Курсовая работа: Бердяев. Проблема человека. Бердяев реферат

Реферат - Философия Бердяева - Философия

Экзиистенциально-персоналистическая философия Н. А. Бердяева (1874—1948) нашла яркое выражение характерная для русской философской мысли религиозно-антропологическая и историософская проблематика, связанная с поисками глубинных основ человеческого существования и смысла истории. Его взгляды находятся в русле четко обозначившейся в западноевропейской философии устремленности к постижению внутреннего духовного опыта человека, которая особенно проявилась в таких философских направлениях, как персонализм, экзистенциализм и др. Бердяеву присуща не сухая и отстраненная, а глубоко личностная, отмеченная парадоксальностью манера философствования, что придает стилю его произведений большую эмоциональность и выразительность.

Жизненный путь и этапы творчества

Н. А. Бердяев родился в Киеве в дворянско-аристократической семье. Учился в кадетском корпусе. В 1894 г. поступил в университет Св. Владимира на естественный факультет, через год перевелся на юридический. В нем рано пробудился интерес к философским проблемам. В четырнадцать лет он читал труды Шопенгауэра, Канта и Гегеля. Бердяев считал, что особенности его философского миросозерцания теснейшим образом связаны с характером его душевной и духовной структуры, с его «натурой». Острое переживание одиночества, тоска по трансцендентному как миру иному, неприятие несправедливости и ущемления свободы личности порождали в нем постоянные борения духа, бунтарство, конфликт с окружающей средой.

Неудивительно, что уже в ранней юности Бердяев порвал с традиционным патриархально-аристократическим миром, начал посещать марксистские студенческие кружки, а затем активно общался с революционно настроенной интеллигенцией, принимал участие в социал-демократическом движении. В 1898 г. он был арестован вместе со всем составом киевского комитета «Союза борьбы за освобождение рабочего класса» и исключен из университета. В «марксистский период» (1894— 1900 гг.) он написал свою первую книгу «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» (вышла в 1901 г.), снабженную предисловием П. Б. Струве. В нем Бердяев пытался сочетать идеи марксизма, понимаемого в «критическом» плане, с философией Канта и отчасти Фихте. Позже он отмечал, что источник его революционности всегда заключался в изначальной невозможности принять миропорядок, подчиниться чему-либо на свете. «Отсюда уже видно, — писал он, — что это революционность скорее индивидуальная, чем социальная, это есть восстание личности, а не народной массы».

Еще до встречи с марксистами у него определились симпатии к социализму, но обоснование ему он давал этическое. В марксизме его «более всего пленил историософический размах, широта мировых перспектив». Особенная чувствительность к марксизму осталась у Бердяева на всю жизнь: «Маркса я считал гениальным человеком и считаю и сейчас».

В 1901 г. Бердяев был отправлен на три года в административную ссылку в Вологду. Накануне ссылки у него начался духовный кризис. Сочинения Достоевского, Толстого, Ибсена, Ницше, общение с Л. Шестовым и другими немарксистскими философами открыли для него новые миры, вызвали внутренний переворот. Уже в вышеназванной книге обозначился крен в сторону идеализма. А появление статей «Борьба за идеализм» и «Этическая проблема в свете философского идеализма» (последняя была напечатана в сборнике «Проблемы идеализма», 1902) означало решительный поворот Бердяева от «критического марксизма» к «новому русскому идеализму», и он стал одним из главных выразителей этого течения.

Переехав в 1904 г. в Петербург; Бердяев вошел в редакцию журнала «Новый путь», а в 1905 г. вместе с С. Н. Булгаковым руководил журналом «Вопросы жизни». В эти годы произошла встреча «идеалистов», пришедших из «легального марксизма», с представителями культурно-духовного движения, получившего название «новое религиозное сознание» (Д. С. Мережковский, В. В. Розанов, Иванов, А. Белый, Л. Шестов и др.). На религиозно-философских собраниях деятелей русской культуры и представителей православной церковной иерархии напряженно обсуждались вопросы обновления христианства, культуры, внутренней жизни личности, соотношения «духа» и «плоти» и т. д.

В 1908 г. Бердяев переехал в Москву и активно включился в работу Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьев, Обозначившийся у него еще ранее интерес к православному учению получил развитие во время встреч с наиболее видными его представителями.

Будучи одним из активных участников и теоретиков движения «нового религиозно го сознания», Бердяев по многим принципиальным мировоззренческим вопросам не был согласен с другими представителями движения, никогда целиком не сливался ним. Он считал себя «верующим вольно думцем».

В 1909 г. Бердяев выступил соавтором книги «Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции», вызвавшей широкий резонанс в Рос сии (здесь была опубликована его статья «Философская истина и интеллигентская прав да»). В атмосфере надвигающихся мировых социальных катаклизмов вышли в свет его работы «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества. Опыт оправдания чело века» (1916). Последнюю он считал первым выражением самостоятельности своей философии, ее основных идей.

Октябрьскую революцию Бердяев воспринял как национальную катастрофу, считая при этом, что ответственность за нее несут не только ко большевики, но также и «реакционные силы старого режима». В первые послереволюционные годы он принял участие в издании «Из глубины. Сборник статей о русской революции» (1918, статья «Духи русском революции»), создал Вольную академию духовной культуры (1919—1922). В 1920 г. стал профессором Московского университета, свободно критиковал марксизм («В то время, — замечает Бердяев, — это было еще возможно») I Но вскоре эти «вольности» закончились. Он дважды арестовывался и в 1922 г. был выслан из советской России вместе с большой группой писателей и ученых.

Во время пребывания в Берлине Бердяев основал Религиозно-философскую академию. Познакомился с рядом немецких мыслителей прежде всего с родоначальником современности философской антропологии М. Шеллером В этот период у Бердяева усилился интерес к проблемам философии истории. Книга «Но вое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924) принесла ему европейскую известность. В 1924 г. Бердяев переехал в Кламар (пригород Парижа), где прожил до конца своих дней. Здесь он основал и редактировал религиозно-философский журнал «Путь» (1925—1940), участвовал в работе издательства «ИМКА-Пресс». Активно общался и дискутировал с известными французскими философами Ж. Маритеном, Г. Марселем и др.

В эмиграции были написаны наиболее важные для понимания его собственно философских взглядов труды: «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства» (1927—1928), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939), «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947), «Царство Духа и царство Кесаря» (1949) и др.

В зарубежный период Бердяев оставался одним из видных теоретиков русской идеи. Подвергая резкой критике «большевизацию» России, подавление в ней свободы и т. д., он в то же время стоял на патриотических позициях, верил в лучшее будущее своей родины. Особенно это проявилось в годы второй мировой войны и после победы над гитлеровской Германией. Уже на склоне лет Бердяев отмечал, что он, с одной стороны, критически относился ко многому, происходившему в советской России, а с другой — всегда считал, что «нужно пережить судьбу русского народа как свою собственную судьбу», чувствовал потребность «защищать… родину перед миром, враждебным ей». Это не нравилось многим из «непримиримых» эмигрантов. Отношения Бердяева с русской эмиграцией складывались трудно и противоречиво. Осознавая себя представителем «левого» крыла эмиграции, он конфликтовал с деятелями «правого» крыла, отвергал их призывы «вернуться к старому». В какой-то мере он сочувствовал евразийцам, которые примирились с тем, что в России произошел социальный переворот, и хотели строить новую Россию на ноной социальной почве. Но многое в евразийстве, особенно его «этатический утопизм», было для Бердяева неприемлемо. Поэтому, хотя евразийцы и видели в нем своего идеолога, он себя таковым не считал.

Несмотря на активную общественно-культурную деятельность и обширные связи, он чувствовал себя одиноким, как и всегда. И все же всем своим творчеством и общественной деятельностью в период эмиграции Бердяев внес важный вклад в распространение русской культуры на Западе, в расширение связей между русской и западноевропейской философской мыслью.

Идеи «неохристианства»

К религиозной вере Бердяев пришел не в результате соответствующего воспитания, которого в детстве был лишен, а путем внутреннего опыта, переживания кризиса европейского гуманизма и культуры, напряженного искания смысла жизни. Этот переворот в мировоззрении нашел выражение уже в работе «Новое религиозное сознание и общественность» (1907). В дальнейшем религиозно-философские идеи Бердяева получили развитие во многих других его произведениях, особенно в работе «Смысл творчества» (1916). Наряду с деятелями «русского религиозно-философского ренессанса» начала XX в. он активно включился в поиск «нового религиозного сознания». Наиболее близка ему была идея Богочеловечества, которую он считал основной идеей русской религиозной мысли (В. С. Соловьев, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков и др.). В то же время взгляды Бердяева отличались от преобладающего течения. По его словам, он был не столько теологом, сколько (подобно Достоевскому) антропологом, ибо исходной для него была идея личности как «воплощенного божественного духа», а не проблема соотношения «духа» и «плоти», религиозного освящения плоти мира (культуры, общественности, половой любви и всякой чувственности), как это было у других «неохристиан».

Коренную причину современной потери смысла жизни, считал Бердяев, следует искать в дуализме традиционного религиозного сознания, в разрыве между религией и земными проблемами человечества. Отношение христианства к человеку, отмечает Бердяев, всегда было двойственным. С одной стороны, оно как бы унижает человека, считая его су-существом греховным и падшим, призванным к смирению и послушанию. С другой же стороны, оно необычайно возвышает человека, представляя его как образ и подобие Божье, признавая в нем духовную свободу, независимую от царства Кесаря. Бердяев был убежден, что только эта вторая сторона христианства может служить основой для переоценки ценностей и построения «неохристианского» учения о личности и Боге. Он считал, что Бог никогда не создавал так называемого «мирового порядка», «гармонии» мирового целого, превращающего личность в средство. Бог творит лишь конкретные существа людей в качестве духовно-творческих личностей. Он существует не как некая особая, находящаяся над человеком реальность, а как экзистенциально-духовная встреча с ним. Бог хочет не такого человека, который должен его прославлять, а человека как личность, которая откликается на его призыв к свободе и творчеству и с которой возможно общение в любви.

Божественное обнаруживается не в уни-универсально-общем «миропорядке», а в индивидуальном, в восстании страдающей личности против этого порядка. Бердяев возражал тем теологам, которые утверждали, что только Иисус Христос был Богочеловеком, а не человек как тварное существо. Между тем свойственные человеческой личности свобода и способность к творчеству свидетельствуют именно о проявлении богочеловечности. Конечно, не в том же самом смысле, что и Христос, единственный в своем роде. Но в человеке, являющемся как бы пересечением двух миров, есть божественный элемент. Божественное трансцендентно (потусторонне) человеку и в то же время оно таинственно соединено с человеческим, выступая в богочеловеческом образе.

Бердяев исходил из того, что «историческое христианство» находится в кризисе. Надежды на религиозное возрождение он связывал с «новым откровением», с созданием откровения человека о человеке, что будет означать как бы завершение замысла Бога и наступление новой эпохи в мировой истории богочеловечества, т. е. сверхприродного человечества. «Новая культура» и «новая общественность» будут утверждены не на старых антиличностных принципах государственности, самодовлеющей организации общественного порядка и системы управления, а на новых мистически-свободных основах — соединения личностей в соборности. По мнению Бердяева, эта задача вполне реальна, так как мистическое начало, присущее каждому человеку, становясь «прозревающим», приводи к подчинению природного божественному, соединению личного разума с мировым, в результате чего управление миром становится богочеловеческим.

Попытки Бердяева придать христианству персоналистический духовно-личностный характер не встретили понимания со стороны официальной церковности и русских ортодоксально-религиозных мыслителей. В. В. Зетковский (вслед за Л. Шестовым и др.) отмечал, что Бердяев в своих построениях возвышал человека, но не считал нужным принять во внимание традиции церкви и двигался к ослаблению реальности Бога. Иными слона ми, эти попытки расценивались как бунт против традиционного богословия. Сам Бердяев неоднократно заявлял, что он принадлежит к верующим философам, но вера его «особенная» — не догматическая, а профетическая т. е. пророческая, обращенная к будущему.

Экзистенциальный метод познания и философствования

Философские воззрения Бердяева теснейшим образом связаны с особенностями того на правления в европейской философской мысли которое получило широкое развитие во второй половине XIX в. Представители этого направления, отвергая господствовавшие в истории «классической» философии принципы рационализма (характерные прежде всего для философии Гегеля), обратились в своем творчестве к интуитивным, эмоционально-волевым и Iт.п. способам освоения духовного опыта человека, его конкретного существования. Особая роль среди них принадлежит С. Кьеркегору, оказавшему сильное влияние на всех видных провозвестников нового, неклассического типа философствования. Эту линию развития философской мысли называют экзистенциальной. К ней относят такие течения, как философия жизни (А. Шопенгауэр, Э. Гартман, Ф. Ницше, В. Дильтей, А. Бергсон), экзистенциализм (К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель), философская антропология (М. Шелер) и др. Именно в этом ряду формировались философские взгляды Бердяева, опиравшегося также на достижения русских писателей и философов XIX — начала XX в. Из писателей большое влияние на него оказали М. Ф. Достоевский и Л. Н. Толстой, из философов — А. С. Хомяков, К. Н. Леонтьев, В. С. Соловьев, В. В. Розанов и др. Что касается его социальных взглядов, то важную роль в их формировании сыграли К. Маркс, Т. Кар-лейль, Г. Ибсен и Л. Блуа.

Философские взгляды Бердяева не образуют собой какой-либо законченной системы с разработанным понятийным аппаратом. К этому он и не стремился, так как никогда не был философом академического типа и не ставил перед собой задачу создать некую систему строго логических обоснований и доказательств. Особенность его способа философствования в том, что оно сопряжено е внутренним опытом, пропущено через личные чувства и переживания, нередко выражено в афористичной форме.

Предмет и задачи философии Бердяев однозначно определяет с экзистенциально-антропологических позиций: философия призвана познавать бытие из человека и через человека, черпая содержание свое в духовном опыте и духовной жизни. Поэтому основной философской дисциплиной должна быть философская антропология (а не, скажем, онтология).

Большое влияние на формирование философских взглядов Бердяева оказала теория познания Канта. Он был «потрясен» кантовским различением мира явлений и мира вещей и себе, порядка природы и порядка свободы. Показав, что объект порождается субъектом, Кант раскрыл возможность построения метафизики, исходя из субъекта, обоснования философии свободы, т. е. экзистенциальной ме-тафизики. Однако Бердяев считает, что, хотя он многим обязан немецкой идеалистической философии, все же никогда не был ей школьно привержен и стремился ее преодолеть, учитывая, что развитие немецкого идеализм после Канта и Фихте, Шеллинга и Гегеля шло в направлении устранения «вещи в себе», утери свободы в необходимости торжествующе го мирового разума (Логоса). При таком подходе бытие разлагается, заменяется противостоящими друг другу субъектом и объектом познает не живой человек, а некий абстрактный гносеологический субъект, находящийся вне бытия и познающий не бытие, как токовое, а мысленно создаваемый («полагаемый») специально для познания объект. В результате те подлинное бытие исчезает и из объекта, а человек превращается в функцию, орудие «мирового духа» (как, например у Гегеля).

Из этого вытекает, что экзистенциальная философия призвана быть познанием смысла бытия через субъект, а не через объект. Смысла вещей раскрывается не в объекте, входящем в мысль, и не в субъекте, конструирующем свой мир, а в третьей, не объективной и не субъективной сфере — в духовном мире. Дух — это свобода и свободная энергия, прорывающаяся в природный и исторический мир Духовная сила в человеке, по Бердяеву, изначально носит не только собственно человеческий, но и богочеловеческий характер, поскольку ее корни заключены в высшем духовном существе — Боге.

Хотя понимание Бердяевым задач философии во многом идет в русле идей основоположников философии экзистенциализма, но имеются и существенные отличия. Так, признавая М. Хайдеггера самым сильным из со временных экзистенциальных философов, Бердяев вместе с тем подвергает критике его попытку построить еще одну онтологию, по сути дела таким же путем, каким строит ее рациональная академическая философия. Хайдеггер, по существу, развивает не философию «экзистенции» (подлинного, глубинно го бытия человека), а лишь философию не личного человеческого существования, заброшенного в мир обыденности, заботы, страха покинутости и неизбежной смерти. Бердяев упрекает Хайдеггера в том, что он не оставляет человеку возможности прорыва в бесконечность, в сферу божественного, в результате чего человек оказывается в положении «богооставленности». В противовес этому пессимизму он видит свою задачу в том, чтобы развивать экзистенциальную диалектику божественного и человеческого, совершающуюся в самой глубине бытия человека. При этом используется метод творческой интуиции, интуитивного раскрытия универсального в индивидуальном, личностного характера духовно-религиозного опыта.

Другое отличие философии Бердяева от традиционного («классического») экзистенциализма заключается в том, что в ней не употребляются свойственные экзистенциализму понятия «экзистенция», «бытие-в-мире» и другие «экзистенциалы». Важнейшей категорией его философствования является личность. Теоретики же экзистенциализма, напротив, употребляют это понятие крайне редко, поскольку считают, что оно традиционно обременено социальными, предметно-заземленными характеристиками, «заслоняющими» подлинную, непредметную экзистенцию человека и вследствие этого мешающими познанию его собственного достоинства, его сокровенной сути.

Из вышесказанного следует, что Бердяева скорее стоило бы назвать экзистенциально мыслящим философом, а не просто последователем философии экзистенциализма как сложившегося течения со свойственной ему терминологией. «Моя окончательная философия, — писал он, — есть философия личная, связанная с моим личным опытом. Тут субъект философского познания экзистенциален'». Понятия «экзистенциальный тип мышления» и «экзистенциализм» — не одно и то же. Первое носит более широкий характер и обозначает метод философствования, свойственный не только теоретикам экзистенциализма, но и философии жизни, творчеству Достоевского и других «экзистенциальных» писателей. И не случайно сам Бердяев в разных местах определяет свои взгляды не только как философию «экзистенциального типа», но и как персонализм, философию духа и эсхатологическую метафизику.

Окружающий человека объективный мир представляется Бердяеву не настоящим. За конченным скрыто бесконечное, дающее знаки о себе, о целых мирах, о нашей судьбе. Поэтому целью экзистенциального познания, считает он, должно быть не отражение объективированной действительности, а нахождение ее смысла. Разум имеет тенденцию все превращать в объект, из которого исчезаем экзистенциальность. Вследствие изначальной пораженности человека первородным грехом («падшести») происходит его подчинение условиям пространства, времени, причинности, выбрасывание человека вовне, иными слова ми, — объективация. Это понятие — одно из важнейших в философии Бердяева. Оно об разует как бы антипод другим основополагающим понятиям — свободному духу и творчеству. Объективация есть результат не толь ко мысли, но и известного состояния субъекта, при котором происходит его отчуждение Объективация умственных образований начинает жить самостоятельной жизнью и порождает псевдореальности. Бердяев устанавливает следующие основные признаки объективации: 1) отчуждение объекта (мира явлений) от субъекта бытия (личности), 2) поглощение неповторимо-индивидуального безличным, всеобщим, 3) господство необходимости и подавление свободы, 4) приспособление и миру явлений, среднему человеку, социализация человека и др.

Понимание Бердяевым объективации в какой-то мере родственно понятию опредмечивания в немецкой философии XIX в. и теории отчуждения в экзистенциализме. Однако он считает, что критика Хайдеггером тенденции к усреднению и нивелированию индивида в условиях господства обыденности и массовизации культуры («Man») все еще остается во власти объективации, так как не указывает возможности ее преодоления путем мистического прорыва духа к тайнам космической жизни.

В качестве форм объективированного мира Бердяев подвергает анализу дегуманизирующее воздействие на духовность человека различных экономических систем, техники, государства, церковных организаций и т. д. Процессу объективации, приводящей к отчуждению и разобщению, он противопоставляет возможность духовного восстания, общения в любви, творчества, преодоления эгоцентризма, признания каждой личности высшей ценностью. Понятие духа он не отождествлял ни с душой, ни с психическим. Что касается сознания, то оно не есть лишь психологическое понятие, так как в нем содержится конструирующий его духовный элемент. Сознание связано с духом. Только поэтому возможен переход от сознания к сверхсознанию. Дух есть действие сверхсознания в сознании.

Философская антропология и «парадоксальная этика»

В центре мировоззрения Бердяева стоит проблема человека. Он определяет человека как существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе противоположности, ибо оно принадлежит к двум мирам—природному и сверхприродному. Духовная основа человека не зависит от природы и общества и не определяется ими. Человек, по Бердяеву, есть загадка не в качестве организма или социального существа, а именно как личность. Понятие личности он отличает от понятия индивида. Индивид — категория натуралистическая, это — часть рода, общества, космоса, то есть в этой ипостаси он связан с материальным миром. Личность же означает независимость от природы и общества, которые предоставляют лишь материю для образования активной формы личности. Личность нельзя отождествлять с душой, это не биологическая или психологическая категория, а этическая и духовная. Личность не есть часть общества или универсума. Напротив, общество есть часть личности, ее социальная сторона (качество), равно как и космос есть часть личности, ее космическая сторона. Этим объясняется, что в каждой личности есть и нечто общее, принадлежащее всему человеческому роду, тому или иному профессиональному типу людей и т. д., но не в этом ее суть. Иными словами, личность—это микрокосм, универсум в индивидуально неповторимой форме, соединение универсального и индивидуального. Тайна существования личности — в ее абсолютной незаменимости, в ее одно кратности и несравнимости. Личность признана совершать самобытные, оригинальные творческие акты.

