Сочинение на тему Женские образы в древнерусских житийных повестях XVII века Повесть о Марфе и Марии Повесть об Ульянии. Женские образы в древнерусской литературе реферат

Сочинение - Женские образы в древнерусских житийных повестях XVII века (Повесть о Марфе и Марии, Повесть об Ульянии Лазаревской)

Орловский государственный университет

Кафедра истории русской литературы XI-XIX вв.

Женские образы в житийных повестях XVII века («Повесть о Марфе и Марии», «Повесть об Ульянии Лазаревской»)

Дипломная работа студентки 5 курса Журавлевой И.

Научный руководитель – доктор филол.наук, профессор Антонова М.В.

Орел, 2002

Содержание

Введение. 3

Глава 1. Эволюция житий и особенности образования агиографического жанра на русской почве. 5

§1. Композиционный житийный канон. 6

§2. Жанровый житийный канон и типы сборников. 10

§3. Очерк развития древнерусских житий. 13

1-й этап. 13

2-й этап. 16

3-й этап. 21

4-й этап. 24

§4. Некоторые направления эволюции агиографического жанра. 26

Глава II. Критико-библиографический обзор исследований «Повести об Ульянии Лазаревской» и «Повести о Марфе и Марии». 31

§1. Палеографический обзор текстов. 31

§2. Изучение исторической основы повестей. 35

§3. Изучение художественной специфики повестей и образов героинь 38

Глава III. Святость и праведность Ульянии Лазаревской и сестер Марфы и Марии. 46

§1. Ульяния Лазаревская как святая. 46

§2. Сестры Марфа и Мария как праведницы… 54

§3. Отражение христианских представлений о роли женщины в семье в «Повести об Ульянии Осорьиной» и «Повести о Марфе и Марии». 59

Выводы… 67

Библиография. 69

Введение

Образ женщины в произведениях древнерусской литературы встречается не столь часто. В соответствии с принципами создания человеческого характера в средневековье персонаж мог быть показан либо с положительной, либо только с отрицательной стороны. Героини древней книжности не стали исключением. С одной стороны, на страницах поучений, слов и посланий мы находим собирательный образ «злой жены» – сварливой и некрасивой (как у Даниила Заточника в XIII веке) или блудницы и любодеицы (как у митрополита Даниила в XVI веке). С другой стороны, русскими книжниками созданы высокие идеальные характеры женщин: это мудрая княгиня Ольга, поэтичная Ярославна, святая Феврония. В роду замечательных женских образов средневековой русской литературы стоят Ульяния Лазаревская и сестры Марфы и Мария, которые стали героинями произведений, написанных в первой половине XVII века.

Объектом данной квалификационной работы являются образы женщин в легендарно-агиографических произведениях – «Повести об Ульянии Лазаревской» и «Повести о Марфе и Марии».

Цели и задачи работы состоят в следующем:

— представить общий очерк развития житийного жанра в древнерусской книжности, чтобы понять механизм формирования легендарно-агиографической повести;

— дать обзор доступной исследовательской литературы о произведениях и сделать выводы о степени изученности женских образов в них;

— рассмотреть черты, определяющие святость и праведность героинь;

— проанализировать, как в образах героинь реализуются представления православия о женщине-христианке.

Поставленные цели и задачи являются новыми в изучении образов Ульянии Осорьиной и сестер Марфы и Марии. Этот аспект обращения к персонажу древнерусской литературы вообще представляется актуальным на современном этапе развития национальной духовности, когда стало возможным изучение православных основ отечественной культуры и литературы.

Работа состоит из введения, 3 глав и заключения. Список изученной литературы состоит из 19 наименований.

Глава 1. Эволюция житий и особенности образования агиографического жанра на русской почве

Житие как жанр средневековой литературы представляет собой сюжетное повествование о человеке, которого церковь за его подвиги возвела в степень “святого”. В основе жития лежала биография героя, чаще всего исторического лица, известного самому автору лично или по рассказам его современников. Целью жития было прославить героя, сделать его образцом для последователей и почитателей. Необходимая идеализация реального персонажа вела к обязательному нарушению жизненных пропорций, к отрыву его от земного и плотского, превращению в божество. “Чем дальше отдалялся житийный автор по времени от своего героя, тем фантастичнее становился образ последнего”.[1] “Житие не биография, а назидательный панегирик в рамках биографии, как и образ святого в житии не портрет, а икона”[2]. Живые лица и поучительные типы, биографическая рамка и назидательный панегирик в ней, портрет и икона — это необычное сочетание отражает самое существо житийного художественного способа изображения. Это же сочетание поясняет и тот факт, что более реальными и жизненными были древние жития, близкие по времени написания к эпохе жизни и деятельности своего героя.

Необходимо подчеркнуть важность житийного жанра, поскольку именно в нем на протяжении всего средневековья рассказывалось о человеке. Герой жития, независимо от его богатства или бедности, от социального положения и учености, воспринимался любым читателем как себе подобный. Читатель мог видеть себя в этом герое, мог ему завидовать, брать с него пример, вдохновляться его подвигами. Судьба человека и более того — попытки заглянуть в его внутренний мир, поэтизация духовного подвига не могли не привлекать к этому виду литературы сердца и умы. Это было единственное в средние века повествование о человеческой судьбе. Если “в рамках летописания складывались основы историзма русской литературы и ее патриотического понимания героики воинского и гражданского подвига, то с равным правом можно сказать, что в русле агиографической традиции формировался интерес русской литературы к внутреннему миру человека, ее нравственный оптимизм, ее доверие, а отсюда и высокая требовательность к человеку как существу по самой своей природе “духовному”, альтруистическому и нравственно ответственному”.[3]

§1. Композиционный житийный канон

В византийской литературе жития сформировались на основе традиции античного исторического жизнеописания, эллинистического романа и похвальной надгробной речи. Пообъему излагаемого биографического материала, как правило, выделяют два вида жития :

1) биографическое (биос),

2) мученическое (мартириос).

Биос дает описание жизни христианского подвижника от рождения до смерти,мартириос рассказывает только о мученической смерти святого. Последняя форма — более древняя, связана с гонениями на первых христиан. В основе этого типа житий лежат “протоколы” допросов христиан, поэтому они как бы документированы. Полная биография не берется, рассказывается только о мучениях святого.

Житие вместе с историческими хрониками и литургическими гимнами долгое время было ведущим жанром в византийской литературе. Зачастую житийный материал настолько отходил от необходимого восхваления идеального героя, что смыкался с апокрифической литературой. Уже к Х в. в Византии нарастает ощущение необходимости упорядочить жанровые рамки и состав житийных повестей. Нормализация и своеобразное подведение итогов было осуществлено Симеоном Метафрастом (X в.), составившим огромный сборник житий святых, расположенных помесячно, отредактированных и исправленных им. В монументальном труде Метафраста был отработан ставший столь популярным впоследствии, житийный канон: трехчленность, вводное самоунижение агиографа, обращение к богу и святым за помощью, многочисленные цитаты и параллели из священных книг. За обязательным вступлением следовало столь же обязательное по канону описание рождения героя от благоверных родителей, учение, уход из дома, первые духовные подвиги и т. д. Отработан и канонизирован был также и высокий риторический стиль житийного повествования и нравоучительно-идеализирующий характер сюжета.

Основной репертуар русских нормативных житий писался этому обязательному канону. Всякое житие должно было иметь, как уже было сказано, вступление, изложение и заключение. Вступление начиналось с обращения к читателям-“мучениколюбцам”, с призывом прославить святого. Часто во вступлении авторы перечисляли причины, по которым отважились приступить к описанию жизни святого, несмотря на свою греховность и неученость. Это именно то традиционное самоуничижение, которое стало постоянным приемом не только в жанре жития. Потом следовало перечисление источников, по которым писалось житие, а затем шли многочисленные цитаты из святых книг, библейские параллели, сравнения с апостолами, другими святыми и подвижниками. Эти общие, абстрактные пассажи, описательные моменты зачастую повторялись без изменений во многих житиях, создавая необходимую, по мнению агиографа, пышную рамку, прославляющий ореол. Отступления от канона в этой части шли по линии почти полного сокращения абстрактного, описательного, неопределенного. Нередко от всей первой части оставалось одно традиционное, а иногда и искреннее, сомнение автора в своих силах, замечание о грешности, недостойности.

Основной текст открывался рассказом о рождении святого от праведных родителей: “рожен от отца благочестива и нищелюбца, паче ж кротка” в “Повести о житии Александра Невского”, “сын некоего христолюбца” в “Житии Стефана Пермского”. Далее следовало описание прилежного усвоения будущим святым церковной грамоты, раннее послушание и первые подвиги: “И егда же бысть 6 лет отроча и даша и в первое учение и научился всей грамоте и церковьному устроению, яко ж и мало время поучивъся и премудр бысть” (“Житье святаго человека Божия Алексия”).

К идеализированному образу святого относилась и красивая внешность, вызывавшая многие соблазны и искушения. С самого начала герой предназначен для свершения больших дел, что проявляется уже в необыкновенной, религиозной одаренности ребенка, в раннем аскетизме, доброте, терпении, бескрайней набожности. “И бысть отрок доброразумичен зело, успеваше же разумом душевным, и верстою телеси и благостию” —о Стефане Пермском. “Но возраст его паче иных человек, а глас его, яко труба в народе, а лице его, яко лице Иосифа, иже бе поставил его егупетски царь втораго царя во Египте. Сила же бе ему часть бе от силы Самсоня, и премудрость бе ему Соломоня” — об Александре Невском.

Следует традиционный уход из дому и приключения героя, иногда довольно занимательные, но описанные всегда с целью способствовать утверждению и прославлению христианских идей. Обязательно присутствуют испытания, а иногда и мучения героя, которые он переносит смиренно и безропотно. Часто, особенно в позднейших списках житий, дается нечто вроде лирического отступления, в котором агиограф выражает свои чувства и мысли о невинно терпящем. В русские жития XIV века подобные пассажи входили как проявление второго южнославянского влияния, но вскоре они становятся традиционными и неизменно повторяющимися. Например, в “Слове о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго” автор вопрошает: “Кому уподоблю великого сего князя Дмитрея Ивановича, царя Русьскыя земли, и настолника великому княжению, и собирателя христьяньского? Приидите, любимци, церковнии друзи, к похвалению словеси, по достоянию похвалити держателя земли Русьской…”

Кончается житие обыкновенно явлением богоматери или одного из небесных посланцев, указывающих народу на праведника, а перед или после этого описана праведная кончина героя. Почти ко всякому житию присоединено описание посмертных чудес, которые происходят от его мощей. Это большей частью самостоятельные, вполне законченные рассказы, связанные с основным костяком жития только именем главного героя, имеющие свой оригинальный сюжет и свою систему действующих лиц. Эти рассказы подчас изобиловали отступлениями от канона, моментами реалистического изображения, сюжетной занимательности. Вместе с рассказами о чудесах, то есть об исцелениях, о болезнях, несчастиях, людском горе и страданиях, в жития проникали фантастические, сказочные моменты и мотивы из частной, обыденной жизни низших слоев общества.

В заключении обычно давалось последнее обращение к читателям — призыв к восхищению праведностью и чудесами героя, все кончалось молитвой к герою с просьбой о покровительстве, похвалой праведнику и завершалось заключительным “аминем”.

Каноническая схема жития служила, таким образом, наилучшим планом для изображения идеального героя и идеализированного мира, в котором он совершал свои праведные дела. Но с самых первых шагов в развитии житийного жанра канон нарушался под влиянием жизненных фактов. Нарушения эти обыкновенно почти не касались главного героя, но тем более осязательно затрагивали других действующих лиц. И чем талантливее был агиограф, тем значительнее было отступление его произведения от церковного шаблона.

§2. Жанровый житийный канон и типы сборников

Жития можно классифицировать в зависимости от того, полностью ли описывается в нем биография святого, все ли этапы его жизни последовательно перечисляются, выдерживается ли обязательная трехчленность построения, в таком случае — это “полное” (агиобиография) житие. Если же выбран только один эпизод из жизни “святого” по желанию или по незнанию автора, а для восполнения отсутствующего материала добавлены или поучения, нравоучения, или занимательные приключения, то это уже житие-эпизод, житийная новелла. Если же житие повествует только о мученической смерти святого, не обращаясь к его полной биографии, то здесь мы имеем дело с самым древним его видом, основанным на протоколах допросов первых христиан – мартирией.

В соответствии с обликом центрального персонажа и типом его подвижнической деятельности, то есть типом святого, можно выделить жанровые разновидности житий биографического характера. Разновидности подвига и соответственно разновидности святых выстраиваются в иерархическую систему в соответствии с их авторитетностью. Назовем некоторые из них.

Мученик — мученическое житие, биографическая мартирия, “страсти”.

Исповедник — исповедническое житие, святой не принял мученического венца.

Святитель — святительское житие, житие архиерея, епископа.

Преподобный — преподобническое житие, святой, подобный Христу, пострадавший за веру, принявший смерть за веру, часто создатель монастыря или пропагандист христианства.

Столпник — столпническое житие; способ подвижничества, когда святой усердно молится на специально для этих целей воздвигнутом столпе, умерщвляя плоть, возвышает дух.

Христа ради юродивый — жития Христа ради юродивых; особый тип подвижничества, когда человек налагает на себя обязательство жить подаянием и терпеть унижения, притворяясь умалишенным, юродивым.

