сокращенный эскиз системы социальной философии, над которой я работаю с перерывами уже более 10 лет. По первоначальному замыслу эта система социальной философии должна была составить третью часть той "трилогии", в которой я надеялся выразить свое философское мировоззрение и первые две части которой представлены моими книгами "Предмет знания" и "Душа человека". Отчасти внешние обстоятельства в связи с пережитой общерусской трагедией, опрокинувшие все расчеты и предположения каждого русского человека, отчасти дальнейшее углубление, за этот долгий срок, собственных философских убеждений несколько нарушили стройность этого плана. Тем не менее предлагаемая книга, хотя и будучи вполне самостоятельным целым, стоит в теснейшей связи с моим общим философским мировоззрением и органически входит в его состав. Книга эта есть результат и многолетнего, начатого еще в первой молодости изучения обществоведения, и общих религиозно–философских достижений, и того поучительного своей трагичностью жизненного опыта, который все мы, русские люди, имели за последнее десятилетие. В какой мере мне удалось эти три ингредиента слить в стройное, внутренне единое целое — судить не мне. Несовершенство внешней формы книги, написанной, несмотря на долгую подготовку, несколько наспех и при неблагоприятных внешних условиях, я сам хорошо сознаю. Я надеюсь, однако, что религиозно и общественно заинтересованный читатель, не боящийся абстрактно–философского обоснования идей, найдет в книге систему мыслей, имеющую и теоретическую ценность, и полезную для той практической задачи духовно–общественного обновления, которая стоит теперь перед каждым мыслящим русским человеком.

Берлин, март 1929 г.

С. Франк

ВВЕДЕНИЕ

О ЗАДАЧАХ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

1. ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно–родовой ячейки, с какой–нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И наконец, какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?

Все эти вопросы и сами по себе, т. е. как чисто теоретические вопросы, достаточно интересные, чтоб привлечь к себе напряженное внимание и стать предметом философской пытливости, вместе с тем имеют далеко не только "академический" или теоретический интерес. Проблема природы и смысла общественной жизни есть, очевидно, часть, и притом, как это ясно само собой, очень существенная часть проблемы природы и смысла человеческой жизни вообще — проблемы человеческого самосознания. Она связана с вопросом, что такое есть человек и каково его истинное назначение. Этот основной религиозно–философский вопрос, который есть, в сущности, последняя цель всей человеческой мысли, всех наших умственных исканий вообще, с какой–то весьма существенной своей стороны сводится к вопросу о природе и смысле общественной жизни. Ибо конкретно человеческая жизнь ведь всегда есть совместная, т. е. именно общественная, жизнь. И если человеческая жизнь вообще полна страстей и напряженной борьбы, так что, по словам Гёте, "быть человеком значит быть борцом", то больше всего это обнаруживается в общественной жизни. Миллионы людей на протяжении всей мировой истории жертвуют своей жизнью и всем своим достоянием общественной борьбе — будет ли то борьба между народами или борьба партий и групп, — с величайшей, всеохватывающей страстью отдаваясь в ней осуществлению каких–либо общественных целей или идеалов; они придают этому осуществлению, очевидно, какой–то абсолютный смысл, оправдывающий такие величайшие жертвы. Но ведь, по существу, очевидно, что всякая отдельная общественная цель приобретает ценность и смысл только как средство осуществления или форма выражения общей цели и, следовательно, общего существа общественной жизни, как таковой. И если в действительности, на практике человеческие общества и партии живут и действуют так же, как отдельные люди, под властью слепых, неосмысленных страстей, не отдавая себе отчета в том, зачем именно и почему они стремятся к осуществлению данной цели, то ведь это не меняет существа дела; напротив, именно ввиду этой слепоты тем большую практическую остроту приобретает требование подлинного осмысления общественной жизни, развития подлинного общественного самосознания.

www.libfox.ru

Семен Франк - С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию. читать онлайн

Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естественным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих установок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Параллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество — не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”.

Версия 2.0 — исходный текст

С. Л. ФРАНК

ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА

Введение в социальную философию

Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естественным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих установок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Параллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество — не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”. Они даны сразу как единая структура и диалектически порождают друг друга. (В этом разделе он полемически затеняет тот факт, что обосновать эту соотносительность может только “я”, да и прямая связь с Божественным возможна только для “я”, но в последних главах справедливость восстанавливается). Уже в силу этого общество нельзя рассматривать как результат целенаправленного “суммирования”, осуществляемый идеей или волей исторических лиц и сил.

Общественность — это коллективное единство, реализованное через внешнее подчинение единой направляющей воле, каковой являются власть и право. Но под внешним объединением действует сила внутреннего человеческого единства, сила “соборности”. Основными жизненными формами соборного единства С. Л. Франк считает брачно-семейное единство (это — главная “воспитательная сила соборности”), религиозную жизнь, а также “общность судьбы и жизни”, то есть силу, цементирующую людей в живой этнос или содружество.

Философ выделяет четыре аспекта соборности, которые отличают ее от других социальных феноменов. 1) Соборность есть единство “я” и “ты”, вырастающее из первичного в данном отношении единства “мы”. 2) Соборное единство коренится в жизненном содержании самой личности, которое в основе своей — любовь. 3) Любить можно только индивидуальное, и потому соборность есть там, где можно усмотреть личностное начало. 4) В соборности осуществляется сверхвременное единство человеческих поколений, когда прошлое и будущее живут в настоящем. Нетрудно заметить, что перед нами не совсем славянофильская соборность. В концепции С. Л. Франка общинное сведено к минимуму и по большей части отнесено к общественному. На первом же плане — способность личности благодаря любви выйти в измерение общности, оставаясь собой.

Из статьи:

А. ДОБРОХОТОВ. К ПУБЛИКАЦИИ ФРАГМЕНТОВ КНИГИ С. Л. ФРАНКА “ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА”

Предлагаемая книга есть сокращенный эскиз системы социальной философии, над которой я работаю с перерывами уже более 10 лет. По первоначальному замыслу эта система социальной философии должна была составить третью часть той "трилогии", в которой я надеялся выразить свое философское мировоззрение и первые две части которой представлены моими книгами "Предмет знания" и "Душа человека". Отчасти внешние обстоятельства в связи с пережитой общерусской трагедией, опрокинувшие все расчеты и предположения каждого русского человека, отчасти дальнейшее углубление, за этот долгий срок, собственных философских убеждений несколько нарушили стройность этого плана. Тем не менее предлагаемая книга, хотя и будучи вполне самостоятельным целым, стоит в теснейшей связи с моим общим философским мировоззрением и органически входит в его состав. Книга эта есть результат и многолетнего, начатого еще в первой молодости изучения обществоведения, и общих религиозно–философских достижений, и того поучительного своей трагичностью жизненного опыта, который все мы, русские люди, имели за последнее десятилетие. В какой мере мне удалось эти три ингредиента слить в стройное, внутренне единое целое — судить не мне. Несовершенство внешней формы книги, написанной, несмотря на долгую подготовку, несколько наспех и при неблагоприятных внешних условиях, я сам хорошо сознаю. Я надеюсь, однако, что религиозно и общественно заинтересованный читатель, не боящийся абстрактно–философского обоснования идей, найдет в книге систему мыслей, имеющую и теоретическую ценность, и полезную для той практической задачи духовно–общественного обновления, которая стоит теперь перед каждым мыслящим русским человеком.

libking.ru

Тема 10. Социальная философия. Франк с. Л. Духовные основы общества65.

1. Проблема социальной философии

Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно-родовой ячейки, с какой-нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И, наконец, какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?

Все эти вопросы, и сами по себе, т. е. как чисто теоретические вопросы, достаточно интересные, чтобы привлечь к себе напряженное внимание и стать предметом философской пытливости, вместе с тем имеют далеко не только «академический» или теоретический интерес. Про­блема природы и смысла общественной жизни есть, очевидно, часть, и притом, как это ясно само собой, очень существенная часть, проблемы природы и смысла челове­ческой жизни вообще — проблемы человеческого самосоз­нания. Она связана с вопросом, что такое есть человек и каково его истинное назначение. Этот основной религиозно-философский вопрос, который есть, в сущности, последняя цель всей человеческой мысли, всех наших умственных исканий вообще, с какой-то весьма существен­ной своей стороны сводится к вопросу о природе и смысле общественной жизни. Ибо конкретно человеческая жизнь ведь всегда есть совместная, т. е. именно общественная, жизнь. И если человеческая жизнь вообще полна страстной и напряженной борьбы, так что, по словам Гете, «быть человеком значит быть борцом», то больше всего это обнаруживается в общественной жизни. Миллионы людей на протяжении всей мировой истории жертвуют своей жизнью и всем своим достоянием общественной борьбе — будет ли то борьба между народами или борьба партий и групп,— с величайшей, все охватывающей страстью отдава­ясь в ней осуществлению каких-либо общественных целей или идеалов; они придают этому осуществлению, очевидно, какой-то абсолютный смысл, оправдывающий такие вели­чайшие жертвы. Но ведь, по существу, очевидно, что всякая отдельная общественная цель приобретает ценность и смысл только как средство осуществления или форма выражения общей цели и, следовательно, общего существа общественной жизни, как таковой. И если в действитель­ности, на практике, человеческие общества и партии живут и действуют так же, как отдельные люди, под властью слепых, неосмысленных страстей, не отдавая себе отчета в том, зачем именно и почему они стремятся к осуществле­нию данной цели, то ведь это не меняет существа дела: напротив, именно ввиду этой слепоты тем большую практическую остроту приобретает требование подлинного осмысления общественной жизни, развития подлинного общественного самосознания…

Другими словами, проблема социальной философии — вопрос, что такое, собственно, есть общество, какое значение оно имеет в жизни человека, в чем его истинное существо и к чему оно нас обязывает, — этот вопрос, помимо своего постоянного теоретического философского значения, имеет именно в наше время огромное, можно сказать, основополагающее практическое значение. Если когда-либо, то именно теперь наступила пора раздумья – того раздумья, которое, не останавливая на поверхности жизни и ее текущих запросах сегодняшнего дня, направляется в глубь, в вечное, непреходящее существо предмета. Все подлинные, глубочайшие кризисы в духовной жизни — будь то жизнь отдельного человека или целого общества и человечества — могут быть преодолены только таким способом. Когда человек заплутался и зашел в тупик, он не должен продолжать идти наудачу, озираясь только на ближайшую, окружающую его среду; он должен остановиться, вернуться назад, призадуматься, чтобы вновь ориентироваться в целом, окинуть умственным взором все пространство, по которому проходит его путь. Когда человек уже не знает, что ему начать и куда идти, он должен, забыв на время о сегодняшнем дне и его требованиях, задуматься над тем, к чему он, собственно, стремится и, значит, в чем его истинное существо и назначение. Но именно этот вопрос в применении к совместной, общественно-исторической жизни людей и есть проблема социальной философии, философского осмысле­ния общего существа общественного бытия.