Согласно Бердяеву, есть два противопожных пути преодоления человеком своей замкнутой на себе субъективности. Первый — раствориться в мире социальной обыденности приспособиться к нему. Это приводит к конформизму, отчуждению и эгоцентризму. Другой путь — выход из субъективности через трансцендирование, которое означает духовное озарение, переход к жизни в свободе, освобождение человека от плена у самого себя, экзистенциальную встречу с Богом. Нередко личность человека раздваивается. Бердяев приводит примеры из сочинений Толстого, Достоевского и других писателей, обращавших внимание на двойную жизнь человека: внешнюю условную, исполненную лжи, неподлинную жизнь, приспособленную к обществу, государству, цивилизации, и внутреннюю, подлинную жизнь, в которой человек предстает перед глубинными первореальностями. «Когда князь Андрей смотрит на звездное небо, это более подлинная жизнь, чем когда он разговаривает в петербургском салоне». В духе известною высказывания Достоевского о нравственной цене слезинки ребенка Бердяев восклицает! весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человек», с единственной его судьбой.

Центральное место в познании духа Бердяев отводит этике. Он считает, что в истории человечества сложились два основных тин» этики: этика закона (в дохристианской и социально-обыденной формах) и этика искупления (христианская мораль). Этика законе организует жизнь человеческих масс, демонстрирует господство общества над конкретной личностью, над внутренней индивидуальной жизнью человека. Парадокс в том, что за кон имеет и положительное значение, так как он не только калечит личную жизнь, но и охраняет ее. Этика Канта, по Бердяеву, есть законническая этика, потому что она интересуется общеобязательным нравственным законом, одинаковой у всех «природой» человека С проблемой свободы Бердяев связывал решение проблемы возникновения нового и процессе творчества. Всякое действительно новое в мире возникает лишь через творчество, т. е. посредством проявления свободы духа. Творчество есть переход небытия в бытие через акт свободы. Иными словами, оно означает прирост, прибавление, создание того, чего еще не было в мире. Творчество предполагает небытие, подобно тому как у Гегеля становление предполагает небытие. Из бытия же (которое вторично по отношению к свободе и подвержено объективации) возможно только истечение и перераспределение элементов данного мира.

В творческом акте человек выходит из замкнутой субъективности двумя путями: объективации и трансцендирования. На путях объективации творчество приспособляется к условиям этого мира. На путях же экзистенциального трансцендирования оно прорывается к концу этого мира, к его преображению, т. е. в действительность потенциальную, более глубокую.

Оценивая взгляды Бердяева на проблему творчества, В. В. Зеньковский и некоторые другие историки русской философии отмечали их противоречивость. Ибо творчество, с одной стороны, неизбежно ведет к объективации, а с другой — оно же призвано ее разрушить. Тем самым творчество как бы лишается всякого смысла и сводится лишь к «мессианской страсти». Однако Бердяев, видимо, и сам осознавал эту «нестыковку», поэтому оговаривается, что было бы ошибкой делать вывод, что творчество объективированное, продукты творчества в этом мире лишены значения и смысла. Без них человек не смог бы поддерживать и улучшать условия своего существования в этом мире. Он призван производить работу над материей, подчинять ее духу. Но, подчеркивает Бердяев, нужно понимать границы этого пути и не абсолютизировать его. Следует иметь в виду, что наступит эпоха, новый исторический зон, когда эсхатологический (конечный) смысл творчества будет полностью выявлен. Проблема творчества, таким образом, упирается в проблему смысла истории.

Историософия и русская идея

В анализе исторических и социокультурных процессов Бердяев отрицает все формы их линейной интерпретации, линейные теории прогресса. История — не прогресс по восходящей линии и не регресс, а трагическая борьба противоположностей, добра и зла.

Каждая культура, по Бердяеву, переживает периоды рождения, расцвета и исчезновения. Но исчезают лишь временные, преходящие ценности, а непреходящие продолжают жить до тех пор, пока существует человеческая история. Римское законодательство, греческие искусство и философия и т. п. живут по сей день.

Анализируя исторические судьбы «запад ной культуры» как целостного феномена, Бердяев (независимо от О. Шпенглера) пришел к выводу, что она прошла две стадии: варварскую средневеково-христианскую (завершившуюся в XIII в. Ренессансом) и гуманистически секуляристскую стадию (завершившуюся в XIX в.). XX век — переходный период от гуманистической фазы к «новому средневековью».

Период секулярного гуманизма — это нехристианская, а подчас и антихристианская фаза западной культуры. Гуманистическая культура хотя и возвысилась до идеи человека как творца, преисполненного радости и уверенности в своих силах, вместе с тем в конце концов привела его к деморализации, так как человек все более полагался на само го себя и все дальше уходил от христианского, божественного понимания природы личности, свойственного периоду средневековья. Вторжение машин и технологии в жизнь человека нанесло гуманизму смертельный удар Гуманистически ориентированная культура исчерпала свою творческую энергию. Теперь она превращается в простое средство «практической организации жизни», «наслаждении жизнью» и т. п. Творческий дух культуры исчезает, на смену ей приходит утилитарная цивилизация, лишенная высших взлетов художественного творчества. Духовный гений оскудевает. Такова «диалектика истории». Буржуазная цивилизация представляет собой затянувшийся переход от старого средневековья к «новому средневековью», новому варварству, усилению напряженности, драматизма и трагизма истории, когда, несмотря на все достижения, лучи христианского света зачастую не могут пробиться к людям. Безрелигиозный гуманизм приводит к дегуманизации и бестиализации (озверению) человека. Но Бердяев не исключал того, что переходная культура Запада изберет другой путь — религиозно-христианского преобразования жизни, утверждения непреходящих ценностей и реализации подлинного существования в творческой жизни. В качестве философского обоснования такого «преобразования» Бердяев разработал эсхатологическую метафизику — своеобразное учение о конце мира и истории. Он убежден в том, что историю следует видеть в эсхатологической перспективе. Но, в противоположность пассивной и «мстительно-садистской» эсхатологии христианского Апокалипсиса, предрекающего «жестокую расправу над злыми и неверными», Бердяев исповедует активно-творческий эсхатологизм.

Решение этой задачи связано с анализом проблемы времени. Бердяев различает время космическое, историческое и экзистенциальное. Последнее не исчисляется математически, его течение зависит от напряженности переживаний, от страдания и радости, от творческих подъемов. История совершается и своем историческом времени, но она не может в нем остаться. Она выходит или во время космическое (и тогда человек оказывается лишь подчиненной частью мирового природного целого), или во время экзистенциальное, означающее выход из мира объективации в духовный план. Экзистенциальное время свидетельствует о том, что время — в человеке, а не человек во времени, в нем нет различия между будущим и прошлым, концом и началом. (Экзистенциальное восприятие времени нашло отражение и в опыте человека, когда говорят, что «счастливые часов не наблюдают».) История должна кончиться, потому что в ее пределах проблема личности неразрешима. История имеет смысл только потому, что она кончится. Ее смысл не может быть заключен внутри нее, он лежит за пределами истории. Бесконечная история была бы бессмысленна, и если бы в ней обнаруживался непрерывный прогресс, то он был бы неприемлем, ибо означал бы превращение каждого живущего поколения в средство для будущих поколений. Смысл конца мира и истории означает конец объективного бытия, преодоление объективации. Нельзя мыслить конец мира в историческом времени по сю сторону истории. И вместе с тем нельзя его мыслить совершенно вне истории, как исключительно потустороннее событие. Конец мира — не опыт плавного развития, а опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании. «Иной» мир есть наше вхождение и иной модус существования. Конец мира — не фатум, тяготеющий над грешным миром и человеком, а свобода, преображение, в котором человек призван активно участвовать. Противоречия человека в мире окончательно преодолимы лишь в этом процессе. Бог нуждается в ответном действии человека, которым не только грешник, но и творец. Эсхатологическая перспектива не есть только перспектива неопределимого конца мира, но и перспектива каждого мгновения жизни. На протяжении всей жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир как царство духа. Поэтому конец, по Бердяеву, следует понимать как преображение, переход человечества к новому измерению своего существования, к новому зону — эпохе духа, где центральное значению получит любовь — творческая и преображающая. Мучительные противоречия жизни и страдания, которые под конец усилятся, перейдут в радость и любовь в результате раз вития активности и творчества человека.

По признанию Бердяева, в основе его раз мышлений лежит острое чувство царящего в мире зла и горькой участи человека в мире. Они отражают восстание личности против давящей объективной «мировой гармонии» и объективного социального порядка. Поэтому он выступал не только против коммунизма и фашизма, но и против либерализма, связанного с капиталистическим строем. Бердяев осуждал любые формы социальной лжи, тоталитаризма, насилия как «справа», так и «слева». Человеческой массой, говорил он, управляли и продолжают управлять посредством мифов, пышных религиозных обрядов и праздников, через гипноз и пропаганду, через кровавое насилие. В политике огромную роль играет ложь и мало места занимает правда.

Однако, в отличие от западных теоретиков экзистенциализма, Бердяев подчеркивал, что не стоит на позициях асоциальности. Наоборот, считал он, нужно признать, что человек есть социальное, коммуникативное существо и что реализовать себя вполне он может лишь в обществе. Прорыв духовности в обыденную социальную жизнь возможен. Но лучшее, более справедливое и человечное общество может быть создано лишь из духовного в человеке, а не из объективации. Наиболее духовно значительное в человеке вырастает не из социальной среды, ввергающей его в атмосферу «полезной лжи» и конформизма, а изнутри человека, призванного постоянно совершать творческие акты в отношении самого себя, т. е. формировать себя как личность. Подвергая резкой критике традиционное учение о социализме и его реальное воплощение в жизни, Бердяев все же объявлял себя сторонником «социализма персоналистического», который основывается на примате личности над обществом и тем самым радикально отличается от социализма, основанного на примате общества над личностью.

В историософских построениях Бердяева особое место занимают мысли о роли и месте России в истории, ее судьбах и предназначении в мировом историческом процессе, т. е. весь тот круг вопросов, который связывается с понятием русской идеи. В истолковании названной тематики он наряду с другими деятелями русского культурного ренессанса начала XX в. выступил продолжателем религиозно-философского анализа русской идеи В. С. Соловьевым. Он начал заниматься этой темой еще в годы первой мировой войны, которая остро поставила вопрос о русском национальном самосознании (очерк «Душа России», 1915). Затем суждения Бердяева нашли отражение в трудах «Судьба России» (1918), «Русская идея» (1946) и др. Истоки, смысл, коллизии и перспективы русской идеи прослеживаются им на богатом историко-литературном и историко-философском материале, начиная со времен средневековья (религиозное учение «Москва — Третий Рим»), через славянофилов, Достоевского, Толстого, Соловьева до религиозно-философских и нерелигиозных (в том числе марксистских) течений XX в.

Уникальность и самобытность русской идеи заключается, по Бердяеву, прежде всего в религиозном мессианизме как стержневой идее социокультурной жизни общества. Но мессианское сознание не должно быть истолковано как националистическое сознание. Подойти к разгадке тайны «души России» можно, если признать антиномичность (противоречивость) русского национального само сознания. Русская душа представляет собой сочетание тезисов и антитезисов: «С одной стороны — смирение, отречение; с другой стороны — бунт, вызванный жалостью и тре6ующий справедливости. С одной стороны — сострадательность, жалостливость; с другой стороны — возможность жестокости; с одной стороны — любовь к свободе, с другой — склонность к рабству». Бердяев анализирует многочисленные факторы, повлиявшие на формирование особенностей национального характера русского народа. Здесь и влияние географического фактора (огромные пространства степей и лесов), преобладание русской душе женственного начала (пассиивности) над мужественным, преклонение перед святостью как высшим состоянием жизни и др. Противоречивость русской души, возможно, связана с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории — Восток и Запад Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия — огромный Востоко-Запад, призванный соединять два мира. Свойственная русскому религиозному сознанию эсхатологическая идея принимает I форму стремления ко всеобщему спасению — в отличие от западного христианства, где она по преимуществу обретает форму индивидуального спасения. Поэтому существо русской самобытности заключается в «коммюнотарности» (общинности), представляющей собой некую метафизическую разновидность коллективизма. Русские люди более коммюнотарны, чем западные. Они ищут не столько организованного общества, сколько общности, общения. Русская идея, делает вывод Бердяев, есть идея коммюнотарности и братства людей и народов. Он подвергал принципиальной критике различные формы русофобии, равно как и другие проявления национализма. Трактовка Бердяевым русской идеи полна живейшего интереса, содержит богатство идей, не потерявших своего культурно-воспитательного значения и в наши дни.

Творчество Бердяева и сегодня вызывает большой интерес своими поисками смысла жизни и назначения человека, неустанным обоснованием ценностей свободного духа. Несмотря на некоторый налет утопизма, романтизма, не всегда оправданный радикализм, оно подкупает своей искренностью и внутренней взволнованностью. Бердяев глубже многих других заглянул в русскую душу. Он всегда оставался патриотом России и верил в ее национальное возрождение.

www.ronl.ru

Реферат - Религиозная философия Бердяева

СОДЕРЖАНИЕ

Введение………………………………………………………………………………….3

Глава 1. Жизнь и творчество Н.А. Бердяева……………………………………6

1.1. Краткая биографическая справка…………………………………………...6

1.2. Основные направления философии Бердяева……………………………...9

1.3. Теургия как сотворчество Бога и человека………………………………..11

Глава 2.Суть религиозных идей Н.А. Бердяева………………………………16

2.1. Бердяев о сути своего «христианского экзистенциализма»………………16 2.2. «Новое религиозное сознание» – по Бердяеву («нехристианство»)……...18

2.3. Анализ произведения Н.А. Бердяева «Смысл творчества. Опыт

оправдания человека»……………………………………………………………20

Заключение……………………………………………………………………….24

Список использованной литературы…………………………………………...26

ВВЕДЕНИЕ

Важность вопросов, которые решает философия, обусловливает и еесобственную важность. Причастность всех людей к философским вопросам часто создает иллюзию их легкой разрешимости и порождает на уровне обыденного сознания отношение к философии как к длинным и пустым разговорам. Действительно, полезность философского знания не столь очевидна, как, скажем, полезность изготовленной вещи, и она не измеряется в рублях или кубометрах. Еще в XVII в. французский философ Рене Декарт, говоря о роли и полезности философии, сравнивал ее с корнями дерева, а другие науки считал подобными стволу (физику) и ветвям (механику, медицину и этику), питающимся от корней и ствола. И как плоды не собирают ни с корней, ни со ствола, а лишь с ветвей, то и главная полезность философии, — писал он, — постигается не непосредственно, а через те плоды, которые приносит она в жизни людей.

Тот мир, в котором мы сегодня живем, является результатом человеческой деятельности, которая всегда осмысленна и целесообразна. Осознанием оснований человеческой деятельности, ее целей и смысла всегда занималась философия. Русская мысль в течение Х1Х века была более всего занята проблемами философии истории. На построении философии истории формировалось наше национальное сознание. Самобытная русская мысль обращена к эсхатологической проблеме конца, она окрашена апокалиптически. В этом ее отличие от мысли Запада. Но это и придает ей прежде всего характер религиозной философии истории.

Самобытным направлением русской мысли стала русская религиозная философия, крупнейшими представителями которой были Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) , Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944), Николай Александрович Бердяев (1874-1948) и другие. Религиозных философов, так же, как и нерелигиозных, волновало переустройство несовершенного русского общества и человеческого сообщества в целом. Они считали, что путь к будущей лучшей жизни лежит только через обновленную религию.

Бердяева называли философом свободы, которую он считал предварительным условием всякого действительного существования. Подчеркивал ценность личности и индивидуальную свободу. Его философия определяется как персонализм и экзистенциализм.

Выдающийся русский мыслитель первой половины ХХ века Н.А. Бердяев снискал себе мировую известность как яркий и последовательный обличитель современной цивилизации. С позиций христианского гуманизма он критиковал капитализм и социализм, рассматривая их как завершающие этапы реализации безрелигиозного, атеистического мировоззрения. Долгое время в нашей стране его взгляды замалчивались и были известны лишь небольшому кругу специалистов. Теперь идеи мыслителя снова входят в нашу культуру. Нам стали жизненно необходимы наши критики, особенно такие, как Бердяев, любившие страну, болевшие за ее судьбу.[1]

Следовательно, актуальной темой теоретического исследования является русская религиозная философия.

Цель данной работы:

1. Описать основные вехи жизни и творчества философа Н.А. Бердяева;

2. Обозначить основные направления его философии;

3. Дать анализ богословским идеям Бердяева;

4. Раскрыть понятие теургии, как сотворчества Бога и человека.

5. Провести анализ книги «Смысл творчества»;

6. Дать характеристику «Философии свободного духа»;

7. Охарактеризовать понятие «христианский экзистенциализм» по Бердяеву.

8. Определить содержание «нового религиозного сознания».

Объектом исследования является философия Бердяева.

Предметом исследования – религиозные идеи в творчестве русского философа.

Глава 1… Жизнь и творчество Н.А. Бердяева .

1.1. Краткая биографическая справка .

Бердяев Н.А. (06.03.1874 – 24. 03. 1948) – философ, писатель.

Бердяев Николай Александрович (род. 6 марта 1874, Киев – умер 23 марта 1948, Кламар, близ Парижа).

Каждый философ старается приоткрыть завесу таинственного над тем, что составляет смысл человеческой жизни, но основу его восприятия всегда составляет культура, на которой он воспитан, и среда, которая его окружает. Предки Н. Бердяева по отцу были генералами и георгиевскими кавалерами, известными при императорском дворе, а по матери – представители из старинного французского рода. И хотя Бердяев говорил, что никогда не ощущал своих корней, его мировоззрение, его огромный вклад не только в русскую, но и в западноевропейскую философию (он был основателем такого философского направления, как персонализм) являются результатом взаимопроникновения двух европейских культур. Эти культуры близки, потому что имеют одну традицию – древнегреческую философию и христианскую религию.

Бердяев родился в Киеве в семье военного и первоначально, по фамильной традиции, учился в кадетском корпусе. Однако он быстро понял, что его свободолюбивая натура никогда не примирится с необходимостью подчиняться, безоговорочно выполнять приказы вышестоящих начальников. Словом, военная дисциплина была не для него.

В своей автобиографической книге «Самопознание» он пишет: «Я никому и ничему никогда не мог подчиняться».[2]

Затем он поступил в Киевский университет на факультет естествознания, но проучился там недолго: за участие в работе социалистического кружка его сослали в Вологду, где он пробыл два года.

Изучал право в Киевском университете.

Стал широко известен, как представитель группы мыслителей, ушедших от марксизма к религии. В годы первой революции утверждается в мысли о невозможности примирить материалистический взгляд на историю с идеалистическим взглядом на мир души.[3]

Система взглядов Бердяева окончательно складывается к 1905 году, когда " критическое отношение к марксизму переросло в открытую контрреволюционность, а неокантианские увлечения – в богоискательство.."[4]

Снискал репутацию философа свободы, которую он считал предварительным условием всякого действительного существования. Подчеркивал ценность личности и индивидуальную свободу. Его философия определяется как персонализм и экзистенциализм. Отсутствие академизма в подходе к философии он считал своим достоянием. С 1918 по 1922 гг. преподавал в частной академии духовной культуры в Москве. Обратившись к изучению проблем философии истории, Бердяев в течение зимы 1919-1920 гг. прочел курс лекций в Московской Вольной Академии Духовной Культуры по основным проблемам религиозной философии истории. Так возник замысел книги «Смысл истории», в основании которой легли прочитанные лекции.[5]

В 1922 году после беседы с Дзержинским его с большой группой интеллигенции выслали за границу. В 1924 году обосновался во Франции, близ Парижа. Писал, редактировал и принимал активное участие в эмигрантской прессе. С 1925 по 1940 год Бердяев издавал религиозно-философский журнал «Путь». В Париже были написаны главные книги Бердяева. Правда, «Смысл истории» он написал в 1922 году в Берлине. В 1929 году вышла книга «Философия свободного духа». В 30 — е годы Бердяев приобретает широкую известность – наиболее известным из современных русских философов на Западе. В эти годы вышли в свет следующие его труды: «О назначении человека»(Опыт парадоксальной этики) )1931), «Дух и реальность» (1934), «Русская идея» (1948). и, наконец, последняя книга Н. Бердяева – «Опыт эсхатологической метафизики» (1947). Под впечатлением II Мировой войны занял просоветскую позицию и после войны взял советский паспорт, но в последнюю минуту не вернулся в СССР. В 1947 году получил звание доктора Оксфордского университета. Умер в Париже.[6]

После смерти Бердяева вышла его автобиографическая повесть «Самопознание».

1.2 Основные направления философии Бердяева.

Истории философских идей России Бердяев предпосылает краткую историю самой России.

Анализировать философские идеи Бердяева достаточно трудно не потому, что в них много противоречий, связанных с тем, что сам он довольно презрительно относился к философской систематике, а потому, что его мышление, по его собственному признанию, «афористично» и «фрагментарно».

В.В. Зеньковский, для того, чтобы дать обзор главных высказываний Бердяева на философские темы, разбивает (несколько искусственно, по его же словам) все его творчество на четыре периода. В эти периоды отмечаются не столько хронологически разные ступени в философском развитии Бердяева, сколько разные аспекты его философии. Каждый период можно охарактеризовать по определенному акценту, но это не исключает наличия в данном периоде построений и идей, акцент на которые сделан в другом периоде.

Первый период. Бердяева в этот период главным образом занимает этическая тема. Хотя Бердяев прежде всего был моралистом, тема морали в наиболее чистой форме (без наслоения других начал) характерна именно для первого периода его творчества. «Проблема моральной философии, — пишет Бердяев в своей „Автобиографии“, — всегда стояла для меня в центре.

Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в мышлении Бердяева. Религиозно-мистическая тема уже прочно укореняется в его сознании, но ее влияние в наиболее чистой форме проявляется во второй период его творчества.

