Реферат на тему:
Жак Деррида́ (фр. Jacques Derrida; 15 июля 1930, Эль-Биар, Алжир — 9 октября 2004, Париж, Франция) — французский философ и теоретик литературы, основатель деконструктивизма.
Родился 15 июля 1930 в Эль-Биаре (Алжир), в богатой еврейской семье. Он был третьим ребенком своих родителей. Они назвали его Джеки, предположительно в честь некоего голливудского актёра (впоследствии, перебравшись в Париж, он поменял свое имя на более привычное французам «Жак»).
В 1942 году, на втором году обучения, Деррида был исключён из лицея по причине национальности: режимом Виши была установлена квота для учеников-евреев.
В 1948 году серьёзно увлекся философией Руссо, Ницше и Камю.
В 19 лет переехал из Алжира во Францию, где с третьей попытки в 1952 году поступил в Ecole Normale Supérieure. Здесь Деррида, в частности, посещает лекции М. Фуко, заводит знакомство с ним и с другими впоследствии знаменитыми французскими интеллектуалами.
В 1960—1964 был ассистентом в Сорбонне.
С 1964 Деррида — профессор философии в Grandes Ecoles в Париже.
В 1966 принимает участие в Международном коллоквиуме «Языки критики и гуманитарные науки» в университете Джонса Хопкинса (Балтимор), вместе с Р. Бартом и др.
С 1968 по 1974 преподавал в университете Джонса Хопкинса.
После 1974 — преподаватель Йельского университета.
Скончался 9 октября 2004 в Париже от рака поджелудочной железы.
В 1962 Деррида публикует свою первую значительную работу — перевод небольшого сочинения Гуссерля «Начало геометрии» с собственным введением, значительно превосходящим по объёму текст Гуссерля.
В 1963—1967 печатает в периодике статьи, включенные позднее в книги «О грамматологии» и «Письмо и различие».
В 1967 почти одновременно вышли три книги, немедленно сделавшие Дерриду известным: «О грамматологии» и «Письмо и различие» — «первые и по сю пору самые читаемые среди многих десятков его книг»[1], и дополняющее их небольшое сочинение «Голос и феномен».
Позднее были опубликованы работы: «Поля философии» (1972), «Рассеивание» (1972), «Позиции» (1972), «Похоронный звон» (1974), «Шпоры. Стили Ницше» (1978), «Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее» (1980), «Психея: изобретения другого» (1987), «И подписано: Понж» (1988), «Призраки Маркса» (1993), «Хора» (1993), «Сила закона» (1994), «Монолингвизм другого» (1996), «Прощайте — Эммануил Левинас» (1997), «Местопребывание. Морис Бланшо» (1998) и др.
Деррида — один из наиболее авторитетных постмодернистских философов. Пользовался огромной популярностью в США.
Основной тезис: Мир есть текст. Критиковал европейскую традицию логоцентризма. Настаивал на необходимости практики деконструкции, в процессе которой выясняется, что текст — это случайный набор цитат-архиследов.
Считал себя продолжателем и критиком идей Хайдеггера и Фрейда. Испытал влияние Луи Марена. Ввёл в философский и даже газетный язык ряд важных понятий, таких как деконструкция, письмо, дифферанс, след. Написал около восьмидесяти книг и более тысячи статей, интервью и т. п.
Деррида придерживался левых убеждений. В традициях французской «ангажированной мысли» (Сартра, Фуко) полагал, что интеллектуал должен активно участвовать в жизни общества и быть политической фигурой.
Публично и печатно выступал в защиту нелегальных иммигрантов. Способствовал распространению во Франции практик мультикультурализма.
Выступал в поддержку восточноевропейских диссидентов. В 1981 году во время пребывания в Праге был арестован. Освобождён после личного вмешательства президента Миттерана.
В 1995 году входил в предвыборный штаб Лионеля Жоспена, кандидата-социалиста на президентских выборах.
wreferat.baza-referat.ru
Содержание.
Вступление……………………………………………………...…………………2
Заключение…………………………………….…………………………………22
Список литературы………………………………………………………………23
Вступление.
Жак Деррида - французский философ, один из крупнейших философов современности, основатель теории деконструктивизма, автор работ «О грамматологии», «Письмо и различие» и множества других. Он продолжает философию Хайдеггера в попытке логического завершения метафизики. Критически относясь к метафизике, он также развивает наследие Ницше и Фрейда. Как и у этих новаторов, у Деррида критика метафизики выступает одновременно критикой всего западного мышления (включая сциентизацию мыслительной и практической сфер), выросшего из европейской истории и характеризующего современную цивилизацию. Деррида хочет критиковать изнутри, с помощью "деконструкции".
Деррида - основатель "деконструктивизма", однин из наиболее важных философов и еврейских мыслителей прошедшего века. Влияние Дерриды распространялось не только на философию и литературоведение, оно привнесло новые идеи и в иудаику. Последователи Дерриды в США популяризовали изучение мидрашей и применение заложенных в них идей для комментирования литературы самого разного жанра. Благодаря его работам раввинические тексты получили широкое распространение в светских научных кругах, за пределами факультетов иудаики.
Взгляды Дерриды оказали глубокое влияние не только на континентальную, но и на англо-американскую эстетику, вызвав к жизни йельскую школу критики. Философские взгляды Дерриды, чья эволюция отмечена смещением интереса от феноменолого-структуралистских исследований (60-е гг.) к проблемам постструктуралистской эстетики (70-е гг.), а затем — философии литературы (80-90-е гг.), отличаются концептуальной целостностью. Философия остается для него тем центром-магнитом, который притягивает к себе гуманитарные науки и который притягивает к себе гуманитарные науки и искусство, образующие в совокупности единую систему.
Деррида принадлежал к числу авторов, которые при личной встрече застают читателя врасплох. Он был совсем не тем, каким его ожидали увидеть. Это был человек редкой приветливости, очень элегантный, чуткий и ранимый, но умевший чувствовать себя непринужденно и вести себя открыто с тем, кто внушал ему доверие и симпатию; это был человек дружелюбный, расположенный к дружбе.
Жак Деррида родился 15 июня 1930 года в Алжире, в маленьком городке Эль-Биар, недалеко от столицы страны, в богатой еврейской семье. Он был третьим ребенком своих родителей. Они назвали его Джеки, предположительно в честь некоего голливудского актёра (впоследствии, перебравшись в Париж, он поменял свое имя на более привычное французам «Жак»). Окружение, в котором он рос, было крайне враждебно настроено к евреям. Это обстоятельство очень мешало учебе мальчика в школе: хотя он был первым учеником в классе на протяжении многих лет, в 1942 году его исключили из лицея. Его выгнали в первый же день из-за семипроцентной нормы для евреев, которую установил директор лицея. Правда, через год он смог снова вернуться в лицей. Однако позднее он сам ушел из него из-за антисемитизма среди сокурсников.
С тринадцати до семнадцати лет Деррида все-таки учился в школе, однако выпускные экзамены провалил. В течение последующих нескольких лет он занимался самообразованием: читал Руссо, Ницше, Жида, Камю. В двадцать два года Деррида приехал в Париж и поступил в Высшую нормальную школу. К этому периоду относится его знакомство с известными в будущем французскими интеллектуалами: Мишелем Фуко, Луи Альтюссером, Полем Бурдье и др. С 1960 по 1964 год Деррида преподавал в Сорбонне, начал публиковать статьи в журналах "Критика" и "Тель кель".
В 1966 году философ получил приглашение участвовать в работе коллоквиума Джона Гопкинса в США. Его лекция "Структура, знак и игра в гуманитарных науках" произвела настоящий фурор. На этом коллоквиуме он познакомился с Ж. Лаканом, Р. Бартом, Л. Гольдманом. Здесь впервые была озвучена его "деконструкция", ставшая самой модной интеллектуальной идеей конца 20 века.
В 1967 году на заседании Французского философского общества Деррида прочитал доклад "Развлечение". Тогда же вышли первые его три книги: "О грамматологии", "Письмо и развлечение", "Голос и явление". Идеи автора стали чрезвычайно популярными за пределами Франции: он преподавал и получал почетные докторские степени в десятках университетов, читал лекции во многих странах мира. 1970-х годах идеи Дерриды стали чрезвычайно распространены в американских университетах. В самой же Франции для него оставались закрыты все двери: например, как-то в начале 1980-х Министерство образования просто упразднило профессорский пост, на который он претендовал.
В 1968 году Жак Деррида был участником демонстраций. Потом много ездил по Европе, часто встречался с Морисом Бланшо, которого очень почитал как философа и писателя.
В 1972 году вышли в свет еще три книги Дерриды: "Рассеяние", "Поля философии", "Позиции". В этом же году философ окончательно порвал отношения со структуралистической группой "Тель кель". В 1974 году основал Группу по исследованию философского образования во Франции. С середины 1970-х начал работать в Йельском университете.
В 1979 году впервые в прессе появились фотографии Дерриды. До этого он всегда запрещал публиковать свои фотографии. В 1980 году Деррида защитил в Сорбонне диссертацию.
В 1981 году Деррида стал вице-президентом Ассоциации Яна Гуса. Целью Ассоциации была защита чешских интеллектуалов-диссидентов. Деррида проводил в Праге тайные семинары.
В 1983 году Деррида всесте с Ф. Шатле и Д. Лекуром основал Международный философский колледж и стал его первым директором.
С 1989 года начали быстро развиваться деконструктивистские исследования по философии и теории права.
В феврале 1990 года Деррида приехал в Москву по приглашению Института философии АН СССР, выступал в Академии наук СССР и Московском университете, проводил семинары. Результатом этой поездки стала книга философа ”Back from Moscow, in the USSR”. Вернувшись во Францию он организовал тематическую выставку в Лувре "Воспоминания слепых".
Один из ведущих философов Франции, Жак Деррида, скончался 9 октября 2004 года в Париже в возрасте 74 лет. Философ скончался в больнице, куда он был госпитализирован в связи с раком поджелудочной железы.
Отзываясь на известие о смерти философа, президент Франции Жак Ширак опубликовал заявление, в котором он пишет, что «в лице Жака Дерриды Франция дала миру одного из величайших философов современности ». «Его труды, - продолжает французский президент, - читали, ими восхищались, их переводили, изучали и обсуждали во всем мире». «С огромной грустью я узнал о кончине этого великого мыслителя », - завершает Жак Ширак.
Основные сочинения Жака Дерриды: «Нечто, относящееся к грамматологии» (1967), «Голос и явление» (1967), «Письмо и различие» (1967), «Поля философии» (1972), «Рассеивание» (1972), «Позиции» (1972), «Похоронный звон» (1974), «Шпоры. Стили Ницше» (1978), «Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее» (1980), «Психея: изобретения другого» (1987), «И подписано: Понж» (1988), «Призраки Маркса» (1993), «Хора» (1993), «Сила закона» (1994), «Монолингвизм другого» (1996), «Прощайте – Эммануил Левинас» (1997), «Местопребывание. Морис Бланшо» (1998) и др.
Деррида - очень плодовитый автор: за сорок лет написал и напечатал сорок книг. Однако более всего известны странные, философски шокирующие утверждения мыслителя: “восприятия не существует”, “вначале был телефон”, “не исключено, что я мертв”, “секрет в том, что понимать нечего” и т. п.
В отличие от многих мыслителей Деррида занимался не только наукой, но и активно участвовал в общественной жизни. В частности, он защищал права иммигрантов во Франции, боролся с апартеидом в Южной Африке и выступал в поддержку диссидентов в Чехословакии. Также он снялся в 1982 году в фильме Кена Макмаллена ”Ghost Dance” (“Танец духов”), а в 1986 году вместе с американцем Питером Эйзенманом спроектировал парк в районе Виллет.
Жака Дерриду можно назвать самым модным философом конца 20 столетия, хотя пониманием его книг может похвастаться далеко не каждый. Тем не менее, они пользуются довольно большой популярностью, в основном в США, - именно там Деррида и стал культовой фигурой в современной философии.
Деррида испытал влияние идей Гуссерля и Хайдеггера. Приобрел известность своей критикой метафизичности форм европейского сознания и культуры, связанной согласно Дерриде, с господством принципа «бытия как присутствия», абсолютизирующего настоящее время.
Философия Дерриды была частью послевоенного "духа времени", отвергавшего модернизм и структурализм – проще говоря, идею прогресса и существование реальных сущностей.
Основные положения философии Дерриды.
1) Деррида демонстрирует живучесть логоцентризма в западной мысли и неразрешимость его парадоксов, а также маловероятность его преодоления, поскольку любая критика логоцентризма опирается, в конечном счете, на логоцентрические понятия.
2) Деррида указывает на важность элементов, кажущихся маргинальными, и на зависимость систем от того, что они вытесняют и подавляют.
3) Деррида разрабатывает технику интерпретации, необычную для философии, поскольку она использует ресурсы риторики текста, и продуктивную для литературной критики, исследующей язык и его парадоксальность.
4) Хотя Деррида не предлагает собственной теории языка, его деконструкция других теорий показывает, что значение является продуктом языка, а не его источником, и что оно никогда не может быть вполне определенным, поскольку является результатом контекстуальных сил, которые не могут быть ограничены.
5) Наконец, работы Деррида ставят под сомнение различные понятия, на которых мы привыкли основываться, такие, как происхождение, присутствие, человеческое Я, показывая, что они скорее результаты, нежели чистые данности или основания.
Работы Дерриды будут продолжать оказывать влияние на иудаику и еврейскую философию, несмотря на то, что деконструктивизм уже не является модной в академических кругах концепцией, превратившись в объект исследования историков.