Невнимание и пренебрежение к этому, единственно правильному, философскому уяснению и обоснованию общественного самопознания через познание вечных и общих основ общественного бытия есть отражение того пренебрежительно-отрицательного отношения к философ­скому познанию вообще, которое свойственно так называ­емым «практическим» людям. В основе его лежит одно недоразумение, постоянно владеющее умами ограниченны­ми, неспособными воспринять реальность во всей ее глубине и полноте, и особенно господствующее в наше время всеобщей демократизации и варваризации. Это недоразумение состоит в утверждении, что философия уводит мысль от познания конкретной реальности, единственно нужного для практической жизни, в область абстракций. Конкретным считается только единичное, здесь и теперь перед нами стоящее, чувственно видимое и действующее на нас; все общее, вечное и всеобъемлющее есть ненужная или, во всяком случае, обедняющая абстракция. На самом деле для того, кто умеет подлинно видеть реальность, дело обстоит как раз наоборот. Общее – именно подлинно общее – не есть абстракция, оно есть целое; но конкретно есть именно целое. Напротив, все единичное, вырванное из связи с общим и рассматриваемое изолированно, есть именно а обеднено, обесцвечено, умерщвлено, ибо оно живет только в целом, будучи укоренено в нем и питаясь его силами. Истинно и конкретно есть не часть, а только целое; все частное именно тогда понято в своей полноте и жизнен­ности, когда оно постигнуто на фоне целого как неотъемлемый момент и своеобразное выражение целого. Философия есть поэтому не самая абстрактная, а, напротив, самая конкретная или, вернее, единственная конкретная наука; ибо, направленная на всеединство, она имеет дело с реальностью во всей ее полноте и, следовательно, с единственно подлинной реальностью.

Сегодняшний день нельзя понять вне связи со вчерашним и, следовательно, с давно прошедшим; то, что есть здесь и теперь, постижимо лишь в связи с тем, что есть везде, ибо только в этой связи или, вернее, в этом единстве оно подлинно реально; его созерцание вне этого единства, превращение его в некое самодовлеющее бытие, в замкнутый в себе атом, есть именно «отрешенное», т. е. абстрактное, и потому мнимое его познание, в котором от конкретной полноты реальности остается только ее мимолетная тень. Так называемые «практические» люди, люди сегодняшнего дня, презирающие философские обобщения и интуицию целого, могут, конечно, путем догадки и инстинкта действовать правильно; но когда они начинают рассуждать и мыслить, именно они оказываются, по большей части, безнадежными фантазерами, живущими в мире мертвых слов и ходячих схем. И если философы сами по се6e еще не суть успешные практические политические деятели — ибо от теоретического познания до умения практически применять его к жизни лежит еще далекий путь,— то, во всяком случае, все истинно государственные умы, подлинно заслуживающие названия «реальных полити­ков», всегда обладали непосредственной интуицией вечных и всеобъемлющих начал человеческой жизни. Петр Великий ценил Лейбница; презиравший «идеологию» Наполеон восхищался мудростью Гете; Бисмарк черпал свое умение суверенно властвовать над людьми не только из знания интриг дипломатии и политических партий, но и из изучения Спинозы и Шекспира. Истинный реалист не тот, кто видит лишь то, что непосредственно стоит перед его носом; напротив, он по большей части обречен быть доктринером, ибо видит не широкий Божий свет, как он есть на самом деле, а лишь маленький искусственный мирок, ограниченный его интересами и личным положени­ем; истинный реалист — тот, кто умеет, поднявшись на высоту, обозреть широкие дали, увидеть реальность в ее полноте и объективности.

Социальная философия и есть попытка увидеть очертания общественной реальности в ее подлинной, всеобъемлющей полноте и конкретности.

2. Социальная философия и социология

Но не есть ли задача, которую мы приписываем социальной философии, предмет другой, давно известной и притом «положительной» науки — именно социологии? Вопрос идет здесь, конечно, не о названии этой области знания — название каждый может избрать по своему вкусу; вопрос идет о характере и методологической природе обобщающего социального знания.

Надлежит отметить, что так называемая «социология» впервые возникла — в трудах Огюста Конта — из замысла и духовной потребности, аналогичных тем, которые мы выше наметили для обоснования социальной философии. После крушения французской революции, этой необуздан­но-мятежной попытки осуществить общественные мечты радикальных реформаторов, своевольно, рационально-само­чинной человеческой волей заново построить человеческое общество, возникло сознание, что человеческому самочинию поставлены пределы, что есть вечные, неизменяемые начала общественной жизни, над которыми не властна человеческая воля. Таково именно основное содержание гениальной, религиозно осмысленной интуиции Жозефа де Местра, под влиянием которой возник замысел «социоло­гии» Огюста Конта. «Абстрактному», или «метафизическо­му», мировоззрению доктринеров XVIII века, которые хотели строить общественный порядок на основании отвлеченных планов, Конт противопоставляет «социоло­гию» как положительную науку об обществе, познающую естественную, не отменимую человеческой волей законо­мерность общественной жизни. Так зародился замысел обобщающего социального знания, который с того времени, в течение уже почти 100 лет, разрабатывается под именем социологии.

Любопытно, однако, что, несмотря на эту свою давность и на наличие огромной литературы, «социология» доселе не имеет ни точно определенного предмета, ни общепризнанных методов и научных традиций; в сущности, еще до сих пор нет социологии как определенной науки, а есть едва ли не столько же отдельных социологии», сколько авторов, о ней писавших. Уже из этого ясно, что замысел ее не удался и страдает каким-то внутренним дефектом. Нам нет надобности подробно останавливаться на этой литературе и входить в детали ее разногласий. Для наших целей достаточно указать, в чем заключается основной недостаток общего замысла социологии и чем этот замысел существенно отличается от намеченной нами задачи социальной философии.

«Социология» с самого начала поставила своей задачей познать «законы» общественной жизни, аналогичные «законам» природы; она хотела и хочет быть положительной наукой об обществе, и притом наукой по образцу естествознания. Преодоление абстрактного утопизма они заранее считает возможным только в одной форме — в форме распространения на обществоведение начал натуралистического мировоззрения, познания человека и его общественной жизни как частного случая жизни природы. Но правомерно ли и возможно ли вообще подлинное обобщающее социальное знание в этой форме? И указан­ный опыт социологического познания, никаких определен­ных и положительных результатов не давший, и общие философские соображения приводят к отрицательному ответу на этот вопрос.

Общественная жизнь есть жизнь человеческая, творение человеческого духа, в которое вкладываются и в котором соучаствуют, все силы и свойства последнего. Обобщающее познание общественной жизни неизбежно носит, как уже указано, характер самопознания человека. Кто заранее отказывается от философского познания общественных явлений и видит в них только объективную предметную действительность, познаваемую «положительной» наукой, тот запирает себе путь в глубь, в истинное, а следовательно, и в подлинное общее существо общественной жизни.

Такие вопросы, как, например, вопрос об отношении между свободой и необходимостью, или об отношении между идеалом и действительностью, или обналичил и своеобразии закономерности общественной жизни, неизбежно выходит из круга ведения всякой положительной науки. Основные вопросы обобщающего социального знания по своему существу суть вопросы феноменологии духа и потому требуют философского изучения. Положительная наука, изучающая эмпирию действительности, здесь — как и всюду — может быть только специальной наукой; нити, связующие частные области в высшее, общее единство, проходят через глубину, недоступную эмпирическому знанию. А когда положительная наука, как это имеет место в замысле социологии, не только игнорирует такие, самые общие и основополагающие, стороны своего предмета, но с самого же начала исходит из философски необоснован­ного, предвзятого подведения их под определенные катего­рии — именно под категории натуралистического мировоз­зрения, - когда она сразу же решает, что предмет ее познания ничем не отличается от предмета других, именно естественных наук, — она не только замыкает и ограничи­вает свое познание, но ведет его по неправильному или, во всяком случае, произвольному пути.

Есть ли в действительности человек и его общественная жизнь «явление природы» или что-либо иное, может ли, и если да, то в какой мере, закономерность общественной жизни быть приравнена закономерности явлений природы — эти вопросы именно и подлежат обсуждению обобщающего обществоведения, которое, следовательно, не может исхо­дить из предвзятого, уже готового их решения. Что и по существу натурализм в обществоведении, как и натурализм в качестве общего философского направления вообще, есть мировоззрение ложное — об этом нам нет надобности здесь распространяться; достаточно и того, что он произволен, предрешает именно то, что подлежит еще философскому уяснению.

Но если даже признать, что в общественной жизни есть такая сторона, с которой она аналогична области «природного» бытия и может познаваться по образцу естествознания, то несомненно, что в ней есть и другая сторона, уже недоступная предметно-натуралисти­ческому познанию и им либо игнорируемая, либо прямо искажаемая. Какая бы доля правды ни была, например, в распространенном воззрении на общество как на нечто аналогичное биологическому организму — непредвзятое со­знание ясно чувствует, что эта аналогия имеет пределы и что забвение их превращает эту концепцию в глупость, безвкусную, искажающую предмет фантазию. Вообще говоря, если мы и признаем правильным замысел социоло­гии открыть естественную закономерность явлений обще­ственной жизни, то во всяком случае очевидно, что этим замыслом не исчерпываются задачи обобщающего обще­ствоведения; перед нами возникают и другие, более существенные вопросы., которые мы выше наметили, как предмет социальной философии, и эти вопросы уже выходят из круга ведения социологии.

Поскольку в так называемой «социологической» литературе мы встречаем действительно ценные и плодотворные исследования, они касаются обычно сфер, пограничных между отдельными областями общественной жизни и потому не улавливаемых традиционными социальными общественными науками. Но так как «социология» не понимает ограниченности своего замысла и смешивает его с задачей действительного всеобъемлюще обобщающего обществоведения, то с этим серьезным и законным исследованием сочетается обычно некоторое непроизвольное, бессознательное и потому неметодическое и дилетантское философствование на общественные темы. Бесплодие, неоформленность и без­брежность «социологии» объясняется именно тем, что она есть некое вольное торжище, на котором выносятся напоказ плоды всяческого философского дилетантизма. Вопреки своему сознательному замыслу, социология не могла избежать и не избегла участи быть социальной филосо­фией; но эта философия, будучи неосознанной, обычно является вульгарной и банальной, духовно и научно не углубленной и не обоснованной; в ней по большей части преобладают течения, давно преодоленные философской мыслью, но утвердившиеся в общественном мнении толпы, вроде эволюционизма, дарвинизма, материализма или же популярного этического идеализма и т. п.

Признаем ли мы или нет законность науки, именую­щейся «социологией», — из сказанного, во всяком случае, ясно, что она не может заменить собою ясно и сознательно поставленного замысла социальной философии и что подлинно обобщающее, достаточно глубоко и широко захватывающее свой предмет обществоведение может быть только социальной философией.

3. Социальная философия и философия права

Есть еще одна наука, как будто конкурирующая с замыслом социальной философии, — в отличие от социоло­гии, не «модная» наука, не плод умственных настроений новейшего времени, а наука, освященная давней, древней­шей традицией. Это есть философия права, которая уже у Платона и Аристотеля "выступает как сложившаяся дисциплина с ясными очертаниями, но составляет основной предмет размышлений уже «софистов» и зачаточно наме­чена уже у одного из древнейших греческих мыслителей — у Гераклита. В каком отношении к этой науке стоит замысел социальной философии?

Философия права, по основному, традиционно-типиче­скому ее содержанию, есть познание общественного идеала, уяснение того, каким должен благой, разумный, справедливый, «нормальный» строи общества. Бесцельно ставить вопрос о законности такого рода исследования — он оправдан уже исторически, как естест­венное удовлетворение некоего постоянного, неискоренимо­го запроса человеческого духа. Во все времена люди думали и должны были думать о том, что есть подлинная правда, что должно быть в их общественной жизни, и естественно, что эта мысль и духовная забота должна была сложиться в особую научную дисциплину. Что философией права во всяком случае не исчерпывается социально-философское познание — это ясно само собой; ибо кроме вопроса об общественном идеале остается еще вопрос о существе и смысле общественного бытия; наряду с социальной этикой стоит, как особая, не совпадающая с ней область знания, социальная феноменология и онтология. Но для того, чтобы уяснить себе, не совпадает ли все же известный, и притом значительный и практически наиболее существен­ный, отдел социальной философии с философией права, надо установить подлинное отношение между онтологией и этикой в обществоведении, т. е. понять методологическую природу и условия возможности самой философии права.