Третий период характеризуется акцентом на историософской проблеме, в том числе тягой в последние годы жизни Бердяева к эсхатологии.

»Творческая" эсхатология Бердяева последних его лет.

В книге «Самопознание», уже предсмертной, суть своей философии Бердяев пытался модернизировать. Тема о творчестве свободного человека, повторял он, «основная тема моей жизни». но поскольку я вынужден был жить в земном мире, в котором никакого Богообщения с человеком нет, у меня возникало ощущение придавленности и подавленности моего «Я» земным образом жизни, устремленность к чему-то, что «выше» меня, к новому небу и новой земле" (457 – 459). «И вот теперь я обнаружил, что „творческий“ экзистенциальный элемент может сопровождать любой акт вынужденной моей объективации. Это и была „тайна“ моей философии. В известном смысле можно было бы сказать, что моя любовь к творчеству (в противовес обычному, „культурному“), в границах этого » обладает возможностью «оставаться и вне границ этого „мира“, оно неизбежно содержит „момент эсхатологический, то есть моего духовного перехода к “Миру иному». Все «события», происходящие на поверхности этого мира", становятся для меня лишь «знаками» Мира иного, «трансцендентного».[7]

" наибольшие сомнения и возражения вызвало мое учение о несотворенной «свободе»,«добытийственной „свободе, которое у меня все более и более вычеканивалось“. Мы это понимаем: из „ничто“ – Ungrund?, а Я.

Я остался очень одиноким в своей мысли.[8]

1.3. Теургия как сотворчество Бога и человека.

Необходимо отметить, что мы не ставили перед собой задач

досконально проанализировать богословские идеи Бердяева. Нам важна эволюция его религиозных воззрений, а она, если говорить кратко, движется к возвышению человека и ослаблению реальности Бога. Во имя этого Бердяев склоняется к антропологии и постоянно настаивает на первичности „духа“, отвергая первичность „бытия“.

Философия Бердяева, гордо именуемая персонализмом, должна распахнуть вход во вселенную. Ключевыми в отношении данной проблемы являются книги „О назначении человека“ (1931), „О рабстве и свободе человека“ (1939). По Бердяеву, человек „сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех миров“. Человек, согласно Бердяеву, двойственное, социоприродное существо. Одной ногой он ступает по земле, другой шагает по коридорам власти. Желание рвать цветы, валяться на траве натыкается на запрет: „По газонам не ходить!“. Человек не сводится к паспортным данным. Это не пресловутый „винтик“, но это и не многопрофильный универсальный робот. Находясь в пересечении двух миров, человек включен в третий мир – мир божественного. Бердяев признает сложность человека. Человек есть сам целый мир. Человек многосложен и многосоставен. В человеке скрывается звериное начало и первобытный человек, история и весь мир, космос. В экзистенциальной глубине…человек общается с духовным миром. Как существо духовное он превышает мир. …Человек окружен космической бесконечностью, супра- и инфрамирами. Есть два типа отношения человека к миру: или человек подчиняет себя миру как часть его, или человек вбирает в себя мир. Это противоречие практически нер азрешимо. [9]

Человек есть в высшей степени историческое существо. Человек находится в историческом, и историческое находится в человеке. Между человеком и „историческим“ существует такое глубокое, такое таинственное в своей первооснове сращение, такая конкретная взаимность, что разрыв их невозможен.[10]

Главная мысль Бердяева — о Боге. „Только Богу я могу отдаться без остатка, только ему я могу безгранично доверять“, — признавался философ. Любовь к Богу у него сильнее любви к человеку. Мыслить о Боге рациональными понятиями, почерпнутыми из этого мира, невозможно. При этом философ отрицает распространенный взгляд, что Бог есть первопричина мира. Бог не присутствует в необходимости. „Бог не действует повсюду в этом объективированном мире. Он не присутствует в чуме и холере, в ненависти, терзающей мир, и в убийстве, в войнах и в насилии, в попирании свободы, в тьме невежества. Отношение личности с Богом никоим образом не сводятся к подчинению. Божье творение не закончилось, боготворческий процесс продолжается. Это сознание нас ведет к проблеме теургии. Теургия есть сотворчество Бога и человека. Таким образом, по Бердяеву, “Бог есть Смысл и Истина мира, Бог есть Дух и Свобода». Духовному миру, духовной жизни, духовному существованию принадлежит примат над бытием.Эти проблемы обсуждаются в книгах: «Дух и реальность»(1937), «Царство духа и царство кесаря»(1949).[11]

Темой истории … является судьба человека в земной человеческой жизни.[12] История, поистине, есть драма, имеющая свои акты от первого до последнего, имеющая свое начало, свое внутреннее развитие, свой конец, свой катарзис, свое свершение.[13] "…философию истории надо искать не в

истории «греческой» философии, а в истории еврейства. "…в книге пророка Даниила чувствуется процесс в человечестве, как некая драма.."[14].

История предполагает Богочеловечество. Характер религиозного и исторического процесса предполагает величайшее столкновение и взаимодействие Божества и человека, Божественного Промысла… Если бы действовало только одно начало, одно начало природной необходимости, или только одно человеческое начало, не было бы драмы истории, не было бы той разыгрывающейся трагедии, которая, по истине, есть глубочайшее столкновение, взаимодействие и борьба Божества и человечества на основе свободы.[15]

Христианство непосредственно связывает человеческую личность с высшей божественной природой и с божественным ее происхождением…. Историческая выработка человеческой личности совершалась настоящим образом лишь в христианский период истории…

Любую проблему он рассматривал через призму своих представлений о свободе, только затем включая его в состав своего философствования. «Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу, — пояснял он».[16]

Вся наша жизнь – от первого крика ребенка до высших проявлений духа – пусть в малой степени, но всегда несет на себе отпечаток несвободы. Она открывается человеку его страданиями. Страдание же показывает, что человек жив, что дух угнетен, но не уничтожен. Дух проявляет себя в чуждости миру, непрятия мировой данности, неслиянности, неукорененности в земле….., болезненном отвращении к обыденности.

«Я страдаю – значит, я существую» – перефразировал философ Декарта. Страдание порождает страх, страх – надежду, тоску, скуку. Надежда обращена к потустороннему миру, скука и тоска – к земному. Только смерть порывает связи с миром. Она – «абсолютное уединение», но тем возвышает человека над обыденностью жизни. В таких и иных понятиях – экзистенциалах Бердяев раскрывает самочувствие «метафизического» человека в нашем мире.[17]

Главная причина объективации – грехопадение, восстание против Творца (здесь Бердяев восходит к мистике и религии). Объективация, с которой воевал Бердяев, — совсем не миф. Каждый из нас и все мы вместе настолько далеки от идеала свободы, настолько обременены внешними по отношению к нам обязательствами, что вместе с Бердяевым готовы признать свою несвободу. Она проявляется в любом моменте нашего бытия, хотя и по-разному. Поэтому у Бердяева, — пишет А.А. Ермичев, — остро чувствовавшего свою чуждость миру, это представление носит довольно емкий характер. Во-первых, им он обозначает отчуждение человека от своей деятельности, когда результат господствует над творцом и превращает его в нечто творимое и несамостоятельное. Созданный трудом капитал диктует свою волю и работнику и работодателю, техника развивается сама по себе, демократические лозунги оборачиваются практикой тоталитарности. Бердяев включает в объективацию и опредмечивание, обретение мыслью своей плоти в звуке, краске и т. п. «Плоть духа „отяжеляет“ дух, омертвляет его. Итак, человек пал и в своем падении увлек тварный мир. Воцарилась несвобода. Но Бог не оставил свое любимое творение. В бездну свободы, переродившейся во зло, он нисходит Христом, проявляя себя не силой, а жертвенной любовью. Христос являет людям пример свободы признать Бога, несмотря ни на какие земные муки и страдания. Вот вторая свобода Бердяева – свобода „для“, свобода знать высшее добро и идти к нему. Но подвиг Христа — это третья свобода Бердяева.

Таким образом, бердяевская мистерия свободы насчитывает три акта. Главным событием первого было грехопадение и образование мира объективации. Его главное действующее лицо была первая свобода — Ungund, добытийственная основа бытия. Во втором акте таким событием стало явление Христа, преобразившее свободу от Бога, то есть своеволие, несмотря на богославленность мира. Это вторая свобода. Можно говорить о третьей свободе, хотя она и не названа, но, безусловно, присутствует на страницах произведений Бердяева. „Третья свобода, по мнению А.А. Ермичева, — это свобода общественного действия на началах абсолютных, то есть религиозных, ценностей, воспринятых его учениками глубоко лично. Это будет реализацией творчески активного христианства, что и преобразит мир. Такой идеал Бердяев обозначает старинным термином русской религиозной философии “соборность» или более позднее – «коммюнитарность». Истоки его лежат в православном богословии".

Глава 2. Суть религиозных идей Н.А. Бердяева.

2.1. Бердяев о сути своего «христианского экзистенциализма ».

Фундаментальный труд Бердяева «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» М, 1994. создавался на волне развертывающегося в те годы в России культурного ренессанса (так его именовал Бердяев). В указанном истории труде Бердяев изложил главные посылки своей новой философии, дав ей название «христианский экзистенциализм».

Экзистенциализм (от позднелат. exi (s)tentia– существование) –одно из влиятельных направлений западной философии ХХ века, для которого характерна антропологическая ориентация; в центре – проблемы смысла жизни, индивидуальной свободы, ответственности. Существование, или «экзистенция», — ключевое понятие этого направления. [18]

О сути своего христианского экзистенциализма он пишет: " Меня не

без основания называли философом свободы, — пишет Бердяев, — Такова была моя основная проблематика, которую часто плохо понимали. Большое значение имел для меня Я. Беме…. Из чистых философов я более других был обязан Канту… Но определяющее значение имел для меня Достоевский. …«Мои взгляды, — продолжает Бердяев, — на поверхности могли меняться, главным образом, от моих слишком острых и страстных реакций на то, что в данный момент господствовало, о я всю жизнь защитником свободы духа и высшего достоинства человека.[19] …… Более верно назвать мою религиозность эсхатологической….Понимание же эсхатологии у меня творческое, а не пассивное. Конец этого мира, конец истории зависит от творческого акта человека (!)… Я раскрыл трагедию человеческого творчества… Основной проблемой для меня является проблема объективации, которая основана на отчуждении, утрате свободы и личности и подчинении общему и необходимому. [20]

Поясним этот центральный пункт. Весь объективный мир, согласно воззрениям Бердяева, вторичен – это лишь вынесение человеком вовне „своего собственного “Я». Первично лишь мое бытие, существование, одним словом экзистенция… «Я утверждаю дуализм мира феноменальног о, который был создан объективацией и не является вообще истинным, и мира нуменального, который есть мир подлинной жизни и свободы – творение Духа в человеке. Этот дуализм преодолим лишь эсхатологически».[21]

В своей «Философии свободного духа» Бердяев пишет о том, что современный интерес к оккультизму и, в частности, к антропософии порожден кризисом, с одной стороны, науки, с другой – исторического христианства. Позитивизм, подчинивший себе, как науку, так и Церковь, закрывает от человека доступ к духовному миру; живущий одной верой человек лишен знаний закономерностей и устройства духовного космоса, знания своего собственного существа.[22] Между тем, «могут наступить времена, когда незнание станет опаснее знания. (…) Знание нужно, чтобы защищать себя от враждебных сил мира. Нужно не только механическое знание природы, вооружающее нас техникой, но знание внутренней жизни космоса, внутреннего строения мира. (…) Наступают времена, когда нейтральная наука уже будет невозможна, когда наука будет или христианской, или черной магией».[23]

2.2. «Новое религиозное сознание» – по Бердяеву («нехристианство»).

В своей автобиографии Бердяев пишет, что не получил религиозного воспитания в семье, а когда началось его «духовное пробуждение», не Библия запала ему в душу, а Шопенгауэр. Настоящее его обращение к Церкви произошло гораздо позднее, после того как он оставил идеи марксизма. Бердяев считал это обращение «новым религиозным сознанием» и «нехристианством». Он был склонен к отвержению «исторического христианства», ибо пришла «новая всемирно-историческая эпоха». " «Историческое» христианство он (вслед за Мережковским ) воспринимает как чисто аскетическое, полагая, что для «человека нового религиозного сознания… нужно сочетание язычества и христианства». Новые перспективы, которыми занят Бердяев очень увлекательны: "… пространство и время должны исчезнуть"; «будет „земля“, преображенная… вневременная и внепространственная»; государство есть «одно из дьявольских искушений»; «в апокалиптическом христианстве будет вмещено то, что не вмещалось историческим христианством»; «человекобожество, богоборчество, демонизм являются божественным началом».[24]

Правда, несколько позже Бердяев все же смягчит свой подход к вопросам религии. Он напишет о том, что «новое религиозное сознание надо рассматривать в „неразрывной связи со святыней и священством“.

Бердяев уже не хочет находиться „в области священной человеческого самомнения“. Впрочем, он ожидает глубочайшей революции», верит, что в мир входит новый религиозный принцип, наступает время «искусства, преображающего бытие». В «Русской идее» Бердяев подробно анализирует проблему веры и знания и приходит к выводу, что их противопоставление должно смениться доказательством их взаимодействия. Но чтобы объединить веру и знание, нужно отказаться от гордыни рационализма. Мыслитель исходит из того, что и субъект, и объект относятся к бытию[25], а вне «бытия нет места ни для кого и ни для чего, разве для царства дьявола».[26]

Отсюда гнет позитивизма как теории социальной среды, давящий кошмар необходимости, бессмысленное подчинение личности целям рода, насилие и надругательство над вечными упованиями индивидуальности во имя фикции блага грядущих поколений, вера в возможность окончательного устроения человечества на основе верховного могущества объективной науки. Такова расплата за ложный объективизм, натурализм и материализм. Как выйти из философского тупика? Ответ на этот вопрос недостаточно ясен и для самого Бердяева, по крайней мере, в его ранней книге".[27]

В книге «Философия свободы» он пишет, что «философия не может обойтись без религии», что она должна быть «органической функцией религиозной жизни».[28]

И вот наступает период, когда Бердяев пишет книгу Смысл творчества", где говорит о том, что «не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке».

Подробнее остановимся на этом фундаментальном труде Н.А. Бердяева.

2.3. Анализ произведения Н.А. Бердяева «Смысл творчества. Опыт оправдания человека».

Важнейшим сочинением Бердяева, одним из самых интересных и в то же время спорных, по мнению М.И. Мотрошиловой, является «Смысл творчества. Опыт оправдания человека».[29]

«Дух человеческий — в плену, — так начинается введение в книгу. – Плен этот я называю „миром“, мировой данностью, необходимостью». Этот мир есть мир «вражды, атомизации и распад живых монад космических иерархий. И истинный путь есть путь …духовного освобождения духа человеческого из плена у необходимости». Из этого призрачного мира, с которым человек все же связан, нужно вырваться в какой-то иной мир, в истинно сущее как подлинное бытие для жизни свободной, т.е. божественной. Для этого необходимо собирание всех творческих сил для духовного прорыва к единству с Богом.[30]

Но единству, во многих отношениях необычному, замечает Н.В. Мотрошилова. В германской мистике в трудах Якоба Беме, Парацельса и других, хотя и в неявной форме, была выражена идея о нужде Бога в человеке- антропогонии как продолжающейся теогонии. Эти идеи нашли косвенное преломление в книге Бердяева «Смысл творчества». Опыт оправдания человека и есть антроподицея, которая, по мысли Бердяева, должна начаться с превращения философии в творческий акт. Препятствием этому является понимание мировой философии как науки.[31]

Образец творческой философии Бердяев находит у Платона. Подобные ему философы в центр философствования помещают не познание, не категории, а любовь .

А это означает, что философия является антропологической, что было достаточно непривычно для философии. К этой проблеме обращается и Бердяев, решая ее, по мнению Н.В. Мотрошиловой, интересно и глубоко[32]: «Бердяев задумал свою книгу, — пишет она, — как антроподицею, то есть как оправдание человека, философией человека. На протяжении всей своей жизни он видел свою задачу именно в том, чтобы повернуть философию к проблемам человека, чтобы сделать ее в полном смысле открытой, глубокой философской антропологией, философией человека». К сожалению, это сочинение было мало известно нп Западе. Но, утверждает Н.В. Мотрошилова – видный специалист по западной философии, — «соответствующим западным „экзистенциальным“ образцам книга Бердяева, несомненно предшествует и в некоторых отношениях их превосходит».[33]

Некоторые критики Бердяева отмечают противоречивость в понимании Бердяевым свободы, предстающей подчас в негативном обличье хаоса, ничто, дьявольской свободы, граничащей с чистым произволом. И это не случайные оговорки. Зло существует в мире, и его нельзя обойти стороной, считает Бердяев, и человек призван активно бороться со смертоносными силами зла и тем самым творчески уготовлять наступление Царства Божьего. Вместе с тем, Бердяев отнюдь не склонен к ортодоксальному христианству. «Как сын свободы, — писал он в книге „Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого“, — я признаю свободную критику исторического христианства и свободную критику откровения, которая должна быть подобна критике чистого разума».[34]

Подробно эта тема развита в одном из самых сложных, поздних сочинений Бердяева «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937), которое «несправедливо подводить под категорию философской публицистики»[35]

Бердяев сразу же обозначает проблему и трудности ее осмысления. «Мир склоняется к отрицанию реальности духа». Уходя от этого шаблона, Бердяев склоняется к дуализму, основы которого он усматривает в метафизике Канта: дуализм порядка свободы и порядка природы, учение об антиномиях, признание скрытой за миром явлений иной, более глубокой реальности. Другим камнем преткновения в анализе метафизики Бердяева стало широко задействованное им понятие бытия. «Что такое бытие, — задается вопросом Бердяев. – Это ведь основная проблема философии. Обыкновенно мы пользуемся понятием бытия как чем-то несомненным и само собой разумеющимся». Понятие бытия дуалистично по своей природе, через него схватывается и материальное и идеальное бытие, хотя они и различны по своей сути. Однако на самом деле «бытие» включает в себя «продукт мысли», оно порождается активностью субъекта, которая «конструирует» бытие и материально и духовно.

Но отсюда вопрос передвигается в иную плоскость: что есть дух? В философии Бердяева это принципиальный вопрос. «Дух есть истина души, ее вечная ценность. В этом смысле дух имеет аксиологический характер. Он связан с оценкой. Духовность есть высшее качество, ценность, высшее достижение в человеке. Дух дает смысл действительности, а не есть другая действительность. Дух есть как бы дуновение Божье, проникающее в существо человека и сообщающее ему высшее достоинство, высшее качество его существования, внутреннюю независимость и единство»[36].

Таким образом, дух и духовное у Бердяева – это не просто субъективное, а интерсубъективное по своему характеру, но все же воплощающееся именно в действительности реальных индивидов богатство «высших» побуждений, ценностей, принципов, познавательных и практических результатов, норм и достижений науки, морали, права, религии, искусства, общения" …которые действительно гипостазировали объективную реальность духовного".[37]

И в заключение автор книги высказывает свое отношение к философии духа Бердяева: " Такой подход к духовному и труднейшей проблеме его реальности – подход в духе экзистенциальной философии жизни – представляется мне во многом оправданным и перспективным".[38]

И, думается, мы вместе с рецензентом присоединимся к этой оценке.

Заключение

«Для Запада Бердяев был и, вероятно, навсегда останется выразителем духа православия. Да, он впитал в себя многое из канонов православия, глубоко вжился в его дух, но одновременно без всякого затруднения повторял идеи Беме, Бадлера и Шеллинга. Бердяев не всегда считался с церковными традициями, без колебаний отклонялся от них, легко разделял чужие религиозные установки: он был убежден, что защищает некое „универсальное (или “вечное») христианство. Когда он окончательно утвердился в мысли о «примате свободы над бытием», смог легко уходить в вольные построения суждений. Вполне возможно, что своеобразие религиозно-философских мыслей Бердяева определяется именно переплетением христианских и нехристианских идей: многим и в самом деле кажется, что это начало «новых путей» в религиозном сознании.[39]

Говорить о прямом воздействии идей Бердяева на европейских философов было бы неосторожно. Его идеи о несотворенной свободе, о нужде Бога в человеческом участии, его эсхотологизм воспринимались, быть может, с недоумением и совсем не усваивались. Зато совершенно положительно Бердяев принимался как «историк русских идей» и критик «русского коммунизма». Рядовому интеллигентному читателю импонировали цельность религиозного и правового сознания философа, его бескомпромиссная борьба за абсолютную ценность личности.

Скончался за письменным столом 23 марта 1948 г., работая над книгой: «Царство духа и царство кесаря».[40] Последние годы жизни Бердяева прошли в душевных страданиях. Закончилась Вторая мировая война, советский строй укрепился, а волна недоброжелательного отношения к советской России поднялась с новой силой. «Я чувствую потребность защищать мою родину перед миром, враждебным ей. Остается мучиться, не находя гармонического решения…. сильное чувство исторической судьбы не допускает возврата назад. Я продолжаю думать, что изменения и улучшения в России могут произойти лишь от внутренних процессов в русском народе» (Н.А. Бердяев. Самопознание"). Эти слова можно назвать пророческими: внутренние изменения в русском народе совершаются крайне медленно, но возврата назад все-таки нет.

Николай Александрович Бердяев – великий провидец и гуманист, мудрей, обогативший русскую философию и культуру ХХ века. Его смело можно назвать центральной фигурой русского духовного Возрождения.