Житийное повествование было одним из самых популярных жанров в эпоху Средневековья во всех литературах мира. В славянских литературах жития читались и переписывались на протяжении Х—Х1Х веков, Жития святых обычно включались в состав сборников: “четьих миней”, “патериков” и “прологов”. “Четьи-минеи” содержали обыкновенно пространные жития, расположенные помесячно, в календарном порядке празднования дней памяти святых. “Патерики” или “отечники” содержали небольшие рассказы об отдельных подвигах святых или эпизодах из жизни монахов, отшельников и т.п., иногда фантастического или даже несколько анекдотического характера. Особенно интересен был “Киево-Печерский патерик”, широко читались в России и Болгарии и переводные патерики “Римский”, “Синайский”, “Египетский”. В патериках “Скитском”, “Иерусалимском”, “Алфавитном” преобладали собрания слов и нравоучительных изречений христианских подвижников, но включались в них и рассказы о подвигах святых. На славянской почве в XIV веке были составлены “Сводный патерик” и “Афонский патерик”. Сюжеты патериков использовались в мировой литературе, например, Данте в “Божественной комедии”, русскими классиками Львом Толстым и Н.С. Лесковым. “Прологи” были сборниками кратких житий. Название родилось в XII веке на Руси, когда, при переводе греческого “синаксаря”, переводчиком название вступительной части (“прологос”) было принято за наименования подобного типа сборников. Ошибка закрепилась навсегда в литературной традиции. Наконец, переписывались и отдельные жития, но реже, чем в составе целых сборников.

Заслуживающее внимания деление предлагает Э. Георгиев — оно построено на том, кто является главным героем жития и каким способом изображен его образ. Им намечаются пять “окачествлений” главного героя жития и способа изображения его образа:

· герой-великомученик жития-мартирия, “эпично-героического рассказа”;

· святой-богатырь жития, близкого к фантастической сказке или средневековому рыцарскому роману;

· герой — воплощение христианской морали, дидактический характер в житийном жанре;

· герой — тип мудрого строителя христианской церкви, устроитель монашеского общежития и т. п., тип историко-легендарного повествования;

· герой-пророк, предвещающий человечеству катастрофы, конец света или устрашающие картины Страшного суда. Это жития эсхатологического типа.[4]

§3. Очерк развития древнерусских житий [5]

После оформления в канон, который, несомненно, сдерживал творческое развитие жанра, житийная повесть перестает активно развиваться в византийской литературе, превращаясь в схему, в штамп. Литература XI—XII вв. испытывает серьезные изменения, традиционные жанры отходят на задний план, нарастает религиозное безразличие, увеличивается скепсис. Утверждается новый жанр — наследник житийного биографизма — мемуары.

Настоящий расцвет житийного жанра начинается в это время в славянских литературах.

1-й этап

Сначала широко распространяются переводные византийские жития, из них особенно популярным становится занимательное “Житье святаго человека Божия Алексия”. В Болгарии оно было переведено уже в Х веке. В России это житие перешло в фольклор, превратившись в духовный стих. Из оригинальных русских житий получило широкую известность “Сказание о Борисе и Глебе”.

Первые русские жития отступают от традиционной схемы в сторону сближения с реальной жизнью. Для них типично введение в ткань повествования отдельных конкретных изображений, живых психологических моментов, некоторых жизненных ситуаций. Образ самого героя обычно меньше затронут подобными нарушениями агиографического этикета. Он нарисован с самым пунктуальным соблюдением абстрактного религиозного идеала. Например, в “Житии Феодосия Печерского” Нестора отрок Феодосий в изображении автора агиографически стилизован. Образ его схематичен и прямолинеен. Он построен по канону, поступки его однотипны и заранее предписаны идеалом христианского подвижника. Речь его немногословна и всегда многозначительна: насыщена “высокими” церковнославянизмами, она полна назидательных сентенций, изобилует цитатами из Священного писания. “Духовный мир его наглухо закрыт для читателя, и Нестор святотатственно никогда в него не заглядывает.[6] Но в том же житии при описании матери святого, ее неудачной, но трагической борьбы за сына, тот же агиограф Нестор отступает от схемы и дает верные жизненные детали, рисует правдивые впечатляющие картины.

Одними из самых чтимых святых на Руси были Борис и Глеб. Им было посвящено три дошедших до нас произведения: летописный рассказ, “Чтение о Борисе и Глебе” Нестора и безымянное “Съказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глеба”. Последнее было особенно распространено, о чем свидетельствуют почти 200 его списков, дошедших до нас. Неканонические жития, более близкие к рассказам и сказкам, были значительно популярнее канонических. Произведения, объединенные именами Бориса и Глеба наглядно демонстрируют, что на русской почве возникает совершенно специфическая национальная жанровая агиографическая форма – княжеское житие. Впрочем, Несторово “Чтение о Борисе и Глебе” написано по канону с последовательным описанием всех этапов жизни святых, но “Сказание” по своей жанровой природе является вполне оригинальным литературным произведением, не имеющим аналогий ни в византийской, ни в других славянских литературах. С жанровой точки зрения это произведение объединяет, как показывает и его название, черты повести, сказа, мартирия и похвальной ораторской речи, есть в нем и молитвы, описаны чудеса: включены некоторые исторические и географические подробности.

Жития подвижников церкви, которые можно датировать серединой-концом XIII века, в целом следует охарактеризовать как памятники, строго соблюдающие канон. Образцом такого рода произведения можно назвать “Житие Авраамия Смоленского” составленное книжником по имени Ефрем. Об авторе мы не знаем ничего кроме имени, которое он называет в заключительной части в составе “самоуничижительной формулы”, а также его же сообщения о том, что он был учеником Авраамия. Последнее обстоятельство позволяет предположить хорошую осведомленность автора в событиях жизни святого. Однако рассказывается агиобиография весьма отвлеченно и обобщенно, употребляются стилистические штампы, соответствующие этикету, но не создающие реального облика героя, представления о его родителях, окружении, заботах и пр. Основное содержание жития — рассказ о проповеднической деятельности Авраамия в Смоленске, о гонениях, которые он претерпевает от завистливого местного духовенства. Рассказывается это достаточно красочно, но отвлеченно и риторично. Невозможно составить конкретного представления о том, почему Авраамий снискал любовь смолян и ненависть духовенства, каким конкретно образом ему удалось избежать угрозы физической расправы. Риторичность произведения усиливают предисловие и послесловие, написанные в панегирической манере.

Иная картина наблюдается в княжеских житиях этого времени. Значительные отклонения от канона обусловлены типом героя — государственного деятеля. В княжеских житиях XIII века отразились события монголо-татарского нашествия и ига. В это время создается “Житие Александра Невского”, о котором уже было сказано выше несколько слов. Житие должно было показать, что и после Батыева нашествия, после разгрома русских княжеств на Руси все же остались сильные и грозные князья, которые могут постоять за русские земли в борьбе с врагом и воинская доблесть которых внушает страх и уважение окружающим Русь народам. Характеристики Александра Невского в житии очень разноплановы. С одной стороны, он — житийный герой, подчеркиваются его “церковные” добродетели: кротость, смирение, нищелюбие, уважение священнического чина. С другой стороны, он показывается в основной своей деятельности — военные походы, битвы с врагами Русской земли, это мужественный, страшный для врагов герой-полководец. Реальный образ Александра Невского и его деяния придали произведению специфический колорит воинской повести.

Иной тип княжеского жития эпохи татаро-монгольского ига – “Житие Михаила Черниговского”. В 1246 году в Орде по приказанию хана Батыя был убит черниговский князь Михаил Всеволодович вместе с сопровождавшим его боярином Федором. Убийство носило политический характер, но в житии гибель Михаила представлена как добровольное страдание за православную веру. Пришедший в Орду на поклон к Батыю черниговский князь отказывается выполнять татарские обряды: пройти меж огней и поклониться татарским идолам. Боярин Федор поступает так же, как его господин, и тоже гибнет. Отправляясь в Орду и Михаил, и Федор знают, что их ждет там гибель, но они для того и идут, чтобы “обличить” идолопоклонство – “нечестивую веру”. Житие выполнено как мартирия, повествующая о страданиях святого за православную христианскую веру, принятых от нечестивого мучителя-язычника.

2-й этап

Второй этап в эволюции русской литературы (конец XIV— начало XV вв.) во многом напоминает южнославянские литературы эпохи османского рабства. Татаро-монгольское иго, задержавшее развитие русской литературы, надолго оставшееся в памяти народной, постоянная татарская угроза на юге, — все это отражается в литературе через усиление церковного начала и выдвижение на первый план житийного жанра. Борьба против чужеземного ига сливается с борьбой с иноверцами, борьба религиозная становится борьбой народной. Это особенно отразили болгарские жития XV и XVI вв., эта тема встречается и в творчестве русских агиографов, прежде всего тех, которые пришли на Русь с юга и хорошо осознавали как реально пережитую опасность, так и вообще угрозу со стороны чужеземных захватчиков. В конце XIV века и в русской литературе впервые появляется интерес к человеческим эмоциям и чувствам героев. В житиях расцветает торжественный риторический высокопарный стиль, известный нам по болгарским житиям и названный Д.С. Лихачевым стилем второго южнославянского влияния, эмоционально-экспрессивным или панегирическим стилем.

Первые проявления этого стиля связаны с именем митрополита Киприана. Болгарин по национальности, он был тесно связан личной и творческой дружбой со своим земляком Евфимием Тырновским, болгарским патриархом, основоположником и теоретиком панегирического стиля в болгарской литературе. Киприан переработал уже существовавшее “Житие митрополита Петра”, пышно литературно его украсив и изменив политические акценты.

В наиболее завершенном и оригинальном виде экспрессивно-эмоциональный стиль представлен в творчестве Епифания Премудрого. Биографические сведения о нем весьма скудны и в значительной степени предположительны. Родился он в Ростове в первой половине XIV века. В 1379 году принял пострижение в ростовском монастыре Григория Богослова. В дальнейшем подвизался в Троицком Сергиевом монастыре. Он бывал в Иерусалиме, на Афоне, вероятно, путешествовал по Востоку. Умер Епифаний в 20-х годах XV века. За свою начитанность и литературное мастерство он и получил прозвище “Премудрый”. Перу Епифания принадлежат два жития – “Житие Стефана Пермского”, написанное им в 1396-1398 годах, и “Житие Сергия Радонежского”, написанное между 1417-1418 годами.

Историческая действительность конца XIV века породила новый тип церковного деятеля, человека бескорыстного, стремящегося к просветительской деятельности или на практике воплощавшего в жизнь идею народного единения Руси в борьбе за политическое освобождение и национальное возрождение. Такой тип церковного деятеля поэтизируется и превозносится в древнерусской литературе этого времени, становится нравственным идеалом эпохи, образцом церковного иерарха. Именно таким нравственным идеалом эпохи являются герои агиографических сочинений Епифания Премудрого: искушенный в науках, познавший глубины слова Божия философ, неутомимый миссионер и просветитель Пермской земли, ее первый епископ Стефан Пермский и поборник согласия и любви, собиратель родной земли и ее заступник Сергий Радонежский.

Новаторство Епифания сказалось на композиционной структуре житий. Вступление приобретает ярко выраженный риторический характер, значительно увеличивается в объеме центральная биографическая часть. Агиограф рассказывает не только о рождении, детстве и юности Стефана, но и о его книжной премудрости, упорном труде по изучению библейской и патристической литературы, его целенаправленной подготовке к миссионерской деятельности, для чего тот изучает пермский язык и составляет пермскую азбуку.

Традиционные поэтические приемы средневековой агиографии у Епифания усложнены, обогащены новыми оттенками, Многочисленные амплификации, нанизывание одних сравнений на другие, перечисление в длинных рядах варьирующихся традиционных метафор, ритмика речи, звуковые повторы придают тексту особую торжественность, приподнятость, эмоциональность и экспрессивность. “Плетение” похвалы святому — основная цель и задача “Жития Стефана Пермского” Но все же в этом пышном похвальном панегирике просветителю Пермской земли встречаются и жизненные зарисовки, и исторически конкретные факты.

Следует отметить оригинальность заключительной похвалы в “Житии Стефана Пермского”. Похвала эта состоит из трех плачей — пермских людей, пермской церкви и автора, “инока списающа”. Подобного рода житийная похвала, в форме плачей, встречается только у Епифания. Плачи эти носят книжно-риторический характер, но создавал их агиограф под влиянием народных плачей. Некоторые обороты из плача церкви перекликаются с мотивами устного народного творчества.

Второе сочинения Епифания дошло до нас в редакции Пахомия Логофета (Серба) — еще одного представителя школы “плетения словес”. Пахомий Серб придал эмоционально-экспрессивному стилю строго официальный церковно-религиозный характер. Жития, написанные им, стали формальными образцами для всей последующей агиографии. Нельзя отказать Пахомию в литературных способностях, он был очень плодовитым и опытным писателем. Едва ли это на Руси не первый писатель-профессионал: летопись сообщает, что Пахомий получал вознаграждение за свои литературные труды. Агиографическим мастерством Пахомия восторгались средневековые книжники. Но творчество Пахомия носило рассудочный характер, преследовало цель нивелировать памятники житийной литературы, приведя их тексты в соответствие с формальными требованиями жанрового канона.

Хорошо разработанной системе Епифания и Пахомия противостоят в агиографии второй половины XV века, с одной стороны, “неукрашенные” описания жизни святых, рассматривавшиеся, по-видимому, как материал для последующей литературной обработки, а, с другой — жития-легенды, основанные на фольклоре и обладающие хорошо разработанными, но не традиционно-агиографическими сюжетами.

К “неукрашенным” житиям первого типа принадлежит составленная в 1477-1478 годах записка о последних днях крупнейшего церковного деятеля XV века, основателя и игумена Боровского монастыря Пафнутия. Составил эту записку келейник игумена Иннокентий. Последний видел свою задачу в том, чтобы как можно точнее записать предсмертные речи и последние дни Пафнутия. Именно благодаря отсутствию риторики безвестному монаху уделось создать необыкновенно выразительный образ больного старика, еще недавно возглавлявшего огромное монастырское хозяйство и, наконец, уставшего от всей этой суеты и жаждущего покоя.