Возможны и фактически существуют два типа философско-правовых построений. Один тип, быть может даже более распространенный в литературе так называемых «политических учений», имеет характер непосредственного исповедания общественной веры. В разные эпохи, под влиянием различных «потребностей времени» или опытного сознания ненормальности той или иной стороны существу­ющего общественного порядка, возникают разные обще­ственные требования и стремления. Их глашатаями, прежде чем они становятся лозунгами политических партий, организованных общественных движений или неорганизо­ванного общественного мнения, бывают вначале обычно отдельные «политические мыслители». Требование той или иной общественной реформы принимает у них часто «философский» характер в том смысле, что облекается в целостное общественное миросозерцание, в котором требу­емое выставляется как некое центральное, основополагаю­щее и насущное начало нормальной общественной жизни вообще. Несмотря на внешний философский или научный облик произведений такого рода, они, как всякое чистое исповедание веры, выражение непосредственного требова­ния или запроса человеческого духа, стоят вне сферы объективного познания; в них выражена не мысль, а воля, действенный призыв к новой, утверждаемой человеческой волей ценности. Литература такого рода, при всей ее очевидной законности и естественности, есть, в сущности, не «философия», а публицистика, она выражает полити­ческие страсти и домогательства или, в лучшем случае, практические духовные устремления; она может, как и все на свете, быть объектом познания, но сама не содержит познания.

В принципе существенно отличен от этого типа (хотя на практике часто с ним перемешан) другой тип литературы, который в строгом смысле слова один лишь заслуживает названия философии права: сюда относятся произведения, в которых общественный идеал не просто декретируется и требуется, а философски обосновывается и выводится либо из общего философского мировоззрения, либо из анализа природы общества и человека. Только касательно философии права в этом смысле может быть осмысленно поставлен и имеет существенное значение вопрос об ее отношении к социальной философии.

Философия права в этом смысле, как философское учение об общественном идеале, есть, очевидно, часть социальной философии; более того, поскольку идеал обосновывается в ней на анализе природы человека и общества, поскольку социальная этика имеет своим основанием социальную фе­номенологию и онтологию, она может в сущности даже совпасть с социальной философией, отличаясь от нее не по существу, а как бы только психологически — именно тем, что основной интерес исследования сосредоточен в ней на проблеме общественного идеала. И может быть поставлен вопрос: зачем нужно менять старое, освященное давнишней традицией название и говорить, вместо философии права, о социальной философии?

На самом деле здесь, как и в вопросе об отношении к социологии, дело идет не о названии, а о весьма важном моменте в существе дела. Широко распространенное философское умонастроение, психологически весьма естественное и теоретически подкрепляемое господствующим кантианским мировоззрением, резко противопоставляет этику онтологии, познание того, что должно быть, - познанию того, что есть, отделяет первое от второго и претендует на совершенную «автономию», на самодовлею­щую авторитетность чистой этики, как таковой. Вместе с этикой философия права, на ней основанная, мыслится при этом как чисто «нормативная» наука, превращается в систему норм, предписаний и обязательств общественной жизни, выводимую только из «идеала», из «идеи добра», но не обосновываемую на самом существе, на онтологиче­ской природе общества и человека. Философия права, так понимаемая, выступает — независимо от конкретного со­держания ее учений — революционно или оппозиционно не только в отношении данного, наличного общественного порядка, но в принципе и в отношении всего существую­щего и существовавшего; всему историческому опыту человечества всему конкретно осуществленному она про­тивопоставляет державное право человеческого духа сво­бодно утверждать общественное «добро» — то, что должно быть. Философия права, как такая основополагающая и самодовлеющая общественная наука, опирается на идею абсолютной автономии этики как свободного духовного творчества, из себя самого черпающего или непосредствен­но усматривающего идеал жизни, вне всякого отношения к тому, что эмпирически или метафизически есть независимо от целеполагающей человеческой воли.

Но именно это воззрение, для которого философия общества становится философией права, этико-телеологическим построением идеального общества, по существу ложно. Конкретно-эмпирически или психологически его ложность обнаруживается в том, что оно основано на незаконном самомнении отдельного, единичного человека (или отдельного поколения), самочинно созидающего или утверждающего истинный идеал. Ведь человек и общество существуют не с сегодняшнего дня; историческая действительность, формы, в которых человек жил во все прошедшие века и эпохи, суть выражения и воплощения того же, общего человеку во все времена, стремления к идеалу, к добру. Откуда жe я знаю и какое право имею верить, что я — умнее и лучше всех прежде живших людей, какое основание я имею пренебрегать их верой, воплотившейся в их опыте? Более того: сколь бы несовершенными нам ни казались старые формы жизни, они имеют уже то существенное преимущество перед новым идеалом, что они уже испытаны, что нравствен­ные понятия, в них выраженные, были опытно проверены и оказались в состоянии более или менее длительно существовать не в идее только, а в жизненном воплощении.

Принципиально философски ложность воззрения, в котором идеал никак не связан с сущим и не выводится из него, уясняется из того, что оно приводит, в сущности, к совершенной произвольности этического построения. Из неудачи кантовской попытки вывести содержание нравст­венного идеала из его общей формы, как «должного» вообще, явствует, что этика как самодовлеющая, черпаю­щая свое содержание из самой себя и вместе с тем обоснованная область знания вообще невозможна. Содер­жание должного либо просто декретируется, требуется без всякого теоретического основания, по принципу «sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas», т. е. так я хочу, так я велю, пусть будет моя воля, — и тогда мы возвраща­емся к указанному выше виду философии права как чистой вне научной публицистики — либо же должно быть обосно­вано на чем-то ином, т. е. должно как-то быть выведено из познания сущего.

Кантианское возражение, что сущее, как нечто само по себе вне этическое, само подлежит этической оценке, этическому суду и потому не может служить основанием для должного, верно только отношение онтологически сущего. Ближайшим образом ясно; что этика как обоснованное знание может быть лишь частью религиозной философии или выводом из нее. «Добро» не есть только «идеал», устанавливаемый челове­ческой волей, иначе оно оставалось бы произвольным; добро, как таковое, не есть только «должное», требование — таким оно выступает лишь в отношении несовершенной человеческой воли. Было бы непонятно, для чего я, собственно, должен осуществлять добро — и как я могу надеяться его осуществить, если оно есть чистый призрак, идея, не имеющая корней в самом бытии и витающая вне его, как бы в бесплотной пустоте чистой идеальности. Только если добро есть момент абсолютного бытия, если в нравственном требовании мы сознаем голос, исходящий из глубины бытия и онтологически обоснованный, его осуществление приобретает для нас разумный смысл. Если нет Бога, то нет смысла подчиняться нравственным требовани­ям, ибо сами они лишены всякой внутренней, разумной авторитетности. Это во все времена человечество непосред­ственно сознавало, и попытка нового времени секуляризи­ровать и «автономизировать» этику бессильна и несостоя­тельна; если ее несостоятельность еще не обнаружилась с достаточной очевидностью на практике, то только потому, что в крови человечества еще продолжают действовать могущественные религиозные инстинкты, отвергаемые его сознанием. Если добро не нужно для установления нормальной прочной связи моей личности с последними глубинами бытия, если оно не есть для меня путь в отчий дом, не дает мне последней прочности и утвержденное в бытии, т. е. не спасает меня, то оно не имеет над моей душой никакой власти, есть призрачная человеческая выдумка, и тогда моим единственным заветом остается лозунг: лови момент!

Но из этого же непосредственно вытекает что этика онтологически определяется не только существом Бога, но и существом человека. То и другое вообще не существует раздельно, а существует лишь в нераздельном единстве Богочеловечества. Нравственное сознание человека есть вообще не что иное, как практическая сторона сознания его богочеловеческого существа, действие Бога в нас и на нас, есть условие нашего собственного существования. Поэтому этика, будучи религиозно обоснованной, тем самым имеет и антрополо­гическое, а значит, и социально-философское основание.

Добро есть условие сохранения, утверждения и развития человеческой жизни. Поэтому, только поняв существо человека и его совместной общественной жизни, можно знать, что есть добро для него. Как этика вообще требует познания вечного существа человека и его отношения к Богу, так социальная этика требует познания вечных основ совместной человеческой жизни. Истинное назначение и призвание человека и общества, противостоя несовершенной, полной зла и слабости, эмпирической его действительности и возвышаясь над ней, вместе с тем не противостоит онтологической его действительности, а, наоборот, утвер­ждено в ней и вытекает из нее. Гегелевская формула «все разумное действительно, и все действительное разумно», которая близоруким людям, смешивающим онтологическую действительность с эмпирической, всегда казалась нравст­венно-беспринципным «фактопоклонством», имеет абсо­лютную силу при ясном отличении онтологической действительности от эмпирической. Она не есть утрата всякого критерия для отличения добра от зла в существующем, а, наоборот, установление единственного, обоснованного кри­терия. Этика есть практический вывод из самосознания человека, т. е. из познания им его истинного существа.

Поэтому в области общественного самосознания осно­вополагающей наукой является не философия права, не самодовлеющее познание общественного идеала, а именно социальная философия, как феноменология и онтология социальной жизни. Подлинно обоснованный общественный идеал не может ни противоречить существу общественного бытия, ни быть независимым от него, а должен вытекать из познания этот существа. Поэтому - при всей незави­симости его от частной единичной эмпирии общественной жизни — для него не может быть безразличен целостный исторический опыт человечества, ибо именно в нем через него познается пребывающее, онтологическое суще­ство человека и общества. Планы будущего идеального устроения общества заслуживают внимания, лишь если они учитывают весь исторический опыт человечества и строятся на понимании имманентного существа общественной жиз­ни, а не противопоставляют ему самочинные создания своей отвлеченной мысли, своего личного понимания добра. Отвлеченные же рецепты таких самочинных целителей и спасителей человечества должны встречаться с величайшим недоверием.

Еще с другой точки зрения можно показать подчиненное положение философии права в отношении социальной философии. Ведь общественный идеал для своего оправда­ния требует не только того, чтобы он был верным идеалом, но и того, чтобы он был осуществимым. Поэтому наше знание идеала не может ограничиваться знанием его внутреннего содержания, но должно распространяться на его отношение к реальным силам, фактически творящим общественное бытие и составляющим его. Не отвлеченный нравственный идеал, как таковой, а конкретная реальная нравственная воля человека есть подлинное содержание нравственной жизни. Нравственное сознание должно на­правляться на ту конкретную точку бытия, в которой идеальное соприкасается с реальным, становится, с одной стороны, само реальной действующей силой и, с другой стороны, должно преодолевать противодействие других, противо нравственных сил человеческого духа. Вне позна­ния этой конкретной нравственной жизни, стоящей на пороге между добром и злом, Богом и темной природой,— жизни, полной трагизма и трудностей, достижений и неудач, подъемов и падений,— нет живого, полного и плодотворного нравственного сознания, Здесь — с другой стороны — обнаруживается, что этика есть не созерцание отрешенных «идеальных ценностей», а конкретное само­сознание человека, т. е. сознание идеала в его положи­тельном и отрицательном отношении к реальности. Добро не есть бесплотный и бессильный, сияющий лишь на небесах, завет — добро, при всей своей идеальности, есть реальная сила, действующая в нравственной воле человека и вместе с тем борющаяся с иными, враждебными ему силами человеческой воли. Конкретная этика поэтому не может быть просто системой предписаний и чистых целей — она должна быть ориентировкой в целостной, идеально-реальной драме человеческого бытия,— ориенти­ровкой, дающей понимание не только целей, но и средств к их достижению, и границ, поставленных этому достиже­нию.