Трудно отыскать в истории философии мыслителя, который бы так напряженно и с такой остротой переживал бы предельные вопросы человеческого существования, как Н.А. Бердяев. Он был одним из тех, о ком Ф.М. Достоевский писал, что им не нужен миллион, им главное – мысль разрешить. И, как будто подтверждая слова великого писателя, Бердяев в своей книге «Самопознание» (1949) признается: «Я не любил „жизни“ прежде и больше „смысла“, я „смысл“ любил больше жизни, „дух“ любил больше мира». Главный пафос основных работ Бердяева составляют две взаимосвязанные проблемы – свободы и творчества, разрабатывая которые, он строит и свою метафизику, и этику, и историографию, и антропологию. При этом ни одна из названных дисциплин не разрабатывается Бердяевым отдельно. В любой его крупной работе все они переплетаются и переходят друг в друга, что крайне затрудняет анализ его творчества.

Бердяев не был академическим философом. Принципиальный противник универсальных мировоззренческих систем, он не создавал стройного ряда логических доказательств своих тезисов, не старался придавать произведениям строго научного вида, не признавал никакого системо- или схемостроителства, которое, по его мнению, убивает сам дух творчества: его всегда влекли интуиция и порыв. В работах Бердяева в полной мере отражается его незаурядное философское и литературное дарование.

Список использованной литературы :

1. Бердяев Н.А.: за и против. Антология. Книга 1 «Русские мыслители о Н.А. Бердяеве. СПб, 1994.

2. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

3. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. Париж, 1939.

4… Бердяев Н.А. Русская идея. М.: АСТ; Харьков: ФОМО, 2004.

5. Бердяев Н.А. Самопознание. Л., Лениздат, 1991.

6. Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском. Предисловие. – П.Б. Струве. – СПб., 1904.

7. Бердяев Н.А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. М., Мысль, 1990.

8. Бердяев Н.А. Философия свободы: Смысл творчества. М., Изд-во „Правда“, 1989.

9.Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В.Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М.: Республика. Культурная революция, 2006.

10. Николай Бердяев Дух и реальность / Н.А. Бердяев; Вступ. ст. и сост. В.Н. Калюжного – М.: „Издательство АСТ“; Харьков: „Фолио“, 2003.

11. Николай Бердяев за 90 минут / Сост. М. Кановская. – М.: АСТ; СПб.: Сова, 2006.

12. Философский энциклопедический словарь. – М.: ИНФРА – М, 1998. С. 40.

13. Философская энциклопедия. М., Госиздательство „Советская энциклопедия“, 1960. С 148.

Статьи из журналов :

1. Бонецкая И.К. Русские странники // Вопросы философии. 2004. №5. С. 111- 114.

2. Новикова Л.И. Рецензия на книгу Н.В. Мотрошиловой „Мыслители России и философия Запада )В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов), М.: Республика. Культурная революция. 2006 // Вопросы философии. 2007. № 6. С. 176-180.

3. Плимак Е.Г., Сабурова Т.А. “Русская идея Николая Бердяева как наследие русской интеллигенции? //Вопросы философии 2006. № 9. С.84 – 101.

[1] Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева: Из цикла „Страницы истории отечественной философской мысли“ – М.: Знание, 1990. С. 6.

[2] Николай Бердяев за 90 минут / Сост. М. Кановская. – М.: АСТ; СПб.: Сова, 2006. С. 4.

[3] Философский энциклопедический словарь. – М.: ИНФРА – М, 1998. С. 40.

[4] Философская энциклопедия. М., Госиздательство „Советская энциклопедия“, 1960. С 148.

[5] Николай Бердяев. Смысл истории. М.,» Мысль", 1993. С. 3.

[6] Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева: Из цикла «Страницы истории отечественной философской мысли» – М.: Знание, 1990. С. 3.

[7] Плимак Е.Г., Сабурова Т.А. «Русская идея Николая Бердяева как наследие русской интеллигенции? //Вопросы философии 2006. № 9. С.99.

[8] Там же. С. 100.

[9] Бердяев Н.А. Дух и реальность / Н.А. Бердяев; Вступ. ст. и сост. В.Н. Калюжного – М.: „Издательство АСТ“; Харьков: „Фолио“, 2003. С. 5-6.

[10] Н. Бердяев. Смысл истории. Указ соч. С. 14.

[11] Бердяев Н.И. Дух и реальность. Указ. Соч. С. 21.

[12] Бердяев Н.И. Смысл истории. Указ. Соч. С. 24.

[13] Там же. С. 23.

[14] Там же. С. 23.

[15] Там же. С. 29.

[16] Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском. Предисловие. – П.Б. Струве. – СПб., 1904. С.1.

[17] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. Париж, 1939, с. 93.

[18] Николай Бердяев за 90 минут. Указ. Соч. С. 94-95.

[19] Бердяев Н.А. Русская идея. М.: АСТ; Харьков: ФОМО, 2004. С. 236.

[20] Там же. С. 236.

[21] Там же. С. 236-237.

[22] Бонецкая И.К. Русские странники // Вопросы философии. 2004. №5. С. 114.

[23] Бердяев Н.А. Философия свободного духа / В одноименном сб. М., 1994. С. 190.

[24] Николай Бердяев за 90 минут /Сост. М. Кановская. – М.: АСТ; СПб.: Сова, 2006. С. 15.

[25] Новикова Л.И. Рецензия на книгу Н.В. Мотрошиловой „Мыслители России и философия Запада )В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов), М.: Республика. Культурная революция. 2006 // Вопросы философии. 2007. № 6. С. 180.

[26] Там же. С. 235.

[27] Новикова Л.И. Указ. Соч. С. 180.

[28] Николай Бердяев за 90 минут. Указ. Соч. С. 16.

[29] Там же. С. 181.

[30] Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М., Советский писатель, 1989. С. 6.

[31] Новикова Л.И. Указ. Соч. С. 180.

[32] Там же. С. 181.

[33] Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В.Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М.: Республика. Культурная революция, 2006. С. 240.

[34] Новикова Л.И. Указ. Соч. С. 181.

[35] Мотрошилова Н.В. Указ. Соч. С. 264.

[36] Там же. С. 269.

[37] Там же. С. 373.

[38] Там же. С. 437.

[39] Николай Бердяев за 90 минут, Указ. Соч. С. 10.

[40] Ермичев А.А. Указ. Соч. С. 8.

www.ronl.ru

Реферат - Философия свободы Николая Бердяева

ОМСКИЙ ФИЛИАЛ

НОУ ВПО «МОСКОВСКАЯ ФИНАНСОВО-ПРОМЫШЛЕННАЯ АКАДЕМИЯ»

Специальность:Антикризисное управление

Дисциплина:Философия

Курсовая работа

на тему: Философия свободы Николая Бердяева

Выполнила:Богачева А. Ю.

ЗФА 311

Проверил:Чудаков О.В.

Омск 2011

Содержание:

1. Биография.

2. Философия Бердяева.

3.1Персонализм Бердяева.

3.2 Бог и свобода.

3.3 Свобода личности.

1. Биография.

Бердяев, Николай Александрович (1874, Киев — 1948, Кламар, ок. Парижа) — русский философ-идеалист, писатель, публицист. Родился в Киеве в аристократической семье. Отец Бердяев — в прошлом военный, затем председатель правления крупного банка, мать из рода князей Кудашевых. В 1884-1894 годы учился в Киевском кадетском корпусе. В 1894 поступил на естественный факультет Киевского университета, в 1895 году перешёл на юридический факультет, увлекся марксизмом. Сблизился с Киевским социал-демократическим комитетом. В 1897 году за участие в студенческих волнениях арестован и исключен из университета В 1900-1902 годах в ссылке в Вологде, где, как писал он, «вернулся от социальных учений, которыми одно время увлекался, на свою духовную родину, к философии, религии, искусству»; в эти годы отходит от марксизма. Будучи либерально настроен, Бердяев не принимал ни реакции, ни насильственной борьбы с ней. В 1902 Бердяев получил разрешение жить в Житомире, через два года он переехал в Петербург и вместе с С. Н. Булгаковым организовал религиозно-философское общество, занимался поисками «нового религиозного сознания». Богоискательство Бердяева — это попытка найти нереволюционную альтернативу развития России. Он сотрудничал в христианско-философском журнале «Вопросы жизни» и разрабатывал свои главные темы: свобода, творчество, философия истории, судьбы России. Февральскую революцию 1917 Бердяев встретил с пониманием, Октябрьскую принять не мог. В начале 1919 Бердяева избрали профессором Московского университета, осенью он учредил Вольную академию духовной культуры, где вел семинар по Ф. М. Достоевскому. Бердяев Н.А. является одним из создателей получивших широкую известность и вызвавших жаркие споры сборников статей: «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). Принимал деятельное участие в работе Религиозно-философского общества, был инициатором создания Вольной академии духовной культуры (1918 — 1922). В 1922 вместе с большой группой интеллигенции выслан в Германию. В 1924 переехал во Францию, с 1933 обосновался в пригороде Парижа Кламаре. Жил напряженной творческой жизнью: работал редактором в издательстве «YMCA-PRESS», выпускавшем книги русских эмигрантов, руководил религиозно-философским журн. «Путь» (Париж, 1925 — 1940), читал лекции, часто публиковался. В 1947 в Кембриджском институте он получил почетное звание доктора honoris causa. Продолжил разработку основных философских тем, оказав воздействие на развитие западноевропейской мысли. Оставил обширное наследие. Наиболее известные работы: «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901), «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), «Духовный кризис интеллигенции» (1910), «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества» (1916), «Судьба России» (J918), «Смысл истории» (1923), «Новое средневековье» (1924), «Философия свободного духа» (1927), «О назначении человека» (1931), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937), «Русская идея» (1946), «Самопознание» (1949). Умер за письменным столом, работая над очередной книгой.

2. Философия Бердяева.

Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом…

Первое послание к Коринфянам Св. Апостола Павла

Философию Бердяева считают экзистенциально заострённой из-за того, что главной её проблемой он объявил выяснение смысла бытия в перспективе человеческого существования. Мир имеет смысл лишь постольку, поскольку есть человек. Главная экзистенциальная категория у Бердяева — свобода, которую он понимает достаточно оригинально. Свобода имеет вне-бытийную природу: она существовала ещё до самого бытия, до Бога, вообще — до разделения мира на определённости. Бердяев различал три вида свободы:

* Первичную иррациональную свободу, то есть чистую произвольность.

* Рациональную свободу, то есть исполнение морального долга.

* Свободу в Боге.

Бердяев убежден, что подлинная свобода ничем не ограничена, она не может контролироваться даже Богом, ибо она первее Бога. Свобода может быть направлена как на добрые, так и на злые поступки. Только нравственный закон и вера в Бога могут направить свободную деятельность в русло добра.

Ярким выражением его взглядов стала книга “Философия свободы”, вышедшая в 1911 году. В этой книге он доказывает, что вся философия порождена религией, поэтому отказываться от веры в бога, как основания любого мировоззрения значит ограничивать свой взгляд на мир.” Отречение от разума мира сего — безумие в Боге есть высший подвиг свободы, а не рабство и мракобесие: отречением от малого разума, преодолением ограниченности логики обретается разум большой...” Однако он не признает за официальной православной церковью права диктовать свое понимание мира и бога кому – бы то ни было. Понять Бога нельзя логическими рассуждениями. Бог сам выбирает того, кто может свидетельствовать о нем, и дает ему великое чудо Откровения. Бог сам рассказывает о себе устами евангелистов и пророков. Действительно, если мы обратимся к Библии, то увидим, что все знания, которые полученные людьми от Бога получены в акте мистического откровения. Например, Моисею он диктует 10 заповедей, Марии и Иосифу благовествует о рождении Иисуса, Иоанну показывает конец света и т.д. Именно такое знание Н. А. Бердяев считает высшим по сравнению с тем, что мы называем наукой. Но только истинной свободный человек, свободный духовно может постичь высшую истину, поэтому Н. А. Бердяев и называет свою книгу “Философией свободы”.

3.1 Персонализм Бердяева.

Главная проблема философии Бердяева — смысл существования человека и связи с ним смысл бытия в целом. Ее решение, по мнению писателя, может быть только антропоцентрическим — философия «познает бытие из человека и через человека», смысл бытия обнаруживается в смысле собственного существования. Осмысленное существование — это существование в истине, достижимое человеком на путях спасения (бегства от мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальной политикой).

По мнению русского философа Г.П. Федотова, «четыре понятия, взаимно связанных, в сущности, разные аспекты одной идеи, определяют религиозную тему Бердяева: Личность, Дух, Свобода и Творчество».

Философия Бердяева носит персоналистический характер; он сторонник ценностей индивидуализма. «Истинное решение проблемы реальности, проблемы свободы, проблемы личности — вот настоящее испытание для всякой философии»,- считает он. Н.О. Лосский пишет: «В особенности же Бердяев интересуется проблемами личности… она не часть общества, напротив, общество – только часть или аспект личности. Личность — не часть космоса, напротив, космос -часть человеческой личности.» Бердяев был поглощен экзистенциальным интересом к человеку, в «Самопознании» он отмечает: "… экзистенциальная философия… понимает философию как познание человеческого существования и познание мира через человеческое существование..." Однако, в отличие от других философов экзистенциалистов, писатель не удовлетворяется сопереживанием, его волнует не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческой личности и человеческого творчества. «Свобода для меня первичнее бытия. Своеобразие моего философского типа, прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу. „Свобода, личность, творчество лежат в основе моего мироощущения и миросозерцания“,- пишет Бердяев. Он онтологизирует свободу, выводит за рамки обычных проблем философии. Свобода, своими корнями уходящая в иррациональную и трансцендентную безосновность, является для него исходной и определяющей реальностью человеческого существования. Бердяев пишет: „Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать.“

Человеческая иррациональная свобода коренится из „ничто“, но это не пустота, это первичный принцип, предшествующий Богу и миру. Бердяев пишет: „Где-то несоизмеримо большей глубине есть Ungrund, безосновность, к которой неприменимы не только категории добра и зла, но неприменимы и категории бытия и небытия“. ( Термин „Ungrund“ Бердяев заимствовал у немецкого мистика конца XVI — начала XVII века Я. Беме из его учения „о темном начале в Боге“).

3.2 Бог и свобода.

Философа волнует проблема теодицеи, то есть примирения зла мира (объективации) с существованием Бога, которая для него также связана с проблемой свободы. Бердяев считает, что „трудно примирить существование всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира“. Таким образом, он приходит „к неизбежности допустить существование несотворенной свободы“. „Свобода не создана Богом, но он сам рождается… из свободы и из этой же свободы, из Ничто, которое потенциально содержит в себе Все, он творит мир.“ „Есть какой-то первоначальный исток, ключ бытия, из которого бьет вечный поток… в нем совершается акт Богорождения“. „Бог присутствует лишь в свободе и действует лишь через свободу“,- вот мысль писателя. Эта идея несет у Бердяева двойную службу: объясняет наличие зла в мире (»несотворенная свобода объясняет… возникновение зла") и определяет свободу человека не только по отношению к миру, но и к Богу. Такая концепция свободы трудно примирима с пониманием Бога как существа Абсолютного. Так как свобода не создана Богом, он не обладает властью над свободой. Свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и зла. Поэтому Бог-Творец всесилен над бытием, но не обладает никакой властью над небытием, над несотворенной свободой. Эта бездна первичной свободы, изначально предшествующей Богу, является источником зла. Бердяев не мог, подобно Соловьеву, возложить ответственность за зло в мире на Бога («Возложить на Творца ответственность за зло творения есть величайший из соблазнов духа зла...».) Но он в равной мере не принимал христианскую схему, укоренявшую зло в самом человеке. Он предпочитал абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога и человека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в добытийственный хаос. Это открывало путь к гармонизации бытия, которая осуществлялась с помощью творчества. Но поскольку творчество, по убеждению философа, также проистекает из свободы, то именно противоборство зла и творчества составляет сущность новой религиозной эпохи — эпохи «третьего откровения», ожиданием которой наполнено большинство произведений Бердяева.

Н.О. Лосский считает, что Бердяев «отвергает всемогущество Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ вселенной, которые возникают из Ungrund, а просто помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы ответственным за вселенское зло. Тогда… теодицея была бы невозможной. Зло появляется тогда, когда иррациональная свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и к отпадению Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога...»

3.3 Свобода личности.

По мнению писателя, личность и субъективное находятся в конфликте с общим и объективным, личность восстает «против власти объективированного „общего“. Объективация — одно из основных понятий философии Бердяева, она означает трансформацию духа в бытие, вечности — во временное, субъекта – в объект, порождение неподлинного мира явлений, где результаты духовной активности человека приобретают формы пространства и времени, начинают подчиняться причинно-следственным отношениям и законам формальной логики. Писатель так поясняет свою идею, он говорит, что „объективной реальности не существует, это иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа. Объективированный мир не есть подлинный реальный мир… Объект есть порождение субъекта. Лишь субъект экзистенциален, лишь в субъекте познается реальность.“ В книге „Царство духа и царство кесаря“ Бердяев пишет: „Объективация есть выбрасывание человека вовне, экстериоризация, подчинение условиям пространства, времени, причинности, рационализации. В экзистенциальной же глубине человек находится в общении с духовным миром и со всем космосом.“ Таким образом, объективация представляет собой не раскрытие, обнаружение духа, а, наоборот, его закрытие, обеднение. В результате человек оказывается в двойственном положении: как личность он остается в своей глубине носителем экзистенциального „я“, образа и подобия Бога, как индивид он становится причастен миру природной и социальной необходимости. Мысль писателя перекликается здесь с идеями западноевропейских экзистенциалистов о трагическом положении человека в безучастном, равнодушном к его существованию мире. Сам Бердяев подчеркивает сходство этих идей: „Когда экзистенциалисты… говорят о выброшенности человека в мир и обреченности человека этому миру, то они говорят об объективации, которая делает судьбу человека безысходной, выпавшей из глубокой реальности“. Писатель видит природное зло не только в жестокости борьбы за существование, в страдании и смерти, а в самом факте необходимости, несвободы, которая составляет сущность материи. „Человек с его возможностями духовной свободы брошен в слепой механический мир, который порабощает и губит его“. Бердяев отмечает, что у него „есть напряженная устремленность к трансцендентному, к переходу за грани этого мира.“ „Обратной стороной, — пишет он, — этой направленности моего существа является сознание неподлинности, неокончательности, падшести этого эмпирического мира“. Философ утверждает „примат свободы над бытием“. „Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект“, — считает автор. В религиозном плане объективация тождественна с актом грехопадения — отчуждения человека от Бога, сопровождающегося попаданием субъекта в зависимость от мира объектов. „Если мир, — писал Бердяев, — находится в падшем состоянии, то это – не результат способов познания (как это думал Шестов). Вина лежит в глубинах мирового бытия. Это лучше всего уподобить процессу разложения, разделения и отчуждения, которое претерпевает ноуменальный мир. Было бы ошибкой думать, что объективация происходит только в познавательной сфере. Она происходит, прежде всего, в бытии самом. Она порождается субъектом не только как познающим, но как бытийствующим… В результате нам кажется реальным то, что на самом деле вторично, объективировано, и мы сомневаемся в реальности первичного, необъективируемого и нерационализированного“. Осознание первичности духа как творческой реальности и составляет, по мысли автора, задачу философии, указывает путь решения проблемы свободы человеческой личности.

»Персоналистическая революция", к которой стремился философ, «означает свержение власти объективации, разрушение природной необходимости, освобождение субъектов-личностей, прорыв к иному… духовному миру». Преодоление объективации связывается Бердяевым не столько со спасением, сколько с творчеством как «обнаружением избыточной любви человека к Богу», ответом его «на Божий зов, на Божье ожидание».

Бердяев убежден, что свобода трагична: если она составляет сущность человека, то, следовательно, она выступает как обязанность; человек порабощен своей свободой. Она тяжкое бремя, которое несет человек. Он ответственен за свои поступки и происходящее в мире. «Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри… не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла, -считает автор. — Само состояние выбора может давать человеку чувство угнетенности… даже несвободы. Освобождение наступает, когда выбор сделан и когда я иду творческим путем». Бердяев воспринимает свободу «не как легкость, а как трудность». По мысли писателя, даже простая политическая свобода, свобода выбора убеждений и поступков — это тяжелая и ответственная обязанность. Он пишет: «В этом понимании свободы как долга, бремени, как источника трагизма мне особенно близок Достоевский. Именно отречение от свободы создает легкость...» «Свобода порождает страдание, отказ же от свободы уменьшает страдание… И люди легко отказываются от свободы, чтобы облегчить себя», — эта идея философа, на мой взгляд, действительно перекликается со взглядами Достоевского на эту проблему, для которого проблема свободы духа также имеет центральное значение. У Достоевского свобода — не право человека, а обязанность, долг; свобода — «нелегкость, а тяжесть». Не человек требует от Бога свободы, а наоборот, «и в этой свободе видит достоинство богоподобия человека». Именно по этой причине «свобода аристократична, а не демократична». Бердяев считает, что «огромная масса людей совсем не любит свободы и не ищет ее». Великий Инквизитор у Достоевского, «враг свободы и враг Христа», считает, что «десятки тысяч миллионов существ… не в силах будут пренебречь хлебом земным ради небесного», он упрекает Христа в том, что возложив на людей бремя свободы он не жалеет их.