Условие преодоления европейской метафизики Деррида видит в отыскании ее исторических истоков посредством аналитического расчленения («деконструкции») самых различных текстов гуманитарной культуры, выявления в них опорных понятий (прежде всего – понятия бытия), а также слоя метакультурных эпох.
В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Деррида интерпретирует мотивы философских размышлений Г. Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Дерриды становится вся классическая западно–европейская философская традиция.
Изложение основ нового метода содержится в его знаменитой книге "О грамматологии" (1967) и включает критическую рефлексию традиций метафизики, понимаемой как позитивное смыслостроительство. Деконструкция нацелена на преодоление метафизических смыслов, содержащихся в тексте. Деррида образно сравнивает деконструкцию с волшебной дверью в Зазеркалье Алисы, где начинается путаница смыслов и измерений. С его точки зрения, западноевропейское мышление не может выйти из выбранного круга проблем, пытаясь ответить на одни и те же вопросы, решить одни и тe же задачи. Философия Западной Европы обусловлена предшествующими идеями и способами их выражения и обоснования. Это проявляется в философских категориях, в системе их субординации. Именно категории задают метод описания, рассмотрения, объяснения, определяя предмет, объект и субъект. Поэтому единственное средство выйти за пределы навязанных смыслов — их деконструкция с помощью глубинного анализа языка. Это откроет возможность спонтанного мышления, свободной комбинаторики категорий, обретения смыслов в процессе философствования. Деконструкция направлена на уничтожение "привнесенного", связанного с исторической и культурной традицией. Она нацелена против историзма, линейности, прогресса. История в деконструктивизме тождественна речи, практике, памяти, контексту.
student.zoomru.ru
Д.А. Силичев, А.А. Грицанов
Деррида (Derrida) Жак (р. 1930) — фр. философ, эстетик, литературовед. Основатель деконструктивизма, ставшего вариантом постструктурализма и получившего широкое распространение в США. Начинал как структуралист, с сер. 1960-х гг. перешел на позиции постструктурализма и постмодернизма. В своих исследованиях опирается на Ф. Ницше и особенно на М. Хайдеггера. Основные работы посвящены проблемам философии, литературы и культуры. Взгляды Д. имеют философско-эстетический, эссеистский характер, им присущ ярко выраженный стиль, поэтому его нередко называют писателем.
К понятию «деконструкция» Д. пришел через трансформацию хайдеггеровского термина «деструкция» («разрушение»), стремясь ослабить имеющийся в нем аспект разрушительности. Хотя Д. является основателем деконструктивизма, таковым он стал не столько по своей воле, сколько благодаря амер. исследователям, которые адаптировали его идеи на амер. почве. Д. согласился с таким наименованием своей концепции, но, видимо, не без внутреннего сопротивления, ибо, во-первых, используя термин «деконструкция», он «не думал, что за ним будет признана центральная роль», во-вторых, он решительный противник выделения «главного слова» и сведения к нему всей концепции ради создания еще одного «изма», в-третьих, он намеревался разрабатывать новую науку о письме — грамматологию.
Признав себя деконструктивистом, Д. намеренно уходит от утвердительного определения и истолкования деконструкции, действуя в духе «негативной теологии», которая определяет Бога через перечисление отрицаний того, чем он не является. Д. подчеркивает, что деконструкцию нельзя сводить к тем значениям, которые она имеет в словаре (лингвистическое, риторическое и техническое), что она не является ни методом, ни анализом, ни критикой, что она не означает к.-л. «действие», «акт» или «операцию» и т.д. На самом деле в той или иной мере деконструкция является и тем, и другим, и третьим. К тому же не все мысли Д. находятся в русле «негативной теологии». В его работах, конечно, имеются положительные утверждения и размышления по поводу деконструкции. Он, в частности, отмечает, что деконструкция представляет собой непрерывный и бесконечный процесс, исключающий подведение к.-л. итога, обобщение смысла, сведение к некоему метадискурсу, что она принимает свои значения при «вписывании» ее «в цепь возможных заместителей», каковыми выступают письмо, след, рассеивание, различение, дополнение и т.д.
По мере эволюции творчества Д. внимание к положительной стороне деконструкции усиливается, и она рассматривается как «изобретение» («инвенция») и в др. значениях: открывать, творить, производить, находить, воображать и т.д. Наиболее адекватными ее эквивалентами являются «письмо» и «рассеивание», которые практически совпадают. В самом общем и упрощенном виде деконструкция означает критическое чтение и последующее «переписывание» прочитанного: «чтение-письмо». Результатом такого чтения-письма выступает текст, который представляет собой нечто среднее между филос. трактатом, эссе, литературным произведением, комментариями, критическими замечаниями, черновыми набросками и т.п.
Опираясь на чтение-письмо, Д. осуществляет деконструкцию наиболее важных явлений зап. философии, литературы и культуры. Предпринимая деконструкцию философии, Д. подвергает критике прежде всего сами ее основания. Вслед за Хайдеггером он определяет зап. философию как метафизику сознания, субъективности и гуманизма. Главный ее порок — догматизм. Таковой она является в силу того, что из множества известных дихотомий (материя и сознание, дух и бытие, человек и мир, означаемое и означающее, сознание и бессознательное, внутреннее и внешнее, мужчина и женщина, и т.д.) метафизика, как правило, отдает предпочтение к.-н. одной стороне, чаще всего сознанию и вместе с ним — субъекту, субъективности, человеку, мужчине. Отдавая приоритет сознанию, метафизика берет его в чистом виде, в его логической и рациональной форме, игнорируя бессознательное и выступая тем самым как логоцентризм. Если же сознание рассматривается в его связи с языком, то последний выступает в качестве устной речи. Метафизика тогда становится логофоноцентризмом. Когда метафизика направляет все свое внимание на субъекта, она рассматривает его как автора и творца, наделенного «абсолютной субъективностью» и прозрачным самосознанием. Отдавая предпочтение человеку, метафизика предстает в качестве антропоцентризма и гуманизма. Поскольку этим человеком, как правило, оказывается мужчина, метафизика является фаллоцентризмом.
Во всех случаях метафизика остается логоцентризмом, в основе которого лежит единство логоса и голоса, смысла и устной речи, «близость голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеального смысла». Это свойство Д. обнаруживает уже в антич. философии, а затем во всей истории зап. философии, включая самую критическую и современную ее форму — феноменологию Э. Гуссерля. Высшей формой рационализма и логоцентризма является философия Г.В.Ф. Гегеля. Поэтому деконструкция Д. направлена прежде всего против Гегеля, а его филос. концепция представляет собой современное антигегельянство.
В ходе проводимой деконструкции Д. дает интересные и оригинальные примеры тонкого и глубокого прочтения многих концепций из истории зап. филос. мысли. Он расшатывает и разрушает существующие понятия и представления, устоявшиеся иерархии и классификации, виды и жанры. Д. создает особый тип мышления, которое является многомерным и разнородным, противоречивым и парадоксальным, плавающим и пульсирующим, которое покоится на нюансах, полутонах и переливах. Он размывает границы между философией и литературой, рассматривая философию как «обходной путь к литературе». На этом пути философия что-то приобретает, но многое и теряет — в плане сохранения своей идентичности. Д. усиливает существующую тенденцию к эстетизации философии. Выражаемая им тенденция отдаляет философию от логики и естествознания и сближает ее с риторикой, гуманитарным знанием и искусством.
***
Французский философ, литературовед и культуролог, интеллектуальный лидер «Парижской школы» (1980 – 1990-е). Преподавал в Сорбонне (1960–1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе социальных исследований (Париж), организатор «Группы исследований в области философского образования», один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: «Нечто, относящееся к грамматологии» (1967), «Голос и явление» (1967), «Письмо и различие» (1967), «Поля философии» (1972), «Рассеивание» (1972), «Позиции» (1972), «Похоронный звон» (1974), «Шпоры. Стили Ницше» (1978), «Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее» (1980), «Психея: изобретения другого» (1987), «И подписано: Понж» (1988), «Призраки Маркса» (1993), «Хора» (1993), «Сила закона» (1994), «Монолингвизм другого» (1996), «Прощайте – Эммануил Левинас» (1997), «Местопребывание. Морис Бланшо» (1998) и др. (всего около 40 книг).
В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Д. интерпретирует мотивы философских размышлений Г.Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся классическая западно-европейская философская традиция. В принципе Д. не отрицал одну из составляющих идеи «конца истории», гласившую, что философия суть внешне толерантная, жесткая имперская «идеология» западного этноса (в данном контексте критерием «идеологизма» выступает амбиция частного дискурса на статус абсолютного, универсального). По мысли Д., недостаток такого интеллектуального хода состоит в том, что пороки философии осмысливаются на ее собственном языке. Идет поиск еще более универсальной философии, что означает программу создания расширенного и – что более важно – исторически перспективного рационализма. Д. отвергает данный проект: «Мы просто верим в абсолютное знание как в завершение, если не как в конец истории. [...] Для того, что «берет начало» в этом случае «по ту сторону» абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках». Д. полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традиционными интеллектуальными средствами неосуществимо: «… бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нем самом, он оставляет нам на своем собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. [...] Будучи способной действовать лишь внутри разума, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность того, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями». Выход из этого состояния Д. усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): говорить так, чтобы ничего не сказать (в любом другом случае мы либо оправдываем разум, либо разумно критикуем его, что равно бессмысленно).
Стратегема или стратегия деконструкции предполагает «молчаливый» умысел «говорящего субъекта», задумавшего заговор против Логоса. В работе «Письмо и различие» Д. замечает Левинасу следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сделать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; целью выступает убийство тиранического разума. Если заговорщик, по Д., притворится, что он притворяется, – замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, – никогда не будучи выговоренным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Д., «когда Левинас говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его подтвердил». В статье про Батая («Письмо и различие») Д. отмечает: «Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, чья задача слепа, Батай, конечно же, должен сделать вид, что говорит на гегелевском языке». Стратегема Д. состоит не в «молчаливом мышлении»: речь идет об отторжении однозначности философского языка за его двусмысленность. (Эта задача была сформулирована Д. уже в первом опубликованном тексте: Введении к «Началу геометрии» Гуссерля.) По мысли Д., проблема, в частности, состоит в том, что «ошибочно» отождествляют (Д. именует это «эмпиризмом») «истины факта» и «истины разумные» (истины «первоначального» факта). Основание этих последних состоит не в способности разума постигать, познавать вещи a priori, а в отношении разума к этому «первоначальному факту», в отношении к чему-то иному. Место тождества «я=я» занимает различие: «эмпиризм», согласно Д., есть «сон чисто гетерологический в своем источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. [...] Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка». Аристотелевское «необходимо остановиться» на уровне некоего «первоначального факта» Д. вслед за неокантианцами считает «философской безответственностью».
Феноменологию, по мысли Д., необходимо «пересечь», дабы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконечным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная – элиминация традиционной метафизики как «метафизики наличия». Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к «Началу геометрии» в контексте проблем осуществимости феноменологии истории как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский «принцип принципов» полагает основанием истинности суждения относительно вещи интуицию вещи, наличествующей «собственной персоной»; этот принцип фундирован аксиомой постоянного отличия оригинала (интуиции, называемой «изначально дающей» самою вещь собственной персоной) и производного от нее продукта (интенции сознания, которые не были осуществлены посредством интуиции). Таким образом, «сама вещь» выступает «открывающим фактом», существующим лишь единожды. В границах исторической феноменологии гуссерлевская идея «Живого Настоящего» предполагает то, что прошлое удерживается настоящим, настоящее же содержит наброски будущего.
Из этого следует, что настоящее одновременно уже-прошедшее и только-наступающее; следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее конституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставление «в принципе/фактически» («en droit/en fait»). Согласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. «ускользает» от человека). Таковые памятники выступают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказывается невозможным установить, чем было это прошлое в собственную бытность настоящим. Тем не менее, даже в том случае, когда нам не удается совместить: а) смысл памятника (следа) «для них» (в его собственном прошлом) и б) смысл «для нас» следа, (для нас) лишенного смысла, – мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается «чистой историей смысла», трансляцией смысла через поколения. В русле рассуждений Гуссерля, комментируемых Д. (Введение к «Началу геометрии»), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла – с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь «в бесконечности». В «снятом» виде историческая феноменология являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте – Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся «телосу» (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии «истинное» тождественно «истинному для меня», то – как следствие – именно «Я» (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом вечных истин. Поскольку же нам заранее известно, что обретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится.
Двусмысленность или, по Д., «исходное различие» смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это «исходное различие» Д. обозначит неографизмом «различание» (см. Differance). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла «не быть тождественным», также и смысл «откладывать на более поздний срок». (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное настоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется «настоящим настоящим».) По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы «опаздывает по отношению к самому себе». Согласно Д., без «во-вторых» не может быть «во-первых»: «единственный раз» не может быть «началом» ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути конституирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. «Во-вторых» у Д. суть предварительное условие первичности того, что «во-первых»: «первоначальным является именно не-начало». Д. в книге «Голос и феномен» подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: «ре-презентации», таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не могло быть.
Отдельным результатом реализации данного «принципа не-принципа» (Д. при его помощи подвергает деконструкции «принцип принципов» Гуссерля) выступает тезис первичности знака, а не вещи – то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи: 1) язык не может рассматриваться как «выражение» (ре-презентация) молчаливого «переживаемого» (первой презентации) – см. Голос. 2) Письменность есть «знак знака», графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: «письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как дополнение дополнения, знак знака, заменяющий уже означающее слово» – см. Грамматология. По мысли Д., традиционалистское подчинение письменности слову является предубеждением, и – что более важно – определение графического применимо для определения любого знака: любой знак есть обозначающее, обозначаемое которого есть другое обозначающее, но никогда «самая вещь», каковой она предстает перед нами. Д. акцентирует: «То же самое есть то же самое, лишь принимая вид иного». Д. выходит из традиционалистской «логики тождества», при этом его заботит проблема: осуществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибегая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним /горизонтом – А.Г./ – качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком «рассеяние» смысла.)