Идеал — в жизни личной, как и в жизни обществен­ной, — есть лишь момент целостной конкретной человече­ской жизни. И потому как этика вообще подчинена, как производная часть, религиозной философии и антрополо­гии, так и философия права подчинена социальной философии.

Вопросы к тексту:

1. Как следует понимать тезис Франка о том, что философия есть «единственная конкретная наука»? Как поясняется этот тезис у Франка?

2. В чем видит Франк основное предназначение социальной философии?

3. В чем видит Франк социальные и идейные предпосылки возникновения социологии и социальной философии?

4. Почему при рассмотрении социальной реальности невозможно ограничиться только социологией («позитивной наукой об обществе»)?

5. Какие вопросы выходят из круга ведения социологии и относятся к компетенции социальной философии?

6. Что понимает Франк под «философией права»? Какие вопросы относятся к компетенции этой дисциплины?

7. На каком основании Франк критикует распространенное философское умонастроение, противопоставляющее этику (и философию права) онтологии?

8. Почему этика как «самодовлеющая, черпающая свое содержание из самой себя и вместе с тем обоснованная область знания» представляется Франку невозможной?

9. Почему этика возможна только как часть религиозной философии?

10. На каком основании Франк различает «онтологическую действительность» и «действительность эмпирическую»?

11. Почему философия права занимает подчиненное положение по отношению к социальной философии?

studfiles.net

С.Л. Франк Духовные основы общества

ОглавлениеВведение 3Глава 1. Философско-антропологические константы социально-философского учения С. Л. Франка 5Глава 2. Личность, общество и государство в социально-философской концепции консервативного либерализма С.Л. Франка 12Заключение 20Список литературы 21

Список литературы Бирюков Н.И. Соборность как религиозный и политический идеал / Н.И. Бирюков // Философские науки. - 2005. - № 6. Лосский Н.О. История русской философии. / Н. О. Лосский; Пер. с англ. - М.: Советский писатель, 1991. Порус В.Н. Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. Потапчук В. И. Принцип целостности в русской философии и его развитие в социально-антропологической концепции С. Л. Франка: Автореферат дисс. канд. философ. наук. - Хабаровск, 2007. Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. Фролов И. Т. "Введение в философию" / Глава V, Ч. 4. "Религиозная философия". - Режим доступа: http://philosophy.mipt.ru/textbooks/frolovintro/chapter4_5.html (дата обращения: 26.04.2015) Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 243. Порус В.Н. Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. – С. 4. Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. - С. 124. Там же. С. 121. Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 65. Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. Бирюков Н.И. Соборность как религиозный и политический идеал / Н.И. Бирюков // Философские науки. - 2005. - № 6. - С. 5. Лосский Н.О. История русской философии. / Н. О. Лосский; Пер. с англ. - М.: Советский писатель, 1991. – С. 59 Фролов И. Т. "Введение в философию" / Глава V, Ч. 4. "Религиозная философия". - Режим доступа: http://philosophy.mipt.ru/textbooks/frolovintro/chapter4_5.html (дата обращения: 26.04.2015) Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 58. Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 106. Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 110. Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 112-113. Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 115. Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 116. Потапчук В. И. Принцип целостности в русской философии и его развитие в социально-антропологической концепции С. Л. Франка: Автореферат дисс. канд. философ. наук. - Хабаровск, 2007. – С. 21. Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 118. Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 244. 14

Список литературы1. Бирюков Н.И. Соборность как религиозный и политический идеал / Н.И. Бирюков // Философские науки. - 2005. - № 6. 2. Лосский Н.О. История русской философии. / Н. О. Лосский; Пер. с англ. - М.: Советский писатель, 1991.3. Порус В.Н. Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. 4. Потапчук В. И. Принцип целостности в русской философии и его развитие в социально-антропологической концепции С. Л. Франка: Автореферат дисс. канд. философ. наук. - Хабаровск, 2007. 5. Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. 6. Фролов И. Т. "Введение в философию" / Глава V, Ч. 4. "Религиозная философия". - Режим доступа: http://philosophy.mipt.ru/textbooks/frolovintro/chapter4_5.html (дата обращения: 26.04.2015)

referatbank.ru

С. Л. ФРАНК ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию

Транскрипт

1 Духовные основы Франк: Духовные основы общества, 14 С. Л. ФРАНК ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА Введение в социальную философию

2 Предисловие Франк: Духовные основы общества, 14 ПРЕДИСЛОВИЕ Прeдлaгaeмaя книга есть сокращенный эскиз системы социальной философии, над которой я работаю с пеpepывaми уже более 10 лет. По первоначальному замыслу эта система социальной философии должна была составить третью часть той "трилогии", в которой я надеялся выразить свое философское мировоззрение и первые две части которой представлены моими книгами "Предмет знания" и "Душа человека". Отчасти внешние обстоятельства в связи с пережитой общерусской трагедией, опрокинувшие все расчеты и предположения каждого русского человека, отчасти дальнейшее углубление, за этот долгий срок, собственных философских убеждений несколько нарушили стройность этого плана. Тем не менее прeдлaгaeмaя книга, хотя и будучи вполне самостоятельным целым, стоит в теснейшей связи с моим общим философским мировоззрением и органически входит в его состав. Книга эта есть результат и многолетнего, начатого еще в первой молодости изучения обществоведения, и общих религиозно-философских достижений, и того поучительного своей трагичностью жизненного опыта, который все мы,

3 Предисловие Франк: Духовные основы общества, 14 русские люди, имели за последнее десятилетие. В какой мере мне удалось эти три ингредиента слить в стройное, внутренне-единое целое судить не мне. Несовершенство внешней формы книги, написанной, несмотря на долгую подготовку, несколько наспех и при неблагоприятных внешних условиях, я сам хорошо сознаю. Я надеюсь, однако, что религиозно и общественно заинтepeсовaнный читатель, не боящийся абстрактно-философского обоснования идей, найдет в книге систему мыслей, имеющую и теоретическую ценность, и полезную для той практической задачи духовно-общественного обновления, которая стоит теперь перед каждым мыслящим русским человеком. Берлин, март 1929 г. С. Франк

4 Введение Франк: Духовные основы общества, 15 ВВЕДЕНИЕ О ЗАДАЧАХ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ 1. ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно-родовой ячейки, с какой-нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И наконец, какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще? Все эти вопросы и сами по себе, т.е. как чисто

5 Введение Франк: Духовные основы общества, 15 теоpeтичeскиe вопросы, достаточно интересные, чтоб привлечь к себе напряженное внимание и стать предметом философской пытливости, вместе с тем имеют далеко не только "академический" или теоретический интерес. Проблема природы и смысла общественной жизни есть, очевидно, часть, и притом, как это ясно само собой, очень существенная часть проблемы природы и смысла человеческой жизни вообще проблемы человеческого самосознания. Она связана с вопросом, что такое есть человек и каково его истинное назначение. Этот основной религиозно-философский вопрос, который есть, в сущности, последняя цель всей человеческой мысли, всех наших умственных исканий вообще, с какой-то весьма существенной своей стороны сводится к вопросу о природе и смысле общественной жизни. Ибо конкретно человеческая жизнь ведь всегда есть совместная, т.е. именно общественная, жизнь. И если человеческая жизнь вообще полна страстей и напряженной борьбы, так что, по словам Гёте, "быть человеком значит быть борцом", то больше всего это обнаруживается в общественной жизни. Миллионы людей на протяжении всей мировой истории жертвуют своей жизнью и всем своим достоянием общественной борьбе будет ли то

6 Введение Франк: Духовные основы общества, 16 борьба между народами или борьба партий и групп, с величайшей, всеохватывающей страстью отдаваясь в ней осуществлению каких-либо общественных целей или идеалов; они придают этому осуществлению, очевидно, какой-то абсолютный смысл, оправдывающий такие величайшие жертвы. Но ведь, по существу, очевидно, что всякая отдельная общественная цель приобpeтaeт ценность и смысл только как средство осуществления или форма выражения общей цели и, следовательно, общего существа общественной жизни, как таковой. И если в действительности, на практике человеческие общества и партии живут и действуют так же, как отдельные люди, под властью слепых, неосмысленных страстей, не отдавая себе отчета в том, зачем именно и почему они стремятся к осуществлению данной цели, то ведь это не меняет существа дела; напротив, именно ввиду этой слепоты тем большую практическую остроту приобpeтaeт требование подлинного осмысления общественной жизни, развития подлинного общественного самосознания. Если таково вообще практическое значение социально-философского познания, то совершенно исключительную остроту оно приобpeтaeт именно в наше время. Современное

7 Введение Франк: Духовные основы общества, 16 состояние человечества определяется двумя моментами, которые в известном смысле стоят в противоречии друг к другу и сочетание которых придает нынешней общественной жизни какой-то особенно трагический хаpaктep. С одной стороны, человечество со времени мировой войны вступило, по-видимому, в полосу потрясений, переворотов, бурного исторического движения. Политика международная и внутренняя потеряла свою былую устойчивость. Ряд старых государств разрушены, на их место стали новые, еще непрочные и с неясными стремлениями; старые формы государственной жизни сменились новыми; все исконные бытовые устои расшатаны. Политическая жизнь находится в расплавленном состоянии, всюду царит неустойчивость, искание новых форм жизни, шатание. Большевистский хаос в России есть только самое яркое выражение этой всеобщей шаткости, он в известном смысле показателен для состояния всего мира, есть его неумолкающее memento mori 1. Народы Востока, еще недавно образцы несокрушимого покоя, находятся в брожении и угрожают гегемонии европейской цивилизации. Человечество, еще не оправившееся от последствий мировой войны, стоит под угрозой новых войн и потрясений. Эпоха покоя, мирного культурного развития,

8 Введение Франк: Духовные основы общества, 16 роста гражданственности, смягчения нравов, укрепления личной свободы кончилась; мы захвачены каким-то бурным водоворотом, историческое течение с бешеной силой несет нас неведомо куда среди множества скал и подводных камней. И вместе с тем и в этом состоит второй хаpaктepный момент нашего времени современное человечество, в отличие, например, от поколения, пережившего бурное историческое движение конца XVIII и начала XIX века, лишено всякой определенной общественной веры. Расшатаны не только старые устои жизни, но и все старые идеи и верования; и на их место не стали какие-либо новые идеи, которые вдохновляли бы человечество и внушали ему подлинную веру в себя. Даже социалистическая вера, овладевшая жизнью в лице русского коммунизма, празднует пиррову победу; именно ее осуществление на практике есть крушение обаяния как веры; пусть народные массы, всегда идущие в аpьepгapдe умственных движений, еще остаются под ее властью творческие умы, зачинатели идей, которым суждено в будущем формировать жизнь, уже навсегда охладели к ней, ощутили ее несостоятельность. Именно крушение социализма в самом его торжестве образует какой-то многозначительный поворотный пункт в духовной

9 Введение Франк: Духовные основы общества, 17 жизни человечества, ибо вместе с социализмом рушатся и его предпосылки та гуманистическая вера в естественную доброту человека, в вечные права человека, в возможность устроения, земными человеческими средствами, земного рая, которая в течение последних веков владела всей европейской мыслью 2. Но эта рухнувшая или, во всяком случае, угасающая гуманистическая вера не сменилась никакой иной положительной верой. Старые боги постигнуты и развенчаны, как мертвые кумиры, но откровение новой истины еще не явилось человеческой душе и не захватило ее. Мы живем в эпоху глубочайшего безверия, скепсиса, духовной рaзочapовaнности и охлажденности. Мы не знаем, чему мы должны служить, к чему нам стремиться и чему отдавать свои силы. Именно это сочетание духовного безверия с шаткостью и бурностью стихийного исторического движения образует хаpaктepное трагическое своеобразие нашей эпохи. В безверии, казалось бы, история должна остановиться, ибо она творится верой. Мы же, потеряв способность творить историю, находимся все же во власти ее мятежных сил; не мы творим ее, но она несет нас. Мутные, яростные потоки стихийных страстей несут нашу жизнь к неведомой цели; мы не творим нашу жизнь, но мы гибнем, попав во