Таким образом, взгляд Бердяева на проблему свободы человеческой личности мне представляется следующим. Личность — это ноуменальный центр мироздания, обнаруживаемый через выявление бесконечности и всеобъемлимости духа конкретного человека. Даже трансцендентное открывается в духе и через дух личности. Однако присущая ей свобода двойственна: она дана человеку и от Бога как просветленная свобода к добру, истине, красоте, вечности и от Божественного «ничто», которое заключает в себе возможность зла и отпадение от Бога.

www.ronl.ru

Курсовая работа - Бердяев. Проблема человека

Федеральное агентство по образованию

Магнитогорский государственный технический университет

им. Г.И. Носова

Кафедра философии

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

по дисциплине «Философия»

Тема: «Бердяев. Проблема человека»

Выполнила: Гагарина Дарья Павловна

Специальность: Бухгалтерский учет и аудит

Группа: 080109

Шифр:06.08.036

Преподаватель: Субач Геннадий Владимирович

Магнитогорск, 2010 г.

Содержание

Введение…………………………………………………………………………….3

1. Персонализм Бердяева……………………………………………………… 6

2. Проблема личности в философских учениях Н.Бердяева…………… 16

Заключение………………………………………………………………………. 30

Список использованной литературы………………………………………… 34

Приложение……………………………………………………………………….35

Введение

Николай Александрович Бердяев, наиболее известный из современных русских философов, родился в 1874 г. в Киевской губернии. Он учился в Киевском университете на юридическом факультете, но не окончил университета, ибо в 1898 г. был арестован за участие в социалистическом движении. В молодости он стремился сочетать марксизм с неокантианством, но вскоре отказался от этих теорий, заинтересовался философией Владимира Соловьева и приступил затем к самостоятельной разработке христианского миросозерцания. Подобную эволюцию пережил также Сергей Николаевич Булгаков, который в 1901 г. был профессором политической экономии в Киевском политехническом институте, в 1918 г. стал священником, а в 1925 г. был назначен профессором богословия в Богословском православном институте в Париже. В 1903 г. Бердяев и Булгаков приехали в Петербург с целью основать новый журнал Вопросы жизни. К сожалению, журнал просуществовал только один год.

В 1922 г. советское правительство арестовало свыше сотни профессоров и писателей по обвинению их в расхождении с советской идеологией и выслало их из России. В этой группе среди философов оказались Бердяев, Булгаков, И. Ильин, Лапшин, Франк, Карсавин. Сначала Бердяев поселился в Берлине, а затем переехал в Париж, где работал главным образом в YMCA. С 1926 г. до конца 1939 г. он был редактором религиозно — философского журнала «Путь». Николай Александрович скоропостижно скончался за своим письменным столом во время работы 24 марта 1948 г.

В своих трудах русские мыслители — космисты религиозной ориентации — Н. Ф. Федоров, В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Н. А. Бердяев — поднимают вопрос о необходимости реальной, активной работы над преодолением несовершенства человека — как нравственного, так и физического. И это является единой задачей.

В экзистенциальном плане развивает космические идеи Н. А. Бердяев. Для него человек есть центр Вселенной, ее духовное средоточие, поэтому человек в ответе за весь тварный мир. Ощущение родства с природой, обретение космического сознания — в этом его задача. «Человеческая личность есть существо социальное и космическое, т. е. имеет социальную и космическую сторону, социальный и космический состав, но именно потому человеческую личность нельзя мыслить как часть в отношении к общественному и космическому целому. Человек есть микрокосм...[1] » Судьба человека, по утверждению Бердяева, зависит от судьбы природы, космоса, он не может отделить себя от них, вместе с тем на нем лежит вся ответственность за весь строй природы, за все, что в нем совершается. Лишь человек, занявший уготованное ему Творцом место в космосе, способен преобразить космос в «новое небо» и «новую землю».

Согласно философско — религиозной традиции русское космизма, разрешение социальных и социоприродных противоречий возможно на пути природного и духовного преображения человека, приближения его к Абсолюту Требуется активная работа для преодоления современной «промежуточности» человека, его несовершенства, усиления его творческого, созидательного начала.

Актуальность данной работы обусловлена тем, что феномен русского космизма следует рассматривать не как доктрину выживания цивилизации, а скорее как концепцию органической полноты, жизни во Вселенной. Развитие космистских идей способствует в настоящее время разработке стратегии формирования единого, целостного человечества. Русский космизм как уникальное космическое движение исходит из понимания направленности, восходящего характера эволюции, развития разума и творческого признания человека. В качестве высшей цели движения предстает создание нового этапа эволюции природы, будь то установление Царства Божия, Царствия небесного, пневматосферы или ноосферы. Достижение данной цели требует в качестве необходимой предпосылки единения человечества, осознавшего неразрывную, органическую связь со всей Вселенной, объективную и этическую необходимость активного эволюционного движения. И в этом движении человек должен восходить в соответствии с законом эволюции — восходить духовно, нравственно.

Объектом исследования работы являютсяпроблемы человека в понимании Н.Бердяева.

Предметом данной работы является человек и его проблемы с философской точки зрения.

Целью работы является рассмотрение творчества Н.Бердяева и его понимание проблем человека.

При написании работы использовались различные источники и литература, в т.ч. работы российских ученых – философов Н.Бердяева, Г.А. Аванесовой, П.Е. Вахреневой, Л. В. Блинникова, Н.И. Осмоновой.

Поэтому на работы этих авторов и идет основной упор при написании данной работы.

Работа состоит из введения, двух глав, заключения, списка используемой литературы. Главы разбиты по проблемно — тематическому принципу.

1.Персонализм Бердяева

Вл. Соловьев потребовал отказа от самого простого и наглядного способа построения философии, когда за основу принималось естественное начало — достоверность «чистого» разума или внешнего чувства. В философии, в отличие от конкретных наук, далеко не всегда простые принципы могут быть основополагающими и исходными в логическом и генетическом смысле. Если философия претендует на выявление той Истины о мире и человеке, из которой происходят все наши частные истины и знания, она должна найти действительное Начало, исток всего существующего, то, что существует в абсолютном, безусловном смысле и не может быть зависимым ни от чего другого, не может быть следствием ничего другого. Это подлинное Начало должно содержать все, поэтому оно должно быть абсолютно конкретным, т. е. должно быть тем, по отношению к чему все остальное является частным случаем, проявлением, ограничением, отвлечением, упрощением и т. д. Найти такое начало человек может, по убеждению Соловьева, только радикально изменив направление своих поисков. Господство внешнего опыта в нашем познании должно смениться господством внутреннего опыта[2] .

В философии Бердяева мы обнаруживаем в качестве исходного постулата именно эту важнейшую идею Соловьева; причем Бердяев без всяких колебаний доводит ее до совершенно естественного завершения — до отождествления Абсолюта, Бога с конкретной эмпирической личностью, взятой во всей потенциальной бесконечной полноте ее внутреннего опыта. Эксплицируя этот глубинный смысл идеи Соловьева о «внутреннем опыте», Бердяев одновременно показывает, что именно в этом метафизическом элементе (а не только в этике) философия Соловьева непосредственно развивает и «формализует» главную интенцию творчества Достоевского.

Как и Соловьев, Бердяев видит непосредственную взаимосвязь проблемы поиска конкретного начала с проблемой бытия, проблемой описания истинно существующего. Но поскольку Абсолют обнаруживается только на пути углубления во внутренний опыт личности, проблема бытия становится тождественной проблеме личности. «Вся новейшая философия — последний результат всей новой философии — ясно обнаружила роковое свое бессилие познать бытие, соединить с бытием познающего субъекта»[3]. Недостаток традиционного подхода к бытию, характерного для классической философии и для научного познания XIX века, заключается в том, что бытие фиксируется в познавательном отношении между субъектом и объектом, причем бытие приписывается именно объекту, а субъект оказывается как бы вне бытия, вторичным по отношению к бытию (особенно резко Бердяев критикует неокантианцев, у которых бытие исчезает и из объекта). Важную заслугу немецкого идеализма от Канта до Гегеля Бердяев видит в том, что в нем впервые исток бытия был перенесен в субъект. Однако он считает, что при этом все же не был найден правильный подход к бытию, поскольку вместо раскрытия самого бытия было осуществлено объективирование понятия о бытии.

«После дела, совершенного Кантом и немецкими идеалистами, нет уже возврата к старой метафизике субстанциального типа, которая искала бытие в объекте. Отныне бытие можно искать только в субъекте. Но это означает признание бытийственности самого субъекта, т.е. внутреннего существования. Пришедшие после Канта Фихте, Шеллинг, Гегель строили метафизику через субъект, а не через извне данный объект. Но у них произошло объективирование субъекта, в субъекте не оказалось внутреннего существования. Отсюда их крайняя универсалистская тенденция, их непонимание проблемы личности, проблемы человека. Их субъект совсем не человек, совсем не личность»[4]. Неискоренимая склонность к рационализму, сводящему иррациональное и бесконечно богатое содержание личности к рационалистическим понятиям субъекта и субстанции, не позволила немецким философам правильно решить проблему бытия (впрочем, иногда Бердяев признает, что Шеллинг, развивая гностическую традицию немецкой философии, гораздо дальше продвинулся в правильном направлении, чем его великие современники ).

Иррационально-мистическая интуиция бытия открывает бытие как Абсолют, как абсолютно конкретное начало, в котором невозможно выделить какие-либо элементы и составляющие; поэтому и сам этот интуитивный акт не может быть реализован через действие только одной «стороны» или «способности» личности. Он осуществляется всей личностью как абсолютной цельностью и вовлекает в себя все ее конкретные стороны и проявления. Здесь Бердяев подхватывает и развивает центральную идею славянофилов. Однако, воспроизводя ее, он приходит к важному и неожиданному следствию, на которое не обратили внимания основоположники славянофильства. Ведь признание цельности интуитивного восприятия бытия, т. е. Бога, во внутреннем опыте личности ведет к тому, что в этом восприятии необходимо признать наличие не только разумной и волевой, но также и неустранимой чувственно-аффективной стороны, означающей, что мы не только верим в Бога, открываем его в познании и устремляемся к нему, но и чувствуем его, аффективно «сопереживаем» ему — как и он нам. Более того, эта сторона интуитивного акта должна быть признана даже главной, поскольку при определенной ориентации чувственно-аффективное восприятие способно противостоять искажению интуитивного акта рациональным мышлением, противостоять разложению живого бытия на абстрактные и мертвые элементы. В описании этой чувственно-аффективной стороны восприятия Бога Бердяев доходит до подлинно поэтического вдохновения. «Всякое существо, — пишет он, — сбрасывая с себя пыль рационалистической рефлексии, касается бытия, непосредственно стоит перед его глубиной, сознает его в той первичной стихии, в которой мышление неотделимо от чувственного ощущения. Смотришь ли на звездное небо или в глаза близкого существа, просыпаешься ли ночью, охваченный каким-то неизъяснимым космическим чувством, припадаешь ли к земле, погружаешься ли в глубину своих неизреченных переживаний и испытываний, всегда знаешь, знаешь вопреки всей новой схоластике и формалистике, что бытие в тебе и ты в бытии, что дано каждому живому существу коснуться бытия безмерного и таинственного. Не из мертвых категорий субъекта соткано бытие, а из живой плоти и крови. Вопрос о Боге — вопрос почти физиологический, гораздо более материально-физиологический, чем формально-гносеологический, и все чувствуют это в иные минуты жизни, неизъяснимые, озаренные блеснувшей молнией, почти неизреченные»[5] .

«Ошибочно думать, — утверждает Бердяев, — что эмоция субъективна, а мышление объективно. Ошибочно думать, что познающий лишь через интеллект соприкасается с бытием, через эмоцию же остается в своем субъективном мире...

Через чувства мы познаем гораздо больше, чем через интеллект. Замечательно, что познанию помогают не только любовь и симпатия, но иногда также ненависть и вражда. Сердце есть центральный орган целостного человеческого существа»[6]. Здесь Бердяев использует важное понятие славянофилов — понятие сердца, которое было для них символом цельности человеческого духа, символом цельного познания, резко отличающегося от абстрактного познания с помощью разума; впрочем, в творчестве Бердяева это понятие не получило дальнейшего развития и не играло столь существенной роли, как в философии славянофилов.

Бердяев постоянно настаивает на том, что интуитивное «схватывание» полноты бытия, т. е. выявление всей полноты содержания, скрытого в глубине личности, возможно только в том случае, если человек обладает богатым опытом жизни, и среди важнейших составляющих этого опыта он называет все упомянутые выше трагические чувства и переживания. При этом, как и все его предшественники, писавшие на эту тему, — от Кьеркегора до Шестова и Хайдеггера, — он утверждает, что в этом опыте личность даже не столько открывает, обнаруживает полноту своего содержания, сколько созидает ее, поскольку в интуитивном акте постижения себя (постижения подлинного бытия и жизни) личность не может рассматриваться дуалистически — не может описываться через противостояние экзистенциального «объекта», как самого обнаруживаемого бытия, и экзистенциального «субъекта», как органа «обнаружения» бытия. «Объективное понимание реальности духа приводит к постановке вопроса: соответствуют ли мои духовные состояния и переживания какой-то подлинной реальности или это лишь состояния субъекта? Но это в корне ложная постановка вопроса, заимствованная из понимания отношений между субъектом и объектом — субъект должен отражать какие-то объекты. В действительности духовные состояния ничему не соответствуют, они есть, они и есть первореальность, они более экзистенциальны, чем все, что отражает объективный мир»[7]. Личность — это и есть само бытие (первобытие, первореальность), которое в себе «обнаруживает» себя и придает себе (как бытию) смысл. «Личность есть, прежде всего, смысловая категория, она есть обнаружение смысла существования»[8]. При этом даже каждый акт познания в его истинном смысле есть некоторое событие в самом бытии, а не отношение бытия к чему-то для него внешнему. «В акте познания с самим бытием, с самой реальной действительностью происходит нечто такое, в силу чего бытие творчески совершенствуется, развивается, осуществляет ценность… само бытие просветляется и оформляется в акте самопознания».

Но познание все-таки не является главной формой придания смысла бытию. Смысл своего собственного бытия, а значит, и бытия как такового, личность обретает, в первую очередь, в опыте трагических переживаний и страданий, именно этот опыт имеет первостепенное значение, в том числе обладает приоритетом по отношению к опыту рационального познания, на основе которого «реконструировалось» внутреннее бытие личности в классической философии. «Результаты познания, — пишет Бердяев в одной из последних своих работ, — принимаются эмоционально, и сама первичная интуиция прежде всего эмоциональна… Страстность, эмоциональная напряженность определяются встречей с реальностью, с первожизнью». Тот же самый опыт трагических переживаний, через который человек постигает себя, дает личности основу для иррационального саморазвития и тем самым доказывает динамичность, способность к развитию самого бытия; именно это позволяет назвать бытие жизнью, или первожизнью (конечно, не в биологическом, а в метафизическом смысле).

Так опыт страдания открывает нам наличие противоположности между полнотой истинного бытия личности (первобытия) и неистинным, «искаженным» бытием мира, в котором личность оказывается во власти необходимости, подавляющей внутреннюю свободу. «Источник страдания нужно видеть в несоответствии природы человека и объектной мировой среды, в которую мы брошены, в неустанном столкновении «я» с чуждым и безучастным к нему «не-я», с сопротивлением объектности, т. е. в объективации человеческого существования… Мучительное, причиняющее страдание противоречие человека заключается в том, что он есть существо в нераскрытой глубине своей бесконечное и устремленное к бесконечности, существо, ищущее вечности и предназначенное к ней и вместе с тем, по условиям своего существования, конечное и ограниченное, временное и смертное»[9] .

Ужас, охватывающий человека перед всем существующим, Бердяев в соответствии с традицией Кьеркегора-Хайдеггера трактует как опыт стояния перед ничто; это «начало» занимает центральное место в метафизике Бердяева и является источником как свободы, так и зла в мире. «Человек поставлен перед бездной ничто, испытывает страх и ужас, потому что он отделен от Бога. Страх есть результат разорванности, раздельности, отчужденности, покинутости. Психологически страх есть всегда страх перед страданием. Человек испытывает страх-ужас, когда от страдания наталкивается на непреодолимую стену, за которой небытие, пустота, ничто… Парадоксальность положения в том, что как раз то, что освобождает от страдания, т. е. небытие, пустота, ничто, и вызывает наибольший ужас»[10] .

Наконец, страх смерти и страдания, связанные со смертью, являются тем необходимым элементом опыта личности, который, пронизывая каждое мгновение жизни, доказывает невозможность без конца длить неистинное существование в эмпирическом времени, в мире; через этот «опыт смерти» (приобретающий тем самым положительный смысл для человека) открывается необходимость и возможность выхода из времени в «измерение» вечности, где и обнаруживается истинное бытие — бытие личности в его неискаженном и полном содержании. «Смерть, — пишет Бердяев, — есть не только ужас человека, но и надежда человека, хотя он не всегда это сознает и не называет соответственным именем… Смысл смерти заключается в том, что во времени невозможна вечность, что отсутствие конца во времени есть бессмыслица». Парадоксальным образом оказывается, что «опыт смерти», т. е. тот ужас, который вызывает смерть, это и есть «опыт бессмертия» человека (в его истинном, внутреннем бытии), есть своего рода экзистенциальное «доказательство» бессмертия души (нетрудно заметить, что здесь Бердяев подхватывает и развивает одну из самых странных идей Чаадаева.

Бердяев в своих сочинениях дает три главных определения сущности Абсолюта — дух. Бог и свобода (помимо первичного определения Абсолюта как человеческой личности и бытия). Первые два из них имеют столь долгую историю в рамках традиции «отвлеченных начал», что нужно признать их значительно менее удачными и уместными, чем более глубокое и точное определение Абсолюта как бытия (в смысле «непредмыслимого» бытия Шеллинга). Тем не менее Бердяев не желает полностью порывать с основной линией развития русской религиозной философии, всегда выдвигавшей указанные понятия на первый план. В результате ему приходится особое внимание уделять разъяснению того нового смысла, который он вкладывает в них в сравнении с их традиционным использованием.

«Дух, — пишет Бердяев, — не только не есть объективная реальность, но не есть бытие как рациональная категория. Духа нигде нет, как реального предмета, и никогда нет. Философия духа должна быть не философией бытия, не онтологией, а философией существования… Дух раскрывается в субъекте, а не в объекте. В объекте можно найти только лишь объективацию духа… Но чистая духовность находится вне мысленного противоположения субъекта и объекта. Поэтому хотя дух лишь в субъекте, а не в объекте, но он совсем не субъективен. В противоположность объективности, он совсем не субъективен в психологическом смысле. Реальность духа не объективная, не вещная, а реальность иная, и несоизмеримо большая реальность, более первичная реальность»[11]. Все эти определения не дают ничего нового по сравнению с воспроизведенным выше описанием «истинного» бытия, открывающегося в личности (и, собственно, тождественного духу). Однако после этих общих формулировок Бердяев пытается выделить более содержательные «признаки» духа. «Рациональное определение духа невозможно, это безнадежное предприятие для разума… Но можно уловить признаки духа. Можно сказать, что такими признаками духа являются — свобода, смысл, творческая активность, целостность, любовь, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним».

Главной целью философских построений Бердяева оказывается утверждение абсолютной, непререкаемой ценности конкретной, неповторимой личности, поэтому его позицию с полным правом можно назвать радикальным персонализмом. Именно радикализм в исповедывании персоналистских принципов выделяет философию Бердяева на фоне всех современных ему версий экзистенциализма и философской антропологии. Личность у Бердяева не только абсолютно ценна и независима в метафизическом смысле, она еще и метафизически первична. Это означает, что все формы бытия и познания должны быть осмыслены только как моменты человеческого духа, как моменты индивидуальной духовной «истории» личности. «Весь природный и исторический мир, — пишет Бердяев, — вбирается внутрь, в глубину духа и там получает иной смысл и иное значение. Все внешнее есть лишь знак внутреннего. Весь мировой и исторический процесс есть лишь символическое отображение вовне внутреннего события моего духа… Весь природный мир есть лишь во мне отображенный внутренний момент совершающейся мистерии духа, мистерии первожизни. Природный мир перестает быть чужеродной, извне давящей дух реальностью. Мистико-символическое миросозерцание не отрицает мира, а вбирает его внутрь. Память и есть таинственно раскрывающаяся внутренняя связь истории моего духа с историей мира… Чуждость, инородность, наружность есть лишь символика раздвоения духа, внутренних процессов распадения в духовной жизни»[12]. В результате в своей философии Бердяев обосновывает не только радикальный персонализм, но и радикальный антропоцентризм, полагающий конкретную личность в ее внутреннем духовном творчестве и свободе «абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров»[13] .

2. Проблема личности в философских учениях Н.Бердяева

Согласно Бердяеву, основной противоположностью, с которой мы должны начинать разработку мировоззрения, является противоположность между духом и природой, а не между психическим и физическим. Дух есть субъект, жизнь, свобода, огонь, творческая деятельность; природа объект, вещь, необходимость, определенность, пассивная длительность, неподвижность. К царству природы относится все, что объективно и субстанциально (под субстанцией Бердяев понимает неизменное, замкнутое бытие), множественное и делимое во времени и пространстве. С этой точки зрения, не только материя, но психическая жизнь также относится к царству природы. Царство духа имеет другой характер: в нем разногласия преодолеваются любовью; отсюда дух не является ни объективной, ни субъективной реальностью[14]. Познание духа достигается посредством опыта. Все философские системы, не основанные на духовном опыте, являются натуралистическими: они суть отображения безжизненной природы.

Бог есть дух. Он реально присутствует в жизни святых, мистиков, людей высокой духовной жизни и в человеческой творческой деятельности. Те, кто имел духовный опыт, не нуждаются в рациональном доказательстве существования Бога. В своей сокровенной сущности Божество иррационально и сверхрационально; попытки выразить Божество через понятия неизбежно представляют собой антиномию; иными словами, истина о Боге должна быть выражена в паре суждений, которые противоречат друг другу.