Или напротив: не является ли выход за границы диалектики неизбежно диалектическим. По мысли Д., «логика дополнительности» (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика «стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, чтобы недостаток как внешняя сторона овнутренности был бы также уже внутри изнутри». Согласно Д., настоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующего, которое есть прошлое или будущее) – см. Метафизика отсутствия. По Д., вводящего понятие «след» (см. След), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, – знаком, оставленным этим отсутствующим после его перемещения туда, где оно наличествовало; любое же наличествующее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убеждению Д., необходимо помыслить «изначальный след», наличествующий след прошлого (по Д., «абсолютного прошлого»), никогда не имевшего места. По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, написанной понятийными средствами гегелевской терминологии, а также введение им понятия “differance” результи-руются «одновременно незначительным и радикальным смещением», итогом которого станет «бесконечная», «не могущая никогда завершиться» дискуссия с Г.Гегелем. Д. пишет («Голос и феномен») о полемике «между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением не-присутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью первой, ни обязательным размышлением о негативном отсутствии, т.е. теорией не-присутствия как бессознательного». «Мышление не-присутствия» у Д. сосуществует с философией, которая «есть всегда» и которая выступает как мышление о наличествующем, постулирующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., «как иначе можно мыслить бытие и время, как не исходя из настоящего, как не в форме настоящего, а именно как не исходя из вообще теперь, которое ни один опыт не может по определению покинуть?
Опыт мышления и мышление опыта всегда имеют дело лишь с настоящим». Д. полагает, что для опыта элиминация настоящего невозможна: он всегда переживание, испытание настоящего. Противополагая «философию» (которая у Д. всегда есть философия наличного, настоящего – философия присутствия) и «мышление-не-присутствия» (которое предполагает соответствующий «опыт-мышления-не-присутствия»), Д. отдает предпочтение высшему «тождеству», сокрытому в опыте Текста. В любом тексте, по мысли Д., содержатся два текста: «два текста, две руки, два взгляда, два слушания. Вместе и одновременно раздельно». Как утверждает Д., всегда легко отыскать первый текст – текст классический, в нем безраздельно доминирует идея присутствия, он неукоснительно соблюдает пиетет по отношению к разуму: в его рамках допустимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Д., одновременно содержит некие следы иного текста – иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Д., невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог «преодоления» их «отличия». Второй же текст являет собой, по Д., лишь «смещенную похожесть» первого.
Чтение общего текста требует, по мнению Д., особой «двойной науки» (именно так была озаглавлена статья в книге «Рассеяние»). «Мышление-не-присутствия», согласно Д., являет собой «свое-иное» традиционной метафизики: имманентная двойственность последней придает ей статус собственного симулякра (см. Симулякр). Эта «смещенная похожесть» больше похожа, по мысли Д., на «едва ощутимую завесу», легкое колыхание которой посредством языковых игр прочтения может трансформировать «мудрость» первого текста в «комедию» второго. Именно наличие двух текстов в едином тексте провоцирует, обусловливает трансгрессию (см. Трансгрессия) первого (открытого) текста в текст скрытый. Данная процедура предполагает акцентуацию двузначности таких содержащихся в тексте слов и терминов, двойной смысл которых никоим образом нельзя преодолеть. Только такая акцентуация способна, согласно Д., проявить этот второй, ранее скрытый, текст – симулякр текста исходного. Так, например (статья «Двойная наука»), Д. сопоставляет слово «гимен» в текстах Малларме и гегелевский термин «тождество»: по Д., первое являет собой симулякр второго. Ибо: «гимен» есть слово для обозначения девственной плевы девственницы и – одновременно – для обозначения уз Гименея. Гимен как девственность существует, когда не существует гимена как соития; не существует гимена как девственности, когда существует гимен как брак. Таким образом, по Д., гимен в равной степени есть различие (между «снаружи» и «изнутри» девственницы, между желанием и осуществлением желания) и уничтожение этого различия. «Гимен», согласно Д., есть уничтожение «различия между различием и не-различием». И таким образом подвергается деконструкции идея тождества Гегеля: тождество между различием и не-различием оказывается неотличимым от тождества (по Гегелю) между тождеством и не-тождеством. Немыслимо ответить на вопрос: являются ли или нет различие и диалектическое тождество одним и тем же. Различие и тождество равно переходят друг в друга, оборачиваются друг другом, подобная языковая игра бесконечна: в ней, по словам Д., проигравший выигрывает, а одержавший победу терпит поражение.
По мысли Д., «помимо всех великих слов философии, которые в целом мобилизуют внимание, – разум, истина, принцип, – принцип основания говорит также о том, что основание должно быть дано. [...] Нельзя отделять этот вопрос об основании от вопроса, направленного на это «нужно» и «должно быть дано». «Нужно», как представляется, таит в себе самое существенное в нашем отношении к принципу. Оно отмечает для нас существование, долг, долженствование, требование, приказание, обязательство, закон, императив. С этого момента основание может быть дано, оно должно быть дано». Другими словами, как полагает Д., «мыслить бытие» есть задача вечная и неизбывная; поиск того, «почему» – процесс бесконечный. (См. также Голос, Рассеивание, Время в деконструкции, Грамматология, Смерть в деконструкции, Бинаризм, Деконструкция, Differance, Игра структуры, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия, Метафизика отсутствия, Онто-тео-телео-фаллофоно-логоцентризм, Пустой знак, След, Трансцендентальное означаемое, Хора.)
Список литературы
Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991. № 3— 4
Письмо японскому другу // Вопросы философии. 1992. № 4
Невоздержанное гегельянство // Танатография Эроса. СПб., 1994
Позиции. Киев, 1996
Эссе об имени. СПб., 1998. L'ecriture et la difference. Paris, 1967
De la grammatologie. Paris, 1967
La dissemination. Paris, 1972
Parages. Paris, 1986
Psyhe. Invention de l'autre. Paris, 1987
Memoires: pour Paul Man. Paris, 1988
L'autre cap. Paris, 1991.
Критика метафизики в неоструктурализме / По работам Ж. Деррида 80-х годов. М., 1989
Силичев Д.А. Ж. Деррида: деконструкция, или философия в стиле постмодерн // Философские науки. 1992. № 3
Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993
The deconstructive turn: Essais in the rhetoric of philosophy. London
New York, 1983
Kofman S. Lectures de Derrida. Paris, 1984.
www.ronl.ru
Жак Деррида
Д.А. Силичев, А.А. Грицанов
Деррида (Derrida) Жак (р. 1930) — фр. философ, эстетик, литературовед. Основатель деконструктивизма, ставшего вариантом постструктурализма и получившего широкое распространение в США. Начинал как структуралист, с сер. 1960-х гг. перешел на позиции постструктурализма и постмодернизма. В своих исследованиях опирается на Ф. Ницше и особенно на М. Хайдеггера. Основные работы посвящены проблемам философии, литературы и культуры. Взгляды Д. имеют философско-эстетический, эссеистский характер, им присущ ярко выраженный стиль, поэтому его нередко называют писателем.
К понятию «деконструкция» Д. пришел через трансформацию хайдеггеровского термина «деструкция» («разрушение»), стремясь ослабить имеющийся в нем аспект разрушительности. Хотя Д. является основателем деконструктивизма, таковым он стал не столько по своей воле, сколько благодаря амер. исследователям, которые адаптировали его идеи на амер. почве. Д. согласился с таким наименованием своей концепции, но, видимо, не без внутреннего сопротивления, ибо, во-первых, используя термин «деконструкция», он «не думал, что за ним будет признана центральная роль», во-вторых, он решительный противник выделения «главного слова» и сведения к нему всей концепции ради создания еще одного «изма», в-третьих, он намеревался разрабатывать новую науку о письме — грамматологию.
Признав себя деконструктивистом, Д. намеренно уходит от утвердительного определения и истолкования деконструкции, действуя в духе «негативной теологии», которая определяет Бога через перечисление отрицаний того, чем он не является. Д. подчеркивает, что деконструкцию нельзя сводить к тем значениям, которые она имеет в словаре (лингвистическое, риторическое и техническое), что она не является ни методом, ни анализом, ни критикой, что она не означает к.-л. «действие», «акт» или «операцию» и т.д. На самом деле в той или иной мере деконструкция является и тем, и другим, и третьим. К тому же не все мысли Д. находятся в русле «негативной теологии». В его работах, конечно, имеются положительные утверждения и размышления по поводу деконструкции. Он, в частности, отмечает, что деконструкция представляет собой непрерывный и бесконечный процесс, исключающий подведение к.-л. итога, обобщение смысла, сведение к некоему метадискурсу, что она принимает свои значения при «вписывании» ее «в цепь возможных заместителей», каковыми выступают письмо, след, рассеивание, различение, дополнение и т.д.
По мере эволюции творчества Д. внимание к положительной стороне деконструкции усиливается, и она рассматривается как «изобретение» («инвенция») и в др. значениях: открывать, творить, производить, находить, воображать и т.д. Наиболее адекватными ее эквивалентами являются «письмо» и «рассеивание», которые практически совпадают. В самом общем и упрощенном виде деконструкция означает критическое чтение и последующее «переписывание» прочитанного: «чтение-письмо». Результатом такого чтения-письма выступает текст, который представляет собой нечто среднее между филос. трактатом, эссе, литературным произведением, комментариями, критическими замечаниями, черновыми набросками и т.п.
Опираясь на чтение-письмо, Д. осуществляет деконструкцию наиболее важных явлений зап. философии, литературы и культуры. Предпринимая деконструкцию философии, Д. подвергает критике прежде всего сами ее основания. Вслед за Хайдеггером он определяет зап. философию как метафизику сознания, субъективности и гуманизма. Главный ее порок — догматизм. Таковой она является в силу того, что из множества известных дихотомий (материя и сознание, дух и бытие, человек и мир, означаемое и означающее, сознание и бессознательное, внутреннее и внешнее, мужчина и женщина, и т.д.) метафизика, как правило, отдает предпочтение к.-н. одной стороне, чаще всего сознанию и вместе с ним — субъекту, субъективности, человеку, мужчине. Отдавая приоритет сознанию, метафизика берет его в чистом виде, в его логической и рациональной форме, игнорируя бессознательное и выступая тем самым как логоцентризм. Если же сознание рассматривается в его связи с языком, то последний выступает в качестве устной речи. Метафизика тогда становится логофоноцентризмом. Когда метафизика направляет все свое внимание на субъекта, она рассматривает его как автора и творца, наделенного «абсолютной субъективностью» и прозрачным самосознанием. Отдавая предпочтение человеку, метафизика предстает в качестве антропоцентризма и гуманизма. Поскольку этим человеком, как правило, оказывается мужчина, метафизика является фаллоцентризмом.
Во всех случаях метафизика остается логоцентризмом, в основе которого лежит единство логоса и голоса, смысла и устной речи, «близость голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеального смысла». Это свойство Д. обнаруживает уже в антич. философии, а затем во всей истории зап. философии, включая самую критическую и современную ее форму — феноменологию Э. Гуссерля. Высшей формой рационализма и логоцентризма является философия Г.В.Ф. Гегеля. Поэтому деконструкция Д. направлена прежде всего против Гегеля, а его филос. концепция представляет собой современное антигегельянство.
В ходе проводимой деконструкции Д. дает интересные и оригинальные примеры тонкого и глубокого прочтения многих концепций из истории зап. филос. мысли. Он расшатывает и разрушает существующие понятия и представления, устоявшиеся иерархии и классификации, виды и жанры. Д. создает особый тип мышления, которое является многомерным и разнородным, противоречивым и парадоксальным, плавающим и пульсирующим, которое покоится на нюансах, полутонах и переливах. Он размывает границы между философией и литературой, рассматривая философию как «обходной путь к литературе». На этом пути философия что-то приобретает, но многое и теряет — в плане сохранения своей идентичности. Д. усиливает существующую тенденцию к эстетизации философии. Выражаемая им тенденция отдаляет философию от логики и естествознания и сближает ее с риторикой, гуманитарным знанием и искусством.
***
Французский философ, литературовед и культуролог, интеллектуальный лидер «Парижской школы» (1980 – 1990-е). Преподавал в Сорбонне (1960–1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе социальных исследований (Париж), организатор «Группы исследований в области философского образования», один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: «Нечто, относящееся к грамматологии» (1967), «Голос и явление» (1967), «Письмо и различие» (1967), «Поля философии» (1972), «Рассеивание» (1972), «Позиции» (1972), «Похоронный звон» (1974), «Шпоры. Стили Ницше» (1978), «Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее» (1980), «Психея: изобретения другого» (1987), «И подписано: Понж» (1988), «Призраки Маркса» (1993), «Хора» (1993), «Сила закона» (1994), «Монолингвизм другого» (1996), «Прощайте – Эммануил Левинас» (1997), «Местопребывание. Морис Бланшо» (1998) и др. (всего около 40 книг).