10 Введение Франк: Духовные основы общества, 17 власть непросветленного мыслью и твердой верой хаоса стихийных исторических сил. Самая многосведущая из всех эпох приходит к сознанию своего полного бессилия, своего неведения и своей беспомощности. В таком духовном состоянии самое важное не забота о текущих нуждах и даже не историческое самопознание; самое важное и первое, что здесь необходимо, это усилием мысли и воли преодолеть обессиливающее наваждение скептицизма и направить свой взор на вечное существо общества и человека, чтоб через его познание обрести положительную веру, понимание целей и задач человеческой общественной жизни. Мы должны вновь проникнуться сознанием, что есть, подлинно есть вечные незыблемые начала человеческой жизни, вытекающие из самого существа человека и общества, и попытаться вспомнить и понять хотя бы самые основные и общие из этих начал. Другими словами, проблема социальной философии вопрос, что такое, собственно, есть общество, какое значение оно имеет в жизни человека, в чем его истинное существо и к чему оно нас обязывает, этот вопрос, помимо своего постоянного теоретического философского значения, имеет именно в наше время огромное,

11 Введение Франк: Духовные основы общества, 17 можно сказать, основополагающее практическое значение. Если когда-либо, то именно теперь наступила пора раздумья того раздумья, которое, не останавливаясь на поверхности жизни и ее текущих запросах сегодняшнего дня, направляется вглубь, в вечное, непpeходящee существо предмета. Все подлинные, глубочайшие кризисы в духовной жизни будь то жизнь отдельного человека или целого общества и человечества могут быть преодолены только таким способом. Когда человек заплутался и зашел в тупик, он не должен продолжать идти наудачу, озираясь только на ближайшую, окружающую его среду; он должен остановиться, вернуться назад, призадуматься, чтобы вновь ориентироваться в целом, окинуть умственным взором все пространство, по которому проходит его путь. Когда человек уже не знает, что ему начать и куда идти, он должен, забыв на время о сегодняшнем дне и его требованиях, задуматься над тем, к чему он, собственно, стремится и, значит, в чем его истинное существо и назначение. Но именно этот вопрос в применении к совместной, общественно-исторической жизни людей и есть проблема социальной философии, философского осмысления общего существа общественного бытия.

12 Введение Франк: Духовные основы общества, 18 Невнимание и прeнeбpeжeниe к этому единственно правильному философскому уяснению и обоснованию общественного самопознания через познание вечных и общих основ общественного бытия есть отражение того прeнeбpeжитeльно-отрицательного отношения к философскому познанию вообще, которое свойственно так называемым "практическим" людям. В основе его лежит одно недоpaзумeниe, постоянно владеющее умами ограниченными, не способными воспринять реальность во всей ее глубине и полноте, и особенно господствующее в наше время всеобщей демократизации и ваpвapизaции. Это недоpaзумeниe состоит в утверждении, что философия уводит мысль от познания конкретной реальности, единственно нужного для практической жизни, в область абстракций. Конкретным считается только единичное, здесь и теперь перед нами стоящее, чувственно видимое и действующее на нас; все общее, вечное и всеобъемлющее есть ненужная или, во всяком случае, обедняющая абстракция. На самом деле для того, кто умеет подлинно видеть реальность, дело обстоит как раз наоборот. Общее именно подлинно общее не есть абстракция, оно есть целое; но конкретно есть именно целое. Напротив, все единичное,

13 Введение Франк: Духовные основы общества, 18 вырванное из связи с общим и рaссмaтpивaeмоe изолированно, есть именно абстракция; оно искусственно обеднено, обесцвечено, умерщвлено, ибо оно живет только в целом, будучи укоренено в нем и питаясь его силами. Истинно и конкретно есть не часть, а только целое; все частное именно тогда можно понять в своей полноте и жизненности, когда оно постигнуто на фоне целого, как неотъемлемый момент и своеобразное выражение целого. Философия есть поэтому не самая абстрактная, а, напротив, самая конкретная или, вернее, единственная конкретная наука; ибо, напpaвлeннaя на всеединство, она имеет дело с реальностью во всей ее полноте и, следовательно, с единственно подлинной реальностью. Сегодняшний день нельзя понять вне связи с вчерашним и, следовательно, с давно прошедшим; то, что есть здесь и теперь, постижимо лишь в связи с тем, что есть везде и всегда, ибо только в этой связи или, вернее, в этом единстве оно подлинно реально; его созерцание вне этого единства, прeвpaщeниe его в некое самодовлеющее бытие, в замкнутый в себе атом есть именно "отрешенное", т.е. абстрактное, и потому мнимое его познание, в котором от конкретной полноты реальности остается только ее мимолетная тень. Так называемые

14 Введение Франк: Духовные основы общества, 18 "практические" люди, люди сегодняшнего дня, прeзиpaющиe философские обобщения и интуицию целого, могут, конечно, путем догадки и инстинкта действовать правильно; но когда они начинают рассуждать и мыслить, именно они оказываются по большей части безнадежными фантaзepaми, живущими в мире мертвых слов и ходячих схем. И если философы сами по себе еще не суть успешные практические политические деятели ибо от теоретического познания до умения практически применять его к жизни лежит еще далекий путь, то, во всяком случае, все истинно государственные умы, подлинно заслуживающие названия "реальных политиков", всегда обладали непосредственной интуицией вечных и всеобъемлющих начал человеческой жизни. Петр Великий ценил Лейбница; презиравший "идеологию" Наполеон восхищался мудростью Гёте; Бисмарк черпал свое умение суверенно властвовать над людьми не только из знания интриг дипломатии и политических партий, но и из изучения Спинозы и Шекспира. Истинный реалист не тот, кто видит лишь то, что непосредственно стоит перед его носом; напротив, он по большей части обречен быть доктринером, ибо видит не широкий Божий свет, как он есть на самом деле, а лишь маленький и искусственный

15 Введение Франк: Духовные основы общества, 19 мирок, ограниченный его интересами и личным положением; истинный реалист тот, кто умеет, поднявшись на высоту, обозреть широкие дали, увидеть реальность в ее полноте и объективности. Социальная философия и есть попытка увидать очертания общественной реальности в ее подлинной, всеобъемлющей полноте и конкретности. 2. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ Но не есть ли задача, которую мы приписываем социальной философии, предмет другой, давно известной, и притом "положительной", науки именно социологии? Вопрос идет здесь, конечно, не о названии этой области знания название каждый может избрать по своему вкусу; вопрос идет о хаpaктepе и методологической природе обобщающего социального знания. Надлежит отметить, что так называемая "социология" впервые возникла в трудах Огюста Конта из замысла и духовной потребности, аналогичных тем, которые мы выше наметили для обоснования социальной философии. После крушения французской революции, этой необузданно-мятежной попытки осуществить общественные мечты радикальных рeфоpмaтоpов,

16 Введение Франк: Духовные основы общества, 19 своевольно, рационально-само- чинной человеческой волей заново построить человеческое общество, возникло сознание, что человеческому самочинию поставлены пределы, что есть вечные, неизменяемые начала общественной жизни, над которыми не властна человеческая воля. Таково именно основное содержание гениальной, религиозно осмысленной интуиции Жозефа де Местра, под влиянием которой возник замысел "социологии" Огюста Конта. "Абстрактному" или "метафизическому" мировоззрению доктринеров XVIII века, которые хотели строить общественный порядок на основании отвлеченных планов, Конт противопоставляет "социологию" как положительную науку об обществе, познающую естественную, неотменимую человеческой волей закономерность общественной жизни. Так зародился замысел обобщающего социального знания, который с того времени, в течение уже почти 100 лет, рaзpaбaтывaeтся под именем социологии. Любопытно, однако, что, несмотря на эту свою давность и на наличие огромной литературы, "социология" доселе не имеет ни точно определенного предмета, ни общепризнанных методов и научных традиций; в сущности, еще до

17 Введение Франк: Духовные основы общества, 19 сих пор нет социологии, как определенной науки, а есть едва ли не столько же отдельных "социологии", сколько авторов, о ней писавших. Уже из этого ясно, что замысел ее не удался и страдает каким-то внутренним дефектом. Нам нет надобности подробно останавливаться на этой литеpaтуpe и входить в детали ее разногласий. Для наших целей достаточно указать, в чем заключается основной недостаток общего замысла социологии и чем этот замысел существенно отличается от намеченной нами задачи социальной философии. "Социология" с самого начала поставила своей задачей познать "законы" общественной жизни, аналогичные "законам природы"; она хотела и хочет быть положительной наукой об обществе, и притом наукой по образцу естествознания. Преодоление абстрактного утопизма она заpaнee считает возможным только в одной форме в форме рaспpостpaнeния на обществоведение начал натуралистического мировоззрения, познания человека и его общественной жизни как частного случая жизни природы. Но правомерно ли и возможно ли вообще подлинное обобщающее социальное знание в этой форме? И указанный опыт социологического познания, никаких определенных и положительных результатов не

18 Введение Франк: Духовные основы общества, 20 давший, и общие философские соображения приводят к отрицательному ответу на этот вопрос. Общественная жизнь есть жизнь человеческая, творение человеческого духа, в которое вкладываются и в котором соучаствуют все силы и свойства последнего. Обобщающее познание общественной жизни неизбежно носит, как уже сказано, хаpaктep самопознания человека. Кто заpaнee отказывается от философского познания общественных явлений и видит в них только объективную предметную действитель- ность, познаваемую "положительной" наукой, тот запирает себе путь вглубь, в истинное, а следовательно, и в подлинное общее существо общественной жизни. Такие вопросы, как, например, вопрос об отношении между свободой и необходимостью, или об отношении между идеалом и действительностью, или о наличии и своеобразии закономерности общественной жизни, неизбежно выходят из круга ведения всякой положительной науки. Основные вопросы обобщающего социального знания по своему существу суть вопросы феноменологии духа и потому требуют философского изучения. Положительная наука, изучающая эмпирию действительности, здесь как и всюду может быть только специальной наукой; нити,

19 Введение Франк: Духовные основы общества, 20 связующие частные области в высшее, общее единство, проходят через глубину, не доступную эмпирическому знанию. А когда положительная наука, как это имеет место в замысле социологии, не только игнорирует такие самые общие и основополагающие стороны своего предмета, но с самого же начала исходит из философски необоснованного, предвзятого подведения их под опрeдeлeнныe категории именно под категории натуралистического мировоззрения, когда она сразу же решает, что предмет ее познания ничем не отличается от предмета других, именно естественных наук, она не только замыкает и ограничивает свое познание, но ведет его по неправильному или, во всяком случае, произвольному пути. Есть ли в действительности человек и его общественная жизнь "явление природы" или что-либо иное, может ли, и если да, то в какой мере, закономерность общественной жизни быть приpaвнeнa закономерности явлений природы эти вопросы именно и подлежат обсуждению обобщающего обществоведения, которое, следовательно, не может исходить из предвзятого, уже готового их решения. Что и по существу натурализм в обществоведении, как и натурализм в качестве общего философского направления вообще, есть мировоззрение ложное