Божество выходит за пределы естественного мира и может раскрыть себя только символически. Символы в религиозной философии неизбежно связаны с мифами такими, как, например, миф о Прометее, о грехопадении, об искуплении и о спасителе. Это истолкование символизма религиозных истин не следует смешивать с модернизмом, согласно которому символы являются просто субъективными выражениями сокровенной реальности. С точки зрения Бердяева, символы суть действительная естественная реальность, понятая в связи с ее сверхъестественным значением. Поэтому рождение Богочеловека от Девы Марии, его жизнь в Палестине и его смерть на кресте являются действительными историческими фактами, и в то же самое время они символы. Таким образом, символизм Бердяева не доцетизм. Его символизм не ведет к иконоборству или подрыву христианства. Это реальный символизм. Он называет такие события, как рождение Богочеловека от Девы Марии и его смерть на кресте, символами потому, что они являются выражением существующих на земле реальных отношений между духом и неспиритуалистическим принципом, который содержится в еще более глубокой и более первичной форме в сфере самой божественной жизни[15] .

С точки зрения Бердяева, духовное бытие человека тесно связано с божественной духовностью. Свой взгляд он противопоставляет дуалистическому теизму и пантеизму, рассматривая эти теории как результат натуралистической религиозной философии. Относительно его концепции о связи между Богом и вселенной можно сделать вывод из его учения о свободе.

Бердяев различает три вида свободы: первичную иррациональную свободу, т. е. произвольность; рациональную свободу, т. е. исполнение морального долга; и, наконец, свободу, проникнутую любовью Бога. Человеческая иррациональная свобода коренится в ничто, из которого Бог сотворил мир. Это ничто не есть пустота; это первичный принцип, предшествующий Богу и миру и не содержащий никакой дифференциации, т. е. никакого деления на какое-либо число определенных элементов. Эту концепцию Бердяев заимствовал от Якова Бёме (немецкий философ-мистик, 1575 1624), который обозначал этот первичный принцип термином Ungrund (лишенный основания, первичный хаос). По мнению Бердяева, Ungrund Бёме совпадает с концепцией о Божественном Ничто в отрицательной теологии Дионисия Ареопагита и с учением Мейстера Экегарта (12601327), проводившего различие между Gottheit (Божество) и Gott (Бог).

Бердяев пишет: Из божественного Ничто, или из Ungrund, рождается Святая Троица, Бог-Творец. Сотворение мира Богом-Творцом есть вторичный акт, С этой точки зрения, можно сказать, что свобода не создается Богом: Христианское учение о Боге расчленяется на две части: отрицательную (апофатическую) и положительную (катафатическую) теологию. В отрицательной теологии, основанной на работах Дионисия Ареопагита, все определений, заимствованные из сферы космического бытия, неприменимы к Богу: Бог есть не личность, не разум, не бытие и т. д. В этом смысле Бог есть Божественное Ничто. Но это «Ничто» есть превыше всех определений: Бог — сверхличный, сверхсуществующий и т. п. Положительная теология учит, что он личность, любовь дух т. п. Трудная задача христианского учения состоит в том, чтобы показать, что отрицательная и положительная теология не противоречат, а, строго говоря, дополняют друг друга. Таким образом, Бог единый в своей сущности есть триединство. Отсюда ясно, что концепция личности в применении к Богу отличается от концепции сотворенной личности и используется в теологии просто как аналогия. Она коренится в Ничто, в Ungrund, извечно. Противоположность между Богом-Творцом и свободой является вторичной; в первобытном обряде божественного Ничто эта противоположность выходит за пределы, так как и Бог и свобода выступают из Ungrund. Бог-создатель не может быть ответственным за свободу, которая породила зло. Человек есть детище Бога свободы ничто, небытия, то уьщ ov. Меоническая свобода согласуется с божественным актом творения; небытие свободно приемлет бытие.[16] Отсюда следует, что Бог не обладает властью над свободой, которая им не создается. Бог-создатель является всемогущим над бытием, над сотворенным миром, но у него нет власти над небытием, над несотворенной свободой. Эта свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и зла. С точки зрения Бердяева, действия какого-либо существа, обладающего свободной волей, не может предвидеть даже Бог, поскольку эти действия всецело свободны.

Бердяев отвергает всемогущество и всеведение Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ вселенной, которые возникают из Ungrund, а проста помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы ответственным за вселенское зло. Тогда, как думает Бердяев, теодицея была бы невозможной. Зло появляется тогда, когда иррациональная свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и к отпадению от Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога...

В результате это приводит к распаду в сфере материального и естественного бытия и к рабству вместо свободы. Но в конечном итоге, происхождение зла остается величайшей и трудно объяснимой тайной (Опыт эсхатологической метафизики, 127). Вторая свобода это рациональная свобода, которая состоит в подчинении моральному закону и ведет к обязательной добродетели, т. е. снова к рабству. Выход из этой трагедии может быть только трагическим и сверхъестественным. Миф о грехопадении говорит о бессилии Создателя отвратить зло, вытекающее из свободы, которую Он не создавал. Затем наступает Божественный второй акт по отношению к миру и человеку: Бог появляется в аспекте не Творца, а Искупителя и Спасителя, в аспекте страдающего Бога, берущего на себя все грехи мира. Бог в аспекте Бога-Сына нисходит в первичный хаос, в Ungrund, в пучину свободы, из которой появляется зло, так же как и всякого рода добро. Бог-Сын проявляет себя не в силе, а в жертве. Божественная жертва, Божественное самораспятие на кресте должны покорить порочную меоническую свободу путем просвещения ее изнутри, без насилия над ней, и не отвергая созданного мира свободы (Судьба человека, 31 -35).

Это учение, отмечает Бердяев, не пантеизм. Пантеизм действительно содержит в себе некоторую истину, именно истину отрицательной теологии. Но ложность пантеизма заключается в. рационализации тайны и в переводе истины отрицательной теологии на язык истины положительной (Судьба человека, 35).

В особенности же Бердяев интересовался проблемой личности. Личность, пишет он, есть спиритуалистическая, а не естественная категория; она не часть какого-либо целого; она не часть общества, напротив, общество только часть или аспект личности. Личность не часть космоса, напротив, космос часть человеческой личности. Личность не субстанция, она творческий акт, она неизменна в процессе изменения. В личности целое предшествует частям, Являясь духом, личность не есть нечто самодовлеющее, она не эгоцентрична; она переходит в нечто другое, чем она сама, в некоторое «ты», и реализует всеобщее содержание, которое представляет собой нечто конкретное и отличается от абстрактных универсалий. Бессознательная, состоящая из элементов основа человеческой личности является космической и телургической. Реализация личности означает восхождение от подсознательного через сознательное к сверхсознательному. Человеческое тело как вечный аспект личности является формой, а не просто физико-химической сущностью и должно быть подчинено духу. Телесная смерть необходима для осуществления полноты жизни; эта полнота предполагает воскресение в некотором совершенном теле. Половые различия означают раздвоение; целостная личность не имеет половых признаков, она гермафродит. Творческая деятельность человека представляет собой дополнение к божественной жизни; поэтому она имеет некоторое теогоническое, а не только антропологическое значение. Существует вечная человечность в Божестве, а это значит, что существует также Божество в человеке[17] .

Сущность природы человека извращена, потому что он отрешился от Бога; у существ, отпавших от Бога и друг от друга, нет непосредственного опыта духовной жизни; они страдают от болезни изоляции. Вместо того, чтобы разрабатывать учение о непосредственном опыте, раскрывающем жизнь субъекта, существующего я, извращенный разум разрабатывает путь познания вселенной как объективированной формы. Человек облекает в конкретную внешнюю форму свои субъективные ощущения, проектирует их и конструирует из них объекты, которые снова предстоят перед ним, образуя систему объективной реальности, насильственно воздействуют на него и порабощают его. Система мира, созданная таким объективированием, есть природа, в противоположность духу, это мир видимости, мир явлений, тогда как истинная реальность есть дух мир ноуменов[18], мир, познаваемый в самом процессе непосредственного духовного опыта и через него, а не через объективирование.

Бердяев видел великую заслугу Канта в том, что он провел различие между миром явлений и миром ноуменов; но он указывал, что Кант ошибался, считая мир ноуменов непознаваемым. С точки зрения Бердяева, недостаток философии Канта заключается в том, что он не был в состоянии объяснить, почему человек использует знание в его объективированной форме. Согласно Бердяеву, эта форма познания возникает как следствие грехопадения или отрешения от Бога, которое ведет также к взаимному отделению лиц друг от друга.

Состоит ли природа из объектов, существующих только в уме человека, как думал Кант, или она является особой космической сферой, порожденной грехом? Бердяев утверждает что субъект сотворен Богом, но объект создан субъектом (Опыт эсхатологической метафизики). Однако это ни в коей мере не означает, что он, подобно Канту, считал природу, изучаемую естествознанием, просто системой наших представлений. Чтобы понять взгляды Бердяева, следует помнить, что, с его точки зрения, грех ведет не только к объективированню через познание, но в действительности создает природу как более низшую сферу бытия. Зло порождает мир, скованный необходимостью, в котором все является субъектом причинно-следственной зависимости или отношений (Дух и реальность)[19] .

Если мир находится в состоянии упадка, то это не вина метода его познания, как, например, утверждает Л. Шестов; вина лежит в пучине существования вселенной. Это лучше всего можно изобразить как процесс расщепления, деления и отчуждения, которое претерпевают субъекты ноумены. В этом мире объектов жизнь протекает во времени, которое подразделяется на прошлое и будущее, а это ведет к смерти. Вместо существования как единственной, индивидуальной творческой деятельности духа мы находим в природе простое бытие, определяемое законами. Использование общих идей об этом однообразно повторяющемся бытии служит средством связи между изолированными личностями, которые создают общественные учреждения; но в этой общественности, подчиненной условным правилам, субъект остается в одиночестве. К счастью, однако, в своих существующих недрах человек все же сохраняет общение с духовным миром и целым космосом. Человек двойственное существо, живущее как в мире феноменов, так и в мире ноуменов. Поэтому ноумен может проникнуть в феномен, мир невидимый в мир видимый, мир свободы в мир необходимости. Эта победа духа над природой достигается посредством симпатии и любви, преодолевающих изоляцию путем общения я и ты в непосредственном духовном опыте, который по своей природе является интуицией, а не объективированием. «Это познание есть брачный союз личностей, основанный на истинной любви». Не может быть тесного единения между универсалиями, между объектами: тесное единение возможно только в отношении я и ты. Духовное познание это единение между двумя субъектами в мистическом опыте, в котором всё во мне и я во всем. Бердяев обозначает такое непосредственное духовное общение термином общительность. Оно создает единство на основе любви. Любовь это свободное проявление духа. Поэтому она обительна и является соборным единством (этот термин мы употребляем в том смысле, какой вкладывал в него Хомяков). Свободный дух общителен и не является индивидуалистически изолированным.

Общество, нация, государство не является личностями; человек как личность имеет большую ценность, чем они. Поэтому-то право человека и его долг защищать свою духовную свободу против государства и общества. В жизни государства, нации и общества мы часто обнаруживаем темную, демоническую силу, стремящуюся подчинить личность человека и превратить его просто в орудие для своих собственных целей. В общественной жизни процесс объективизации и условные правила извращают совесть человека. Чистая, подлинная совесть может проявиться только в личности и через нее; все должно быть подчинено юрисдикции этой экзистенциальной совести, не испорченной объективированием.

Основной парадокс его этики состоит в том, что всякое различие между добром и злом есть по Бердяеву, последствие грехопадения как проявления и испытания свободы человека, творческого призвания человека. Опыт добра и зла возникает тогда, когда иррациональная свобода приводит к отрешению от Бога.

Вселенная исходит от первоначального отсутствия различения между добром и злом и достигает резкого различия между ними, но затем, обогащенная этим опытом, завершается, не проводя больше никаких различий между ними. Она возвращается к Богу и его царству, которое находится по ту сторону добра и зла. «Парадокс гласит: Плохо, что возникло различие между добром и злом, но проводить различие, раз оно появилось, это хорошо; плохо, когда подвергаешься испытанию через опыт зла, но хорошо, когда познаешь добро и зло как результат этого опыта.

Бердяев дает название этика закона той этике, которая касается только средней части курса, т. е. только различия между добром и злом. При анализе узаконенной этики и узаконенного христианства Бердяев показывает, что они приспособлены к требованиям общественной повседневной жизни и поэтому полны условностей и ведут к лицемерию и деспотизму. Он предлагает оценивать правила этой обычной нравственности с точки зрения чистой совести, а не с точки зрения временных нужд человека. Он хочет создать Критику чистой совести, подобно Критике чистого разума Канта. Бердяев использует открытия Фрейда, чтобы разоблачить садистские элементы в законности и нечистые подсознательные источники строгих требований, выдвигаемых многими поборниками добра; например, он прослеживает всякий фанатизм, всякое попечение о дальнем за счет ближнего своего, указывает на отсутствие истинной любви, а именно любви к конкретной отдельной личности, и на подмену ее любовью к абстрактным теориям, программам и прочему, поддерживаемой гордостью их авторов и сторонников.

Бердяев отнюдь не предлагает отменить этику закона или легальные формы общественной жизни. Он просто требует терпимости в борьбе со злом и указывает на более высокую стадию нравственной сознательности, чем этика закона. Эта более высокая стадия находит свое выражение в этике искупления и любви к Богу; она основана на появлении Богочеловека в мире и приятии им страдания из любви к грешникам. Он изображает это появление Бога как трагедию любви Бога ко всем тварям. Как уже отмечалось, Бердяев утверждает, что, поскольку мир содержит иррациональную свободу, он не создан Богом, но коренится в Ungrund, сила которого независима от Бога и составляет основу как Бога, так и вселенной. Эта иррациональная свобода преодолена в Боге извечно, но не в мире; она ввергает мир во зло и превращает его историю в трагедию. Иррациональная космическая свобода не подчинена Богу. Поэтому любовь Бога к твари неизбежно приобретает трагический характер. Сын Божий может помочь миру только личным вступлением в трагедию мира, с тем чтобы осуществить изнутри мира единство любви и свободы, которое ведет к преображению и обожествлению мира. Эта сторона отношения Бога к миру особо подчеркнута в книге Бердяева Свобода и дух. Победа Логоса над мраком, над ничто возможна только при условии, если божественная жизнь будет трагедией. Бог сам стремится к тому, чтобы страдать с миром, Пришествие Христа и искупление являются продолжением сотворения мира, восьмым днем творения, космогоническим и антропогоническим процессом.

Преображение и обожествление возможны только путем восхождения к третьему виду свободы, проникнутой любовью к Богу. Отсюда ясно, что они не могут быть достигнуты принудительно; они предполагают свободную любовь человека к Богу. Поэтому христианство является религией свободы. Во всех своих работах Бердяев горячо и настойчиво защищает свободу человека в вопросах веры. При спасении души человек все еще думает о себе, но творчество по своему внутреннему смыслу предполагает размышление о Боге, об истине, о красоте, о возвышенной жизни духа. В своей книге Судьба человека Бердяев повторяет, что не только этика искупления, но также этика творчества есть путь в Царство Небесное.

Общественная жизнь, утверждает Бердяев, это организация, основанная в значительной мере на лживости, чем на истине. Чистая истина часто бывает не безопасной, а разрушительной; она действует как взрывчатое вещество и приводит к приговору над миром и к концу мира. Чистая истина является экзистенциальной; в общественной жизни мы пользуемся объективированным познанием истины, которая, не будучи больше экзистенциальной, тем не менее приспособлена к нуждам миллионов людей. В государстве и в церкви как общественных учреждениях мы часто находим не экзистенциальную духовную реальность, а традиционные символы: Такие титулы, как царь, генерал, папа римский, митрополит, епископ, все это символы. Все степени иерархии являются символами. В отличие от них, мы имеем такие реальности, как святой, пророк, творческий гений, социальный реформатор. Таким образом, иерархия человеческих качеств реальна.

Царство Божие проникнуто любовью ко всем тварям, как святым, так и греховным. Нравственность трансцендентного добра отнюдь не предполагает безразличия к добру и злу или терпимость ко злу. Она требует большего, а не меньшего. Ее цель просвещение и освобождение нечестивцев. Отсюда, истинное нравственное сознание не может успокоиться до тех пор, пока существуют нечестивые души, испытывающие муки ада. Бердяев убежден, что пути искупления зла и победы над адом могут быть найдены. Он верит во всеобщее спасение, апокатастазис. Он считает развитие творческой деятельности одним из лучших путей сочетания свободы и любви.

Социальные теории Бердяева тесно связаны с его религиозной философией. Во многих своих работах он касается философии истории или философских аспектов политических проблем. Судьба превращает человеческую личность в арену иррациональных сил истории. В определенные периоды своей истории народы покоряются власти судьбы в особенности; человеческая свобода менее активна, и человек чувствует себя отрешенным от Бога. Это особенно заметно в судьбе русского и немецкого народов. Христианство признает, что судьба может быть преодолена, но она может быть преодолена только через Христа.

Ни мистический опыт, ни интеллектуальная интуиция не находят какого-либо доказательства ничто, существующего независимо от Бога, который лишь использовал его для сотворения мира. Философы и теологи ошибочно истолковывают утверждение, что Бог сотворил мир из Ничто, когда допускают, что в некотором роде ничто послужило материалом, из которого Бог сотворил мир. Это утверждение имеет весьма простое и в то же время значительно более важное значение: Бог творит мир, не заимствуя никакого материала ни из самого себя, ни извне; он творит космические сущности как нечто онтологически совершенно новое по сравнению с ним. Воля сотворенных существ также его творение. Она свободна потому, что при сотворении личности Бог одаряет ее необычайной творческой силой, но не придает ей какого-либо эмпирического характера ни добродетели, ни безнравственности, ни храбрости, ни трусости и т. д. У каждой личности свободно развивается свой собственный эмпирический характер или ее сущность (essentia) и выходит за его пределы в том смысле, что личность остается способной свободно вырабатывать характер снова. Сотворив нашу волю свободной, Бог никогда не совершает над ней насилие, потому что свобода необходимое условие достижения личностью совершенной добродетели. Однако же оно обусловливает и возможность зла.

Свобода воли тварей полностью совместима с божественным всеведением. Бог это сверхвременное бытие. Поэтому он не отделен от будущего отношением предшествования. Он познает будущее, как и настоящее и прошедшее, не посредством логического вывода, а созерцания и непосредственного восприятия. Это было указано еще в VI столетии нашей эры Боэцием.

Также исключительно ценно утверждение Бердяева о том, что учение об ужасных муках ада, безнадежных и вечных, имеет садистический характер. Нельзя сформулировать никакую теодицею в отрыве от учения об апокатастазисе или всеобщем спасении. Замечательная черта философии Бердяева состоит в защите той истины, что христианство религия любви и, следовательно, свободы и терпимости. Он заслуживает большой похвалы также за свою критику социализма, коммунизма, буржуазного духа и за свою борьбу против всякой попытки превращения относительных ценностей в абсолютные. Он критикует современную классовую борьбу с точки зрения христианского идеала. Что же касается принципов общественной жизни, Бердяев является поборником традиций западноевропейского и русского гуманизма, а именно абсолютной ценности личности и ее неотъемлемых прав на духовную свободу и приличные условия жизни. Он убедительно доказывает, что эти принципы могут быть последовательно обоснованы только на основе христианского мировоззрения.

Христианство признает, что судьба может быть преодолена только через Христа». Победа иррациональной свободы приводит к распаду действительности и возвращению к первоначальному хаосу. Выражение победы иррациональной свободы — революции, которые представляют собой крайнюю степень проявления хаоса. Революции не создают ничего нового, они лишь разрушают уже созданное. Только после совершения революции, в период реакции происходит процесс творческого преобразования жизни, но любые проекты, основанные на принуждении, терпят провал. В современную эпоху, стремящуюся к освобождению творческих сил человека, природа рассматривается как мертвый механизм, который следует подчинить себе. Для этого используются все достижения науки и техники. Машинное производство поставлено на службу человеку с целью борьбы с природой, но эта машинная техника разрушает также и самого человека, потому что он утрачивает свой индивидуальный образ. Человек, руководствуясь нерелигиозным гуманизмом, начинает терять свою человечность. Если человек отвергает более высокий нравственный идеал и не стремится к осуществлению в себе образа Бога, то становится рабом всего низменного, превращается в раба новых форм жизни, основанных на принудительном служении личности обществу для удовлетворения своих материальных нужд, что достигается при социализме. В принципе Бердяев не против социализма, но он за такой социализм, при котором «будут признаны высшие ценности человеческой личности и ее право на достижение полноты жизни»[20].

Заключение

Проблема человека является, да, в принципе, являлась, и будет являться, центральной проблемой всех эпох. Многие выдающиеся умы рассуждали над этой проблемой, но их точка зрения была не полной, человек не рассматривался в «объёме».

Для того чтобы полностью рассмотреть проблему человека, необходимо отрешиться от многих представлений, как от биологических, так и от социологических и пр. и пр. Ведь человек представляет собой не только природной существо, но и духовное. Человека нельзя познать, изучая его по «частям», человек целостный в его глубине, и в его внутреннем существовании неуловим. Человек низок и высок, ничтожен и велик.

Человек живёт в бытии, но для познания бытия не стоит использовать математику, физику, химию и другие науки, лишь в, человеческом существовании и через человеческое существование познаётся бытие.