В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Д. интерпретирует мотивы философских размышлений Г.Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся классическая западно-европейская философская традиция. В принципе Д. не отрицал одну из составляющих идеи «конца истории», гласившую, что философия суть внешне толерантная, жесткая имперская «идеология» западного этноса (в данном контексте критерием «идеологизма» выступает амбиция частного дискурса на статус абсолютного, универсального). По мысли Д., недостаток такого интеллектуального хода состоит в том, что пороки философии осмысливаются на ее собственном языке. Идет поиск еще более универсальной философии, что означает программу создания расширенного и – что более важно – исторически перспективного рационализма. Д. отвергает данный проект: «Мы просто верим в абсолютное знание как в завершение, если не как в конец истории. [...] Для того, что «берет начало» в этом случае «по ту сторону» абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках». Д. полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традиционными интеллектуальными средствами неосуществимо: «...бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нем самом, он оставляет нам на своем собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. [...] Будучи способной действовать лишь внутри разума, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность того, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями». Выход из этого состояния Д. усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): говорить так, чтобы ничего не сказать (в любом другом случае мы либо оправдываем разум, либо разумно критикуем его, что равно бессмысленно).
Стратегема или стратегия деконструкции предполагает «молчаливый» умысел «говорящего субъекта», задумавшего заговор против Логоса. В работе «Письмо и различие» Д. замечает Левинасу следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сделать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; целью выступает убийство тиранического разума. Если заговорщик, по Д., притворится, что он притворяется, – замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, – никогда не будучи выговоренным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Д., «когда Левинас говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его подтвердил». В статье про Батая («Письмо и различие») Д. отмечает: «Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, чья задача слепа, Батай, конечно же, должен сделать вид, что говорит на гегелевском языке». Стратегема Д. состоит не в «молчаливом мышлении»: речь идет об отторжении однозначности философского языка за его двусмысленность. (Эта задача была сформулирована Д. уже в первом опубликованном тексте: Введении к «Началу геометрии» Гуссерля.) По мысли Д., проблема, в частности, состоит в том, что «ошибочно» отождествляют (Д. именует это «эмпиризмом») «истины факта» и «истины разумные» (истины «первоначального» факта). Основание этих последних состоит не в способности разума постигать, познавать вещи a priori, а в отношении разума к этому «первоначальному факту», в отношении к чему-то иному. Место тождества «я=я» занимает различие: «эмпиризм», согласно Д., есть «сон чисто гетерологический в своем источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. [...] Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка». Аристотелевское «необходимо остановиться» на уровне некоего «первоначального факта» Д. вслед за неокантианцами считает «философской безответственностью».
Феноменологию, по мысли Д., необходимо «пересечь», дабы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконечным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная – элиминация традиционной метафизики как «метафизики наличия». Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к «Началу геометрии» в контексте проблем осуществимости феноменологии истории как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский «принцип принципов» полагает основанием истинности суждения относительно вещи интуицию вещи, наличествующей «собственной персоной»; этот принцип фундирован аксиомой постоянного отличия оригинала (интуиции, называемой «изначально дающей» самою вещь собственной персоной) и производного от нее продукта (интенции сознания, которые не были осуществлены посредством интуиции). Таким образом, «сама вещь» выступает «открывающим фактом», существующим лишь единожды. В границах исторической феноменологии гуссерлевская идея «Живого Настоящего» предполагает то, что прошлое удерживается настоящим, настоящее же содержит наброски будущего.
Из этого следует, что настоящее одновременно уже-прошедшее и только-наступающее; следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее конституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставление «в принципе/фактически» («en droit/en fait»). Согласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. «ускользает» от человека). Таковые памятники выступают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказывается невозможным установить, чем было это прошлое в собственную бытность настоящим. Тем не менее, даже в том случае, когда нам не удается совместить: а) смысл памятника (следа) «для них» (в его собственном прошлом) и б) смысл «для нас» следа, (для нас) лишенного смысла, – мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается «чистой историей смысла», трансляцией смысла через поколения. В русле рассуждений Гуссерля, комментируемых Д. (Введение к «Началу геометрии»), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла – с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь «в бесконечности». В «снятом» виде историческая феноменология являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте – Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся «телосу» (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии «истинное» тождественно «истинному для меня», то – как следствие – именно «Я» (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом вечных истин. Поскольку же нам заранее известно, что обретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится.
Двусмысленность или, по Д., «исходное различие» смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это «исходное различие» Д. обозначит неографизмом «различание» (см. Differance). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла «не быть тождественным», также и смысл «откладывать на более поздний срок». (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное настоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется «настоящим настоящим».) По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы «опаздывает по отношению к самому себе». Согласно Д., без «во-вторых» не может быть «во-первых»: «единственный раз» не может быть «началом» ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути конституирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. «Во-вторых» у Д. суть предварительное условие первичности того, что «во-первых»: «первоначальным является именно не-начало». Д. в книге «Голос и феномен» подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: «ре-презентации», таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не могло быть.
Отдельным результатом реализации данного «принципа не-принципа» (Д. при его помощи подвергает деконструкции «принцип принципов» Гуссерля) выступает тезис первичности знака, а не вещи – то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи: 1) язык не может рассматриваться как «выражение» (ре-презентация) молчаливого «переживаемого» (первой презентации) – см. Голос. 2) Письменность есть «знак знака», графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: «письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как дополнение дополнения, знак знака, заменяющий уже означающее слово» – см. Грамматология. По мысли Д., традиционалистское подчинение письменности слову является предубеждением, и – что более важно – определение графического применимо для определения любого знака: любой знак есть обозначающее, обозначаемое которого есть другое обозначающее, но никогда «самая вещь», каковой она предстает перед нами. Д. акцентирует: «То же самое есть то же самое, лишь принимая вид иного». Д. выходит из традиционалистской «логики тождества», при этом его заботит проблема: осуществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибегая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним /горизонтом – А.Г./ – качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком «рассеяние» смысла.)
Или напротив: не является ли выход за границы диалектики неизбежно диалектическим. По мысли Д., «логика дополнительности» (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика «стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, чтобы недостаток как внешняя сторона овнутренности был бы также уже внутри изнутри». Согласно Д., настоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующего, которое есть прошлое или будущее) – см. Метафизика отсутствия. По Д., вводящего понятие «след» (см. След), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, – знаком, оставленным этим отсутствующим после его перемещения туда, где оно наличествовало; любое же наличествующее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убеждению Д., необходимо помыслить «изначальный след», наличествующий след прошлого (по Д., «абсолютного прошлого»), никогда не имевшего места. По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, написанной понятийными средствами гегелевской терминологии, а также введение им понятия “differance” результи-руются «одновременно незначительным и радикальным смещением», итогом которого станет «бесконечная», «не могущая никогда завершиться» дискуссия с Г.Гегелем. Д. пишет («Голос и феномен») о полемике «между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением не-присутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью первой, ни обязательным размышлением о негативном отсутствии, т.е. теорией не-присутствия как бессознательного». «Мышление не-присутствия» у Д. сосуществует с философией, которая «есть всегда» и которая выступает как мышление о наличествующем, постулирующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., «как иначе можно мыслить бытие и время, как не исходя из настоящего, как не в форме настоящего, а именно как не исходя из вообще теперь, которое ни один опыт не может по определению покинуть?
Опыт мышления и мышление опыта всегда имеют дело лишь с настоящим». Д. полагает, что для опыта элиминация настоящего невозможна: он всегда переживание, испытание настоящего. Противополагая «философию» (которая у Д. всегда есть философия наличного, настоящего – философия присутствия) и «мышление-не-присутствия» (которое предполагает соответствующий «опыт-мышления-не-присутствия»), Д. отдает предпочтение высшему «тождеству», сокрытому в опыте Текста. В любом тексте, по мысли Д., содержатся два текста: «два текста, две руки, два взгляда, два слушания. Вместе и одновременно раздельно». Как утверждает Д., всегда легко отыскать первый текст – текст классический, в нем безраздельно доминирует идея присутствия, он неукоснительно соблюдает пиетет по отношению к разуму: в его рамках допустимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Д., одновременно содержит некие следы иного текста – иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Д., невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог «преодоления» их «отличия». Второй же текст являет собой, по Д., лишь «смещенную похожесть» первого.
Чтение общего текста требует, по мнению Д., особой «двойной науки» (именно так была озаглавлена статья в книге «Рассеяние»). «Мышление-не-присутствия», согласно Д., являет собой «свое-иное» традиционной метафизики: имманентная двойственность последней придает ей статус собственного симулякра (см. Симулякр). Эта «смещенная похожесть» больше похожа, по мысли Д., на «едва ощутимую завесу», легкое колыхание которой посредством языковых игр прочтения может трансформировать «мудрость» первого текста в «комедию» второго. Именно наличие двух текстов в едином тексте провоцирует, обусловливает трансгрессию (см. Трансгрессия) первого (открытого) текста в текст скрытый. Данная процедура предполагает акцентуацию двузначности таких содержащихся в тексте слов и терминов, двойной смысл которых никоим образом нельзя преодолеть. Только такая акцентуация способна, согласно Д., проявить этот второй, ранее скрытый, текст – симулякр текста исходного. Так, например (статья «Двойная наука»), Д. сопоставляет слово «гимен» в текстах Малларме и гегелевский термин «тождество»: по Д., первое являет собой симулякр второго. Ибо: «гимен» есть слово для обозначения девственной плевы девственницы и – одновременно – для обозначения уз Гименея. Гимен как девственность существует, когда не существует гимена как соития; не существует гимена как девственности, когда существует гимен как брак. Таким образом, по Д., гимен в равной степени есть различие (между «снаружи» и «изнутри» девственницы, между желанием и осуществлением желания) и уничтожение этого различия. «Гимен», согласно Д., есть уничтожение «различия между различием и не-различием». И таким образом подвергается деконструкции идея тождества Гегеля: тождество между различием и не-различием оказывается неотличимым от тождества (по Гегелю) между тождеством и не-тождеством. Немыслимо ответить на вопрос: являются ли или нет различие и диалектическое тождество одним и тем же. Различие и тождество равно переходят друг в друга, оборачиваются друг другом, подобная языковая игра бесконечна: в ней, по словам Д., проигравший выигрывает, а одержавший победу терпит поражение.
По мысли Д., «помимо всех великих слов философии, которые в целом мобилизуют внимание, – разум, истина, принцип, – принцип основания говорит также о том, что основание должно быть дано. [...] Нельзя отделять этот вопрос об основании от вопроса, направленного на это «нужно» и «должно быть дано». «Нужно», как представляется, таит в себе самое существенное в нашем отношении к принципу. Оно отмечает для нас существование, долг, долженствование, требование, приказание, обязательство, закон, императив. С этого момента основание может быть дано, оно должно быть дано». Другими словами, как полагает Д., «мыслить бытие» есть задача вечная и неизбывная; поиск того, «почему» – процесс бесконечный. (См. также Голос, Рассеивание, Время в деконструкции, Грамматология, Смерть в деконструкции, Бинаризм, Деконструкция, Differance, Игра структуры, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия, Метафизика отсутствия, Онто-тео-телео-фаллофоно-логоцентризм, Пустой знак, След, Трансцендентальное означаемое, Хора.)
Список литературы
Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991. № 3— 4
Письмо японскому другу // Вопросы философии. 1992. № 4
Невоздержанное гегельянство // Танатография Эроса. СПб., 1994
Позиции. Киев, 1996
Эссе об имени. СПб., 1998. L'ecriture et la difference. Paris, 1967
De la grammatologie. Paris, 1967
La dissemination. Paris, 1972
Parages. Paris, 1986
Psyhe. Invention de l'autre. Paris, 1987
Memoires: pour Paul Man. Paris, 1988
L'autre cap. Paris, 1991.
Критика метафизики в неоструктурализме / По работам Ж. Деррида 80-х годов. М., 1989
Силичев Д.А. Ж. Деррида: деконструкция, или философия в стиле постмодерн // Философские науки. 1992. № 3
Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993
The deconstructive turn: Essais in the rhetoric of philosophy. London
New York, 1983
Kofman S. Lectures de Derrida. Paris, 1984.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://ariom.ru/
topref.ru
Д.А. Силичев, А.А. Грицанов
Деррида (Derrida) Жак (р. 1930) — фр. философ, эстетик, литературовед. Основатель деконструктивизма, ставшего вариантом постструктурализма и получившего широкое распространение в США. Начинал как структуралист, с сер. 1960-х гг. перешел на позиции постструктурализма и постмодернизма. В своих исследованиях опирается на Ф. Ницше и особенно на М. Хайдеггера. Основные работы посвящены проблемам философии, литературы и культуры. Взгляды Д. имеют философско-эстетический, эссеистский характер, им присущ ярко выраженный стиль, поэтому его нередко называют писателем.
К понятию «деконструкция» Д. пришел через трансформацию хайдеггеровского термина «деструкция» («разрушение»), стремясь ослабить имеющийся в нем аспект разрушительности. Хотя Д. является основателем деконструктивизма, таковым он стал не столько по своей воле, сколько благодаря амер. исследователям, которые адаптировали его идеи на амер. почве. Д. согласился с таким наименованием своей концепции, но, видимо, не без внутреннего сопротивления, ибо, во-первых, используя термин «деконструкция», он «не думал, что за ним будет признана центральная роль», во-вторых, он решительный противник выделения «главного слова» и сведения к нему всей концепции ради создания еще одного «изма», в-третьих, он намеревался разрабатывать новую науку о письме — грамматологию.