Новгородское “Житие Михаила Клопского” — развернутое агиографическое описание жизни и чудес новгородского святого-юродивого, сочувствовавшего Московским князьям (именно это обстоятельство способствовало сохранению жития в общерусской письменной традиции после присоединения Новгорода). Создатель произведения, несомненно, опирался на определенные традиции, но скорее полуфольклорные и полулитературные, нежели агиографические.

Необычно для агиографии уже само начало жития: нет рассказа о рождении и воспитании святого. Житие начинается с описания неожиданного и таинственного появления не названного по имени героя в Клопском монастыре. Перед нами как бы “закрытый” сюжет, вызывающий недоумение и любопытство у читателя.

К такого же типа житию может быть отнесено также новгородское “Житие Иоанна Новгородского”, включающее новеллистическую часть о путешествии святого в Иерусалим на бесе, неоднократно переписывавшуюся отдельно в различных сборниках и основанную, очевидно, на легендарных устных преданиях.

3-й этап

В XVI в. жанровые критерии в русской литературе снова укрепляются. Создаются монументальные житийные своды. Жития для них специально перерабатываются, по возможности сглаживаются различия между ними, все подводится под общую государственную концепцию (обоснование государственного и церковного единства), пишутся в официозном, пафосном, риторическом стиле, приподнято взволнованным старославянским языком. Макарьевские “Четьи Минеи” в 12 томах — и вершина развития жанра и его окончательная канонизация, от которой движение могло пойти только в обратную сторону, к нарушениям жанра, к его разложению и окончательному преодолению.

В трех списках “Великих Четьих Миней” за десятилетия работы над ними были собраны все известные к XVI в. древнерусские произведения, признанные русской церковью, и даже некоторые апокрифы. Создана была своего рода литературная энциклопедия XVI века. Как пишет сам Макарий, начиная традиционной формулой самоунижения: “се аз смиренный и грешный Макарие, митрополит всеа Русиа… писал есми и събирал и в едно место их. Совокуплял двенадесять лет многим имением и многими различными писари, не щедя сребра и всяких почастей и в своде сем все святыя книги събраны и написаны, которыя в Русской земле обретаются”.

В огромные тома “Великих Четьих Миней”, по счету монаха Евфимия, составившего оглавление “Миней” по “Царскому” списку, входит не менее 27057 страниц или 13528 больших листов с двумя столбцами текста на каждом. В него включены целиком старая “Четья Минея”, оба “Пролога”, отдельные житийники, целые книги “Священного писания” с толкованиями, творения отцов церкви, церковных писателей, “Патерики”, разные сказания и повести, притчи и путешествия, “Кормчая книга”, послания, грамоты, некоторые апокрифы, как мы сказали выше, и т. п.

В 12 томов вошли также вновь составленные жития, основывавшиеся на некоторых письменных и устных источниках, но чаще на устных легендах. И эти новые жития за отсутствием конкретного материала писались чаще всего по готовому шаблону, закрепленному для этого жанра Тырновской школой.

Основной материал макарьевского свода — краткие и пространные жития и торжественные, похвальные и поучительные слова на праздники и памяти святых, но входят в него и светские беллетристические произведения, такие как “Повесть о Варлааме и Иоасафе”, “Сказание о Вавилоне”. Беллетристические, занимательные черты присутствуют и во многих житиях, прежде всего они сохранены в большинстве древних произведений по той причине, что редакторы не отваживались исправлять старинные церковные тексты. Так, свободным построением и увлекательным сюжетом отличаются похожее на приключенческий любовный роман “Житие блаженной Феодоры”, наивно-фантастическая повесть о мучении и воскресении 300 лет спустя семи эфесских отроков, со всеми невероятными приключениями переписанная легендарная повесть о чудесном путешествии в Иерусалим на бесе Иоанна Новгородского и т. п. Но произведения более поздние, такие как, например, исключительно своеобразное “Житие Михаила Клопского”, юродивого и предсказателя, или необычайная по своему содержанию и построению “Повесть о Петре Ордынском” и др., были подвергнуты значительной обработке. Из них исключались все яркие детали, выпрямлялся их сюжет, обобщались и абстрагировались конкретные моменты, добавлялись обязательные расширенные риторические вступления и заключения и т. п. Они полностью подводились под общий житийный шаблон. Процесс редакторской правки демонстрирует работа одного из сподвижников Макария — Василия Тучкова над переделкой “Жития Михаила Клопского”, или сравнение старой, известной нам “Повести о житии Александра Невского”, близкой к воинской светской повести, с написанным на основе ее для монументального свода “Похвальным словом князю Александру Невскому”. Авторы не решились включить в “Великие Четьи Минеи” ни житий, близких к историческим биографиям, ни популярных произведений, как народное сказочно-поэтическое “Житие Петра и Февронии” и др. Все это свидетельствует об эстетических установках Макарьевского кружка и вообще писателей XVI века, эпохи “второго монументализма”, по терминологии Д. С. Лихачева.

Однако в XVI веке продолжается и традиция легендарного жития-повести В середине столетия появляется “Повесть о Петре и Февронии Муромских”, созданная русским писателем и публицистом Ермолаем-Еразмом. В основе повествования лежит сюжет сказки о мудрой деве и легендарная история о девушке из села Ласково Муромской земли. С точки зрения автора, его рассказ должен стать конкретным примером выполнения в жизни христианских нравственно-этических норм. Об идеале святости в каноническом смысле применительно к Петру и Февронии говорить трудно. Агиографический канон не соблюден в связи с использованием фольклорных мотивов и введением новеллистических принципов повествования (два фольклорных сюжета — о мудрой деве и о герое-змееборце, повествование делится как бы на главки новеллистического характера). И все-таки герои — идеальны. Они предстают перед нами в нетрадиционном аспекте: описываются их личные, семейные отношения, черты их характеров, психологические особенности раскрываются на бытовом материале. Ермолай-Еразм стремился реализовать свои представления об идеале нравственного поведения и идеале правителя, которые во многом корреспондируют с народными представлениями, закреплявшимися в том числе и в легендарных сюжетах, Фактически даром чудотворения Петр и Феврония наделяются не за мудрость или особо крепкую веру, а за верность и супружескую любовь, которые предпочтительнее “временнаго самодержавства”.

4-й этап

В русской литературе переходным был, как известно, XVII век. Если до него изменения в житиях не были систематическими и последовательными, то теперь происходит окончательная ломка жанра, завершающаяся его отрицанием в форме пародии. Древние авторы рисовали человеческие образы в значительной мере примитивно: изображали или один момент в душевной жизни героя, или какое-либо одно статичное состояние чувств, не учитывая связи отдельных моментов между собой, причин их; возникновения, развития чувств. Показ сложности и противоречивости духовного мира человека, более цельная его характеристика появляются только к концу XVI века. И лишь литература XVII века открывает собственно человеческий характер.

В конце XVI—XVII вв. жанр житий широкой струей вбирает в себя светские тенденции. Характерна тут группа северных житий, где главными героями-святыми, были люди из народа, трагически, загадочно погибшие или на море, или от удара молнии, или даже разбойники, убийцы. Они свидетельствовали об усилении интереса к человеческой личности как таковой. В этих житиях повествование зачастую развивается по линии “освобождения жанра от обязательного рассказа о жизненном пути святого, в ряде случаев агиографы совсем не знают биографии человека, признанного святым и описывают только его посмертные чудеса или дают отдельный известный эпизод из его жизни, связанный с его канонизацией, чаще всего необычную, “подвижническую” смерть героя”.[7]

Именно в это время в развитии житийного жанра намечаются две различные линии: отказ от биографизма, усиление бытовых деталей и сюжетных подробностей, с одной стороны, а с другой — подчеркнутый биографизм, выделение одной центральной фигуры и подробное описание ее истории и ее внутреннего мира. Первая линия приведет к бытовым повестям и авантюрным новеллам, вторая — к психологическим повестям и историко-мемуарной прозе.

Еще одно отклонение можно установить на примере русских “Повести о Ульянии Осоргиной” и “Повести о Марфе и Марии”.[8]

Линию развития житийного жанра в русской литературе завершает и зачинает собой линию новой повествовательной литературы знаменитое “Житие протопопа Аввакума, им самим написанное”. По своей критической направленности и художественным особенностям оно тесно связано с демократической сатирой XVII века, с историческими и бытовыми повестями. Из агиографического наследия Аввакум перенял как старую житийную форму, так и то традиционное нарушение канонов, которое было для нее так широко типично. В житии это проявляется в тенденции к отражению мотивов живой действительности, в анализе чувств и психологии героя, в цельности его образа, данного в становлении и развитии, в его связях с другими людьми, в окружающем его богатом бытовом фоне и т. п.

§4. Некоторые направления эволюции агиографического жанра

Жанровые смены в литературе осуществляются обыкновенно двумя способами. Старый жанр может перестать развиваться и обновляться, его форма шаблонизируется, а приемы застывают, механизируются. Вслед за этим происходит последующее отрицание жанра, чаще всего посредством пародирования, осмеяния его формы, приводящего к его отмиранию. С другой стороны, развитие идет путем накопления последовательных изменений в недрах самого жанра, прежде всего через расширение и трансформацию его содержания. Изменение стиля, языка и смена художественных направлений и методов может происходить и внутри отдельных жанровых разновидностей, в рамках одного жанра.[9]

Характерной особенностью житийного жанра было отсутствие в нем в течение всего многовекового периода его развития последовательной эволюции. В житиях почти невозможно наметить обычную для некоторых других жанров линию перехода от церковного к светскому, от абстрактного к конкретному и т.п. Столь же трудно при анализе произведений этого жанра говорить о постепенном накоплении элементов реалистичности и беллетристических сюжетных моментов, что в одинаковой степени касается и византийских, и болгарских, и русских житий.

Главная характеристика житийного жанра, вытекающая из религиозно-мифологического мировоззрения его авторов, — это символический характер образности. Все средневековое искусство, по своей сущности тяготеет, к символике, элементы реалистичности, беллетристичности и т. п. выступают обычно как нарушение общей нормативной поэтики, отступление от метода. Тем не менее, иногда эти отступления повторяются столь часто, что, в конце концов, становятся своего рода закономерностью. Наличие подобных отступлений, как и символическая образность, вытекает также из особенностей мировоззрения древних авторов. Мировоззрение средневекового человека характеризуется своеобразным дуализмом; наряду с религиозно-мифологическими воззрениями, в нем проявляли себя и обусловленные действительностью, жизненной средой реально-исторические взгляды. Именно на этом основывается постоянное наличие реалистических элементов уже в наиболее древних житийных повестях.[10]

Попытка представить себе схему развития житийного жанра, конечно, условную и ограниченную, как всякая схема, привела бы нас к изображению не прямой линии, а спирали. Уже в первых житиях преобладают реалистические элементы, черты действительной жизни. Вслед за этим житийный жанр канонизируется, в нем резко возрастают нормативные элементы, идеализированное изображение, символика. В последний период в житиях снова происходит нарастание жизненного, реального; жития трансформируются в жанр светской повести.

Необходимо отметить демократический характер многих житийных персонажей и ситуаций. Зачастую агиографы обращались к устному народному творчеству, обогащая свое произведение фольклорными приемами изображения. Самые популярные житийные герои переходили в фольклор, делаясь персонажами духовных стихов, народных житий или даже сказок (например, “Житие Петра и Февронии” и др.). “Житийный автор создавал произведение со своеобразной героикой, так что, можно сказать, житийный жанр представлял собой героический эпос средневековой христианской литературы”.[11]

Реалистические элементы изображения, демократический, народный характер особенно явно проявляются в доканонических житийных произведениях. Уже в наиболее старых житиях поражает искусство древних мастеров, умело применяющих занимательные, беллетристические элементы для усиления нравоучительного характера и идеалистической направленности жития и использующих реалистические детали для подтверждения достоверности самых невероятных его эпизодов. В этих доканонических житиях еще много наивной правдивости. Зачастую в них сильно ощущается влияние устного народного творчества, в особенности преданий и местных легенд, но также и воздействие смежных литературных жанров.[12]

В византийских житиях чувствуются приемы античного биографического жанра, прежде всего жизнеописаний Плутарха и авантюрных романов позднеэллинского периода со всем комплексом многочисленных приключений: бурями, разбойниками, зловещими убийствами, чудесными исцелениями и т. п. Примером этому может служить большинство житий так называемого “Супрасальского сборника”, переведенного с греческого на древнеболгарский уже в IX—Х вв. трудами книжников Преславской школы и Симеонова кружка.

В отличие от византийских житий оригинальные славянские жития обычно гораздо меньше места уделяют приключенческим моментам. В их сюжетах большое значение имеет психологическая мотивировка действия. На ней держится основной конфликт в той части биографии героя, которая описывает его жизнь дома до ухода от мира: борьба между ним и его родителями, особенно матерью, удерживающей его дома. В этих житиях особенно часто встречается реалистическая детализация, становящаяся одним из постоянных приемов житийного канона.

Возникновение житий из разных источников уже в византийской литературе вело к появлению определенных разновидностей в самом житийном жанре. Обогащение жанровой схемы происходит и при ее переходе в другие культуры. В каждой народной литературе создавались новые варианты, становились излюбленными свои приемы изображения, свой тип героя и т. п.

Например, русские жития отходят от старых схем в сторону большей драматизации описания святого, зачастую из всего жизнеописания выбираются только наиболее драматические, впечатляющие эпизоды: вводятся внутренние монологи, эмоциональные диалоги, зачастую меняющие даже тип повествования. Оно превращается в простой рассказ, богатый историческими и бытовыми наблюдениями, в военно-патриотическую повесть, в поэтическую сказку, в семейные памяти и мемуары.