Бытие познаётся через разум, правы были греческие философы, бытие сообразно разуму. Бытие сообразно целостной человечности, бытие — человечно, Бог — человечен. Потому только и возможно познание бытия, познание Бога. Бог сотворил человека по образу и подобию своему, так учит нас христианство, благодаря этому оно и возымело успех, ведь лестно думать о том, что человек подобен Богу, но были и атеисты, которые учили нас, что человек создал Бога по образу и подобию, по образу и подобию своей высшей природы. И такие мысли имеют право на жизнь. Но проблема человека может быть целостно поставлена и решена лишь в свете идеи Богочеловечества. Однако эта идея теряется в томизме, где человек не является творцом, он есть интеллект второго сорта, незначительный. Но человек отличается от всех остальных представителей природы, он может возвыситься над собой, человек способен творить. В творчестве он приближается к Творцу. И это есть свобода, ведь творческий акт – это, всегда, господство духа над природой и над душой которое предполагает свободу.

В антропологии основная проблема – проблема личности. Если бы человек был просто индивидуумом, он бы не возвышался над природой. Индивидуум есть натуралистическая, прежде всего биологическая категория. Личность же — категория духа, а не природы и не подчинена природе и обществу. Личность не рождается от родителей как индивидуум, она творится Богом и самотворится, и она есть Божья идея о всяком человеке. Движется к достижению сверхличного. Личности нет, если нет бытия, выше ее стоящего. Тогда есть лишь индивидуум, подчиненный роду и обществу, тогда природа стоит выше человека, и он есть лишь ее часть.

Личность вмещает в себе не общее, а универсальное сверхличное. Общее, отвлеченная идея, всегда обозначает образование идола и кумира, делающего личность своим орудием и средством. Таковы этатизм, национализм, сциентизм, коммунизм и пр., и пр., всегда превращающие личность в средство и орудие. Но этого никогда не делает Бог. Для Бога человеческая личность есть цель, а не средство. Личность может быть понята лишь как акт, она противоположна пассивности. Человек активен, но иногда, его активность ложна, на поверхности человек может производить впечатление большой активности, может делать очень активные жесты, очень шумные движения и внутри, в глубине быть пассивным, может совсем потерять свою личность. Мы это часто наблюдаем в массовых движениях, революционных и контрреволюционных, в погромах, в проявлениях фанатизма и изуверства. Настоящая активность, определяющая личность, есть активность духа. Движение определяется изнутри, а не извне. Но не следует путать личность и эгоцентризм. Эгоцентризм, поглощенность своим «я» и рассмотрение всего исключительно с точки зрения этого «я», отнесение всего к нему разрушает личность. Реализация личности предполагает видение других личностей. Чтобы стать личностью, необходимо отдаться аскезе. Которая необходима для достижения единичности, неповторимости, оригинальности, непохожести на других личности. Личность должна быть исключением, а не правилом. Личность есть выход из себя, за свои пределы, но при недопущении смешения и растворения. Она открыта, она впускает в себя целые миры и выходит в них, оставаясь собой.

Огромное значение для антропологии имеет вопрос об отношении в человеке духа к душе и телу. Душа и тело человека принадлежат к природе, они являются реальностями природного мира. Но дух не есть природа. Духовный элемент в человеке означает, что человек не только природное существо, что в нем есть сверхприродный элемент. Тело человека может спиритуализоваться, может стать духовным телом, не переставая быть телом. Дух есть не природа в человеке, отличная от природы душевной и телесной, а имманентно действующая в нем благодатная мощь (дуновение, дыхание), высшая качественность человека. «Душа и тело человека, то есть его природное существо, могут быть в духе, введены в духовный порядок, спиритуализованы. Достижение целостности человеческого существования и означает, что дух овладевает душой и телом. Именно через победу духовного элемента, через спиритуализацию реализуется личность в человеке, осуществляется его целостный образ»[21] .

«Плоть и кровь не наследуют вечной жизни, то есть не наследует материальность нашего падшего мира, но наследует одухотворенная телесная форма. Тело человека в этом смысле не есть только один из объектов природного мира, оно имеет и экзистенциальный смысл, оно принадлежит внутреннему, не объективированному существованию, принадлежит целостному субъекту»

Человек не может определить себя только перед жизнью, он должен определить себя и перед смертью, должен жить, зная, что умрет. Смерть есть самый важный факт человеческой жизни, и человек не может достойно жить, не определив свое отношение к смерти. Кто строит свою жизнь, закрыв глаза на смерть, тот проигрывает дело жизни, хотя бы жизнь его была удачной. Достижение полноты жизни связано с победой над смертью. Каждый должен определиться со своим отношением к смерти, которое не может не быть двойственным. Бессмертие есть задача, осуществление которой предполагает духовную борьбу. Бессмертна именно личность, а не душа как естественная субстанция.

Человек есть не только существо социальное, но существо историческое. Человек втягивается в историю, подчиняется ее року и, вместе с тем, находится с ней в конфликте. История не имеет смысла в себе, она имеет смысл лишь за своими пределами. Но всякая история имеет свой конец, есть внутренний апокалипсис истории. Апокалипсис не есть только откровение конца истории, но также откровение конца и суда внутри истории. Революции являются таким концом и судом. Все революции заражались злом прошлого. Никогда не было революции персоналистической[22] .

Христианская антропология должна быть построена не только в перспективе прошлого, то есть в обращении к Христу Распятому, как было до сих пор, но и в перспективе будущего, то есть обращении к Христу Грядущему, Воскресшему в силе и славе. Но явление Христа Грядущего зависит от творческого дела человека, оно уготовляется человеком.

Список использованной литературы

1. Бердяев Н. А. Проблема человека (к построению христианской антропологии, //Ступени, 1991, № 1, с. 89.

2. Бердяев Н. А. Философия свободы; Смысл творчества — М.: Правда, 1989. — 607 с.

3. Бердяев, Н.А. Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения / Николай Бердяев. — М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007.-с.235.

4. Евлампиев И. И. История русской метафизики в 19-20 веках: В 2 т. СПб, 2000.

5. Лосский Н. О. История русской философии / Пер. с англ. М.: Высшая школа, 1991. — 480 с.

Приложение

1. Антропология (от антропо… и… логия), наука о происхождении и эволюции человека, образовании человеческих рас и о нормальных вариациях физического строения человека.

2.Джованни Пи́ко де́лла Мира́ндола; 24 февраля1463, Мирандола, близ Модены — 17 ноября1494, около Флоренции) — итальянский мыслитель эпохи Возрождения, представитель раннего гуманизма.

3. Личность — общежитейский и научный термин, обозначающий: 1) человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности (лицо, в широком смысле слова) или 2) устойчивую систему социально значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества или общности.

4. Мони́зм (от др.-греч. μόνος — один, единственный) — философское учение, согласно которому кажущиеся различными виды бытия или субстанции в конечном счете сводятся к единому началу, общему закону устройства мироздания.

5.Самосознание — сознаниесубъектом самого себя в отличие от иного — других субъектов и мира вообще; это осознание человеком своего общественного статуса и своих жизненно важных потребностей, мыслей, чувств, мотивов, инстинктов, переживаний, действий.

6.Трансценде́нция, трансцендентное, трансцендирование,(от лат. transcendentis — перешагивающий, выходящий за пределы) — один из основополагающих терминов философии и теологии; в античной философии имеет двойственное определение — т. как более высокая ступень бытия по отношению к предыдущей (Аврелий Августин), и как абсолютное т. по отношению ко всему бытию, как единство противоположностей в целом (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Николай Кузанский).

7. Творец — Бог как создательмира.

[1] Бердяев Н. А. Проблема человека (к построению христианской антропологии, //Ступени, 1991, № 1, с. 89

[2] Евлампиев И. И. История русской метафизики в 19-20 веках: В 2 т. СПб, 2000.

[3] Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 18.

[4] Н.Бердяев. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа. С. 249.

[5] Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 71.

[6] Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и об­щения. С.235.

[7] Н.Бердяев. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Философия свободного духа. С. 367.

[8] Н.Бердяев. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. С.297.

[9] Н.Бердяев. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческо­го // О назначении человека. М., 1993. С. 291.

[10] Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и чело­веческого. С.287.

[11] Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовно­сти. С.366.

[12] Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. С. 67-68.

[13] Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. С. 310.

[14] Лосский Н. История русской философии. Н. А. Бердяев.

[15] Лосский Н. История русской философии. Н. А. Бердяев.

[16] Лосский Н. История русской философии. Н. А. Бердяев.

[17] Лосский Н. История русской философии. Н. А. Бердяев.

[18] Лосский Н. История русской философии. Н. А. Бердяев.

[19] Лосский Н. История русской философии. Н. А. Бердяев.

[20] Бердяев Н. А. Проблема человека (к построению христианской антропологии, //Ступени, 1991, № 1, с. 89

[21] Бердяев Н. А. Проблема человека (к построению христианской антропологии, //Ступени, 1991, № 1, с. 89

[22] Бердяев Н. А. Проблема человека (к построению христианской антропологии, //Ступени, 1991, № 1,

www.ronl.ru

Реферат - Философия Бердяева - Философия

Экзиистенциально-персоналистическая философия Н. А. Бердяева (1874—1948) нашла яркое выражение характерная для русской философской мысли религиозно-антропологическая и историософская проблематика, связанная с поисками глубинных основ человеческого существования и смысла истории. Его взгляды находятся в русле четко обозначившейся в западноевропейской философии устремленности к постижению внутреннего духовного опыта человека, которая особенно проявилась в таких философских направлениях, как персонализм, экзистенциализм и др. Бердяеву присуща не сухая и отстраненная, а глубоко личностная, отмеченная парадоксальностью манера философствования, что придает стилю его произведений большую эмоциональность и выразительность.

Жизненный путь и этапы творчества

Н. А. Бердяев родился в Киеве в дворянско-аристократической семье. Учился в кадетском корпусе. В 1894 г. поступил в университет Св. Владимира на естественный факультет, через год перевелся на юридический. В нем рано пробудился интерес к философским проблемам. В четырнадцать лет он читал труды Шопенгауэра, Канта и Гегеля. Бердяев считал, что особенности его философского миросозерцания теснейшим образом связаны с характером его душевной и духовной структуры, с его «натурой». Острое переживание одиночества, тоска по трансцендентному как миру иному, неприятие несправедливости и ущемления свободы личности порождали в нем постоянные борения духа, бунтарство, конфликт с окружающей средой.

Неудивительно, что уже в ранней юности Бердяев порвал с традиционным патриархально-аристократическим миром, начал посещать марксистские студенческие кружки, а затем активно общался с революционно настроенной интеллигенцией, принимал участие в социал-демократическом движении. В 1898 г. он был арестован вместе со всем составом киевского комитета «Союза борьбы за освобождение рабочего класса» и исключен из университета. В «марксистский период» (1894— 1900 гг.) он написал свою первую книгу «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» (вышла в 1901 г.), снабженную предисловием П. Б. Струве. В нем Бердяев пытался сочетать идеи марксизма, понимаемого в «критическом» плане, с философией Канта и отчасти Фихте. Позже он отмечал, что источник его революционности всегда заключался в изначальной невозможности принять миропорядок, подчиниться чему-либо на свете. «Отсюда уже видно, — писал он, — что это революционность скорее индивидуальная, чем социальная, это есть восстание личности, а не народной массы».

Еще до встречи с марксистами у него определились симпатии к социализму, но обоснование ему он давал этическое. В марксизме его «более всего пленил историософический размах, широта мировых перспектив». Особенная чувствительность к марксизму осталась у Бердяева на всю жизнь: «Маркса я считал гениальным человеком и считаю и сейчас».

В 1901 г. Бердяев был отправлен на три года в административную ссылку в Вологду. Накануне ссылки у него начался духовный кризис. Сочинения Достоевского, Толстого, Ибсена, Ницше, общение с Л. Шестовым и другими немарксистскими философами открыли для него новые миры, вызвали внутренний переворот. Уже в вышеназванной книге обозначился крен в сторону идеализма. А появление статей «Борьба за идеализм» и «Этическая проблема в свете философского идеализма» (последняя была напечатана в сборнике «Проблемы идеализма», 1902) означало решительный поворот Бердяева от «критического марксизма» к «новому русскому идеализму», и он стал одним из главных выразителей этого течения.

Переехав в 1904 г. в Петербург; Бердяев вошел в редакцию журнала «Новый путь», а в 1905 г. вместе с С. Н. Булгаковым руководил журналом «Вопросы жизни». В эти годы произошла встреча «идеалистов», пришедших из «легального марксизма», с представителями культурно-духовного движения, получившего название «новое религиозное сознание» (Д. С. Мережковский, В. В. Розанов, Иванов, А. Белый, Л. Шестов и др.). На религиозно-философских собраниях деятелей русской культуры и представителей православной церковной иерархии напряженно обсуждались вопросы обновления христианства, культуры, внутренней жизни личности, соотношения «духа» и «плоти» и т. д.

В 1908 г. Бердяев переехал в Москву и активно включился в работу Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьев, Обозначившийся у него еще ранее интерес к православному учению получил развитие во время встреч с наиболее видными его представителями.

Будучи одним из активных участников и теоретиков движения «нового религиозно го сознания», Бердяев по многим принципиальным мировоззренческим вопросам не был согласен с другими представителями движения, никогда целиком не сливался ним. Он считал себя «верующим вольно думцем».

В 1909 г. Бердяев выступил соавтором книги «Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции», вызвавшей широкий резонанс в Рос сии (здесь была опубликована его статья «Философская истина и интеллигентская прав да»). В атмосфере надвигающихся мировых социальных катаклизмов вышли в свет его работы «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества. Опыт оправдания чело века» (1916). Последнюю он считал первым выражением самостоятельности своей философии, ее основных идей.

Октябрьскую революцию Бердяев воспринял как национальную катастрофу, считая при этом, что ответственность за нее несут не только ко большевики, но также и «реакционные силы старого режима». В первые послереволюционные годы он принял участие в издании «Из глубины. Сборник статей о русской революции» (1918, статья «Духи русском революции»), создал Вольную академию духовной культуры (1919—1922). В 1920 г. стал профессором Московского университета, свободно критиковал марксизм («В то время, — замечает Бердяев, — это было еще возможно») I Но вскоре эти «вольности» закончились. Он дважды арестовывался и в 1922 г. был выслан из советской России вместе с большой группой писателей и ученых.

Во время пребывания в Берлине Бердяев основал Религиозно-философскую академию. Познакомился с рядом немецких мыслителей прежде всего с родоначальником современности философской антропологии М. Шеллером В этот период у Бердяева усилился интерес к проблемам философии истории. Книга «Но вое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924) принесла ему европейскую известность. В 1924 г. Бердяев переехал в Кламар (пригород Парижа), где прожил до конца своих дней. Здесь он основал и редактировал религиозно-философский журнал «Путь» (1925—1940), участвовал в работе издательства «ИМКА-Пресс». Активно общался и дискутировал с известными французскими философами Ж. Маритеном, Г. Марселем и др.

В эмиграции были написаны наиболее важные для понимания его собственно философских взглядов труды: «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства» (1927—1928), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939), «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947), «Царство Духа и царство Кесаря» (1949) и др.

В зарубежный период Бердяев оставался одним из видных теоретиков русской идеи. Подвергая резкой критике «большевизацию» России, подавление в ней свободы и т. д., он в то же время стоял на патриотических позициях, верил в лучшее будущее своей родины. Особенно это проявилось в годы второй мировой войны и после победы над гитлеровской Германией. Уже на склоне лет Бердяев отмечал, что он, с одной стороны, критически относился ко многому, происходившему в советской России, а с другой — всегда считал, что «нужно пережить судьбу русского народа как свою собственную судьбу», чувствовал потребность «защищать… родину перед миром, враждебным ей». Это не нравилось многим из «непримиримых» эмигрантов. Отношения Бердяева с русской эмиграцией складывались трудно и противоречиво. Осознавая себя представителем «левого» крыла эмиграции, он конфликтовал с деятелями «правого» крыла, отвергал их призывы «вернуться к старому». В какой-то мере он сочувствовал евразийцам, которые примирились с тем, что в России произошел социальный переворот, и хотели строить новую Россию на ноной социальной почве. Но многое в евразийстве, особенно его «этатический утопизм», было для Бердяева неприемлемо. Поэтому, хотя евразийцы и видели в нем своего идеолога, он себя таковым не считал.

Несмотря на активную общественно-культурную деятельность и обширные связи, он чувствовал себя одиноким, как и всегда. И все же всем своим творчеством и общественной деятельностью в период эмиграции Бердяев внес важный вклад в распространение русской культуры на Западе, в расширение связей между русской и западноевропейской философской мыслью.

Идеи «неохристианства»

К религиозной вере Бердяев пришел не в результате соответствующего воспитания, которого в детстве был лишен, а путем внутреннего опыта, переживания кризиса европейского гуманизма и культуры, напряженного искания смысла жизни. Этот переворот в мировоззрении нашел выражение уже в работе «Новое религиозное сознание и общественность» (1907). В дальнейшем религиозно-философские идеи Бердяева получили развитие во многих других его произведениях, особенно в работе «Смысл творчества» (1916). Наряду с деятелями «русского религиозно-философского ренессанса» начала XX в. он активно включился в поиск «нового религиозного сознания». Наиболее близка ему была идея Богочеловечества, которую он считал основной идеей русской религиозной мысли (В. С. Соловьев, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков и др.). В то же время взгляды Бердяева отличались от преобладающего течения. По его словам, он был не столько теологом, сколько (подобно Достоевскому) антропологом, ибо исходной для него была идея личности как «воплощенного божественного духа», а не проблема соотношения «духа» и «плоти», религиозного освящения плоти мира (культуры, общественности, половой любви и всякой чувственности), как это было у других «неохристиан».

Коренную причину современной потери смысла жизни, считал Бердяев, следует искать в дуализме традиционного религиозного сознания, в разрыве между религией и земными проблемами человечества. Отношение христианства к человеку, отмечает Бердяев, всегда было двойственным. С одной стороны, оно как бы унижает человека, считая его су-существом греховным и падшим, призванным к смирению и послушанию. С другой же стороны, оно необычайно возвышает человека, представляя его как образ и подобие Божье, признавая в нем духовную свободу, независимую от царства Кесаря. Бердяев был убежден, что только эта вторая сторона христианства может служить основой для переоценки ценностей и построения «неохристианского» учения о личности и Боге. Он считал, что Бог никогда не создавал так называемого «мирового порядка», «гармонии» мирового целого, превращающего личность в средство. Бог творит лишь конкретные существа людей в качестве духовно-творческих личностей. Он существует не как некая особая, находящаяся над человеком реальность, а как экзистенциально-духовная встреча с ним. Бог хочет не такого человека, который должен его прославлять, а человека как личность, которая откликается на его призыв к свободе и творчеству и с которой возможно общение в любви.

Божественное обнаруживается не в уни-универсально-общем «миропорядке», а в индивидуальном, в восстании страдающей личности против этого порядка. Бердяев возражал тем теологам, которые утверждали, что только Иисус Христос был Богочеловеком, а не человек как тварное существо. Между тем свойственные человеческой личности свобода и способность к творчеству свидетельствуют именно о проявлении богочеловечности. Конечно, не в том же самом смысле, что и Христос, единственный в своем роде. Но в человеке, являющемся как бы пересечением двух миров, есть божественный элемент. Божественное трансцендентно (потусторонне) человеку и в то же время оно таинственно соединено с человеческим, выступая в богочеловеческом образе.

Бердяев исходил из того, что «историческое христианство» находится в кризисе. Надежды на религиозное возрождение он связывал с «новым откровением», с созданием откровения человека о человеке, что будет означать как бы завершение замысла Бога и наступление новой эпохи в мировой истории богочеловечества, т. е. сверхприродного человечества. «Новая культура» и «новая общественность» будут утверждены не на старых антиличностных принципах государственности, самодовлеющей организации общественного порядка и системы управления, а на новых мистически-свободных основах — соединения личностей в соборности. По мнению Бердяева, эта задача вполне реальна, так как мистическое начало, присущее каждому человеку, становясь «прозревающим», приводи к подчинению природного божественному, соединению личного разума с мировым, в результате чего управление миром становится богочеловеческим.

Попытки Бердяева придать христианству персоналистический духовно-личностный характер не встретили понимания со стороны официальной церковности и русских ортодоксально-религиозных мыслителей. В. В. Зетковский (вслед за Л. Шестовым и др.) отмечал, что Бердяев в своих построениях возвышал человека, но не считал нужным принять во внимание традиции церкви и двигался к ослаблению реальности Бога. Иными слона ми, эти попытки расценивались как бунт против традиционного богословия. Сам Бердяев неоднократно заявлял, что он принадлежит к верующим философам, но вера его «особенная» — не догматическая, а профетическая т. е. пророческая, обращенная к будущему.

Экзистенциальный метод познания и философствования

Философские воззрения Бердяева теснейшим образом связаны с особенностями того на правления в европейской философской мысли которое получило широкое развитие во второй половине XIX в. Представители этого направления, отвергая господствовавшие в истории «классической» философии принципы рационализма (характерные прежде всего для философии Гегеля), обратились в своем творчестве к интуитивным, эмоционально-волевым и Iт.п. способам освоения духовного опыта человека, его конкретного существования. Особая роль среди них принадлежит С. Кьеркегору, оказавшему сильное влияние на всех видных провозвестников нового, неклассического типа философствования. Эту линию развития философской мысли называют экзистенциальной. К ней относят такие течения, как философия жизни (А. Шопенгауэр, Э. Гартман, Ф. Ницше, В. Дильтей, А. Бергсон), экзистенциализм (К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель), философская антропология (М. Шелер) и др. Именно в этом ряду формировались философские взгляды Бердяева, опиравшегося также на достижения русских писателей и философов XIX — начала XX в. Из писателей большое влияние на него оказали М. Ф. Достоевский и Л. Н. Толстой, из философов — А. С. Хомяков, К. Н. Леонтьев, В. С. Соловьев, В. В. Розанов и др. Что касается его социальных взглядов, то важную роль в их формировании сыграли К. Маркс, Т. Кар-лейль, Г. Ибсен и Л. Блуа.