Признав себя деконструктивистом, Д. намеренно уходит от утвердительного определения и истолкования деконструкции, действуя в духе «негативной теологии», которая определяет Бога через перечисление отрицаний того, чем он не является. Д. подчеркивает, что деконструкцию нельзя сводить к тем значениям, которые она имеет в словаре (лингвистическое, риторическое и техническое), что она не является ни методом, ни анализом, ни критикой, что она не означает к.-л. «действие», «акт» или «операцию» и т.д. На самом деле в той или иной мере деконструкция является и тем, и другим, и третьим. К тому же не все мысли Д. находятся в русле «негативной теологии». В его работах, конечно, имеются положительные утверждения и размышления по поводу деконструкции. Он, в частности, отмечает, что деконструкция представляет собой непрерывный и бесконечный процесс, исключающий подведение к.-л. итога, обобщение смысла, сведение к некоему метадискурсу, что она принимает свои значения при «вписывании» ее «в цепь возможных заместителей», каковыми выступают письмо, след, рассеивание, различение, дополнение и т.д.
По мере эволюции творчества Д. внимание к положительной стороне деконструкции усиливается, и она рассматривается как «изобретение» («инвенция») и в др. значениях: открывать, творить, производить, находить, воображать и т.д. Наиболее адекватными ее эквивалентами являются «письмо» и «рассеивание», которые практически совпадают. В самом общем и упрощенном виде деконструкция означает критическое чтение и последующее «переписывание» прочитанного: «чтение-письмо». Результатом такого чтения-письма выступает текст, который представляет собой нечто среднее между филос. трактатом, эссе, литературным произведением, комментариями, критическими замечаниями, черновыми набросками и т.п.
Опираясь на чтение-письмо, Д. осуществляет деконструкцию наиболее важных явлений зап. философии, литературы и культуры. Предпринимая деконструкцию философии, Д. подвергает критике прежде всего сами ее основания. Вслед за Хайдеггером он определяет зап. философию как метафизику сознания, субъективности и гуманизма. Главный ее порок — догматизм. Таковой она является в силу того, что из множества известных дихотомий (материя и сознание, дух и бытие, человек и мир, означаемое и означающее, сознание и бессознательное, внутреннее и внешнее, мужчина и женщина, и т.д.) метафизика, как правило, отдает предпочтение к.-н. одной стороне, чаще всего сознанию и вместе с ним — субъекту, субъективности, человеку, мужчине. Отдавая приоритет сознанию, метафизика берет его в чистом виде, в его логической и рациональной форме, игнорируя бессознательное и выступая тем самым как логоцентризм. Если же сознание рассматривается в его связи с языком, то последний выступает в качестве устной речи. Метафизика тогда становится логофоноцентризмом. Когда метафизика направляет все свое внимание на субъекта, она рассматривает его как автора и творца, наделенного «абсолютной субъективностью» и прозрачным самосознанием. Отдавая предпочтение человеку, метафизика предстает в качестве антропоцентризма и гуманизма. Поскольку этим человеком, как правило, оказывается мужчина, метафизика является фаллоцентризмом.
Во всех случаях метафизика остается логоцентризмом, в основе которого лежит единство логоса и голоса, смысла и устной речи, «близость голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеального смысла». Это свойство Д. обнаруживает уже в антич. философии, а затем во всей истории зап. философии, включая самую критическую и современную ее форму — феноменологию Э. Гуссерля. Высшей формой рационализма и логоцентризма является философия Г.В.Ф. Гегеля. Поэтому деконструкция Д. направлена прежде всего против Гегеля, а его филос. концепция представляет собой современное антигегельянство.
В ходе проводимой деконструкции Д. дает интересные и оригинальные примеры тонкого и глубокого прочтения многих концепций из истории зап. филос. мысли. Он расшатывает и разрушает существующие понятия и представления, устоявшиеся иерархии и классификации, виды и жанры. Д. создает особый тип мышления, которое является многомерным и разнородным, противоречивым и парадоксальным, плавающим и пульсирующим, которое покоится на нюансах, полутонах и переливах. Он размывает границы между философией и литературой, рассматривая философию как «обходной путь к литературе». На этом пути философия что-то приобретает, но многое и теряет — в плане сохранения своей идентичности. Д. усиливает существующую тенденцию к эстетизации философии. Выражаемая им тенденция отдаляет философию от логики и естествознания и сближает ее с риторикой, гуманитарным знанием и искусством.
***
Французский философ, литературовед и культуролог, интеллектуальный лидер «Парижской школы» (1980 – 1990-е). Преподавал в Сорбонне (1960–1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе социальных исследований (Париж), организатор «Группы исследований в области философского образования», один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: «Нечто, относящееся к грамматологии» (1967), «Голос и явление» (1967), «Письмо и различие» (1967), «Поля философии» (1972), «Рассеивание» (1972), «Позиции» (1972), «Похоронный звон» (1974), «Шпоры. Стили Ницше» (1978), «Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее» (1980), «Психея: изобретения другого» (1987), «И подписано: Понж» (1988), «Призраки Маркса» (1993), «Хора» (1993), «Сила закона» (1994), «Монолингвизм другого» (1996), «Прощайте – Эммануил Левинас» (1997), «Местопребывание. Морис Бланшо» (1998) и др. (всего около 40 книг).
В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Д. интерпретирует мотивы философских размышлений Г.Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся классическая западно-европейская философская традиция. В принципе Д. не отрицал одну из составляющих идеи «конца истории», гласившую, что философия суть внешне толерантная, жесткая имперская «идеология» западного этноса (в данном контексте критерием «идеологизма» выступает амбиция частного дискурса на статус абсолютного, универсального). По мысли Д., недостаток такого интеллектуального хода состоит в том, что пороки философии осмысливаются на ее собственном языке. Идет поиск еще более универсальной философии, что означает программу создания расширенного и – что более важно – исторически перспективного рационализма. Д. отвергает данный проект: «Мы просто верим в абсолютное знание как в завершение, если не как в конец истории. [...] Для того, что «берет начало» в этом случае «по ту сторону» абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках». Д. полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традиционными интеллектуальными средствами неосуществимо: «… бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нем самом, он оставляет нам на своем собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. [...] Будучи способной действовать лишь внутри разума, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность того, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями». Выход из этого состояния Д. усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): говорить так, чтобы ничего не сказать (в любом другом случае мы либо оправдываем разум, либо разумно критикуем его, что равно бессмысленно).
Стратегема или стратегия деконструкции предполагает «молчаливый» умысел «говорящего субъекта», задумавшего заговор против Логоса. В работе «Письмо и различие» Д. замечает Левинасу следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сделать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; целью выступает убийство тиранического разума. Если заговорщик, по Д., притворится, что он притворяется, – замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, – никогда не будучи выговоренным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Д., «когда Левинас говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его подтвердил». В статье про Батая («Письмо и различие») Д. отмечает: «Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, чья задача слепа, Батай, конечно же, должен сделать вид, что говорит на гегелевском языке». Стратегема Д. состоит не в «молчаливом мышлении»: речь идет об отторжении однозначности философского языка за его двусмысленность. (Эта задача была сформулирована Д. уже в первом опубликованном тексте: Введении к «Началу геометрии» Гуссерля.) По мысли Д., проблема, в частности, состоит в том, что «ошибочно» отождествляют (Д. именует это «эмпиризмом») «истины факта» и «истины разумные» (истины «первоначального» факта). Основание этих последних состоит не в способности разума постигать, познавать вещи a priori, а в отношении разума к этому «первоначальному факту», в отношении к чему-то иному. Место тождества «я=я» занимает различие: «эмпиризм», согласно Д., есть «сон чисто гетерологический в своем источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. [...] Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка». Аристотелевское «необходимо остановиться» на уровне некоего «первоначального факта» Д. вслед за неокантианцами считает «философской безответственностью».
Феноменологию, по мысли Д., необходимо «пересечь», дабы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконечным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная – элиминация традиционной метафизики как «метафизики наличия». Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к «Началу геометрии» в контексте проблем осуществимости феноменологии истории как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский «принцип принципов» полагает основанием истинности суждения относительно вещи интуицию вещи, наличествующей «собственной персоной»; этот принцип фундирован аксиомой постоянного отличия оригинала (интуиции, называемой «изначально дающей» самою вещь собственной персоной) и производного от нее продукта (интенции сознания, которые не были осуществлены посредством интуиции). Таким образом, «сама вещь» выступает «открывающим фактом», существующим лишь единожды. В границах исторической феноменологии гуссерлевская идея «Живого Настоящего» предполагает то, что прошлое удерживается настоящим, настоящее же содержит наброски будущего.
Из этого следует, что настоящее одновременно уже-прошедшее и только-наступающее; следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее конституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставление «в принципе/фактически» («en droit/en fait»). Согласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. «ускользает» от человека). Таковые памятники выступают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказывается невозможным установить, чем было это прошлое в собственную бытность настоящим. Тем не менее, даже в том случае, когда нам не удается совместить: а) смысл памятника (следа) «для них» (в его собственном прошлом) и б) смысл «для нас» следа, (для нас) лишенного смысла, – мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается «чистой историей смысла», трансляцией смысла через поколения. В русле рассуждений Гуссерля, комментируемых Д. (Введение к «Началу геометрии»), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла – с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь «в бесконечности». В «снятом» виде историческая феноменология являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте – Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся «телосу» (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии «истинное» тождественно «истинному для меня», то – как следствие – именно «Я» (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом вечных истин. Поскольку же нам заранее известно, что обретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится.
Двусмысленность или, по Д., «исходное различие» смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это «исходное различие» Д. обозначит неографизмом «различание» (см. Differance). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла «не быть тождественным», также и смысл «откладывать на более поздний срок». (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное настоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется «настоящим настоящим».) По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы «опаздывает по отношению к самому себе». Согласно Д., без «во-вторых» не может быть «во-первых»: «единственный раз» не может быть «началом» ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути конституирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. «Во-вторых» у Д. суть предварительное условие первичности того, что «во-первых»: «первоначальным является именно не-начало». Д. в книге «Голос и феномен» подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: «ре-презентации», таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не могло быть.
Отдельным результатом реализации данного «принципа не-принципа» (Д. при его помощи подвергает деконструкции «принцип принципов» Гуссерля) выступает тезис первичности знака, а не вещи – то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи: 1) язык не может рассматриваться как «выражение» (ре-презентация) молчаливого «переживаемого» (первой презентации) – см. Голос. 2) Письменность есть «знак знака», графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: «письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как дополнение дополнения, знак знака, заменяющий уже означающее слово» – см. Грамматология. По мысли Д., традиционалистское подчинение письменности слову является предубеждением, и – что более важно – определение графического применимо для определения любого знака: любой знак есть обозначающее, обозначаемое которого есть другое обозначающее, но никогда «самая вещь», каковой она предстает перед нами. Д. акцентирует: «То же самое есть то же самое, лишь принимая вид иного». Д. выходит из традиционалистской «логики тождества», при этом его заботит проблема: осуществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибегая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним /горизонтом – А.Г./ – качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком «рассеяние» смысла.)
Или напротив: не является ли выход за границы диалектики неизбежно диалектическим. По мысли Д., «логика дополнительности» (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика «стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, чтобы недостаток как внешняя сторона овнутренности был бы также уже внутри изнутри». Согласно Д., настоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующего, которое есть прошлое или будущее) – см. Метафизика отсутствия. По Д., вводящего понятие «след» (см. След), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, – знаком, оставленным этим отсутствующим после его перемещения туда, где оно наличествовало; любое же наличествующее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убеждению Д., необходимо помыслить «изначальный след», наличествующий след прошлого (по Д., «абсолютного прошлого»), никогда не имевшего места. По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, написанной понятийными средствами гегелевской терминологии, а также введение им понятия “differance” результи-руются «одновременно незначительным и радикальным смещением», итогом которого станет «бесконечная», «не могущая никогда завершиться» дискуссия с Г.Гегелем. Д. пишет («Голос и феномен») о полемике «между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением не-присутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью первой, ни обязательным размышлением о негативном отсутствии, т.е. теорией не-присутствия как бессознательного». «Мышление не-присутствия» у Д. сосуществует с философией, которая «есть всегда» и которая выступает как мышление о наличествующем, постулирующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., «как иначе можно мыслить бытие и время, как не исходя из настоящего, как не в форме настоящего, а именно как не исходя из вообще теперь, которое ни один опыт не может по определению покинуть?
Опыт мышления и мышление опыта всегда имеют дело лишь с настоящим». Д. полагает, что для опыта элиминация настоящего невозможна: он всегда переживание, испытание настоящего. Противополагая «философию» (которая у Д. всегда есть философия наличного, настоящего – философия присутствия) и «мышление-не-присутствия» (которое предполагает соответствующий «опыт-мышления-не-присутствия»), Д. отдает предпочтение высшему «тождеству», сокрытому в опыте Текста. В любом тексте, по мысли Д., содержатся два текста: «два текста, две руки, два взгляда, два слушания. Вместе и одновременно раздельно». Как утверждает Д., всегда легко отыскать первый текст – текст классический, в нем безраздельно доминирует идея присутствия, он неукоснительно соблюдает пиетет по отношению к разуму: в его рамках допустимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Д., одновременно содержит некие следы иного текста – иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Д., невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог «преодоления» их «отличия». Второй же текст являет собой, по Д., лишь «смещенную похожесть» первого.