На базе житий, внутри самого жанра происходит процесс формообразования, и отдельные жития приближаются все больше к различным литературным или фольклорным жанрам. Одни жития начинают походить на рассказы, другие на исторические, воинские, бытовые или психологические повести, третьи на остросюжетные новеллы, четвертые на поэтические сказки, некоторые принимают вид забавных небылиц, иные имеют легендарный характер или приобретают подчеркнуто проповеднически поучительное звучание, другие не отказываются от занимательности и определенных элементов юмора и иронии. Все это разнообразие, нарушающее канонические рамки религиозного жанра, отрывает его от церковной линии и приближает к светским повестям и рассказам.

Исключительное разнообразие житийного материала, служившее основой для постоянного внутрижанрового развития и изменений, происходивших и нараставших в недрах самого жанра, сделало жития благодатной почвой для возникновения ростков новой светской повествовательной литературы.

Глава II. Критико-библиографический обзор исследований «Повести об Ульянии Лазаревской» и «Повести о Марфе и Марии»

«Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной» обычно в исследовательской литературе считаются житейно-биографическими. Произведение об Ульянии Осорьиной называют одним из первых опытов биографии частного человека.

Частная жизнь Марфы и Марии и бытовая коллизия в основе памятника, рассказывающего о воздвижении чудотворного креста на реке Унже[13].

Анализируемые повести нельзя считать всесторонне и полно исследованными, им посвящено не так много работ. Наибольший вклад внесли Ф.И. Буслаев, М.О. Скрипиль, Д.С. Лихачев, А.М. Панченко, Н.С. Демкова и некоторые другие.

§1. Палеографический обзор текстов

Анализ списков «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной» был проведен М.О. Скрипилем. В VI томе Трудов Отдела древнерусской литературы исследователь издал «Повесть об Ульянии Осорьиной» в двух редакциях[14] .

На самом деле М.О. Скрипилю было известно 30 «Повести об Ульянии Осорьиной», но к текстологическому изучению он привлек 27 списков.

Как было сказано выше, «Повесть об Ульянии Осорьиной» представлена в двух редакциях, вторая из них имеет два варианта. Исследователь отмечает, что ни одна из двух редакций не сохранила первоначальный вид произведения Дружины Осорьина.

Между первой и второй редакциями можно наблюдать некоторые различия. В первой редакции М.О. Скрипиль указывает на «сокращение и искажение первоначального текста, во «второй» же – его значительное распространение. Но все же «первая» редакция стоит ближе к архетипу, чем вторая».[15] Также исследователь считает, что при одинаковом составе эпизодов первая редакция короче второй. Текст второй редакции повести наиболее распространен за счет «присочиненного в агиографической манере и ряда ссылок на слова священного писания».[16] Замысел второй редакции, по мнению М.О. Скрипиля, очевиден: «автор сознательно хотел сделать образ Ульянии житийным и аскетичным». Кроме всего сказанного исследователь указывает, что первая редакция повести сопровождается «чудесами», что является свидетельством более раннего возникновения именно этой редакции. Вторая редакция имеет агиографический характер, а первая – характер светской биографии. Однако, как замечено исследователем, именно светская биография получает заглавие «Усиление святыя преподобная Ульянеи, муромския чудотворцы» и становится официальным житием, которое сохраняется в церкви и постепенно обрастает «чудесами».[17]

В.Н. Тагунова проанализировала списки «Повесть об Ульянии Осорьиной», хранящиеся в Муромском рукописном собрании. В ее статье дается краткое описание муромских списков с указанием на особенности, отличающие их от списков, исследованных М.О. Скрипелем. «Муромские списки «Повести об Ульянии Осорьиной» представляют интерес для дальнейших исследований этого произведения. Сопоставление этих списков с другими, еще не исследованными текстами, несомненно прольет более яркий свет не содержание первоначальной редакции, которая еще не выяснена».[18]

Рассматривая рукописи «Сказания о Воздвижении чудотворного креста на реке Унже», М.О. Скрипиль также обнаруживает два варианта текста памятника. Однако агиографический стиль более ощутимо проявляется в первоначальной редакции, где «сестры подчеркнуто совершают все по установленному «чину».[19]

В некоторых списках повести сохранилось предисловие, в котором указывается, что произведение составлено не просто на основе устной легенды, а базируется на записи сказания, которое было сделано по повелению Муромского архиепископа Моисея приблизительно между 1638-1651 годами. М.О. Скрипиль полагал, что сама легенда об Унженском кресте могла сложиться уже к XVI веку, и в тексте повести отразилось несколько этапов ее формирования.

Современные исследователи замечают, что анализ различных пластов внутри сказания (легендарного, литературного) затруднен, поскольку произведение было издано по случайным спискам, их литературная история не исследована, и остается не ясным, первый или второй вариант повести является первоначальным.[20]

Авторы коллективного труда «Истоки русской беллетристики» считают, что оба варианта повести значительно отличаются друг от друга и по стилистическому оформлению, и по содержанию. В первом варианте больше присутствует агиографическая литературная традиция, «он насыщен религиозными сентенциями, изобилует этикетными формулами и ситуациями».[21]

Исследователи также отмечают, что рассматривая оба варианта повести можно заметить отличие в содержании. В первом варианте отсутствуют некоторые эпизоды второго варианта. Так, например, история сестер теснее связана с «божественным промыслом».

В работе указывается, что второй вариант повести, изданный М.О. Скрипилем, передает текст в более свободной от религиозной стихии форме, хотя и здесь присутствуют цитаты из Евангелия и апостольских посланий. Во втором варианте более заметно стремление к драматизации текста. «Сцена узнавания сестер разработана не описательно, а как драматический этюд – с диалогом героинь».[22]

Анализируя сюжет и идею повести, исследователи пришли к выводу, что «ни один из вариантов полностью не сохранил авторского текста. Но кажется, что первоначальная структура и стиль произведения лучше сохранились в первом варианте, более точно передающем идеи создателя повести, хотя, по-видимому переписчик, идя вслед лишь за одним слоем повествования повести – агиографическим и не осознав художественного замысла в целом, убрал бытовые сцены из окончания».[23] Второй вариант же сохранил бытовые эпизоды архетипа и его можно рассматривать как переделку повести в духе эпохи: в нем заметно стремление к большей, чисто внешней повествовательности.[24]

§2. Изучение исторической основы повестей

Исследователями давно отмечено, что автором «Повести об Ульянии Осорьиной» является ее сын Каллистрат Дружины Осорьин. Автор называет конкретные имена и фамилии, указывает на конкретные исторические события. Например, отец Ульянии Иустин Недюрев действительно был одним из свидетелей заключения купчей крепости 1539 года, которую писал Иван Дубенский, брат Анастасии Лукиной, бабки Ульянии, у которой она воспитывалась после смерти родителей. Исследователями обнаружены многочисленные документы, которые доказывают родовитость Ульянии по линии родителей. Лукины – предки со стороны матери – в XVI веке известны как болховские городовые дворяне. В XVII веке род Лукиных был записан среди дворян города Мурома. Муромскими городовыми дворянами были и Араповы (к которым принадлежала тетка Ульянии). Род Осорьиных не был первостепенным в XVII веке. Однако известно, что свекор героини повести служил в Нижнем Новгороде ключником, а муж ее был записан в Муромской десятине 1576 года.[25]

Общепризнанно, что «Повесть об Ульянии Осорьиной» возникает в 20-30 годах XVII века и отражает конкретные события периода смутного времени. Например, в тексте описывается голод, разразившийся во время правления Бориса Годунова, который разрешил специальным указом в этот период распускать челядь, чтобы люди могли сами находить себе пропитание. Именно так и поступает Ульяния, она отпускает своих рабов на волю, в чем, по наблюдению М.О. Скрипиля, отражаются весьма характерные черты во взаимоотношениях дворян и их холопов в начале XVII века.[26]

Вообще в статье М.О. Скрипиля в VI томе Трудов Отдела древнерусской литературы мы находим значительные и интересные наблюдения над отражением исторических реалий и конкретных бытовых отношений того времени в тексте повести. С точки зрения исследователя, «осторожное отношение Ульянии к своей челяди, очевидно было исторически обусловлено необходимостью.» Во второй половине XVI века, как свидетельствуют документы, пожизненными холопами зачастую становились люди, которые побывали в казаках на Волге и на Дону, и с трудом мирились со своим несвободным положением. Взаимоотношения между челядью и землевладельцами на рубеже XVI-XVII веков были сильно напряжены, что привело к крестьянской войне под предводительством И. Болотникова. М.О. Скрипиль полагает, что в повести есть указания на бунт рабов в поместье Осорьиных, в результате которого был убит старший сын героини.[27]

В повести есть данные об имущественных отношениях между родителями и детьми. Продукты хозяйства находятся у свекрови, а после ее смерти в ведении Ульянии, и она может самостоятельно распоряжаться своим имуществом и хозяйством, несмотря на наличие наследников – взрослых сыновей. Муж Ульянии Георгий, а затем его сыновья имели в личном распоряжении только «сребреники», то есть то жалованье, которое они получали на царской службе. М.О. Скрипиль комментирует этот факт следующим обзором: «Имущественная личность сына по законам, действовавшим в Московском государстве в XVI веке, не имела никакой законной охраны и вполне зависела от доброй воли отца. Отец распоряжался своим имуществом до конца дней своих и, если часть его выделял своему сыну, то в любой момент мог взять выделенное обратно. После смерти отца все имущественные права переходили к матери, дети же должны быть в ее воле…»[28]

В повести рассказывается, что Ульяния редко посещает церковь и предпочитает молиться дома. М.О. Скрипиль полагает, что среди дворянства во второй половине XVI века возникло недовольство существующей официальной церковью, которое нередко приводило к «отрицанию монашества, к индифферентному отношению к церковным службам, к поддержанию и распространению «теории» о значении «домовней» молитвы и прочему».[29]

Корни этого явления исследователь видит в том, что экономические интересы земельного дворянства и монастырей находились в противоречии. Монастыри обладали льготами, в соответствии с которыми они платили меньше податей государству. Конечно, крестьянам легче было жить на монастырских землях, и они уходили от помещиков. В 1584 году московское правительство отменило церковные экономические льготы, и это стало причиной конфликтов между монастырями и дворянами, которые не раз выливались в открытые и резкие политические стычки и морально-религиозные споры.

«Повесть о Марфе и Марии» лишена конкретной исторической основы: составитель не может назвать конкретных фамилий родителей героинь и их мужей. Как уже было сказано выше, произведение было основано на легендарных Муромских сказаниях. Однако исследователи обнаруживают в произведении живые черты быта Древней Руси, которые связаны со второстепенными персонажами. Например, реально описана ссора мужей из-за места, в чем отражается существенная практика местничества. «Бережливого хозяина Домостроя, никому не доверяющего, напоминают «несмысление», в понимании автора, родственники Марфы и Марии, которые «роптаху» на сестер, узнав о том, что они отдали незнакомым старцам золото и серебро… Рассказ о погоне за старцами, устроенной родственниками, представляет жанровую картинку, которая рисует взаимоотношения между самими «господами» и между «господами» и «рабами».[30]

§3. Изучение художественной специфики повестей и образов героинь

Первым наиболее пространным обращением к «Повести об Ульянии Осорьиной» и «Повести о Марфе и Марии» следует отнести статью Ф.И. Буслаева «Идеальные женские характеры Древней Руси». Уже в предисловии исследователь определяет, что главным содержанием легенды об Унженском кресте стала нежная любовь двух сестер, а центром «Повести об Ульянии Осорьиной» идеальное отношение к матери.[31]

Поскольку во время написания статьи повести еще не были опубликованы, Ф.И. Буслаев достаточно подробно пересказывает их содержание. Кроме того, он дает точный филологический анализ текстов, на котором во многом базируются и современные исследования.

Анализируя «Повесть о Марфе и Марии», Ф.И. Буслаев указал на симметричность сюжетных ситуаций, в которых участвуют сестры. По мнению исследователя, «религиозно-поэтической мысли муромского сказания соответствует известный художественный стиль в произведении этой мысли по всем подробностям».[32] Но эта мысль рождается из конкретной действительности и связана с «историческими и местными обстоятельствами.» Ф.И. Буслаев первым из медиевистов обратил внимание на отражение в произведении конкретных реалий эпохи. Так, причиной разлуки сестер, по его мнению, стала родовая кичливость и местничество мужей, которые в сказании осуждаются как отжившие и вредные обычаи. Он замечает некоторые детали быт и общественных отношений: значительная самостоятельность вдов, которые не опасались пускаться в самостоятельные путешествия, отсутствие доверия среди родственников, круговая порука раба и его господина. Значение повести и образов сестер Марфы и Марии Ф.И. Буслаев видит в смягчении нравов, в протесте против родовой вражды. Исследователь пишет, что «в этой повести женщина со своими нежным и великодушным сердцем стоит на стороне прогресса и за свое человеколюбие и христианское смирение награждается свыше».[33] Женщина названа в этой работе героиней, которая совершила подвиг протеста против местничества и стала «предшественницей исторического переворота».

Что касается «Повести об Ульянии Осорьиной», то Ф.И. Буслаев указывает, что автора этого произведения воодушевляла «чистая любовь признательного сына к достойной матери».[34] Личность героини исследователь называет «умилительно нежной, благочестивой».