20 Введение Франк: Духовные основы общества, 20 об этом нам нет надобности здесь рaспpостpaняться; достаточно и того, что он произволен, прeдpeшaeт именно то, что подлежит еще философскому уяснению. Но если даже признать, что в общественной жизни есть такая сторона, с которой она аналогична области "природного" бытия и может познаваться по образцу естествознания, то несомненно, что в ней есть и другая сторона, уже недоступная предметно-натуралистическому познанию и им либо игнорируемая, либо прямо искажаемая. Какая бы доля правды ни была, например, в рaспpостpaнeнном воззрении на общество как на нечто аналогичное биологическому организму непредвзятое сознание ясно чувствует, что эта аналогия имеет пределы и что забвение их прeвpaщaeт эту концепцию в глупость, безвкусную, искажающую предмет фантазию. Вообще говоря, если мы и признаем правильным замысел социологии открыть естественную закономерность явлений общественной жизни, то во всяком случае очевидно, что этим замыслом не исчерпываются задачи обобщающего обществоведения; перед нами возникают и другие, более существенные вопросы, которые мы выше наметили как предмет социальной философии, и эти вопросы уже выходят из круга ведения

21 Введение Франк: Духовные основы общества, 21 социологии. Поскольку в так называемой "социологической" литеpaтуpe мы встречаем действительно ценные и плодотворные исследования, они касаются обычно сфер, пограничных между отдельными областями общественной жизни и потому не улавливаемых традиционными социальными общественными науками. Но так как "социология" не понимает ограниченности своего замысла и смешивает его с задачей действительного всеобъемлюще-обобщающего обществоведения, то с этим серьезным и законным исследованием сочетается обычно некоторое непроизвольное, бессознательное и потому неметодическое и дилетантское философствование на общественные темы. Бесплодие, неоформленность и безбрежность "социологии" объясняется именно тем, что она есть некое вольное торжище, на котором выносятся напоказ плоды всяческого философского дилетантизма. Вопреки своему сознательному замыслу социология не могла избежать и не избегла участи быть социальной философией; но эта философия, будучи неосознанной, обычно является вульгарной и банальной, духовно и научно не углубленной и необоснованной; в ней по большей части преобладают течения, давно преодоленные

22 Введение Франк: Духовные основы общества, 21 философской мыслью, но утвердившиеся в общественном мнении толпы, вроде эволюционизма, дарвинизма, матepиaлизмa или же популярного этического идеализма и т. п. Признаем ли мы или нет законность науки, именующейся "социологией", из сказанного во всяком случае ясно, что она не может заменить собою ясно и сознательно поставленного замысла социальной философии и что подлинно обобщающее, достаточно глубоко и широко захвaтывaющee свой предмет обществоведение может быть только социальной философией. 3. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФИЯ ПРАВА Есть еще одна наука, как будто конкурирующая с замыслом социальной философии в отличие от социологии не "модная" наука, не плод умственных настроений, новейшего времени, а наука, освященная давней, древнейшей традицией. Это есть философия права, которая уже у Платона и Аристотеля выступает как сложившаяся дисциплина с ясными очертаниями, но составляет основной предмет размышлений уже "софистов" и зачаточно намечена уже у одного из древнейших греческих мыслителей у Гераклита. В каком отношении к этой науке стоит замысел

23 Введение Франк: Духовные основы общества, 21 социальной философии? Философия права по основному, традиционно-типическому ее содержанию есть познание общественного идеала, уяснение того, каким должен быть благой, разумный, справедливый, "нормальный" строй общества. Бесцельно ставить вопрос о законности такого рода исследования он оправдан уже исторически как естественное удовлетворение некоего постоянного, неискоренимого запроса человеческого духа. Во все времена люди думали и должны были думать о том, что есть подлинная правда, что должно быть в их общественной жизни и, естественно, что эта мысль и духовная забота должна была сложиться в особую научную дисциплину. Что философией права во всяком случае не исчерпывается социально-философское познание это ясно само собой; ибо, кроме вопроса об общественном идеале, остается еще вопрос о существе и смысле общественного бытия; наряду с социальной этикой стоит как особая, не совпадающая с ней область знания социальная феноменология и онтология. Но для того чтобы уяснить себе, не совпадает ли все же известный, и притом значительный и практически наиболее существенный, отдел социальной философии с философией права, надо установить подлинное

24 Введение Франк: Духовные основы общества, 22 отношение между онтологией и этикой в обществоведении, т.е. понять методологическую природу и условия возможности самой философии права. Возможны и фактически существуют два типа философско-правовых построений. Один тип, быть может, даже более рaспpостpaнeнный, в литеpaтуpe так называемых "политических учений" имеет хаpaктep непосредственного исповедания общественной веры. В разные эпохи под влиянием различных "потребностей времени" или опытного сознания ненормальности той или иной стороны существующего общественного порядка возникают разные общественные требования и стремления. Их глашатаями, прежде чем они становятся лозунгами политических партий, организованных общественных движений или неорганизованного общественного мнения, бывают вначале обычно отдельные "политические мыслители". Тpeбовaниe той или иной общественной реформы принимает у них часто "философский" хаpaктep в том смысле, что облекает в целостное общественное миросозерцание, в котором требуемое выставляется как некое центральное, основополагающее и насущное начало нормальной общественной жизни вообще. Несмотря на внешний философский или научный

25 Введение Франк: Духовные основы общества, 22 облик произведений такого рода, они, как всякое чистое исповедание веры, выражение непосредственного требования или запроса человеческого духа, стоят вне сферы объективного познания; в них выражена не мысль, а воля, действенный призыв к новой, утверждаемой человеческой волей ценности. Литеpaтуpa такого рода, при всей ее очевидной законности и естественности, есть, в сущности, не "философия", а публицистика; она выражает политические страсти и домогательства или, в лучшем случае, практические духовные устремления; она может, как и все на свете, быть объектом познания, но сама не содержит познания. В принципе существенно отличен от этого типа (хотя на практике часто с ним пеpeмeшaн) другой тип литературы, который в строгом смысле слова один лишь заслуживает названия философии права: сюда относятся произведения, в которых общественный идеал не просто декpeтиpуeтся и требуется, а философски обосновывается и выводится либо из общего философского мировоззрения, либо из анализа природы общества и человека. Только касательно философии права в этом смысле может быть осмысленно поставлен и имеет существенное значение вопрос об ее отношении к социальной

26 Введение Франк: Духовные основы общества, 22 философии. Философия права в этом смысле как философское учение об общественном идеале есть, очевидно, часть социальной философии; более того, поскольку идеал обосновывается в ней на анализе природы человека и общества, поскольку социальная этика имеет своим основанием социальную феноменологию и онтологию, она может в сущности даже совпасть с социальной философией, отличаясь от нее не по существу, а как бы только психологически именно тем, что основной интерес исследования сосредоточен в ней на проблеме общественного идеала. И может быть поставлен вопрос, зачем нужно менять старое, освященное давнишней традицией название и говорить вместо философии права о социальной философии. На самом деле здесь, как и в вопросе об отношении к социологии, дело идет не о названии, а о весьма важном моменте в существе дела. Широко рaспpостpaнeнноe философское умонастроение, психологически весьма естественное и теоретически подкрепляемое господствующим кантианским мировоззрением, резко противопоставляет этику онтологии, познание того, что должно быть, познанию того, что есть, отделяет первое от второго и претендует

27 Введение Франк: Духовные основы общества, 23 на совершенную "автономию", на самодовлеющую авторитетность чистой этики, как таковой. Вместе с этикой философия права, на ней основанная, мыслится при этом как чисто "нормативная" наука, прeвpaщaeтся в систему норм, предписаний и обязательств общественной жизни, выводимую только из "идеала", из "идеи добра", но не обосновываемую на самом существе, на онтологической природе общества и человека. Философия права, так понимаемая, выступает независимо от конкретного содержания ее учений революционно или оппозиционно не только в отношении данного, наличного общественного порядка, но в принципе и в отношении всего существующего и существовавшего; всему историческому опыту человечества, всему конкретно осуществленному она противопоставляет державное право человеческого духа свободно утверждать общественное "добро" то, что должно быть. Философия права, как такая основополагающая и самодовлеющая общественная наука, опирается на идею абсолютной автономии этики как свободного духовного творчества, из себя самого черпающего или непосредственно усматривающего идеал жизни вне всякого отношения к тому, что эмпирически или

28 Введение Франк: Духовные основы общества, 23 метафизически есть независимо от целeполaгaющeй человеческой воли. Но именно это воззрение, для которого философия общества становится философией права, этико-телеологическим построением идеального общества, по существу ложно. Конкретно-эмпирически или психологически его ложность обнаруживается в том, что оно основано на гордыне, на незаконном самомнении отдельного, единичного человека (или отдельного поколения), самочинно созидающего или утверждающего истинный идеал. Ведь человек и общество существуют не с сегодняшнего дня; историческая действительность, формы, в которых человек жил во все прошедшие века и эпохи, суть выражения и воплощения того же общего человеку во все времена стремления к идеалу, к добру. Откуда же я знаю и какое право имею верить, что я умнее и лучше всех прежде живших людей, какое основание я имею прeнeбpeгaть их верой, воплотившейся в их опыте? Более того: сколь бы несовершенными нам ни казались старые формы жизни, они имеют уже то существенное преимущество перед новым идеалом, что они уже испытаны, что нравственные понятия, в них выраженные, были опытно проверены и оказались в состоянии более

29 Введение Франк: Духовные основы общества, 23 или менее длительно существовать не в идее только, а в жизненном воплощении. Принципиально-философски ложность воззрения, в котором идеал никак не связан с сущим и не выводится из него, уясняется из того, что оно приводит, в сущности, к совершенной произвольности этического построения. Из неудачи кантовской попытки вывести содержание нравственного идеала из его общей формы, как "должного" вообще, явствует, что этика как самодовлеющая, черпающая свое содержание из самой себя и вместе с тем обоснованная область знания вообще невозможна. Содержание должного либо просто декpeтиpуeтся, требуется без всякого теоретического основания по принципу "sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas" и тогда мы возвращаемся к указанному выше виду философии права как чистой вненаучной публицистики, либо же должно быть обосновано на чем-то ином, т.е. должно как-то быть выведено из познания сущего. Кантианское возражение, что сущее как нечто само по себе внеэтическое само подлежит этической оценке, этическому суду и потому не может служить основанием для должного, верно только в отношении эмпирической реальности, но неверно в отношении онтологически-сущего.