Чтение общего текста требует, по мнению Д., особой «двойной науки» (именно так была озаглавлена статья в книге «Рассеяние»). «Мышление-не-присутствия», согласно Д., являет собой «свое-иное» традиционной метафизики: имманентная двойственность последней придает ей статус собственного симулякра (см. Симулякр). Эта «смещенная похожесть» больше похожа, по мысли Д., на «едва ощутимую завесу», легкое колыхание которой посредством языковых игр прочтения может трансформировать «мудрость» первого текста в «комедию» второго. Именно наличие двух текстов в едином тексте провоцирует, обусловливает трансгрессию (см. Трансгрессия) первого (открытого) текста в текст скрытый. Данная процедура предполагает акцентуацию двузначности таких содержащихся в тексте слов и терминов, двойной смысл которых никоим образом нельзя преодолеть. Только такая акцентуация способна, согласно Д., проявить этот второй, ранее скрытый, текст – симулякр текста исходного. Так, например (статья «Двойная наука»), Д. сопоставляет слово «гимен» в текстах Малларме и гегелевский термин «тождество»: по Д., первое являет собой симулякр второго. Ибо: «гимен» есть слово для обозначения девственной плевы девственницы и – одновременно – для обозначения уз Гименея. Гимен как девственность существует, когда не существует гимена как соития; не существует гимена как девственности, когда существует гимен как брак. Таким образом, по Д., гимен в равной степени есть различие (между «снаружи» и «изнутри» девственницы, между желанием и осуществлением желания) и уничтожение этого различия. «Гимен», согласно Д., есть уничтожение «различия между различием и не-различием». И таким образом подвергается деконструкции идея тождества Гегеля: тождество между различием и не-различием оказывается неотличимым от тождества (по Гегелю) между тождеством и не-тождеством. Немыслимо ответить на вопрос: являются ли или нет различие и диалектическое тождество одним и тем же. Различие и тождество равно переходят друг в друга, оборачиваются друг другом, подобная языковая игра бесконечна: в ней, по словам Д., проигравший выигрывает, а одержавший победу терпит поражение.
По мысли Д., «помимо всех великих слов философии, которые в целом мобилизуют внимание, – разум, истина, принцип, – принцип основания говорит также о том, что основание должно быть дано. [...] Нельзя отделять этот вопрос об основании от вопроса, направленного на это «нужно» и «должно быть дано». «Нужно», как представляется, таит в себе самое существенное в нашем отношении к принципу. Оно отмечает для нас существование, долг, долженствование, требование, приказание, обязательство, закон, императив. С этого момента основание может быть дано, оно должно быть дано». Другими словами, как полагает Д., «мыслить бытие» есть задача вечная и неизбывная; поиск того, «почему» – процесс бесконечный. (См. также Голос, Рассеивание, Время в деконструкции, Грамматология, Смерть в деконструкции, Бинаризм, Деконструкция, Differance, Игра структуры, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия, Метафизика отсутствия, Онто-тео-телео-фаллофоно-логоцентризм, Пустой знак, След, Трансцендентальное означаемое, Хора.)
Список литературыШпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991. № 3— 4
Письмо японскому другу // Вопросы философии. 1992. № 4
Невоздержанное гегельянство // Танатография Эроса. СПб., 1994
Позиции. Киев, 1996
Эссе об имени. СПб., 1998. L'ecriture et la difference. Paris, 1967
De la grammatologie. Paris, 1967
La dissemination. Paris, 1972
Parages. Paris, 1986
Psyhe. Invention de l'autre. Paris, 1987
Memoires: pour Paul Man. Paris, 1988
L'autre cap. Paris, 1991.
Критика метафизики в неоструктурализме / По работам Ж. Деррида 80-х годов. М., 1989
Силичев Д.А. Ж. Деррида: деконструкция, или философия в стиле постмодерн // Философские науки. 1992. № 3
Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993
The deconstructive turn: Essais in the rhetoric of philosophy. London
New York, 1983
Kofman S. Lectures de Derrida. Paris, 1984.
www.ronl.ru
Д.А. Силичев, А.А. Грицанов
Деррида (Derrida) Жак (р. 1930) — фр. философ, эстетик, литературовед. Основатель деконструктивизма, ставшего вариантом постструктурализма и получившего широкое распространение в США. Начинал как структуралист, с сер. 1960-х гг. перешел на позиции постструктурализма и постмодернизма. В своих исследованиях опирается на Ф. Ницше и особенно на М. Хайдеггера. Основные работы посвящены проблемам философии, литературы и культуры. Взгляды Д. имеют философско-эстетический, эссеистский характер, им присущ ярко выраженный стиль, поэтому его нередко называют писателем.
К понятию «деконструкция» Д. пришел через трансформацию хайдеггеровского термина «деструкция» («разрушение»), стремясь ослабить имеющийся в нем аспект разрушительности. Хотя Д. является основателем деконструктивизма, таковым он стал не столько по своей воле, сколько благодаря амер. исследователям, которые адаптировали его идеи на амер. почве. Д. согласился с таким наименованием своей концепции, но, видимо, не без внутреннего сопротивления, ибо, во-первых, используя термин «деконструкция», он «не думал, что за ним будет признана центральная роль», во-вторых, он решительный противник выделения «главного слова» и сведения к нему всей концепции ради создания еще одного «изма», в-третьих, он намеревался разрабатывать новую науку о письме — грамматологию.
Признав себя деконструктивистом, Д. намеренно уходит от утвердительного определения и истолкования деконструкции, действуя в духе «негативной теологии», которая определяет Бога через перечисление отрицаний того, чем он не является. Д. подчеркивает, что деконструкцию нельзя сводить к тем значениям, которые она имеет в словаре (лингвистическое, риторическое и техническое), что она не является ни методом, ни анализом, ни критикой, что она не означает к.-л. «действие», «акт» или «операцию» и т.д. На самом деле в той или иной мере деконструкция является и тем, и другим, и третьим. К тому же не все мысли Д. находятся в русле «негативной теологии». В его работах, конечно, имеются положительные утверждения и размышления по поводу деконструкции. Он, в частности, отмечает, что деконструкция представляет собой непрерывный и бесконечный процесс, исключающий подведение к.-л. итога, обобщение смысла, сведение к некоему метадискурсу, что она принимает свои значения при «вписывании» ее «в цепь возможных заместителей», каковыми выступают письмо, след, рассеивание, различение, дополнение и т.д.
По мере эволюции творчества Д. внимание к положительной стороне деконструкции усиливается, и она рассматривается как «изобретение» («инвенция») и в др. значениях: открывать, творить, производить, находить, воображать и т.д. Наиболее адекватными ее эквивалентами являются «письмо» и «рассеивание», которые практически совпадают. В самом общем и упрощенном виде деконструкция означает критическое чтение и последующее «переписывание» прочитанного: «чтение-письмо». Результатом такого чтения-письма выступает текст, который представляет собой нечто среднее между филос. трактатом, эссе, литературным произведением, комментариями, критическими замечаниями, черновыми набросками и т.п.
Опираясь на чтение-письмо, Д. осуществляет деконструкцию наиболее важных явлений зап. философии, литературы и культуры. Предпринимая деконструкцию философии, Д. подвергает критике прежде всего сами ее основания. Вслед за Хайдеггером он определяет зап. философию как метафизику сознания, субъективности и гуманизма. Главный ее порок — догматизм. Таковой она является в силу того, что из множества известных дихотомий (материя и сознание, дух и бытие, человек и мир, означаемое и означающее, сознание и бессознательное, внутреннее и внешнее, мужчина и женщина, и т.д.) метафизика, как правило, отдает предпочтение к.-н. одной стороне, чаще всего сознанию и вместе с ним — субъекту, субъективности, человеку, мужчине. Отдавая приоритет сознанию, метафизика берет его в чистом виде, в его логической и рациональной форме, игнорируя бессознательное и выступая тем самым как логоцентризм. Если же сознание рассматривается в его связи с языком, то последний выступает в качестве устной речи. Метафизика тогда становится логофоноцентризмом. Когда метафизика направляет все свое внимание на субъекта, она рассматривает его как автора и творца, наделенного «абсолютной субъективностью» и прозрачным самосознанием. Отдавая предпочтение человеку, метафизика предстает в качестве антропоцентризма и гуманизма. Поскольку этим человеком, как правило, оказывается мужчина, метафизика является фаллоцентризмом.
Во всех случаях метафизика остается логоцентризмом, в основе которого лежит единство логоса и голоса, смысла и устной речи, «близость голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеального смысла». Это свойство Д. обнаруживает уже в антич. философии, а затем во всей истории зап. философии, включая самую критическую и современную ее форму — феноменологию Э. Гуссерля. Высшей формой рационализма и логоцентризма является философия Г.В.Ф. Гегеля. Поэтому деконструкция Д. направлена прежде всего против Гегеля, а его филос. концепция представляет собой современное антигегельянство.
В ходе проводимой деконструкции Д. дает интересные и оригинальные примеры тонкого и глубокого прочтения многих концепций из истории зап. филос. мысли. Он расшатывает и разрушает существующие понятия и представления, устоявшиеся иерархии и классификации, виды и жанры. Д. создает особый тип мышления, которое является многомерным и разнородным, противоречивым и парадоксальным, плавающим и пульсирующим, которое покоится на нюансах, полутонах и переливах. Он размывает границы между философией и литературой, рассматривая философию как «обходной путь к литературе». На этом пути философия что-то приобретает, но многое и теряет — в плане сохранения своей идентичности. Д. усиливает существующую тенденцию к эстетизации философии. Выражаемая им тенденция отдаляет философию от логики и естествознания и сближает ее с риторикой, гуманитарным знанием и искусством.
***
Французский философ, литературовед и культуролог, интеллектуальный лидер «Парижской школы» (1980 – 1990-е). Преподавал в Сорбонне (1960–1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе социальных исследований (Париж), организатор «Группы исследований в области философского образования», один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: «Нечто, относящееся к грамматологии» (1967), «Голос и явление» (1967), «Письмо и различие» (1967), «Поля философии» (1972), «Рассеивание» (1972), «Позиции» (1972), «Похоронный звон» (1974), «Шпоры. Стили Ницше» (1978), «Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее» (1980), «Психея: изобретения другого» (1987), «И подписано: Понж» (1988), «Призраки Маркса» (1993), «Хора» (1993), «Сила закона» (1994), «Монолингвизм другого» (1996), «Прощайте – Эммануил Левинас» (1997), «Местопребывание. Морис Бланшо» (1998) и др. (всего около 40 книг).
В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Д. интерпретирует мотивы философских размышлений Г.Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся классическая западно-европейская философская традиция. В принципе Д. не отрицал одну из составляющих идеи «конца истории», гласившую, что философия суть внешне толерантная, жесткая имперская «идеология» западного этноса (в данном контексте критерием «идеологизма» выступает амбиция частного дискурса на статус абсолютного, универсального). По мысли Д., недостаток такого интеллектуального хода состоит в том, что пороки философии осмысливаются на ее собственном языке. Идет поиск еще более универсальной философии, что означает программу создания расширенного и – что более важно – исторически перспективного рационализма. Д. отвергает данный проект: «Мы просто верим в абсолютное знание как в завершение, если не как в конец истории. [...] Для того, что «берет начало» в этом случае «по ту сторону» абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках». Д. полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традиционными интеллектуальными средствами неосуществимо: «… бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нем самом, он оставляет нам на своем собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. [...] Будучи способной действовать лишь внутри разума, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность того, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями». Выход из этого состояния Д. усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): говорить так, чтобы ничего не сказать (в любом другом случае мы либо оправдываем разум, либо разумно критикуем его, что равно бессмысленно).
Стратегема или стратегия деконструкции предполагает «молчаливый» умысел «говорящего субъекта», задумавшего заговор против Логоса. В работе «Письмо и различие» Д. замечает Левинасу следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сделать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; целью выступает убийство тиранического разума. Если заговорщик, по Д., притворится, что он притворяется, – замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, – никогда не будучи выговоренным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Д., «когда Левинас говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его подтвердил». В статье про Батая («Письмо и различие») Д. отмечает: «Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, чья задача слепа, Батай, конечно же, должен сделать вид, что говорит на гегелевском языке». Стратегема Д. состоит не в «молчаливом мышлении»: речь идет об отторжении однозначности философского языка за его двусмысленность. (Эта задача была сформулирована Д. уже в первом опубликованном тексте: Введении к «Началу геометрии» Гуссерля.) По мысли Д., проблема, в частности, состоит в том, что «ошибочно» отождествляют (Д. именует это «эмпиризмом») «истины факта» и «истины разумные» (истины «первоначального» факта). Основание этих последних состоит не в способности разума постигать, познавать вещи a priori, а в отношении разума к этому «первоначальному факту», в отношении к чему-то иному. Место тождества «я=я» занимает различие: «эмпиризм», согласно Д., есть «сон чисто гетерологический в своем источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. [...] Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка». Аристотелевское «необходимо остановиться» на уровне некоего «первоначального факта» Д. вслед за неокантианцами считает «философской безответственностью».
Феноменологию, по мысли Д., необходимо «пересечь», дабы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконечным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная – элиминация традиционной метафизики как «метафизики наличия». Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к «Началу геометрии» в контексте проблем осуществимости феноменологии истории как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский «принцип принципов» полагает основанием истинности суждения относительно вещи интуицию вещи, наличествующей «собственной персоной»; этот принцип фундирован аксиомой постоянного отличия оригинала (интуиции, называемой «изначально дающей» самою вещь собственной персоной) и производного от нее продукта (интенции сознания, которые не были осуществлены посредством интуиции). Таким образом, «сама вещь» выступает «открывающим фактом», существующим лишь единожды. В границах исторической феноменологии гуссерлевская идея «Живого Настоящего» предполагает то, что прошлое удерживается настоящим, настоящее же содержит наброски будущего.