Рассматривая жизнь Ульянии Осорьиной, Ф.И. Буслаев обращает большое внимание на взаимоотношения героини с родственниками, рабами и бедными людьми, а также на тяготы, которые героине пришлось пережить в эпоху Смутного времени – голод, моровая язва, восстания. Свекор и свекровь Ульянии были людьми довольно состоятельными, отношения между героиней и родителями мужа не были похожи на тиранство по отношению к невестке: «Любовь и благословение внесла с собой в их доле Юлиания; с взаимной любовью была встречена; в любви и доверенности от них проводила жизнь. Но не могло быть между ею и семьей, в которую она вошла, полною сочувствия».[35]

Многие неприятности, с которыми столкнулась Ульяния в доме мужа, исходили от отношения ее мужа и его родителей к рабам. Рабство, по словам Буслаева, преследовало ее и в собственной ее семье. Заступаясь за рабов, Ульяния переносила много неприятностей от свекра со свекровью и от своего мужа.[36]

Ф.И. Буслаев придерживается той же точки зрения, которую впоследствии высказывал М.О. Скрипиль: «Несмотря на возможное довольство и благоприятную обстановку, несмотря на постоянное утешение в молитве и делах благочестивых, не видела эта достойная женщина себе утешения в жизни семейной, ни в юности, ни в зрелых летах, ни под старость, потому что грустна и невзрачна была тогдашняя семейная жизнь, лишенная благотворных средств общественного образования и предоставленная себе самой в тесном, жалком кругу раболепной челяди. Каково могло быть в древнерусской семье воспитание девицы, всего лучше можно судить по жизни Ульянии. Она даже не разу не была в церкви во все время своего девичьего возраста, ни разу не слышала, кто бы ей сказал или прочел божественное слово сложения».[37]

Муж Ульянии до женитьбы мало упражнялся в делах благочестия, но супруга учила его прилежно молиться, так как видела в том свой святой долг. Затем муж сам читал ей священное писания и благочестивые книги, и она «просвещенная молитвой и благодатью, не только все понимала, но и объясняла другим».[38]

По мнению Ф.И. Буслаева, поступки Ульянии Осорьиной сопровождались состраданием, которое вызывалось «печальной и скудной действительностью». Это сострадание заставляло героиню возноситься «благочестивой душой в лучший, неземной мир».[39]

Представляя жизнь Ульянии нельзя не сожалеть о том, «какую скудную и грубую жизнь давала действительность ее воображению, как мало утешительного находила эта достойная женщина в своих видениях – этих жалких подобиях скудной действительности ее окружавшей! Распри и драки ее домашней челяди, совершавшиеся постоянно в недрах ее семьи, давили ее тяжелым кошмаром, когда она отходила ко сну, и находили себе символическое выражение в этих враждующих и борющихся духах, которыми исполнены были ее видения».[40]

Сострадание и человеколюбие Ульянии сказывается и в ее поступках, она не могла не отказываться на «одно из величайших бедствий». Во время моровой язвы, когда никто не прикасался к больным (так как боялись заразиться), она сама обмывала и исцеляла их, не боясь смерти.

Ф.И. Буслаев отмечает, что изображение женщины в этом произведении нарушает привычный агиографический канон, поскольку в качестве идеала здесь предстает «не монахиня, удалившаяся от мира, а супруга и мать».[41]

Очень важным представляется наблюдение исследователя о деятельном характере благочестия Ульянии, которое доказывает возможность спасения в миру. Именно в этом Ф.И. Буслаев видит новаторство произведения: «Веет свежим духом в смелом выражении этих идей, примиряющих древнерусского благочестивого писателя и с семейным счастьем, и с семейными добродетелями женщины, как супруги и матери».[42]

«Радужный ореол» святости осеняет образ Ульянии именно благодаря тому, что ее жизнеописание было составлено любящим сыном.

Итак, Ф.И. Буслаев сосредоточил свое внимание при анализе «Повести о Марфе и Марии» и «Повести об Ульянии Осорьиной» на соотношении текстов произведений и реальной действительности, реальных общественных отношений. Он первым обратил внимание на расшатывание канона в изображении облика персонажа. В этом же русле, как нами было сказано выше, анализировал эти произведения и М.О. Скрипиль. Указывая на наличие агиографических черт в тех или иных редакциях, он, тем не менее по большей части обращался к отражению в произведениях правовых норм, системы общественных и бытовых отношений того времени. С его точки зрения признаки агиографического жанра, не могли превратить историко-бытовую повесть в житие святой.[43]

В своем отельном исследовании «Повести об Ульянии Осорьиной» М.О. Скрипиль заявляет, что это произведение следует считать светской биографией: «в повествование в большом количестве проникал материал, чуждый агиографическому жанру. Под его влиянием изменилась житийная схема и условные житийные характеристики. <…> Важнейшая в житийной схеме часть, — подвиги святого, — заменена в повести хозяйственной деятельности Ульянии. И это описание только отчасти орнаментировано чертами агиографического стиля: аскетизм (и то – в быту), демонологическое видение и элементы чуда. В результате – за привычными формами житийной характеристики виден портрет живого лица – умной и энергичной женщины второй половины XVI века, Ульянии Осорьиной, и вместе с тем идеал женщины, сложившийся у автора – дворянина начала XVII века».[44]

«Повесть о Марфе и Марии» М.О. Скрипиль также считает образцом переходного жанра от легенды к повести, где «историко-бытовые детали несколько затушевывают схему типичной легенды».[45]

Д.С. Лихачев в ряде своих работ убедительно доказал, что XVII век является веком переходным от литературы средневековой к литературе нового времени. Им отмечено, что в XVII веке происходит так называемая эмансипация личности, которая реализуется в росте авторского начала и существенном применении поведения действующих лиц в произведении. У писателей начала XVII века появляются черты мемуариста. В качестве одного из примеров Д.С. Лихачев ссылается на «Повесть об Ульянии Осорьиной». Позиция мемуариста появляется даже у агиографа. Сын Ульянии Осорьиной – Дружина Осорьин – пишет житие своей матери с позиции человека, близкого Ульянии».[46]

Другим показателем видоизменения литературы в XVII веке исследователь называет «индивидуализацию быта». Характерно, что «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной» Д.С. Лихачев именует агиографическими сочинениями и указывает на них в качестве примеров проникновения быта в чисто церковные произведения.[47]

Д.С. Лихачев в своем исследовании «Человек в литературе Древней Руси» специальную главу посвятил кризису средневековой идеализации человека в житиях XVII века. Он пишет, что идеализация в это время совершается на сниженной и упрощенной почве, нормативный идеал менее сложен, чем ранее, и не возвышен над бытом.[48] В качестве примера Д.С. Лихачев вновь ссылается на «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной». В первой из них церковный сюжет «вставлен в раму бытовых отношений».[49] Во второй повести идеализация образа героини также далека от житийных трафаретов. Ульяния идеализируется в своей хозяйственной деятельности и отношениях с семьей и «рабами». По мнению исследователя, «соединение церковного идеала со светским бытом не могло быть, однако, прочным» что выражается в частности в редком посещении церкви героиней. «Ульяния оказывается святой в своем хозяйственном служении домочадцам, и тем, кто приходил к ним в дом. Соединение церковной идеализации с бытом неизбежно вело к разрушению этой идеализации».[50] Лихачев именно от «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной» начинает линию нового типа житийной литературы XVII века, которая была прочно соединена с бытом и нашла наиболее яркое воплощение в «Житии» протопопа Аваккума.

Идеи Ф.И. Буслаева и Д.С. Лихачева нашли свое продолжение в том анализе «Повесть о Марфе и Марии», который был проведен Н.С. Демковой в рамках коллективного исследования «Истоки русской беллетристики». Хотя в разделе об этом произведении в основном обращается внимание на особенности развития сюжета – символизм и симметрию, которую заметил еще Ф.С. Буслаев, однако здесь есть некоторые замечания, касающиеся образов героинь. В частности, отмечается, что Марфа и Мария окружены этикетными формулами и ситуациями: молитвы, безмолвное рыдание, неутомимый плач; подчеркивается, что Марфа и Мария от самого Господа получают стремление встретиться друг с другом и пр.[51]

Подробный анализ «Житие Ульянии Осорьиной», проведенный А.М. Панченко, содержится в академической «Истории русской литературы» 1980 года. Исследователь полагает, что многие конкретные героини могут быть не только списаны с натуры, но и позаимствованы из агиографических образцов. Замечательно, что А.М. Панченко подчеркивает, что героиня сподобилась святости за повседневные неустанные труды, за нищелюбие и странноприимство, то есть за деятельную любовь к ближнему. Исследователь, таким образом, полагает, что, несмотря на большое число бытовых реалий, произведение следует рассматривать не как семейную хронику или светскую биографию, а как жития святой».[52]

Подводя итоги настоящему обзору исследовательской литературы, следует отметить, что иногда ученых слишком увлекали черты реалий действительности и быта, отразившиеся в произведениях. Объяснение этим явлениям даны Д.С. Лихачевым. Однако, очевидно, в анализируемых произведениях процесс эмансипации жанра, а вслед за ним –автора и героя только начинается, и вовсе сбрасывать со счетов житийную традицию предшествующих семи веков нельзя. Нам кажется справедливым замечание А.М. Панченко о том, что эти произведения отразили «новые влияния в русском обществе, когда традиция духовного самосовершенствования и уединения сменялись «социальным христианством», проповедью среди народа, заботой об улучшении его быта и нравственности».[53] Тип праведника и святого видоизменился, но важнейшие его качества, его суть оставались прежними.

Глава III. Святость и праведность Ульянии Лазаревской и сестер Марфы и Марии

§1. Ульяния Лазаревская как святая

Несмотря на то, что М.О. Скрипиль полагал, что в «Повести об Ульянии Осорьиной» агиографический канон является лишь внешней оболочкой бытовой повести биографического типа, нами вслед за А.М. Панченко в образе героини усматриваются черты святой. Литература в первой четверти XVII века не была свободна от средневековой традиции формирования образа персонажа в соответствии с требованиями жанра. Автор повествования об Ульянии Осорьиной не только использует обычные для агиографии композиционные и стилистические приемы, но и наполняет их вполне каноническим содержанием.

В начале повести, как и положено в житийной литературе, дается характеристика родителей героини: отец ее «благоверен и нищелюбив», мать «боголюбива и нищелюбива.»[54] Они живут «во всяком благоверии и чистоте» (С. 346). Бабушка, воспитывавшая Ульянию после смерти родителей до шестилетнего возраста, внушала девочке «благоверие и чистоту» (С. 346). В соответствии с правилами жанра автор рассказывает о благочестивом поведении и направлении помыслов героини с «младых ногтей». Причем здесь возникает довольно обычный для агиографии мотив, когда окружающие не понимают устремлений святого и стремятся направить его на иной путь. Именно так поступает тетка Ульянии, в дом которой героиня попала после смерти бабушки. Насмехаются над ней и сестры, дочери тетки, которые даже принуждают ее отказаться от постов, принять участие в их девичьих увеселениях: «Сия же блаженная Ульяния от младых ногтей Бога возлюбя и Пречистую Его Матерь, помногу чтяше тетку свою и дщерь ея, и имея во всем послушание и смирение, и молитве и посту прилежание, и того ради от тетки много сварима бе, а от дщерей ея посмехаема. И глаголаху ей: «О безумная! что в толицей младости плоть свою изнуряеши и красоту девствена погубиша.» И нуждаху ю рано ясти и пити; она же не вдаяшеся воли их, но все с благодарением приимаша и с молчанием отхождаше, послушание имея ко всякому человеку, бе бо измлада кротка и молчалива, не буява; не величава, и от смеха и всякия игры отгребашеся. Аще и многажды на игры и на песни пустошные от сверстниц нудима бе, она же не приставаше к совету их, недоумение на ся возлагая и тем потаити, хотя свою добродетели; точно в прядивном и в пяличном деле прилежание велие имяше, и не угасать свеща ея вся ноща; а иже сироты и вдовы немощная в веси той бяху, и всех обшиваше, и всех нужных и болных всяцем добром назираше, яко всем двитися разуму ея и благоверию» (С. 346).

В этой обширной цитате обнаруживаются все характерные особенности Ульянии как святой, которые затем будут реализованы в течение её жизни. Обращают на себя внимание её кротость, молчаливость, смирение и послушание. Эти качества героини автор подчеркивает и в её взаимоотношениях со свекром и свекровью: «Она же со смирением послушание имяше к ним.» (С. 347) и в отношениях в чадами и домочадцами, между которыми разыгрывались ссоры: « … она же вся, смысленно и разумно разсуждая, смиряше» (С. 348).

Следующая важная особенность поведения Ульянии – сокрытие добродетелей и добрых дел. Вообще святой не должен «гордиться» своими христианскими положительными качествами, в таком случае его вряд ли можно назвать «святым» Обладая добродетелью, совершая подвиги, житийный герой стремится к безвестности, ему не нужна слава мирская, в чем проявляется, конечно, идея смирения и самоуничижения. Особенно ярко этот принцип выражен, как правило, в житиях Христа ради юродивых. Вспомним, что Алексей Божий человек покидает Эдессу, когда люди прознали про его святость и удивительное подвижничество.