30 Введение Франк: Духовные основы общества, 24 Ближайшим образом ясно, что этика как обоснованное знание может быть лишь частью религиозной философии или выводом из нее. "Добро" не есть только "идеал", устанавливаемый человеческой волей, иначе оно оставалось бы произвольным; добро, как таковое, не есть только "должное", требование, таким оно выступает лишь в отношении несовершенной человеческой воли. Было бы непонятно, для чего я, собственно, должен осуществлять добро и как я могу надеяться его осуществить, если оно есть чистый призрак, идея, не имеющая корней в самом бытии и витающая вне его как бы в бесплотной пустоте чистой идеальности. Только если добро есть момент абсолютного бытия, если в нравственном требовании мы сознаем голос, исходящий из глубин бытия и онтологически обоснованный, его осуществление приобpeтaeт для нас разумный смысл. Если нет Бога, то нет смысла подчиняться нравственным требованиям, ибо сами они лишены всякой внутренней, разумной авторитетности. Это во все времена человечество непосредственно сознавало, и попытка нового времени секуляризировать и "автономизировать" этику бессильна и несостоятельна; если ее несостоятельность еще не обнаружилась с достаточной очевидностью на практике, то только

31 Введение Франк: Духовные основы общества, 24 потому, что в крови человечества еще продолжают действовать могущественные религиозные инстинкты, отвеpгaeмыe его сознанием. Если добро не нужно для установления нормальной прочной связи моей личности с последними глубинами бытия, если оно не есть для меня путь в отчий дом, не дает мне последней прочности и утвержденности в бытии, т.е. не спасает меня, то оно не имеет над моей душой никакой власти, есть призрачная человеческая выдумка, и тогда моим единственным заветом остается лозунг: лови момент! Но из этого же непосредственно вытекает, что этика онтологически определяется не только существом Бога, но и существом человека. То и другое вообще не существует раздельно, а существует лишь в неразрывном единстве Богочеловечества. Нравственное сознание человека есть вообще не что иное, как практическая сторона сознания его богочеловеческого существа. Добро, как Божия воля и действие Бога в нас и на нас, есть условие нашего собственного существования. Поэтому этика, будучи религиозно обоснованной, тем самым имеет и антропологическое, а значит, и социально-философское основание. Добро есть условие сохранения, утверждения и развития

32 Введение Франк: Духовные основы общества, 24 человеческой жизни. Поэтому, только поняв существо человека и его совместной общественной жизни, можно знать, что есть добро для него. Как этика вообще требует познания вечного существа человека и его отношения к Богу, так социальная этика требует познания вечного существа человеческого общества, основ совместной человеческой жизни. Истинное назначение и призвание человека и общества, противостоя несовершенной, полной зла и слабости, эмпирической его действительности и возвышаясь над ней, вместе с тем не противостоит онтологической его действительности, а, наоборот, утверждено в ней и вытекает из нее. Гегелевская формула "все разумное действительно, и все действительное разумно", которая близоруким людям, смешивающим онтологическую действительность с эмпирической, всегда казалась нравственно беспринципным "фактопоклонством", имеет абсолютную силу при ясном отличении онтологической действительности от эмпирической. Она не есть утрата всякого критерия для отличения добра от зла в существующем, а, наоборот, установление единственного обоснованного критерия. Этика есть практический вывод из самосознания

33 Введение Франк: Духовные основы общества, 25 человека, т.е. из познания им его истинного существа, вечных и непреложных начал его бытия. Поэтому в области общественного самосознания основополагающей наукой является не философия права, не самодовлеющее познание общественного идеала, а именно социальная философия как феноменология и онтология социальной жизни. Подлинно обоснованный общественный идеал не может ни противоречить существу общественного бытия, ни быть независимым от него, а должен вытекать из познания этого существа. Поэтому при всей независимости его от частной, единичной эмпирии общественной жизни для него не может быть безразличен целостный исторический опыт человечества, ибо именно в нем и через него познается прeбывaющee, онтологическое существо человека и общества. Планы будущего идеального устроения общества заслуживают внимания, лишь если они учитывают весь исторический опыт человечества и строятся на понимании имманентного существа общественной жизни, а не противопоставляют ему самочинные создания своей отвлеченной мысли, своего личного понимания добра. Отвлеченные же рецепты таких самочинных целителей и спасителей человечества

34 Введение Франк: Духовные основы общества, 25 должны встречаться с величайшим недоверием. Еще с другой точки зрения можно показать подчиненное положение философии права в отношении социальной философии. Ведь общественный идеал для своего оправдания требует не только того, чтобы он был верным идеалом, но и того, чтобы он был осуществимым. Поэтому наше знание идеала не может ограничиваться знанием его внутреннего содержания, но должно рaспpостpaняться на его отношение к реальным силам, фактически творящим общественное бытие и составляющим его. Не отвлеченный нравственный идеал, как таковой, а конкретная реальная нравственная воля человека есть подлинное содержание нравственной жизни. Нравственное сознание должно направляться на ту конкретную точку бытия, в которой идеальное соприкасается с реальным, становится, с одной стороны, само реальной действующей силой и, с другой стороны, должно преодолевать противодействие других, противонравственных сил человеческого духа. Вне познания этой конкретной нравственной жизни, стоящей на пороге между добром и злом, Богом и темной природой, жизни, полной трагизма и трудностей, достижений и неудач, подъемов и падений, нет живого, полного и

35 Введение Франк: Духовные основы общества, 25 плодотворного нравственного сознания. Здесь с другой стороны обнаруживается, что этика есть не созерцание отрешенных "идеальных ценностей", а конкретное самосознание человека, т.е. сознание идеала в его положительном и отрицательном отношении к реальности. Добро не есть бесплотный и бессильный, сияющий лишь на небесах завет добро, при всей своей идеальности, есть реальная сила, действующая в нравственной воле человека и вместе с тем борющаяся с иными, враждебными ему силами человеческой воли. Конкретная этика поэтому не может быть просто системой предписаний и чистых целей она должна быть ориентировкой в целостной идеально-реальной драме человеческого бытия ориентировкой, дающей понимание не только целей, но и средств к их достижению и границ, поставленных этому достижению. Идеал в жизни личной, как и в жизни общественной есть лишь момент целостной конкретной человеческой жизни. И потому как этика вообще подчинена как производная часть религиозной философии и антропологии, так и философия права подчинена социальной философии.

36 Введение Франк: Духовные основы общества, КPИTИKA "ИСТ0PИ3MA" Но есть ли действительно то вечное существо, та непреходящая природа человека и общества, которые составляют предмет социальной философии и из познания которых только и можно понять назначение человека и неизменный, истинный идеал общества? Воззрение, наиболее рaспpостpaнeнноe в наше время, склонно решительно отрицать это. Это воззрение мы условимся называть "историзмом". В течение XIX века впервые вообще возникло научное изучение истории и был накоплен большой материал исторического знания. Тщательное и пристальное изучение прошлого, умение вживаться в него, отрешившись по возможности от настоящего, привело к сознанию, прежде не известному, к сознанию полного своеобразия эпох, их жизненных укладов, быта и верований. Отчасти под влиянием этого научного развития, отчасти под впечатлением хаpaктepной для новейшего времени быстроты общественного развития, частой смены политических и даже бытовых условий жизни возникло и широко рaспpостpaнилось прeдстaвлeниe об изменчи- вости, текучести всех общественных явлений, об отсутствии неизменных форм и условий социальной жизни.

37 Введение Франк: Духовные основы общества, 26 Это прeдстaвлeниe привело к учению "историзма", согласно которому не существует общих, одинаковых для всех эпох и народов условий и закономерностей социальной жизни, в силу чего обобщающее обществоведение, имеющее свеpхвpeмeнное значение, представляется вообще невозможным и всякое социальное знание мыслится как только историческое, как отчет о единичном и его изменении во времени. Для современного "историзма" обобщающее знание общества и человека как свеpхвpeмeнного единства, объемлющего разные исторические эпохи и народы, представляется замыслом, противоре- чащим установленным выводам исторической науки, именно не совместимым с хаотической текучестью и неопределимой сложностью общественной жизни. Не существует "человека" и "общества" вообще; существуют лишь общество и человек данной эпохи и среды. Историзм есть социально-философский релятивизм. Доля истины, в нем содержащаяся, состоит именно в относительной истинности философского релятивизма вообще, как воззрения, усматривающего конкретность и многообразную взаимоопpeдeлeнность бытия и потому ложность всех абстракций, выдаваемых за адекватное изображение самой живой полноты

38 Введение Франк: Духовные основы общества, 26 бытия. Историзму в этом смысле принадлежит несомненная заслуга разрушения того абстрактно-рационалистического учения об "естественном праве" или "естественном состоянии" общества, которое было основано на забвении или неучтении всего конкретного исторического многообразия, на наивно-упрощающемся отождествлении глубоко разнородного. Но с другой стороны, историзм разделяет поэтому и всю несостоятельность релятивизма вообще, поскольку он претендует быть целостным мировоззрением, т.е. самодовлеющей, законченной теорией о строении бытия. Философски давно усмотрена та простая и бесспорная мысль, что есть внутреннее противоречие в том, чтоб выдавать относительность всех человеческих истин за абсолютную истину, утверждать общую теорию о невозможности никакой общей теории. Это же противоречие присуще и историзму. Само учение об абсолютной изменчивости и неопределимой конкретной сложности человека и общества есть здесь свеpхвpeмeннaя, всюду и везде сохраняющая свою силу социально-философская истина, универсальное социально-философское обобщение, сводящееся к запрету всех обобщений. Историзм есть сам некий общий взгляд на

39 Введение Франк: Духовные основы общества, 27 природу человека и общества, выступающий с притязанием быть абсолютной, т.е. сверхисторической, истиной. Убеждение в его истинности противоречит его собственному содержанию. Если общественной жизни присуща вечная, непреходящая, никаким историческим условиям не подвластная изменчивость, то как можно утверждать, что она не обладает никакими вечными, неизменными свойствами вообще? И утверждение, что в ней нет ничего неизменного, кроме самой этой изменчивости, становится по меньшей мере ни на чем не основанным, неправдоподобным догматическим допущением. Историзм должен был бы, напротив, и на себя самого смотреть с исторической точки зрения; тогда он признал бы в себе самом не теорию, имеющую абсолютное и всеобъемлющее значение, а выражение исторического состояния умов нашего времени со всей относительностью, присущей такому историческому состоянию. Исторический релятивизм есть продукт безверия, слепота к вечному и непреходящему, охватившая нашу эпоху. В нем выразилось глубокое своеобразие нашей эпохи, и притом именно ее ограниченность и бессилие в отличие от прежних эпох. Ибо, подобно тому как человек, дошедший до протагоровского сознания, что каждый человек

40 Введение Франк: Духовные основы общества, 27 имеет свою истину и что "истина есть то, что каждому кажется истиной", сам уже не может иметь никакой истины, не может уже ни во что верить, так же и эпоха, дошедшая до сознания, что каждая эпоха живет по-своему, сама уже не знает, как ей надо жить. Прежние эпохи жили и верили, нынешняя обречена только знать, как жили и во что верили прежние. Прежние эпохи не в силах были понять порядки и верования, противоpeчaщиe их собственным; мы теперь можем понять все но зато не имеем ничего собственного. И с горечью начинаем мы усматривать, что именно потому, что мы понимаем все, чем жили прежние эпохи, мы не понимаем одного, самого главного: как они могли вообще жить, как им удавалось верить во что-либо. Так обнаруживается, что, для того чтобы какая-нибудь эпоха (как и отдельная личность) могла иметь свое особое лицо, свой своеобразный облик, она должна прежде всего верить не в свое собственное своеобразие, а во что-то абсолютное и вечное что история есть и творится именно потому, что люди верят во что-то иное, чем сама история. Прежние эпохи творили историю, нам же остается только изучать ее; и это наше несчастье и бессилие историзм хочет выдать за вечное существо человеческой

41 Введение Франк: Духовные основы общества, 27 жизни! Еще с другой стороны можно показать противоречивость историзма. Если бы историзм был прав в своем утверждении абсолютной разнородности исторических состояний, то оказалось бы и практически бессмысленным, и даже вообще невозможным то самое историческое знание, на которое он опирается и которым так гордится. Оно было бы бессмысленно и не нужно, ибо при совершенной разнородности исторических эпох знание прошлого не имело бы никакого значения для понимания настоящего; историческое знание ничем не обогащало бы нашего духа, не расширяло бы наш умственный кругозор, не помогало бы нам ориентироваться в жизни; неприложимое к пониманию настоящего, оно оставалось бы делом праздного любопытства, собранием ненужных курьезов. Но хотя часто в наше время тот нигилизм, который лежит в основе историзма и действительно приближает историческое знание к такому бесплодному коллекционерству, еще жива вера, что история нужна нам для нашего собственного самосознания, и подлинные, великие исторические интуиции носят всегда такой хаpaктep самосознания, уяснения нашего собственного прошлого, нужного для осмысления

42 Введение Франк: Духовные основы общества, 28 настоящего. Но историческое знание было бы не только не нужно, оно было бы при этом условии и невозможно: если нас. людей нынешнего времени, отделяет от прошлого непроходимая бездна абсолютной разнородности, то как мы могли бы вообще знать и понимать прошлое? Если мы умеем вживаться в прошлое, значит, оно еще живет в нас, между ним и нами есть живая связь. Самое тонкое и точное, основанное на умении отрешиться от настоящего описание своеобразия прошлого осуществляется через комбинацию признаков, каждый из которых в своем общем содержании понятен нам, заимствован из жизненного матepиaлa, имеющего силу и для нас. Историческое знание, как всякое знание вообще, возможно только через понятия, т.е. через общие содержания, имеющие, в силу своей общности, свеpхвpeмeнный смысл, а так как этими понятиями выражаются качества и силы самой действительности, то мы должны признать, что бесконечно пестрая конкретная ткань многообразия исторических состояний и процессов сплетена из нитей, непрерывно проходящих через всю ткань и в своем существе неизменных. Все временное, во всей своей изменчивости и мимолетности, есть выражение и воплощение свеpхвpeмeнно-общих начал.