Из этого следует, что настоящее одновременно уже-прошедшее и только-наступающее; следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее конституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставление «в принципе/фактически» («en droit/en fait»). Согласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. «ускользает» от человека). Таковые памятники выступают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказывается невозможным установить, чем было это прошлое в собственную бытность настоящим. Тем не менее, даже в том случае, когда нам не удается совместить: а) смысл памятника (следа) «для них» (в его собственном прошлом) и б) смысл «для нас» следа, (для нас) лишенного смысла, – мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается «чистой историей смысла», трансляцией смысла через поколения. В русле рассуждений Гуссерля, комментируемых Д. (Введение к «Началу геометрии»), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла – с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь «в бесконечности». В «снятом» виде историческая феноменология являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте – Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся «телосу» (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии «истинное» тождественно «истинному для меня», то – как следствие – именно «Я» (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом вечных истин. Поскольку же нам заранее известно, что обретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится.
Двусмысленность или, по Д., «исходное различие» смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это «исходное различие» Д. обозначит неографизмом «различание» (см. Differance). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла «не быть тождественным», также и смысл «откладывать на более поздний срок». (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное настоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется «настоящим настоящим».) По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы «опаздывает по отношению к самому себе». Согласно Д., без «во-вторых» не может быть «во-первых»: «единственный раз» не может быть «началом» ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути конституирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. «Во-вторых» у Д. суть предварительное условие первичности того, что «во-первых»: «первоначальным является именно не-начало». Д. в книге «Голос и феномен» подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: «ре-презентации», таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не могло быть.
Отдельным результатом реализации данного «принципа не-принципа» (Д. при его помощи подвергает деконструкции «принцип принципов» Гуссерля) выступает тезис первичности знака, а не вещи – то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи: 1) язык не может рассматриваться как «выражение» (ре-презентация) молчаливого «переживаемого» (первой презентации) – см. Голос. 2) Письменность есть «знак знака», графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: «письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как дополнение дополнения, знак знака, заменяющий уже означающее слово» – см. Грамматология. По мысли Д., традиционалистское подчинение письменности слову является предубеждением, и – что более важно – определение графического применимо для определения любого знака: любой знак есть обозначающее, обозначаемое которого есть другое обозначающее, но никогда «самая вещь», каковой она предстает перед нами. Д. акцентирует: «То же самое есть то же самое, лишь принимая вид иного». Д. выходит из традиционалистской «логики тождества», при этом его заботит проблема: осуществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибегая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним /горизонтом – А.Г./ – качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком «рассеяние» смысла.)
Или напротив: не является ли выход за границы диалектики неизбежно диалектическим. По мысли Д., «логика дополнительности» (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика «стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, чтобы недостаток как внешняя сторона овнутренности был бы также уже внутри изнутри». Согласно Д., настоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующего, которое есть прошлое или будущее) – см. Метафизика отсутствия. По Д., вводящего понятие «след» (см. След), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, – знаком, оставленным этим отсутствующим после его перемещения туда, где оно наличествовало; любое же наличествующее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убеждению Д., необходимо помыслить «изначальный след», наличествующий след прошлого (по Д., «абсолютного прошлого»), никогда не имевшего места. По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, написанной понятийными средствами гегелевской терминологии, а также введение им понятия “differance” результи-руются «одновременно незначительным и радикальным смещением», итогом которого станет «бесконечная», «не могущая никогда завершиться» дискуссия с Г.Гегелем. Д. пишет («Голос и феномен») о полемике «между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением не-присутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью первой, ни обязательным размышлением о негативном отсутствии, т.е. теорией не-присутствия как бессознательного». «Мышление не-присутствия» у Д. сосуществует с философией, которая «есть всегда» и которая выступает как мышление о наличествующем, постулирующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., «как иначе можно мыслить бытие и время, как не исходя из настоящего, как не в форме настоящего, а именно как не исходя из вообще теперь, которое ни один опыт не может по определению покинуть?
Опыт мышления и мышление опыта всегда имеют дело лишь с настоящим». Д. полагает, что для опыта элиминация настоящего невозможна: он всегда переживание, испытание настоящего. Противополагая «философию» (которая у Д. всегда есть философия наличного, настоящего – философия присутствия) и «мышление-не-присутствия» (которое предполагает соответствующий «опыт-мышления-не-присутствия»), Д. отдает предпочтение высшему «тождеству», сокрытому в опыте Текста. В любом тексте, по мысли Д., содержатся два текста: «два текста, две руки, два взгляда, два слушания. Вместе и одновременно раздельно». Как утверждает Д., всегда легко отыскать первый текст – текст классический, в нем безраздельно доминирует идея присутствия, он неукоснительно соблюдает пиетет по отношению к разуму: в его рамках допустимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Д., одновременно содержит некие следы иного текста – иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Д., невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог «преодоления» их «отличия». Второй же текст являет собой, по Д., лишь «смещенную похожесть» первого.
Чтение общего текста требует, по мнению Д., особой «двойной науки» (именно так была озаглавлена статья в книге «Рассеяние»). «Мышление-не-присутствия», согласно Д., являет собой «свое-иное» традиционной метафизики: имманентная двойственность последней придает ей статус собственного симулякра (см. Симулякр). Эта «смещенная похожесть» больше похожа, по мысли Д., на «едва ощутимую завесу», легкое колыхание которой посредством языковых игр прочтения может трансформировать «мудрость» первого текста в «комедию» второго. Именно наличие двух текстов в едином тексте провоцирует, обусловливает трансгрессию (см. Трансгрессия) первого (открытого) текста в текст скрытый. Данная процедура предполагает акцентуацию двузначности таких содержащихся в тексте слов и терминов, двойной смысл которых никоим образом нельзя преодолеть. Только такая акцентуация способна, согласно Д., проявить этот второй, ранее скрытый, текст – симулякр текста исходного. Так, например (статья «Двойная наука»), Д. сопоставляет слово «гимен» в текстах Малларме и гегелевский термин «тождество»: по Д., первое являет собой симулякр второго. Ибо: «гимен» есть слово для обозначения девственной плевы девственницы и – одновременно – для обозначения уз Гименея. Гимен как девственность существует, когда не существует гимена как соития; не существует гимена как девственности, когда существует гимен как брак. Таким образом, по Д., гимен в равной степени есть различие (между «снаружи» и «изнутри» девственницы, между желанием и осуществлением желания) и уничтожение этого различия. «Гимен», согласно Д., есть уничтожение «различия между различием и не-различием». И таким образом подвергается деконструкции идея тождества Гегеля: тождество между различием и не-различием оказывается неотличимым от тождества (по Гегелю) между тождеством и не-тождеством. Немыслимо ответить на вопрос: являются ли или нет различие и диалектическое тождество одним и тем же. Различие и тождество равно переходят друг в друга, оборачиваются друг другом, подобная языковая игра бесконечна: в ней, по словам Д., проигравший выигрывает, а одержавший победу терпит поражение.
По мысли Д., «помимо всех великих слов философии, которые в целом мобилизуют внимание, – разум, истина, принцип, – принцип основания говорит также о том, что основание должно быть дано. [...] Нельзя отделять этот вопрос об основании от вопроса, направленного на это «нужно» и «должно быть дано». «Нужно», как представляется, таит в себе самое существенное в нашем отношении к принципу. Оно отмечает для нас существование, долг, долженствование, требование, приказание, обязательство, закон, императив. С этого момента основание может быть дано, оно должно быть дано». Другими словами, как полагает Д., «мыслить бытие» есть задача вечная и неизбывная; поиск того, «почему» – процесс бесконечный. (См. также Голос, Рассеивание, Время в деконструкции, Грамматология, Смерть в деконструкции, Бинаризм, Деконструкция, Differance, Игра структуры, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия, Метафизика отсутствия, Онто-тео-телео-фаллофоно-логоцентризм, Пустой знак, След, Трансцендентальное означаемое, Хора.)
Список литературы
Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991. № 3— 4
Письмо японскому другу // Вопросы философии. 1992. № 4
Невоздержанное гегельянство // Танатография Эроса. СПб., 1994
Позиции. Киев, 1996
Эссе об имени. СПб., 1998. L'ecriture et la difference. Paris, 1967
De la grammatologie. Paris, 1967
La dissemination. Paris, 1972
Parages. Paris, 1986
Psyhe. Invention de l'autre. Paris, 1987
Memoires: pour Paul Man. Paris, 1988
L'autre cap. Paris, 1991.
Критика метафизики в неоструктурализме / По работам Ж. Деррида 80-х годов. М., 1989
Силичев Д.А. Ж. Деррида: деконструкция, или философия в стиле постмодерн // Философские науки. 1992. № 3
Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993
The deconstructive turn: Essais in the rhetoric of philosophy. London
New York, 1983
Kofman S. Lectures de Derrida. Paris, 1984.
www.ronl.ru
Жак Деррида
Д.А. Силичев, А.А. Грицанов
Деррида (Derrida) Жак (р. 1930) — фр. философ, эстетик, литературовед. Основатель деконструктивизма, ставшего вариантом постструктурализма и получившего широкое распространение в США. Начинал как структуралист, с сер. 1960-х гг. перешел на позиции постструктурализма и постмодернизма. В своих исследованиях опирается на Ф. Ницше и особенно на М. Хайдеггера. Основные работы посвящены проблемам философии, литературы и культуры. Взгляды Д. имеют философско-эстетический, эссеистский характер, им присущ ярко выраженный стиль, поэтому его нередко называют писателем.
К понятию «деконструкция» Д. пришел через трансформацию хайдеггеровского термина «деструкция» («разрушение»), стремясь ослабить имеющийся в нем аспект разрушительности. Хотя Д. является основателем деконструктивизма, таковым он стал не столько по своей воле, сколько благодаря амер. исследователям, которые адаптировали его идеи на амер. почве. Д. согласился с таким наименованием своей концепции, но, видимо, не без внутреннего сопротивления, ибо, во-первых, используя термин «деконструкция», он «не думал, что за ним будет признана центральная роль», во-вторых, он решительный противник выделения «главного слова» и сведения к нему всей концепции ради создания еще одного «изма», в-третьих, он намеревался разрабатывать новую науку о письме — грамматологию.
Признав себя деконструктивистом, Д. намеренно уходит от утвердительного определения и истолкования деконструкции, действуя в духе «негативной теологии», которая определяет Бога через перечисление отрицаний того, чем он не является. Д. подчеркивает, что деконструкцию нельзя сводить к тем значениям, которые она имеет в словаре (лингвистическое, риторическое и техническое), что она не является ни методом, ни анализом, ни критикой, что она не означает к.-л. «действие», «акт» или «операцию» и т.д. На самом деле в той или иной мере деконструкция является и тем, и другим, и третьим. К тому же не все мысли Д. находятся в русле «негативной теологии». В его работах, конечно, имеются положительные утверждения и размышления по поводу деконструкции. Он, в частности, отмечает, что деконструкция представляет собой непрерывный и бесконечный процесс, исключающий подведение к.-л. итога, обобщение смысла, сведение к некоему метадискурсу, что она принимает свои значения при «вписывании» ее «в цепь возможных заместителей», каковыми выступают письмо, след, рассеивание, различение, дополнение и т.д.
По мере эволюции творчества Д. внимание к положительной стороне деконструкции усиливается, и она рассматривается как «изобретение» («инвенция») и в др. значениях: открывать, творить, производить, находить, воображать и т.д. Наиболее адекватными ее эквивалентами являются «письмо» и «рассеивание», которые практически совпадают. В самом общем и упрощенном виде деконструкция означает критическое чтение и последующее «переписывание» прочитанного: «чтение-письмо». Результатом такого чтения-письма выступает текст, который представляет собой нечто среднее между филос. трактатом, эссе, литературным произведением, комментариями, критическими замечаниями, черновыми набросками и т.п.
Опираясь на чтение-письмо, Д. осуществляет деконструкцию наиболее важных явлений зап. философии, литературы и культуры. Предпринимая деконструкцию философии, Д. подвергает критике прежде всего сами ее основания. Вслед за Хайдеггером он определяет зап. философию как метафизику сознания, субъективности и гуманизма. Главный ее порок — догматизм. Таковой она является в силу того, что из множества известных дихотомий (материя и сознание, дух и бытие, человек и мир, означаемое и означающее, сознание и бессознательное, внутреннее и внешнее, мужчина и женщина, и т.д.) метафизика, как правило, отдает предпочтение к.-н. одной стороне, чаще всего сознанию и вместе с ним — субъекту, субъективности, человеку, мужчине. Отдавая приоритет сознанию, метафизика берет его в чистом виде, в его логической и рациональной форме, игнорируя бессознательное и выступая тем самым как логоцентризм. Если же сознание рассматривается в его связи с языком, то последний выступает в качестве устной речи. Метафизика тогда становится логофоноцентризмом. Когда метафизика направляет все свое внимание на субъекта, она рассматривает его как автора и творца, наделенного «абсолютной субъективностью» и прозрачным самосознанием. Отдавая предпочтение человеку, метафизика предстает в качестве антропоцентризма и гуманизма. Поскольку этим человеком, как правило, оказывается мужчина, метафизика является фаллоцентризмом.
Во всех случаях метафизика остается логоцентризмом, в основе которого лежит единство логоса и голоса, смысла и устной речи, «близость голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеального смысла». Это свойство Д. обнаруживает уже в антич. философии, а затем во всей истории зап. философии, включая самую критическую и современную ее форму — феноменологию Э. Гуссерля. Высшей формой рационализма и логоцентризма является философия Г.В.Ф. Гегеля. Поэтому деконструкция Д. направлена прежде всего против Гегеля, а его филос. концепция представляет собой современное антигегельянство.