Ульяния творит многие добрые дела «отай» (втайне), ночью не только потому, что днем она занята хозяйственными заботами, но и, как явствует из начального цитированного выше отрывка, и по иным причинам. Одна из них – смирение, о котором мы сказали выше. Вторая – непонимание людей, окружающих ее в быту. В самом начале повествования эта мысль выражена автором достаточно отчетливо. Более того, юная Ульяния притворяется недогадливой, чтобы сверстницы не понуждали её к «пустошным» забавам и считали неумной. Правда, в той же фразе автор в соответствии с агиографическим каноном сообщает, что «все» поражались разуму и благоверию героини. В соответствии с тем же агиографическим принципом ведет себя Ульяния и еще в одном знаменательном эпизоде. Приходской священник в церкви слышит глас «от иконы богородицы», который не только велит ему призвать героиню на богослужения, редко ею посещаемые, но и возвещает её богоизбранность и святость: «Шед, рци милостливой Ульянеи, что в церковь не ходит на молитву? И домовная ея молитва богоприятна, но не яко церковная; вы же почитайте ю, уже бо она не меньше 60 лет, и дух святый на ней почивает!» (С. 349) Первая часть этого «богородичного» гласа со стороны Ульянии остается, так сказать, без комментариев (на причинах этого обстоятельств мы остановимся ниже). Но поводу же собственной святости, о которой священник сообщил многим прихожанам («Он поведал пред многими» (С. 349)), героиня говорит следующее: «Соблазнился еси, егда о себе глаголеши; кто есть аз грешница, да буду достойна сего нарицания!» (С. 349) Ни «недомыслия» истинного, ни «недомыслия» в виде маски в облике Ульянии не выявляется. В дальнейшем повествовании этот мотив продолжает подчеркивать, что ближайшее окружение героиню не понимает и не поддерживает, что она таится в своем подвиге. Святость Ульянии ясно сияет для людей посторонних – они дивятся ее благоверию, но не для членов семьи. Возможно, действительно, ближайшее окружение этой женщины считало ее поведение странным, отклоняющимся от нормы.

Избранная Ульянией форма подвижничества на самом деле необычна для мирского сознания, но в целом традиционна для агиографического канона. И в евангельских притчах, и во многих канонических житиях мы находим сообщения, что герой раздал все свое имение и затем посвятил свою жизнь некоему подвигу. То, что в агиографии является, как правило, промежуточным этапом жизни героя, в житии Ульянии становится по сути главным содержанием ее подвига. Святая, оставаясь доброй матерью и рачительной, заботливой хозяйкой, проводит свою жизнь в неустанных трудах, чтобы заработать состояние, которое без ущерба для семьи она могла бы использоваться для милостыни нищим и голодным. После смерти мужа она становится распорядительницей имущества и, действительно, постепенно его «расточает», открывая свои житницы для голодающих в годы неурожаев во время правления Бориса Годунова.

В юности Ульяния стремится к монашеской жизни, пытается уйти в монастырь и в замужестве, но это ее желание не находит реализации, а после смерти супруга она уже не помышляет об иночестве. Нам кажется, что объяснения этому факту совершенно иное, чем то, на которое указывал М.О. Скрипиль.[55] Дело в том, что здесь сказывается вышедшая в 20-30-е годы на первый план в общественном сознании идея о возможности «спасения в миру», которая затем была реализована в деятельности боголюбцев – членов кружка «ревнителей древлего благочестия». Именно к подобному типу праведности склонял протопоп Аввакум свою паству, унимая мужиков и баб «от блудни» в постные дни, заставляя днем и ночью вставать на молитву, соблюдать посты и накладывать за нарушение этих правил строжайшие епитимьи. Мы не согласны с М.О. Скрипилем в том, что в «Повести об Ульянии Осорьиной» создан образ светской женщины, основная деятельность которой связана с хозяйством. Героиня совершает уникальный для русской агиографии подвиг: она посвящает свою жизнь страннолюбию, нищелюбию и милостыне, но будучи мирянкой отчасти вынуждена совмещать богоугодную деятельность и ведение хозяйства, а отчасти использует свою практическую хозяйственную деятельность для реализации подвига.

Одним из основных доказательств святости агиографического героя являются чудеса, которые совершаются по вере и молитве святого или, по крайней мере, сопровождают его в течение жизни и после смерти. Даром чудотворения и чудесными знамениями Господь «почитает» святого, причем не в качестве награды за какие-то деяния, а изначально. Святость и чудо – это сущностные качества святого, свойственные его природе.

Само духовное состояние трепетной веры, которое охватывает Ульянию с девичества, рассматривается автором как чудо. Он специально оговаривает, что необычные качества героини, ее стремление к подвижнической жизни не являются следствием воспитания. Мы уже убедились в том, что Ульянии приходилось преодолевать постоянное противодействие домашних. Не получила она и должного наставления от приходского священника, поскольку церковь находилась в двух днях пути от ее деревни и она ее не посещала. На героиню, по убеждению автора, нисходит божественная благодать, она постигает добродетель, благодаря наставлениям самого Господа: «И вселился в ню страх Божий. Не бе бо в веси той церкви близ, но яко два поприща; и не лучися ей в девичестем возрасте в церковь приходити, не слышати словес Божих почитаемых, ни учителя учаща на спасение николиже, но смыслом бо Господним наставляема нраву добродетелному» (с. 346). Таким образом, все существо Ульянии как бы изначально осенено благодатью, вся ее мирская жизнь уподоблена церковной, где пастырем выступает сам Господь, так что ежедневное посещение церкви становится совершенно необязательным. В условиях оцерковливания быта домашняя молитва не менее богоугодна и действенна, чем молитва в храме. Очевидно, этой изначальной благодатностью мирского существования Ульянии объясняются и дальнейшие ее взаимоотношения с церковью, когда она не только редко посещает храм, но и с определенного времени вообще отказывается от церковного богослужения: «В то бо лето преселися во ино село в пределы нижеградцкия, и не бе ту церкви, но яко два поприща: она же старостию и нищетою одержима, не хождаше к церкви, но в дому моляшеся и о том немалу печаль имяше, но поминая святого Корнилия, яко не вреди его и домовная молитва, и иных святых» (С.350).

Как правило, у святых складываются своеобразные отношения с божественными покровителями. Так, в житии инока Епифания, одного из пустозерских узников, таким защитником выступает Богородица. Помощь в борьбе с бесами приходит от «вольяшного медяного» образа Божьей Матери. Епифаний видит, как она, поймав беса мучит его, держа в своих руках. Аналогичный мотив обнаруживается в Житии Ульянии Осорьиной. Автор замечает, что она «всю надежду на Бога и на пречистую Богородицу возлагаше и великого чудотворца Николу на помощь призываше, от него же помощь приимаше» (С.347).

Начинается реализация этой чудесной помощи со знамения, которое Ульяния видит во сне. Молодая и неопытная героиня однажды ночью была испугана нашествием бесов во время молитвы и «ляже на постели и усну крепко» (С. 347). Кстати, М.О. Скрипиль характеризует этот эпизод как совершенно чуждый описаниям борьбы святых угодников с бесами.[56] Однако это не совсем так. Противоборство с бесами продолжается во сне. Героиня видит их с оружием, они нападают на нее и грозят убить. Но тут является святой Николай, который разгоняет бесов книгой (традиционная житийная деталь) и ободряет Ульянию. Сон продолжается наяву: «Она же абие от сна возбнув, увидя яве мужа свята из храмины дверми изшедша скоро, аки молнию; ви востав скоро, иде во след его, и абие невидим бысть, но и притвор храмины тоя крепко заперт бяше; она же оттоле извещение приимши, возрадовася, славя Бога, и паче первого добрых дел прилежание» (С.347).

Эпизод повторяется еще раз наяву, когда Ульяния была уже старой женщиной. В «отходной храмине» церкви на нее вновь нападают бесы с оружием. Но героиня возносит молитву Богу, и явившийся святой Николай палицей разгоняет их, одного, поймав, мучает, святую же осеняет крестом и исчезает.

Побеждает бесов Ульяния и собственной молитвой, причем молится и перебирает четки она даже во сне. Бесов возмущает именно тот вид подвижнической деятельности, который избирает героиня: «Бес же бежа от нея, вопияше: «Многу беду ныне приях тебе ради, но сотворю ти спону на старость: начнеши глаголом измирати, ниже чюжих кормити» (С. 349). Однако все козни бесов не увенчиваются успехом. Наоборот, во время страшного голода Ульяния отпускает своих рабов, а вместе с оставшимися слугами и детьми печет хлеб, собрав лебеду и древесную кору. По молитве героини этот хлеб становится «сладок». Она наделят им не только нищих, но и соседей, которые, будучи «изобильны хлебом», пробуют ее выпечку ради испытания вкуса и сытности. Именно благодать, которой изначально осенена Ульяния, позволяет ей выдержать все испытания и остаться верной себе. Интересно, что автор подчеркивает отсутствие в святой уныния, которое могло бы посетить человека в годину бедствий: «Потерпе же в той нищете два лета, не опечалися, ни смутися, ни ропота, и не согреши ни во устах своих, и не даст безумия Богу, и не изнемоте нищетою, но паче первых лет весела бе» (С. 350).

Кончина святой описана в полном соответствии с агиографическим каноном. Она чувствует приход смерти, призывает священника, наставляет детей в любви, молитве, милосердии и, произнеся слова «В руце твои, Господи, предаю дух мой, аминь!» (С. 351), предает душу свою в руки Божии. Успение святой также сопровождается чудесными знамениями: люди видят свечение вокруг ее головы, ощущают благоухание исходящее от тела. Тем не менее люди остаются в неведении относительно святости героини. Несмотря на то, что над могилой Ульянии была выстроена церковь, место захоронения было забыто. Конечно, это искусственная агиографическая деталь, призванная оттенить необычность открытия людей, оказавшихся под церковной печью. Приоткрыв гроб, обнаруженный через 11 лет после захоронения, люди нашли его полным мирра, видели неразрушенное тело (правда, до пояса, поскольку голову было трудно рассмотреть из-за положения гроба). Ночью люди слышали звон церковных колоколов, а от мирра и пыли рядом с гробом исцелялись недужные.

Комплекс чудес, описанных в житии, вполне соответствует житийному канону. Надо сказать, что в этом плане произведение и облик Ульянии не подверглись существенной секуляризации. Кроме «сладкого» хлеба из коры и лебеды, чудеса не имеют бытового основания, как это характерно для чудес в «Житии» протопопа Аввакума.

Таким образом, следует признать, что в образе Ульянии Осорьиной агиографические черты присутствуют не механически, они органичны, они выражают сущность той благодати, которой она наделена с рождения. Новаторским и специфическим для нового этапа развитие русского общества и литературы является тип подвига, который избрала святая.

§2. Сестры Марфа и Мария как праведницы

Сестры Марфа и Мария не могут быть отнесены к разряду святых. Хотя в «Сказании о воздвижении Унжеского креста» их образы и их судьбы выдвигаются на первый план, героини не получают полной агиографической характеристики. В начале произведения говорится, что они являются дочерями «некоего мужа благочестива от дворянска рода». Но о воспитании девушек, об их склонностях, о благочестивом поведении на основании текста произведения ничего сказать нельзя. Нет традиционного для этого жанра завершения жизнеописания. Существенным представляется и то, что героини в произведении не совершают никакого подвига в христианском смысле. Это объясняется, конечно, жанровым заданием – сказание о явлении Креста. Однако героини находятся в центре повествования, их роль – и сюжетная, и идейная- весьма значительна. В семейной жизни Марфа и Мария, очевидно, покорны и смиренны, ибо они не пытаются общаться друг с другом вопреки воле мужей, несмотря на обнаружившуюся впоследствии силу сестринской любви. Несомненно, смирение – это одна из высочайших христианских добродетелей. Но Марфа и Мария не только смиренны, но и пассивны. Единственный самостоятельный поступок – решение найти друг друга.

В основной части повести героини точно выполняют предначертанное в видениях. В общении же со своими родственниками и другими людьми Марфа и Мария не проявляют никакой самостоятельности. Люди, негодуют, что сестры отдали богатство неведомым старцам. Героини отвечают, что поступили так, как им было велено. Сказание умалчивает, пытались ли сестры спорить с родней; однако в тексте сообщается, что люди «поемше же с собою Марфу и Марию», отправились на то место, где героини встретили «мнимых старцев». Когда, наконец, крест был обретен, сестры не знают, что с ним дальше делать. Они советуются с родней, где его следует поставить и, в конце концов, получают ответ от самого чудотворного креста.

Пассивность героинь – это не только сюжетно необходимый элемент, но и качество образа, которое и не позволяет Марфе и Марии совершать христианский подвиг, не позволяет действовать самостоятельно. Все, что происходит с Марфой и Марией после кончины супругов, определено одним поступком и одним, весьма существенным, нравственным качеством, которое и заслуживает величайшей награды. Сестры, «во един день и во един час» лишившиеся мужей, одновременно симметрично в сюжетном плане принимают решение разыскать друг друга. Они проявляют качества удивительной родственной привязанности, теплой сестринской любви, которая сохранялась в их сердцах, несмотря на обстоятельства семейной жизни.

Встреча сестер в пути не является случайностью, это результат Божьего помысла: «И по Божию изволению снисдостася на пути близ града Мурома и сташа каяждо себе» (С.353) Узнав друг друга и поведав о смерти супругов героини в своем поведении и душевном состоянии проявляют удивительные человеческие качества. Составитель повести не случайно отмечает, что сначала Марфа и Мария оплакивают мужей, скорбят об их гордыне и только затем предаются радости встреч и благодарят Господа за свое счастливое воссоединение.

Марфа и Мария не случайно названы Евангельскими именами. Повторим, они не могут быть определены как святые, но всею своею жизнью они, очевидно, продемонстрировали то качество, которое позволяет им быть избранными для выполнения священной миссии. Идеалом праведной жизни в Сказании становится, таким образом, не столько покорность и смирение, сколько сохранение в сердце своем любви, причем не абстрактной «любви о Христе», любви ко всем, но родственной сердечной привязанности. За это праведное мироощущение героини оказываются вознаграждены непосредственным участием в воздвижении креста на реке Унже, сопровождаемом целой серией чудесных событий.