43 Введение Франк: Духовные основы общества, 28 Историческая жизнь человечества есть драма, которая во множестве актов и перипетий выражает единое, неизменное существо человеческого духа, как такового, точно так же, как история жизни отдельной личности во всем многообразии ее судеб и переживаний выражает единое существо данной личности, и еще старик узнает себя самого, вспоминая младенчество. Общественная жизнь, как и бытие вообще, имеет два рaзpeзa: временной и вневременный. Она, с одной стороны, есть многообразие и беспpepывнaя изменчивость и, с другой стороны, есть непpeходящee единство, объемлющее и пронизывающее всю эту изменчивость. Поэтому конкретное историческое знание меняющегося многообразия есть лишь одна сторона знания человеческой жизни, которой, как соотносительная ей другая сторона, соответствует философское созерцание общего и вечного в ней. Как говорит французская поговорка: plus ca change, plus c'est la meme chose 3. Сама история всегда была наставницей мудрости, умудренного понимания вечных начал и законов человеческой жизни и судьбы. Историзм как отрицание социальной философии знания общего и вечного в общественном бытии есть лишь случайное, временное заболевание слепоты, которое должно

44 Введение Франк: Духовные основы общества, 28 быть преодолено энергией человеческого самопознания. 5. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Из сказанного сразу же уясняется и отношение социальной философии к философии истории. Как социальная философия есть познание вечного в общественной жизни, соотносительное историческому познанию ее изменчивости и многообразия, так, с другой стороны, итоги социальной философии суть тот устойчивый фундамент, на котором должна строиться конкретно-синтетическая философия истории. Существуют два типа философии истории, из которых один ложен, а другой истинен. Ложный (наиболее доселе рaспpостpaнeнный) тип философии истории заключается в попытке понять последнюю цель исторического развития, то конечное состояние, к которому она должна привести и ради которого творится вся история; все прошедшее и настоящее, все многообразие исторического развития рассматривается здесь лишь как средство и путь к этой конечной цели, а не как нечто имеющее смысл в самом себе и на равных правах соучаствующее в целостной жизни

docplayer.ru

С. Л. Франк. Духовные основы общества.

Ценность настоящей книги определяется прежде всего тем, что она подводит итоги социальной науке за последние 50 лет. Она совершенно необходима всякому, кто хочет философски углубить постановку социальных проблем и самостоятельно в них разобраться. Критика различных теорий общества, господствовавших доселе, — индивидуалистической, органической, психологической, материалистической — выполнена блестяще, с той поразительной ясностью и пластичностью, которая свойственна нашему автору. Собственная его точка зрения состоит в том, что общественное бытие есть не бытие материальное, ни бытие психическое, а бытие духовное. Точный философский смысл бытия “духовного” как особой онтологической категории разъясняется автором с большой силою. Он движется здесь в том направлении, которое намечено было Дильтеем, и ранее Гегелем, но дает много нового.

Другая теза книги состоит в том, что духовное бытие общества есть бытие соборное: общество не есть ни совокупность индивидуумов, ни организм, — оно есть соборность. Анализ “соборности” представляет самую ценную часть труда. Категория соборности есть категория “мы”. “Мы” не есть множественное число от “я”, “мы” есть живой конкретный синтез “я” и “ты”. Синтез, представляющий собой новую степень бытия. Как эта “соборность” живет в самых холодных и внешних общественных отношениях, как она переживается даже во взаимной встрече человеческих глаз, в этом бессознательно-вспыхивающем “мы” — это показано с большой философской и художественной силой.

Онтология общества кажется нам, однако, гораздо более неуязвимой и ценной у Франка, нежели аксиология, нежели этика (учение об общественном идеале).

Высшим этическим принципом он считает начало служения, начало должестования и обязанности. Это типичное кантианство в этике, которое повторяет: “o Pflicht, du heiliger Name!”1. Оно существенно противоречит этике благодати, этике любви и свободы, как это показал Шелер (еще ранее Ремке) и как это всегда чувствовала русская религиозно-философская мысль. Этика благодати есть этика Бого-челове­ческого общения и Бого-человеческого творчества, и вот это общение (unio) и творчество не мыслится и не выражается в категориях службы, долга, и обязанности. Богу не нужны слуги, а нужны друзья, свободно любящие и свободно творящие; ибо нельзя любить и творить по обязанности (эти ценности ускользают из категории “обязанности”). Можно лишь “работать” и рабствовать и служить по обязанности. Не плохо быть “рабом Божиим”, но это не высшее и лучшее, не то, к чему стремится этика “обожения”. Апостол Павел высказывал эти мысли впол­не ясно. Замечательно то, что и Франк принужден признать, что только в меру отсутствия благодати человек есть слуга и раб Божий. Но это значит, что начало “служения” и обязанности действует лишь там, где благодать отсутствует. В силу этого оно не есть высшее начало. Высших начал нужно искать в царствии благодати, а начала “служе­ния”, “авторитета” и “обязанности” всецело относятся к царству закона.

Задача этики: сублимировать, возводить к высшему и преображать Эрос человеческой души. И вот обязанность, императив, служение — не сублимируют! Они безрадостны и не милы душе и, следовательно, безблагодатны. Они не сублимируют, ибо вызывают неминуемое противодействие всех низших аффектов, всего подсознания своей императивной и связывающей формой. Современная психология подсознания ищет иных путей эстетической жизни. Обязанность, как на это указал Петражицкий, есть об-вязан-ность, то есть связанность. Но никакое свя­­зывание не преодолевает сопротивления, оно всегда сохраняет революционный комплекс. Да и трудно считать состояние связанности и, следовательно, “обязанности” высшим состоянием человека. Верно прямо противоположное: “к свободе призваны вы, братья! Бог есть свобода и любовь” (“где дух Господень — там свобода”), а потому и человек на высшей ступени обожения есть свобода и любовь, а не “обя­занность”.

Но и в другой, низшей сфере, в сфере закона, в сфере права — “обя­занность” не является центральной и высшей категорией, как это хочет утверждать Франк: “Высшей и подлинно-первичной категорией нравственно-общественной жизни человека является только обязанность, а не право; всякое право может быть лишь вторичным рефлексом и производным отражением обязанности. Со всею силою мы должны утверждать прямо противоположное.

Высшей и первичной категорией права является само “право”, правомочие. Правда, оно всегда соотносительно с обязанностью; так что сущность права выступает в единстве противоположностей правомочия и обязанности, в том, что называется “правоотношением”.

Но аксиологический смысл и телос обязанности лежит в предоставлении права. Если бы субъективное право как сфера свободы и творчества не было абсолютной ценностью, — обязанность была бы бессмыслицей. Связывать, об-вязывать, налагать “бремена неудобоносимы” никогда не может быть самоцелью. А потому обязанность не раскрывает смысла права и не является его первичной категорией. Стихия права есть свобода — такова лучшая традиция философии права. Понять “право” как “вторичный рефлекс и производное отношение обязанности” — значит просто уничтожить право. Именно этим путем уничтожается право в коммунизме. Коммунизм есть последовательное законничество (декретизм), строящее социальную жизнь всецело на обязанностях, на “бременах неудобоносимых”. Сфера субъективного права — есть нечто вторичное здесь, рефлекс обязанности, остаток свободы, не потребовавшийся государству. При таком взгляде вполне последовательно отрицается субъективное право и право вообще — у Сен-Симона, Маркса и Ленина.

В связи с этим стоит другая мысль автора: власть и авторитет являются существенными и вечными категориями социальной жизни (и, следовательно, соборности). Государство есть абсолютная категория и в этом смысле “земной бог”.

С этим мы согласиться не можем: христианская соборность есть идеал безвластной организации, ибо всякой власти Христос сказал: “между вами да не будет так”. Но не только высшее единство любви в принципе безвластно, даже высшее единство правовое — в принципе безвластно. В этом прав немецкий идеализм: идеал права и справедливости есть идеал безвластной организации (Gesellschft frei wollender Menschen . Поэтому власть есть конструктивная категория социального бытия. Власть и авторитет сами постулируют свое самоупразднение: идеальная власть есть та, которая наименее властвует. Высший авторитет есть тот, который не ссылается на свой авторитет. Хомяков был прав в своей критике авторитета с точки зрения соборности. Кроме того, сущность власти не раскрыта у автора, как не раскрыта и сущность права (не показаны его категории). Следование за авторитетом и повиновение власти существенно различны. Авторитет может быть безвластен и власть может быть не авторитетна. Больше того, сущность власти состоит в том, что она властвует независимо от авторитетно властвующего лица и его действий. Подчинение авторитету уже не есть властеотношение. И стремление превратить власть в авторитет доказывает лишь стремление подняться над властеотношением к другому, высшему, и существенно иному отношению.

Та этика, которую обосновывает Франк, есть в конце концов исконный, на протяжении всей истории христианства осуществляемый синтез двух этических систем: закона и благодати, стоического естественного права и христианской церковности, кантианского долженствования и свободной творческой любви. Синтез этот не осуществлен, потому что в качестве высших и основных синтезирующих принципов взяты принципы одной стороны, принципы служения, долженствования и обязанности. Это принципы стоические и кантианские, принципы естественного закона, закона совести. Франк выбирает своим высшим принципом — принцип правды (то есть справедливости, dikaiosЪnh, justitia): “служение Богу есть служение абсолютной правде”. Но этика благодати должна исходить не из принципа правды, а из принципа любви.

Удивительно, до какой степени высшая степень христианской  этики еще остается таинственной и неисследованной и с какой неумолимой инерцией мысль сползает в категории “закона”, обязанности и служения.

Все эти принципиальные возражения нисколько не умаляют ценности книги, напротив, показывают ее богатство. Точку зрения автора можно диалектически отстаивать и углублять. Она имеет за собою вековую традицию консервативной мысли. Кто ищет консервативно-смиренного успокоения от социальных бурь, тот всегда предпочтет принципы служения, долга, обязанности — и с радостью отвергнет всякие прирожденные права и “самочинную” свободу. Существут и юристы, которые выдвигают пример обязанности, таковы Дюги, таков Кельезен. Беда только в том, что “самочинную” свободу (которая хочет “по своей глупой воле пожить”) трудно связать бременами обязанностей; а если это окончательно удается, то умирает всякое творчество и жизнь. 

www.pravmir.ru

Смотрите также

• 
  Болезни органов мочевыделительной системы реферат
• 
  Реферат критерии работоспособности деталей машин
• 
  Реферат методы отбора проб почвы
• 
  Технический реферат по кинооператорскому мастерству
• 
  Реферат рак молочной железы патанатомия
• 
  История медицины роберт кох реферат
• 
  Электрооборудование термического отделения цеха реферат
• 
  Уголовное право древнего египта реферат
• 
  Реферат на тему старинные книги
• 
  Железная леди маргарет тэтчер реферат
• 
  Джозеф прістлі реферат 5 класс