В ходе проводимой деконструкции Д. дает интересные и оригинальные примеры тонкого и глубокого прочтения многих концепций из истории зап. филос. мысли. Он расшатывает и разрушает существующие понятия и представления, устоявшиеся иерархии и классификации, виды и жанры. Д. создает особый тип мышления, которое является многомерным и разнородным, противоречивым и парадоксальным, плавающим и пульсирующим, которое покоится на нюансах, полутонах и переливах. Он размывает границы между философией и литературой, рассматривая философию как «обходной путь к литературе». На этом пути философия что-то приобретает, но многое и теряет — в плане сохранения своей идентичности. Д. усиливает существующую тенденцию к эстетизации философии. Выражаемая им тенденция отдаляет философию от логики и естествознания и сближает ее с риторикой, гуманитарным знанием и искусством.
***
Французский философ, литературовед и культуролог, интеллектуальный лидер «Парижской школы» (1980 – 1990-е). Преподавал в Сорбонне (1960–1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе социальных исследований (Париж), организатор «Группы исследований в области философского образования», один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: «Нечто, относящееся к грамматологии» (1967), «Голос и явление» (1967), «Письмо и различие» (1967), «Поля философии» (1972), «Рассеивание» (1972), «Позиции» (1972), «Похоронный звон» (1974), «Шпоры. Стили Ницше» (1978), «Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее» (1980), «Психея: изобретения другого» (1987), «И подписано: Понж» (1988), «Призраки Маркса» (1993), «Хора» (1993), «Сила закона» (1994), «Монолингвизм другого» (1996), «Прощайте – Эммануил Левинас» (1997), «Местопребывание. Морис Бланшо» (1998) и др. (всего около 40 книг).
В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Д. интерпретирует мотивы философских размышлений Г.Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся классическая западно-европейская философская традиция. В принципе Д. не отрицал одну из составляющих идеи «конца истории», гласившую, что философия суть внешне толерантная, жесткая имперская «идеология» западного этноса (в данном контексте критерием «идеологизма» выступает амбиция частного дискурса на статус абсолютного, универсального). По мысли Д., недостаток такого интеллектуального хода состоит в том, что пороки философии осмысливаются на ее собственном языке. Идет поиск еще более универсальной философии, что означает программу создания расширенного и – что более важно – исторически перспективного рационализма. Д. отвергает данный проект: «Мы просто верим в абсолютное знание как в завершение, если не как в конец истории. [...] Для того, что «берет начало» в этом случае «по ту сторону» абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках». Д. полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традиционными интеллектуальными средствами неосуществимо: «...бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нем самом, он оставляет нам на своем собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. [...] Будучи способной действовать лишь внутри разума, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность того, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями». Выход из этого состояния Д. усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): говорить так, чтобы ничего не сказать (в любом другом случае мы либо оправдываем разум, либо разумно критикуем его, что равно бессмысленно).
Стратегема или стратегия деконструкции предполагает «молчаливый» умысел «говорящего субъекта», задумавшего заговор против Логоса. В работе «Письмо и различие» Д. замечает Левинасу следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сделать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; целью выступает убийство тиранического разума. Если заговорщик, по Д., притворится, что он притворяется, – замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, – никогда не будучи выговоренным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Д., «когда Левинас говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его подтвердил». В статье про Батая («Письмо и различие») Д. отмечает: «Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, чья задача слепа, Батай, конечно же, должен сделать вид, что говорит на гегелевском языке». Стратегема Д. состоит не в «молчаливом мышлении»: речь идет об отторжении однозначности философского языка за его двусмысленность. (Эта задача была сформулирована Д. уже в первом опубликованном тексте: Введении к «Началу геометрии» Гуссерля.) По мысли Д., проблема, в частности, состоит в том, что «ошибочно» отождествляют (Д. именует это «эмпиризмом») «истины факта» и «истины разумные» (истины «первоначального» факта). Основание этих последних состоит не в способности разума постигать, познавать вещи a priori, а в отношении разума к этому «первоначальному факту», в отношении к чему-то иному. Место тождества «я=я» занимает различие: «эмпиризм», согласно Д., есть «сон чисто гетерологический в своем источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. [...] Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка». Аристотелевское «необходимо остановиться» на уровне некоего «первоначального факта» Д. вслед за неокантианцами считает «философской безответственностью».
Феноменологию, по мысли Д., необходимо «пересечь», дабы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконечным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная – элиминация традиционной метафизики как «метафизики наличия». Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к «Началу геометрии» в контексте проблем осуществимости феноменологии истории как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский «принцип принципов» полагает основанием истинности суждения относительно вещи интуицию вещи, наличествующей «собственной персоной»; этот принцип фундирован аксиомой постоянного отличия оригинала (интуиции, называемой «изначально дающей» самою вещь собственной персоной) и производного от нее продукта (интенции сознания, которые не были осуществлены посредством интуиции). Таким образом, «сама вещь» выступает «открывающим фактом», существующим лишь единожды. В границах исторической феноменологии гуссерлевская идея «Живого Настоящего» предполагает то, что прошлое удерживается настоящим, настоящее же содержит наброски будущего.
Из этого следует, что настоящее одновременно уже-прошедшее и только-наступающее; следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее конституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставление «в принципе/фактически» («en droit/en fait»). Согласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. «ускользает» от человека). Таковые памятники выступают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказывается невозможным установить, чем было это прошлое в собственную бытность настоящим. Тем не менее, даже в том случае, когда нам не удается совместить: а) смысл памятника (следа) «для них» (в его собственном прошлом) и б) смысл «для нас» следа, (для нас) лишенного смысла, – мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается «чистой историей смысла», трансляцией смысла через поколения. В русле рассуждений Гуссерля, комментируемых Д. (Введение к «Началу геометрии»), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла – с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь «в бесконечности». В «снятом» виде историческая феноменология являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте – Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся «телосу» (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии «истинное» тождественно «истинному для меня», то – как следствие – именно «Я» (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом вечных истин. Поскольку же нам заранее известно, что обретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится.
Двусмысленность или, по Д., «исходное различие» смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это «исходное различие» Д. обозначит неографизмом «различание» (см. Differance). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла «не быть тождественным», также и смысл «откладывать на более поздний срок». (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное настоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется «настоящим настоящим».) По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы «опаздывает по отношению к самому себе». Согласно Д., без «во-вторых» не может быть «во-первых»: «единственный раз» не может быть «началом» ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути конституирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. «Во-вторых» у Д. суть предварительное условие первичности того, что «во-первых»: «первоначальным является именно не-начало». Д. в книге «Голос и феномен» подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: «ре-презентации», таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не могло быть.
Отдельным результатом реализации данного «принципа не-принципа» (Д. при его помощи подвергает деконструкции «принцип принципов» Гуссерля) выступает тезис первичности знака, а не вещи – то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи: 1) язык не может рассматриваться как «выражение» (ре-презентация) молчаливого «переживаемого» (первой презентации) – см. Голос. 2) Письменность есть «знак знака», графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: «письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как дополнение дополнения, знак знака, заменяющий уже означающее слово» – см. Грамматология. По мысли Д., традиционалистское подчинение письменности слову является предубеждением, и – что более важно – определение графического применимо для определения любого знака: любой знак есть обозначающее, обозначаемое которого есть другое обозначающее, но никогда «самая вещь», каковой она предстает перед нами. Д. акцентирует: «То же самое есть то же самое, лишь принимая вид иного». Д. выходит из традиционалистской «логики тождества», при этом его заботит проблема: осуществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибегая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним /горизонтом – А.Г./ – качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком «рассеяние» смысла.)
Или напротив: не является ли выход за границы диалектики неизбежно диалектическим. По мысли Д., «логика дополнительности» (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика «стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, чтобы недостаток как внешняя сторона овнутренности был бы также уже внутри изнутри». Согласно Д., настоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующего, которое есть прошлое или будущее) – см. Метафизика отсутствия. По Д., вводящего понятие «след» (см. След), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, – знаком, оставленным этим отсутствующим после его перемещения туда, где оно наличествовало; любое же наличествующее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убеждению Д., необходимо помыслить «изначальный след», наличествующий след прошлого (по Д., «абсолютного прошлого»), никогда не имевшего места. По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, написанной понятийными средствами гегелевской терминологии, а также введение им понятия “differance” результи-руются «одновременно незначительным и радикальным смещением», итогом которого станет «бесконечная», «не могущая никогда завершиться» дискуссия с Г.Гегелем. Д. пишет («Голос и феномен») о полемике «между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением не-присутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью первой, ни обязательным размышлением о негативном отсутствии, т.е. теорией не-присутствия как бессознательного». «Мышление не-присутствия» у Д. сосуществует с философией, которая «есть всегда» и которая выступает как мышление о наличествующем, постулирующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., «как иначе можно мыслить бытие и время, как не исходя из настоящего, как не в форме настоящего, а именно как не исходя из вообще теперь, которое ни один опыт не может по определению покинуть?
Опыт мышления и мышление опыта всегда имеют дело лишь с настоящим». Д. полагает, что для опыта элиминация настоящего невозможна: он всегда переживание, испытание настоящего. Противополагая «философию» (которая у Д. всегда есть философия наличного, настоящего – философия присутствия) и «мышление-не-присутствия» (которое предполагает соответствующий «опыт-мышления-не-присутствия»), Д. отдает предпочтение высшему «тождеству», сокрытому в опыте Текста. В любом тексте, по мысли Д., содержатся два текста: «два текста, две руки, два взгляда, два слушания. Вместе и одновременно раздельно». Как утверждает Д., всегда легко отыскать первый текст – текст классический, в нем безраздельно доминирует идея присутствия, он неукоснительно соблюдает пиетет по отношению к разуму: в его рамках допустимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Д., одновременно содержит некие следы иного текста – иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Д., невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог «преодоления» их «отличия». Второй же текст являет собой, по Д., лишь «смещенную похожесть» первого.
Чтение общего текста требует, по мнению Д., особой «двойной науки» (именно так была озаглавлена статья в книге «Рассеяние»). «Мышление-не-присутствия», согласно Д., являет собой «свое-иное» традиционной метафизики: имманентная двойственность последней придает ей статус собственного симулякра (см. Симулякр). Эта «смещенная похожесть» больше похожа, по мысли Д., на «едва ощутимую завесу», легкое колыхание которой посредством языковых игр прочтения может трансформировать «мудрость» первого текста в «комедию» второго. Именно наличие двух текстов в едином тексте провоцирует, обусловливает трансгрессию (см. Трансгрессия) первого (открытого) текста в текст скрытый. Данная процедура предполагает акцентуацию двузначности таких содержащихся в тексте слов и терминов, двойной смысл которых никоим образом нельзя преодолеть. Только такая акцентуация способна, согласно Д., проявить этот второй, ранее скрытый, текст – симулякр текста исходного. Так, например (статья «Двойная наука»), Д. сопоставляет слово «гимен» в текстах Малларме и гегелевский термин «тождество»: по Д., первое являет собой симулякр второго. Ибо: «гимен» есть слово для обозначения девственной плевы девственницы и – одновременно – для обозначения уз Гименея. Гимен как девственность существует, когда не существует гимена как соития; не существует гимена как девственности, когда существует гимен как брак. Таким образом, по Д., гимен в равной степени есть различие (между «снаружи» и «изнутри» девственницы, между желанием и осуществлением желания) и уничтожение этого различия. «Гимен», согласно Д., есть уничтожение «различия между различием и не-различием». И таким образом подвергается деконструкции идея тождества Гегеля: тождество между различием и не-различием оказывается неотличимым от тождества (по Гегелю) между тождеством и не-тождеством. Немыслимо ответить на вопрос: являются ли или нет различие и диалектическое тождество одним и тем же. Различие и тождество равно переходят друг в друга, оборачиваются друг другом, подобная языковая игра бесконечна: в ней, по словам Д., проигравший выигрывает, а одержавший победу терпит поражение.
По мысли Д., «помимо всех великих слов философии, которые в целом мобилизуют внимание, – разум, истина, принцип, – принцип основания говорит также о том, что основание должно быть дано. [...] Нельзя отделять этот вопрос об основании от вопроса, направленного на это «нужно» и «должно быть дано». «Нужно», как представляется, таит в себе самое существенное в нашем отношении к принципу. Оно отмечает для нас существование, долг, долженствование, требование, приказание, обязательство, закон, императив. С этого момента основание может быть дано, оно должно быть дано». Другими словами, как полагает Д., «мыслить бытие» есть задача вечная и неизбывная; поиск того, «почему» – процесс бесконечный. (См. также Голос, Рассеивание, Время в деконструкции, Грамматология, Смерть в деконструкции, Бинаризм, Деконструкция, Differance, Игра структуры, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия, Метафизика отсутствия, Онто-тео-телео-фаллофоно-логоцентризм, Пустой знак, След, Трансцендентальное означаемое, Хора.)
Список литературы
Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991. № 3— 4
Письмо японскому другу // Вопросы философии. 1992. № 4
Невоздержанное гегельянство // Танатография Эроса. СПб., 1994
Позиции. Киев, 1996
Эссе об имени. СПб., 1998. L'ecriture et la difference. Paris, 1967
De la grammatologie. Paris, 1967
La dissemination. Paris, 1972
Parages. Paris, 1986
Psyhe. Invention de l'autre. Paris, 1987
Memoires: pour Paul Man. Paris, 1988
L'autre cap. Paris, 1991.
Критика метафизики в неоструктурализме / По работам Ж. Деррида 80-х годов. М., 1989
Силичев Д.А. Ж. Деррида: деконструкция, или философия в стиле постмодерн // Философские науки. 1992. № 3
Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993
The deconstructive turn: Essais in the rhetoric of philosophy. London
New York, 1983
Kofman S. Lectures de Derrida. Paris, 1984.
www.referatmix.ru