Спектр чудесного, с которым сталкиваются Марфа и Мария, довольно широк: это и сны, в которых им является ангел, и обретение поутру злата и серебра «в зарукавии», и предсказанная во сне встреча с тремя иноками-ангелами, которые принимают от сестер золото и серебро, а затем являются с изготовленными золотым крестом и серебряным ковчегом, и видение от чудотворного креста с повелением поставить его в церкви «архистратига Михаила».

Подобные чудеса могут присутствовать в сюжетном повествовании не только агиографического сочинения, но и патериковых новеллах, видениях, знамениях, разного типа повестях, связанных с возведением церквей и часовен, обретением церковных святынь. В данном случае существенно, в каком отношении персонаж находится с описываемым чудом. Как мы уже отмечали, Господь почитает святых даром чудотворения, чудеса совершаются по вере и молитве святого, они сопровождают всю его жизнь. Святой так или иначе инициирует чудо, поскольку на него снизошла благодать и сам он уже является ее проводником в мир.

В данном произведении Марфа и Мария избраны для великого деяния, они почтены участием в явлении чудотворного креста, и этой функцией проводника Божественного в бренный мир они сближаются с типом святого. На героини лишь осенены благодатью, она не снизошла на них и потому могут быть признаны не святыми, а всего лишь праведниками.

Благодаря своей пассивности Марфа и Мария оказываются как бы «выключенными» из быта. Не удивительно, что «ближницы и сродственницы» расценивают их поведение как непрактичное: «Слышавше же сия ужики ею вознегодовавшие и реша к нима: «То како сицево сокровище, паче же Божие дарование, с небрежением отдаста, а не весте кому! Или не чаяте зде обрести златара, в сем велицем и многонародном граде на устроение Божия делеси!» (С. 354).

Та же доверчивая житейская беспомощность движет сестрами и ранее, когда младшая сестра остановившись на ночлег «на пути близ града Мурома», посылает своего слугу узнать, чей стан расположился радом, чтобы объединиться с женщиной и отделиться от мужчины: «Егда ли будет кая, рече, жена, и мы вкупе снидемся. Аще ли будет мужеск пол, и мы вдале отидем» (С. 353). Героинь не пугают и не настораживают встречи с путешественниками на дороге, лишь врожденное женское целомудрие диктует им необходимость сторониться мужчин.

Отсутствует практический расчет в поведении сестер и при решении вопроса о том, где должен быть установлен чудотворный крест, хотя во время совета «со ужиками и с сродники своими» обсуждаются два варианта: оставить в своем доме или передать в церковь.

Чистота и наивность Марфы и Марии, настолько велики, вера настолько простодушна, что они не раздумывают и не сомневаются, когда передают золото и серебро, как это было им велено в сновидение, трем инокам, проходящим мимо.

Отсутствием житейской сметки, подозрительности и расчетливости героини выгодно отличаются от других людей. По сути эта отрешенность от быта и обыденного поведения в сказании прославляется. Истинность и праведность поступков и душевного состояния сестер санкционируется утверждается свыше. Если родственники Марфу и Марию «истязуют» (упрекают), если они принимают решение учинить розыск старцев, получивших драгоценные металлы, то сестры остаются безмятежны. Вновь явившиеся старцы обнаруживают перед всеми свою ангельскую природу: они сообщают, что были в Цареграде и покинули его лишь три часа назад и отказываются от трапезы – «Несмь бо ядущии, ниже пьющии ...»(С. 355). Это качество «мнимых старцев» (известное составителю с самого начала) открывается и героиням, и их родне только в данный момент, что и подтверждается перед всеми правильность поведения Марфы и Марии, и лишний раз подчеркивает их праведность: «Тогда бо познавшие Марфа и Мария с сродники своими и со градоначальники, яко тии, от Бога послании во образе инок, ангел суть» (С. 355).

Именно ситуация с драгоценными дарами и «мнимыми старцами» наиболее очевидно показывает различное отношение персонажей сказания к быту и житейским категориям. Люди в своей массе опутаны социальными негативными представлениями друг о друге и об окружающем мире, они увязли в пороках своего сознания и не могут приблизиться к идеалу, хотя и пытаются соблюдать внешние приличия.

Праведность сестер Марфы и Марии базируется на сердечном отношении к миру в целом, на их отрешенности от практического, рационального быта, который провоцирует порочность поступков и мыслей. Эта теплая, нерассуждающая вера, наивность добродетели позволяет героиням соприкоснуться с сакральным миром и стать участницами удивительных событий, в которых реализуется воля Господа.

§3. Отражение христианских представлений о роли женщины в семье в «Повести об Ульянии Осорьиной» и «Повести о Марфе и Марии»

Обращаясь к анализу житийно-биографических повестей XVII века А.М. Панченко отмечает, что «Повесть об Ульянии Осорьиной « и «Повесть о Марфе и Марии» по-разному относится к изображаемому в них быту. Но тем не менее в них исследователь находит значительное принципиальное сходство: «Это мысль о «спасении» в миру, не в подвижничестве, а в семье, в родственной любви, в кротости и благочестии».[57] Действительно, героини анализируемых повестей реализуют себя не в последнюю очередь в брачных и семейно-родственных отношениях.

Следует признать, что христианство установило взгляд на женщину как на человеческую личность, имеющую одинаковые с мужчиной значение и права с нравственной, общечеловеческой точки зрения. Отношение мужчины и женщины во всех случаях должно быть проникнуто этим духом; роль ее в семействе или обществе не может уже допускать чего-либо унижающего ее человеческие достоинство. Животный взгляд на женщину, под влиянием которого в ней видят только предмет чувственного наслаждения, исключительно ценят ее половую привлекательность, совершенно противен духу христианства, как замечает А. Надеждин, автор сочинения «Права и значение женщины в христианстве».[58] Союз супружеский, а отсюда – и семейная жизнь, установлены и освящены самим Господом еще в раю. Пришедший на землю Сын Божий подтвердил закон супружества. Адам и Ева обладали как бы единой плотью, и Адам взглянул на женщину как на часть своего существа. Единство осмысляется и на уровне духа. Даже твари, созданные Творцом, стояли ниже человека и не могли отвечать его стремлениям. «Не хорошо быть человеку одному, — говорит Господь, — сотворим ему помощника соответственно ему» (Быт 2, 18).

С появлением человека «в его полном составе» явился и закон супружеской жизни. Муж и жена получили заповедь о размножении своего рода, о господстве над всеми тварями и обладании всею землею, а также и заповеди о пище в раю, с известными ограничениями (Быт. 1, 28-29; 2, 17, 3, 2). Таким образом, первобытная чета должна была жить одной жизнью. Она была тесно связана не только внешней, плотской, но и внутренней, нравственной связью. Выражение Бытия «Будут два одна плоть» (Быт. 2, 24) указывает не на односторонность связи первой четы, но на ее близость и неразрывность, в силу которых муж не может, например, унизить жену, не унижая самого себя, не может отделить своих интересов, своей жизни от нее. Такое же поведение должно быть свойственно и жене.

Если мужчина и женщина составляют собственно две необходимые и равные по своей природе половины целого человеческого существа (Быт, 1, 27), то соединение их в браке вполне нормально, равноправно и не может вести к подавлению той или другой половины. Вспомним слова из Евангелия от Матвея: «… и прилепится к жене своей и будут два одной плотью, так что они уже не двое, но одна плоть» (Мф. 19, 5-6). Супружеская связь обязывает ко взаимному согласию, общению и неразъединению. По словам апостола Павла, ни муж без жены, ни жена без мужа немыслимы (1 Кор. 11, 11), уклоняться им друг от друга уже нельзя без взаимного согласия (1 Кор. 7, 4-5).

По христианскому учению, брак не только тесный, единый и нерасторжимый супружеский союз, совершаемый по требованию природы, согласно Божественному установлению, но это еще союз такого рода, который имеет высшее религиозное освящение и таинственное значение – это есть образ союза Христа с Церковью. Евангельская нравственность вообще отличается характером религиозного освящения. Нравственное совершенство здесь возводится к высшему идеалу, к совершенству отца Небесного (Мф. 5, 45-48). Такое высшее освящение сообщает особую силу и жизнь нравственности. Так как естественными силами человеку невозможно осуществить в себе указанные ему идеалы (Ин. 15, 5; Рим. 5, 1-2), то и является нужда в силе благодати, которая укрепляет человека на поприще нравственной жизни. Осуществление супружеского идеала обусловливается помощью благодати. Брак получает значение Таинства. Указывая на это особенное значение христианского брака, апостол Павел в I послании коринфянам говорит, что брак должен быть в Господе (1 Кор. 7, 39), то есть согласно с заповедью Господа о чистоте и святости брака, по благословению Божию, а не по влечению плоти, как это свойственно язычникам. С древних пор христиане признавали брак союзом высоконравственным, идеал которого находится в духовном союзе Христа с Церковью и без помощи благодати не достигается.

В повестях о сестрах Марфе и Марии и Ульянии Осорьиной женщины (и авторы-составители), несомненно, относятся к браку с христианских позиций, рассматривая его как высшее Таинство и высший долг. Особенно замечательно, что преподобная Ульяния внимает поучению священника Потапия: «Сей поучи их [супругов] по правилам святости закону Божьего; она же послуша учения и наказания внятно и делом исполнение» (С.346). В отношениях с супругом героиня достигает полной гармонии и взаимопонимания. Еще в молодости муж и жена совместно творят утренние и вечерние молитвы: «По вся же вечеры довольно Богу моляшеся и коленопреклонения по сту и множае, и вставая рано по вся утра, такоже творяше и с мужем своим» (С.347).

Совместным и обоюдным является и решение супругов о жизни без плотской близости. Это происходит в довольно зрелом возрасте героев повести, когда у них уже родились сыновья и дочери, то есть была выполнена заповедь Господа о продолжении рода. «Потом моли мужа отпустити ю в монастырь; и не отпусти, но совещастася вкупе житии, а плотнаго совокупления не имети» (С. 348). Таким образом супруги прожили, как свидетельствует автор повести, в течение 10 лет вплоть до благочестивой кончины Георгия Осорьина.

В «Повести о Марфе и Марии» никаких сведений о сложившихся между супругами взаимоотношениях не приводится. Однако сестры из-за распри между мужьями разлучаются и даже не имеют друг о друге никаких сведений. Это поведение жен вполне соответствует христианскому положению, зафиксированному в Евангелии от Матфея, о том, что во имя брачного союза разрушаются самые тесные кровные узы. Иисус говорит: «Оставит человек отца своего и мать» (Мф. 19, 5-6). Разрушаются в повести и родственные связи между сестрами (правда, временно). «И за сию убо вину [спор о «седении места»] – пишет автор, — не только сии едини [мужья] разлучистася друг от друга, но и женама своима между себе до смерти своея изволиша ни писании ссылаться». (С. 352).

Требование христианского долга, по которому все христиане равно обязаны любить друг друга (Ин. 13, 35; Гал. 5, 13) применимо и к супружеским отношениям. Учение о взаимных отношениях христианских супругов заключается преимущественно в посланиях апостола Павла к Коринфянам, Ефнсянам, Колоссянам и Тимофею. Супругам христианство предписывает различные обязанности, так как этого требует различие их природных и нравственных черт. Апостол Петр называет женщину «немощнейшим сосудом» (1 Пст. 3, 7), а мужчину считает его «главой». В этом нет ничего обидного или дискриминационного, поскольку любые отношения между людьми должны основываться на началах любви, свободы, мира и самоотвержения. Смирение, всепрощение, услужливость всем христианство считает основными добродетелями (Лк. 22, 26). Немощность и подчиненность женской натуры не ведут к ее унижению или бесчестию, а признание главенства мужа в браке не ведет к деспотизму и произволу.

Муж, находясь рядом с женой, должен постоянно следить за собой, чтобы как-нибудь не повредить этот сосуд, но всячески его охранять, если он должен относиться к жене с полным уважением. Особое значение апостол Петр придает молитве. Он заповедует мужьям всегда относиться к женам с любовью и уважением, чтобы не было им препятствия в молитвах (1 Пет, 3, 7)

Вспомним, что Ульяния Осорьина, по крайней мере, дважды в день становится на молитву, иногда вместе с супругом. Когда же муж находится на государевой службе, она «по вся нощи без сна пребываше, в молбах, и в рукоделии, в прядиве, и в пяличном деле» (С. 347).

Обязанности, которые христианское учение предписывает жене, соответствуют ее интересам и достоинству. Жена должна быть у мужа в повиновении, но это отнюдь не означает, ее рабского положения. Повиновение и служение другим является в христианстве источником возвышения. Апостол Павел в послании к Ефесянам заповедует христианам взаимную подчиненность – повиновение друг другу в страхе Божием. (Еп. 5, 21). А апостол Павел выражает эту мысль так: «Любовью служите друг другу» (Гал. 5, 13). В этом смысле нужно понимать и подчиненность мужа жене. Примером такого любовного повиновения мужа должна стать супружеская жизнь Ульянии Осорьиной. Из описания детских и девических лет героини мы знаем о ее стремлении уйти в монастырь. Однако выйдя замуж будучи посвященной в Таинство брака, героиня с любовью и нежностью относится к своему супругу. Она почитает его родителей, как своих отца и мать. Она молится о благополучии мужа, занимается воспитанием детей, рачительно ведет хозяйство. Она безропотно переносит удары судьбы – смерть двух старших сыновей. И только в тот момент, когда дети выросли и не нуждались в ее неусыпном попечении, Ульяния обращается к мужу с просьбой отпустить ее в монастырь.