Философские взгляды Бердяева не образуют собой какой-либо законченной системы с разработанным понятийным аппаратом. К этому он и не стремился, так как никогда не был философом академического типа и не ставил перед собой задачу создать некую систему строго логических обоснований и доказательств. Особенность его способа философствования в том, что оно сопряжено е внутренним опытом, пропущено через личные чувства и переживания, нередко выражено в афористичной форме.

Предмет и задачи философии Бердяев однозначно определяет с экзистенциально-антропологических позиций: философия призвана познавать бытие из человека и через человека, черпая содержание свое в духовном опыте и духовной жизни. Поэтому основной философской дисциплиной должна быть философская антропология (а не, скажем, онтология).

Большое влияние на формирование философских взглядов Бердяева оказала теория познания Канта. Он был «потрясен» кантовским различением мира явлений и мира вещей и себе, порядка природы и порядка свободы. Показав, что объект порождается субъектом, Кант раскрыл возможность построения метафизики, исходя из субъекта, обоснования философии свободы, т. е. экзистенциальной ме-тафизики. Однако Бердяев считает, что, хотя он многим обязан немецкой идеалистической философии, все же никогда не был ей школьно привержен и стремился ее преодолеть, учитывая, что развитие немецкого идеализм после Канта и Фихте, Шеллинга и Гегеля шло в направлении устранения «вещи в себе», утери свободы в необходимости торжествующе го мирового разума (Логоса). При таком подходе бытие разлагается, заменяется противостоящими друг другу субъектом и объектом познает не живой человек, а некий абстрактный гносеологический субъект, находящийся вне бытия и познающий не бытие, как токовое, а мысленно создаваемый («полагаемый») специально для познания объект. В результате те подлинное бытие исчезает и из объекта, а человек превращается в функцию, орудие «мирового духа» (как, например у Гегеля).

Из этого вытекает, что экзистенциальная философия призвана быть познанием смысла бытия через субъект, а не через объект. Смысла вещей раскрывается не в объекте, входящем в мысль, и не в субъекте, конструирующем свой мир, а в третьей, не объективной и не субъективной сфере — в духовном мире. Дух — это свобода и свободная энергия, прорывающаяся в природный и исторический мир Духовная сила в человеке, по Бердяеву, изначально носит не только собственно человеческий, но и богочеловеческий характер, поскольку ее корни заключены в высшем духовном существе — Боге.

Хотя понимание Бердяевым задач философии во многом идет в русле идей основоположников философии экзистенциализма, но имеются и существенные отличия. Так, признавая М. Хайдеггера самым сильным из со временных экзистенциальных философов, Бердяев вместе с тем подвергает критике его попытку построить еще одну онтологию, по сути дела таким же путем, каким строит ее рациональная академическая философия. Хайдеггер, по существу, развивает не философию «экзистенции» (подлинного, глубинно го бытия человека), а лишь философию не личного человеческого существования, заброшенного в мир обыденности, заботы, страха покинутости и неизбежной смерти. Бердяев упрекает Хайдеггера в том, что он не оставляет человеку возможности прорыва в бесконечность, в сферу божественного, в результате чего человек оказывается в положении «богооставленности». В противовес этому пессимизму он видит свою задачу в том, чтобы развивать экзистенциальную диалектику божественного и человеческого, совершающуюся в самой глубине бытия человека. При этом используется метод творческой интуиции, интуитивного раскрытия универсального в индивидуальном, личностного характера духовно-религиозного опыта.

Другое отличие философии Бердяева от традиционного («классического») экзистенциализма заключается в том, что в ней не употребляются свойственные экзистенциализму понятия «экзистенция», «бытие-в-мире» и другие «экзистенциалы». Важнейшей категорией его философствования является личность. Теоретики же экзистенциализма, напротив, употребляют это понятие крайне редко, поскольку считают, что оно традиционно обременено социальными, предметно-заземленными характеристиками, «заслоняющими» подлинную, непредметную экзистенцию человека и вследствие этого мешающими познанию его собственного достоинства, его сокровенной сути.

Из вышесказанного следует, что Бердяева скорее стоило бы назвать экзистенциально мыслящим философом, а не просто последователем философии экзистенциализма как сложившегося течения со свойственной ему терминологией. «Моя окончательная философия, — писал он, — есть философия личная, связанная с моим личным опытом. Тут субъект философского познания экзистенциален'». Понятия «экзистенциальный тип мышления» и «экзистенциализм» — не одно и то же. Первое носит более широкий характер и обозначает метод философствования, свойственный не только теоретикам экзистенциализма, но и философии жизни, творчеству Достоевского и других «экзистенциальных» писателей. И не случайно сам Бердяев в разных местах определяет свои взгляды не только как философию «экзистенциального типа», но и как персонализм, философию духа и эсхатологическую метафизику.

Окружающий человека объективный мир представляется Бердяеву не настоящим. За конченным скрыто бесконечное, дающее знаки о себе, о целых мирах, о нашей судьбе. Поэтому целью экзистенциального познания, считает он, должно быть не отражение объективированной действительности, а нахождение ее смысла. Разум имеет тенденцию все превращать в объект, из которого исчезаем экзистенциальность. Вследствие изначальной пораженности человека первородным грехом («падшести») происходит его подчинение условиям пространства, времени, причинности, выбрасывание человека вовне, иными слова ми, — объективация. Это понятие — одно из важнейших в философии Бердяева. Оно об разует как бы антипод другим основополагающим понятиям — свободному духу и творчеству. Объективация есть результат не толь ко мысли, но и известного состояния субъекта, при котором происходит его отчуждение Объективация умственных образований начинает жить самостоятельной жизнью и порождает псевдореальности. Бердяев устанавливает следующие основные признаки объективации: 1) отчуждение объекта (мира явлений) от субъекта бытия (личности), 2) поглощение неповторимо-индивидуального безличным, всеобщим, 3) господство необходимости и подавление свободы, 4) приспособление и миру явлений, среднему человеку, социализация человека и др.

Понимание Бердяевым объективации в какой-то мере родственно понятию опредмечивания в немецкой философии XIX в. и теории отчуждения в экзистенциализме. Однако он считает, что критика Хайдеггером тенденции к усреднению и нивелированию индивида в условиях господства обыденности и массовизации культуры («Man») все еще остается во власти объективации, так как не указывает возможности ее преодоления путем мистического прорыва духа к тайнам космической жизни.

В качестве форм объективированного мира Бердяев подвергает анализу дегуманизирующее воздействие на духовность человека различных экономических систем, техники, государства, церковных организаций и т. д. Процессу объективации, приводящей к отчуждению и разобщению, он противопоставляет возможность духовного восстания, общения в любви, творчества, преодоления эгоцентризма, признания каждой личности высшей ценностью. Понятие духа он не отождествлял ни с душой, ни с психическим. Что касается сознания, то оно не есть лишь психологическое понятие, так как в нем содержится конструирующий его духовный элемент. Сознание связано с духом. Только поэтому возможен переход от сознания к сверхсознанию. Дух есть действие сверхсознания в сознании.

--PAGE_BREAK--Философская антропология и «парадоксальная этика»

В центре мировоззрения Бердяева стоит проблема человека. Он определяет человека как существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе противоположности, ибо оно принадлежит к двум мирам—природному и сверхприродному. Духовная основа человека не зависит от природы и общества и не определяется ими. Человек, по Бердяеву, есть загадка не в качестве организма или социального существа, а именно как личность. Понятие личности он отличает от понятия индивида. Индивид — категория натуралистическая, это — часть рода, общества, космоса, то есть в этой ипостаси он связан с материальным миром. Личность же означает независимость от природы и общества, которые предоставляют лишь материю для образования активной формы личности. Личность нельзя отождествлять с душой, это не биологическая или психологическая категория, а этическая и духовная. Личность не есть часть общества или универсума. Напротив, общество есть часть личности, ее социальная сторона (качество), равно как и космос есть часть личности, ее космическая сторона. Этим объясняется, что в каждой личности есть и нечто общее, принадлежащее всему человеческому роду, тому или иному профессиональному типу людей и т. д., но не в этом ее суть. Иными словами, личность—это микрокосм, универсум в индивидуально неповторимой форме, соединение универсального и индивидуального. Тайна существования личности — в ее абсолютной незаменимости, в ее одно кратности и несравнимости. Личность признана совершать самобытные, оригинальные творческие акты.

Согласно Бердяеву, есть два противопожных пути преодоления человеком своей замкнутой на себе субъективности. Первый — раствориться в мире социальной обыденности приспособиться к нему. Это приводит к конформизму, отчуждению и эгоцентризму. Другой путь — выход из субъективности через трансцендирование, которое означает духовное озарение, переход к жизни в свободе, освобождение человека от плена у самого себя, экзистенциальную встречу с Богом. Нередко личность человека раздваивается. Бердяев приводит примеры из сочинений Толстого, Достоевского и других писателей, обращавших внимание на двойную жизнь человека: внешнюю условную, исполненную лжи, неподлинную жизнь, приспособленную к обществу, государству, цивилизации, и внутреннюю, подлинную жизнь, в которой человек предстает перед глубинными первореальностями. «Когда князь Андрей смотрит на звездное небо, это более подлинная жизнь, чем когда он разговаривает в петербургском салоне». В духе известною высказывания Достоевского о нравственной цене слезинки ребенка Бердяев восклицает! весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человек», с единственной его судьбой.

Центральное место в познании духа Бердяев отводит этике. Он считает, что в истории человечества сложились два основных тин» этики: этика закона (в дохристианской и социально-обыденной формах) и этика искупления (христианская мораль). Этика законе организует жизнь человеческих масс, демонстрирует господство общества над конкретной личностью, над внутренней индивидуальной жизнью человека. Парадокс в том, что за кон имеет и положительное значение, так как он не только калечит личную жизнь, но и охраняет ее. Этика Канта, по Бердяеву, есть законническая этика, потому что она интересуется общеобязательным нравственным законом, одинаковой у всех «природой» человека С проблемой свободы Бердяев связывал решение проблемы возникновения нового и процессе творчества. Всякое действительно новое в мире возникает лишь через творчество, т. е. посредством проявления свободы духа. Творчество есть переход небытия в бытие через акт свободы. Иными словами, оно означает прирост, прибавление, создание того, чего еще не было в мире. Творчество предполагает небытие, подобно тому как у Гегеля становление предполагает небытие. Из бытия же (которое вторично по отношению к свободе и подвержено объективации) возможно только истечение и перераспределение элементов данного мира.

В творческом акте человек выходит из замкнутой субъективности двумя путями: объективации и трансцендирования. На путях объективации творчество приспособляется к условиям этого мира. На путях же экзистенциального трансцендирования оно прорывается к концу этого мира, к его преображению, т. е. в действительность потенциальную, более глубокую.

Оценивая взгляды Бердяева на проблему творчества, В. В. Зеньковский и некоторые другие историки русской философии отмечали их противоречивость. Ибо творчество, с одной стороны, неизбежно ведет к объективации, а с другой — оно же призвано ее разрушить. Тем самым творчество как бы лишается всякого смысла и сводится лишь к «мессианской страсти». Однако Бердяев, видимо, и сам осознавал эту «нестыковку», поэтому оговаривается, что было бы ошибкой делать вывод, что творчество объективированное, продукты творчества в этом мире лишены значения и смысла. Без них человек не смог бы поддерживать и улучшать условия своего существования в этом мире. Он призван производить работу над материей, подчинять ее духу. Но, подчеркивает Бердяев, нужно понимать границы этого пути и не абсолютизировать его. Следует иметь в виду, что наступит эпоха, новый исторический зон, когда эсхатологический (конечный) смысл творчества будет полностью выявлен. Проблема творчества, таким образом, упирается в проблему смысла истории.

Историософия и русская идея

В анализе исторических и социокультурных процессов Бердяев отрицает все формы их линейной интерпретации, линейные теории прогресса. История — не прогресс по восходящей линии и не регресс, а трагическая борьба противоположностей, добра и зла.

Каждая культура, по Бердяеву, переживает периоды рождения, расцвета и исчезновения. Но исчезают лишь временные, преходящие ценности, а непреходящие продолжают жить до тех пор, пока существует человеческая история. Римское законодательство, греческие искусство и философия и т. п. живут по сей день.

Анализируя исторические судьбы «запад ной культуры» как целостного феномена, Бердяев (независимо от О. Шпенглера) пришел к выводу, что она прошла две стадии: варварскую средневеково-христианскую (завершившуюся в XIII в. Ренессансом) и гуманистически секуляристскую стадию (завершившуюся в XIX в.). XX век — переходный период от гуманистической фазы к «новому средневековью».

Период секулярного гуманизма — это нехристианская, а подчас и антихристианская фаза западной культуры. Гуманистическая культура хотя и возвысилась до идеи человека как творца, преисполненного радости и уверенности в своих силах, вместе с тем в конце концов привела его к деморализации, так как человек все более полагался на само го себя и все дальше уходил от христианского, божественного понимания природы личности, свойственного периоду средневековья. Вторжение машин и технологии в жизнь человека нанесло гуманизму смертельный удар Гуманистически ориентированная культура исчерпала свою творческую энергию. Теперь она превращается в простое средство «практической организации жизни», «наслаждении жизнью» и т. п. Творческий дух культуры исчезает, на смену ей приходит утилитарная цивилизация, лишенная высших взлетов художественного творчества. Духовный гений оскудевает. Такова «диалектика истории». Буржуазная цивилизация представляет собой затянувшийся переход от старого средневековья к «новому средневековью», новому варварству, усилению напряженности, драматизма и трагизма истории, когда, несмотря на все достижения, лучи христианского света зачастую не могут пробиться к людям. Безрелигиозный гуманизм приводит к дегуманизации и бестиализации (озверению) человека. Но Бердяев не исключал того, что переходная культура Запада изберет другой путь — религиозно-христианского преобразования жизни, утверждения непреходящих ценностей и реализации подлинного существования в творческой жизни. В качестве философского обоснования такого «преобразования» Бердяев разработал эсхатологическую метафизику — своеобразное учение о конце мира и истории. Он убежден в том, что историю следует видеть в эсхатологической перспективе. Но, в противоположность пассивной и «мстительно-садистской» эсхатологии христианского Апокалипсиса, предрекающего «жестокую расправу над злыми и неверными», Бердяев исповедует активно-творческий эсхатологизм.

Решение этой задачи связано с анализом проблемы времени. Бердяев различает время космическое, историческое и экзистенциальное. Последнее не исчисляется математически, его течение зависит от напряженности переживаний, от страдания и радости, от творческих подъемов. История совершается и своем историческом времени, но она не может в нем остаться. Она выходит или во время космическое (и тогда человек оказывается лишь подчиненной частью мирового природного целого), или во время экзистенциальное, означающее выход из мира объективации в духовный план. Экзистенциальное время свидетельствует о том, что время — в человеке, а не человек во времени, в нем нет различия между будущим и прошлым, концом и началом. (Экзистенциальное восприятие времени нашло отражение и в опыте человека, когда говорят, что «счастливые часов не наблюдают».) История должна кончиться, потому что в ее пределах проблема личности неразрешима. История имеет смысл только потому, что она кончится. Ее смысл не может быть заключен внутри нее, он лежит за пределами истории. Бесконечная история была бы бессмысленна, и если бы в ней обнаруживался непрерывный прогресс, то он был бы неприемлем, ибо означал бы превращение каждого живущего поколения в средство для будущих поколений. Смысл конца мира и истории означает конец объективного бытия, преодоление объективации. Нельзя мыслить конец мира в историческом времени по сю сторону истории. И вместе с тем нельзя его мыслить совершенно вне истории, как исключительно потустороннее событие. Конец мира — не опыт плавного развития, а опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании. «Иной» мир есть наше вхождение и иной модус существования. Конец мира — не фатум, тяготеющий над грешным миром и человеком, а свобода, преображение, в котором человек призван активно участвовать. Противоречия человека в мире окончательно преодолимы лишь в этом процессе. Бог нуждается в ответном действии человека, которым не только грешник, но и творец. Эсхатологическая перспектива не есть только перспектива неопределимого конца мира, но и перспектива каждого мгновения жизни. На протяжении всей жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир как царство духа. Поэтому конец, по Бердяеву, следует понимать как преображение, переход человечества к новому измерению своего существования, к новому зону — эпохе духа, где центральное значению получит любовь — творческая и преображающая. Мучительные противоречия жизни и страдания, которые под конец усилятся, перейдут в радость и любовь в результате раз вития активности и творчества человека.

По признанию Бердяева, в основе его раз мышлений лежит острое чувство царящего в мире зла и горькой участи человека в мире. Они отражают восстание личности против давящей объективной «мировой гармонии» и объективного социального порядка. Поэтому он выступал не только против коммунизма и фашизма, но и против либерализма, связанного с капиталистическим строем. Бердяев осуждал любые формы социальной лжи, тоталитаризма, насилия как «справа», так и «слева». Человеческой массой, говорил он, управляли и продолжают управлять посредством мифов, пышных религиозных обрядов и праздников, через гипноз и пропаганду, через кровавое насилие. В политике огромную роль играет ложь и мало места занимает правда.

Однако, в отличие от западных теоретиков экзистенциализма, Бердяев подчеркивал, что не стоит на позициях асоциальности. Наоборот, считал он, нужно признать, что человек есть социальное, коммуникативное существо и что реализовать себя вполне он может лишь в обществе. Прорыв духовности в обыденную социальную жизнь возможен. Но лучшее, более справедливое и человечное общество может быть создано лишь из духовного в человеке, а не из объективации. Наиболее духовно значительное в человеке вырастает не из социальной среды, ввергающей его в атмосферу «полезной лжи» и конформизма, а изнутри человека, призванного постоянно совершать творческие акты в отношении самого себя, т. е. формировать себя как личность. Подвергая резкой критике традиционное учение о социализме и его реальное воплощение в жизни, Бердяев все же объявлял себя сторонником «социализма персоналистического», который основывается на примате личности над обществом и тем самым радикально отличается от социализма, основанного на примате общества над личностью.

В историософских построениях Бердяева особое место занимают мысли о роли и месте России в истории, ее судьбах и предназначении в мировом историческом процессе, т. е. весь тот круг вопросов, который связывается с понятием русской идеи. В истолковании названной тематики он наряду с другими деятелями русского культурного ренессанса начала XX в. выступил продолжателем религиозно-философского анализа русской идеи В. С. Соловьевым. Он начал заниматься этой темой еще в годы первой мировой войны, которая остро поставила вопрос о русском национальном самосознании (очерк «Душа России», 1915). Затем суждения Бердяева нашли отражение в трудах «Судьба России» (1918), «Русская идея» (1946) и др. Истоки, смысл, коллизии и перспективы русской идеи прослеживаются им на богатом историко-литературном и историко-философском материале, начиная со времен средневековья (религиозное учение «Москва — Третий Рим»), через славянофилов, Достоевского, Толстого, Соловьева до религиозно-философских и нерелигиозных (в том числе марксистских) течений XX в.

Уникальность и самобытность русской идеи заключается, по Бердяеву, прежде всего в религиозном мессианизме как стержневой идее социокультурной жизни общества. Но мессианское сознание не должно быть истолковано как националистическое сознание. Подойти к разгадке тайны «души России» можно, если признать антиномичность (противоречивость) русского национального само сознания. Русская душа представляет собой сочетание тезисов и антитезисов: «С одной стороны — смирение, отречение; с другой стороны — бунт, вызванный жалостью и тре6ующий справедливости. С одной стороны — сострадательность, жалостливость; с другой стороны — возможность жестокости; с одной стороны — любовь к свободе, с другой — склонность к рабству». Бердяев анализирует многочисленные факторы, повлиявшие на формирование особенностей национального характера русского народа. Здесь и влияние географического фактора (огромные пространства степей и лесов), преобладание русской душе женственного начала (пассиивности) над мужественным, преклонение перед святостью как высшим состоянием жизни и др. Противоречивость русской души, возможно, связана с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории — Восток и Запад Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия — огромный Востоко-Запад, призванный соединять два мира. Свойственная русскому религиозному сознанию эсхатологическая идея принимает I форму стремления ко всеобщему спасению — в отличие от западного христианства, где она по преимуществу обретает форму индивидуального спасения. Поэтому существо русской самобытности заключается в «коммюнотарности» (общинности), представляющей собой некую метафизическую разновидность коллективизма. Русские люди более коммюнотарны, чем западные. Они ищут не столько организованного общества, сколько общности, общения. Русская идея, делает вывод Бердяев, есть идея коммюнотарности и братства людей и народов. Он подвергал принципиальной критике различные формы русофобии, равно как и другие проявления национализма. Трактовка Бердяевым русской идеи полна живейшего интереса, содержит богатство идей, не потерявших своего культурно-воспитательного значения и в наши дни.

Творчество Бердяева и сегодня вызывает большой интерес своими поисками смысла жизни и назначения человека, неустанным обоснованием ценностей свободного духа. Несмотря на некоторый налет утопизма, романтизма, не всегда оправданный радикализм, оно подкупает своей искренностью и внутренней взволнованностью. Бердяев глубже многих других заглянул в русскую душу. Он всегда оставался патриотом России и верил в ее национальное возрождение.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.bolshe.ru/

www.ronl.ru

Смотрите также

• 
  Реферат powerpoint
• 
  Powerpoint реферат
• 
  Реферат бердяев
• 
  Ершов реферат
• 
  Реферат монтессори
• 
  Реферат опричнина
• 
  Сера реферат
• 
  Реферат сера
• 
  Мсэ реферат
• 
  Мечников реферат
• 
  Ноутбук реферат