Еще одна сторона семейной жизни женщины-христианки – забота о доме. Жена хранит приобретенное мужем, распоряжается им и наблюдает, чтобы вся семья была в довольстве и покое. «Заправление» христианки хозяйством, ее наблюдение надо всем обуславливают порядок в доме, спокойствие и благосостояние всей семьи. Ульяния Осорьина в этом смысле в повести представляет как идеальная хозяйка, которая заботится обо всех, постоянно трудится. Попечительность, с точки зрения христианского учения, не должна быть односторонней, она не должна перейти в свою противоположность – в слепую преданность хозяйственному интересу и забвение других нравственных обязанностей. Вспомним, что евангельская героиня Марфа, слишком увлекшаяся хозяйственной деятельностью, не получила одобрения от Иисуса Христа.

В облике Ульянии Осорьиной рачительная забота о хозяйстве, любовь к детям и исполнение супружеского долга гармонично сочетаются с милосердием в более широком его понимании. Автор не устает рассказывать о примерах, когда святая подает милостыню, помогает больным. Как правило, эта деятельность Ульянии не сказывается на семейном благосостоянии. По ночам она занимается рукоделием, плоды своего труда продает и вырученные средства подает нищим, отдает на строение церкви. Многие добрые дела героиня совершает тайно («отай») от семьи. Возможно, это продиктовано также заботой о спокойствии ближних. Так, скрытно от всех во время эпидемии чумы Ульяния ухаживает за больными: «она же, отай свекра и свекрови язвенных многих своими руками в бани смывая, целяше и о исцелении бога моляше, и аще кто умираше, она же многие сироты своими руками омываше и погребальная возлагаше, погребати наймая и сорокоуст далше» (С. 348). Правда, автор описывает и случай, когда святая во время голода брала пищу у свекрови и отдавала ее голодным. Ульяния просила у родителей мужа еды больше, чем могла съесть сама и чем ела обычно, что возбудило обоснованное недоумение. И тогда она слукавила, объяснила свекрови, что после рождения детей постоянно испытывает голод – и днем и ночью.

Рачительность Ульянии в хозяйственных делах автором скорее обозначена, чем описана. Очевидно, что она относилась к богатству легко. Ей более приятно было раздавать заработанное или уже имевшееся, чем копить или сберегать. Возможно, семейная память сохранила представление о своеобразной «беспечности» Ульянии. Не случайно автор рассказывает, что со времени смерти свекра и свекрови и до возвращения мужа со службы из Астрахани героиня вела хозяйство самостоятельно и «много имения в милостыню истраши, не точию в ты дни, но и по вся лета творя память умершим» (здесь имеются в виду покойные родители мужа, которых святая неустанно поминала) (С. 348).

Когда дети стали жить самостоятельно, а супруг умер, рачительное ведение хозяйства семьи перестало заботить Ульянию, и она полностью отдавалась своему подвигу милосердия и нищелюбия: «ревнуя прежним святым женам, моляся богу и постеся и милостыню безмерну творя, яко многажды не остати у нея ни единой сребренницы, и займая даяше нищим милостыню, и в церковь во вся дня хождааше к пению» (С. 349).

Сестры Марфа и Мария в Сказании об Унженском кресте в своей семейной жизни не изображены. Можно лишь еще раз подчеркнуть идею отказа от родственных связей, которая реализуется в браке сестер. Но затем родственная любовь, всегда жившая в их сердцах, сияет еще ярче. Вероятно, и повиновение мужьям проявляется в том, что Марфа и Мария не пытались общаться друг с другом никакими способами при жизни супругов. Однако для более подробных замечаний о семейной жизни двух сестер в произведении нет совершенно никакого материала.

Следует согласиться с А.М. Панченко, который указывал, что «Повесть об Ульянии Осорьиной» «идеализирует быт», а «Повесть о Марфе и Марии» «повседневный быт осуждает»[59] Этот вывод подтверждают и наши наблюдения. На основании «Повести об Ульянии Осорьиной» мы можем говорить о комплексе представлений древнерусского человека о роли женщины в семье. Это представления христианина, доброго сына, воспитанного матерью-христианкой.

Выводы

Анализ «Повести о Ульянии Осорьиной» и «Повести о Марфе и Марии» позволяет сделать следующие выводы.

1. Уровень изученности повестей следует признать недостаточным.

2. В основном медиевисты обращали внимание на бытовые реалии и их отражение в текстах, хотя в работе Ф.И. Буслаева содержатся тонкие замечания, касающиеся образов центральных героинь.

3. Несмотря на существование обстоятельных работ М.О. Скирипиля и издание текстов памятников в книге «Русская повесть XVII века», текстологические проблемы также далеко не решены: история текстов, вариантов и редакций не выяснена.

4. В связи с проявившимся в повестях интересом к изображению быта исследователи сходятся во мнении о преобладании в образе Ульянии Лазаревской черт реальной женщины и существенном нарушении житийного канона. Наш анализ позволяет заключить, что героиню следует охарактеризовать как святую, подвиг которой отличается значительным своеобразием: нищелюбие и странноприимство, реализуемое в быту. Конечно, эта специфика подвига определена временем и тенденцией «оцерковления быта» (как это показано А.М. Панченко).

5. «Повесть о Марфе и Марии» демонстрирует идеал праведника, вернее, результат праведного мироощущения женщиной, реализованный как вознаграждение в виде возможности вступления героинь в область сакрального.

6. Легендарно-агиографические повести отражают традиционные христианские представления о роли женщины в семье, о взаимоотношениях супругов, и в этом смысле представляют идеал жены в широком понимании этого слова – идеал, который достоин подражания и составляет тот вечный смысл произведений, который и обусловил интерес к ним древнерусского читателя.

Библиография

Тексты:

1. «Повесть о Юлиании Лазаревской» // Хрестоматия по древнерусской литературе XI-XVII веков. Составитель Гудзий Н.К. Изд. 6, испр. — М., 1955. С.346-351.

2. «Повесть о Марфе и Марии» // Там же. С. 352-356.

Исследования:

1. Боева Л. Вопросы древнерусской литературы. — София, 1981.

2. Буслаев Ф.И. Идеальные женские характеры Древней Руси // Древнерусская литература в исследованиях: Хрестоматия/ Составитель Кусков В.В. — М., 1986. С.254-283.

3. Георгиев Е. Литература на изострени борби в средневековна България. — София, 1966.

4. Демкова Н.С., Дмитриева Р.П., Салмина М.А. Основные проблемы в текстологическом изучении древнерусских оригинальных повестей // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XX. — М., Л., 1964. С.152-157.

5. Дмитриев Л.А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII-XVII веков. — Л., 1973.

6. Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XVII. — Л., 1961. С.55-61.

7. Истоки русской беллетристики. Глава XII: Основные направления в беллетристике XVII в. — Л., 1970. С.476-561.

8. История русской литературы XI-XVII веков / Под редакцией Д.С. Лихачева. — М., 1980.

9. История русской литературы в 4-х томах. Т. I. — М., 1980. С. 306-390.

10. История русской литературы. Т. II. Ч. 2: Литература 1590-1690 годов. — М., Л., 1948.

11. Ключевский В.О. курс русской истории // Ключевский В.О. Сочинения. Т. II. — М., 1957.

12. Куприянова Е.Н., Макогоненко Г.П. Национальное своеобразие русской литературы. — Л., 1976.

13. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. — М., 1979.

14. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков: Эпохи и стили. — Л., 1973.

15. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. — М., 1970.

16. Руди Т.Р. Об одной реалии в «Повести об Ульянии Осорьиной» // Литература Древней Руси. Источниковедение. – Л., 1988. С. 177-179

17. Скрипиль М.О. «Повесть о Марфе и Марии» // Русская повесть XVII века. — Л., 1954. С.359-365.

18. Скрипиль М.О. «Повесть об Ульянии Осорьиной (Исторические комментарии и текст) // Труды Отдела древнерусской литературы. Т.VI. — М., Л., 1948. С.256-323.

19. Тагунова В.И. Муромские списки «Повести об Ульянии Осорьиной» // Труды Отдела древнерусской литературы. — М., Л., 1948. С.417-419.

[1] Георгиев Е. Литература на изострени борби в средновековна България. — София, 1966. С. 44.

[2] Ключевский В.О. Курс русской истории // Ключевский В.О. Сочинения. Т. 2. — М.,1957. С.253—255.

[3] Купреянова Е.Н., Макогоненко Г.П. Национальное своеобразие русской литературы. — Л.,1976. С. 70-71.

[4] Георгиев Е. Ук. соч. С.44-45.

[5] Очерк составлен по материалам: История русской литературы XI-XVII вв. / Под ред. Д.С. Лихачева. — М.,1980. С. 43-46, 100-107, 172-181, 190-194, 215-230, 261-265, 294-300, 351-354; Творогов О.В. Литература Древней Руси. — М.,1981. С.22-23, 42-49, 83-86, 89-90, 100-101, 103-107, 118-124.

[6] Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя // ТОДРЛ. Т. XVII. — Л.,1961. С. 57.

[7] Дмитриев Л.А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII—XVII вв. — Л.,1973. С.213.

[8] Подробный анализ этих житий см. во 2 и 3 главах работы.

[9] Боева Л. Вопросы древнерусской литературы. — София, 1981. С.240.

[10] Об элементах реалистичности вообще см. подробнее: Лихачев Д.С. Элементы реалистичности // Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. — М., 1979. С.129-160.

[11] Георгиев Е. Ук. соч. С.44.

[12] Боева Л. Ук. соч. С.242.

[13] История русской литературы X-XII веков /под редакцией Д.С. Лихачева. – М., 1980. С. 351, 353

[14] Скрипиль М.О. Повесть об Ульянии Осориной // Труды Отдела древнерусской литературы. Том VI. – М., Л., 1948. С. 276-323

[15] Там же. С. 270

[16] Там же. С. 272

[17] Там же. С. 272-273

[18] Тагунова В.И. Муромские списки «Повести об Ульянии Осориной» // Труды отдела древнерусской литературы. Т. XVII. – М., Л., 1961. С. 418

[19] Скрипиль М.О. «Повесть о Марфе и Марии» // Русская повесть XVIII века. – Л., 1954. С. 359

[20] Демкова Н.С., Дмитриева Р.П., Салмина М.А. Основные проблемы в текстологическом изучении древнерусских оригинальных повестей. // Труды отдела древнерусской литературы. Т. XX. – М., Л., 1964. С. 155

[21] Истоки русской беллетристики. – Л., 1970. С. 518

[22] Там же.

[23] Там же. С. 519

[24] Там же.

[25] См.: Скрипиль М.О. Ук. соч. С. 260-264. Некоторые дополнительные сведения об исторических реалиях повести находим в статье: Руди Т.Р. Об одной реалии в «Повести об Ульянии Осорьиной» // Литература Древней Руси. Источниковедение. – Л., 1988. С. 177-179

[26] Скрипиль М.О. Ук. соч. С. 267-268

[27] Там же. С. 267

[28] Там же. С. 268-269

[29] Там же. С. 270

[30] История русской литературы. Т. II. Ч. 2: Литература 1590-1690 гг. Глава V: Легендарные повести. – М., Л., 1948. С. 101-102

[31] Буслаев Ф.И. Идеальные женские характеры Древней Руси // Древнерусская литература в исследованиях: Хрестоматия: / Составитель Кусков В.В. – М., 1986. С. 259

[32] Там же. С. 264

[33] Там же. С. 265

[34] Там же. С. 266

[35] Там же. С. 279

[36] Там же.

[37] Там же.

[38] Там же.

[39] Там же.

[40] Там же.

[41] Там же.

[42] Там же.

[43] История русской литературы. Т. II. Ч. 2. С. 99

[44] Скрипиль М.О. Ук. соч. С. 271

[45] История русской литературы. Т. II. Ч. 2. С. 100

[46] Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков. Эпохи и стили. – Л., 1973. С. 146

[47] Там же. С. 152

[48] Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. – М., 1970. С. 104-105

[49] Там же.

[50] Там же. С. 106

[51] Истоки русской беллетристики. С. 513-519

[52] История русской литературы. Т. I: Древнерусская литература. Глава VI. Раздел 1. §3: Открытие «частного человека». Л., 1980. С. 307-311

[53] Там же. С. 311

[54] Повесть о Юлиании Лазареской // Хрестоматия по древнерусской литературе XI-XVII веков. Составил Н.К. Гудзий. Изд. 6, испр. М., 1955. С. 346. Далее ссылки на «Повесть об Ульянии Лазаревской» и Повесть о Марфе и Марии» даются по настоящему изданию в круглых скобках с указанием страницы.

[55] Скрипиль М.О. Ук. соч. С. 270-271

[56] Скрипиль М.О. Ук. соч. С. 264

[57] История русской литературы X-XVII веков. М., 1980. С. 354

[58] Надеждин А. Права и значение женщины в христианстве. М., 2000. С. 150

[59] История русской литературы X-XVII веков. С. 354

www.ronl.ru

Женщина в древнерусской литературе. Лекция Анны Архангельской (+Видео)

В Лектории "Правмира" прошла лекция Анны Архангельской "Женщина в древнерусской литературе". "Правмир" предлагает читателям текст лекции, а также видеозапись.

Архангельская Анна Валерьевна — кандидат филологических наук (1998), доцент (2003).

Руководитель трехлетнего научно-исследовательского проекта по написанию учебника нового поколения по истории древнерусской литературы.

Сфера научных интересов:

История древнерусской литературы, древнерусская рукописная традиция в XVIII веке, смена литературной парадигмы на рубеже XVII-XVIII вв., развлекательно-дидактические жанры в древнерусской литературе, история переводной литературы. В 1998 г. защитила кандидатскую диссертацию на тему «Русские стихотворные фацеции и литературный процесс в России второй половины XVII—XVIII вв.».

Женские образы в древнерусской литературе, как известно, немногочисленны, но при этом чаще всего они оказываются достаточно яркими и очень запоминающимися, чему во многом способствует оригинальное художественное воплощение женской темы (хотя и доводилось мне читать у некоторых исследователей, что древнерусская литература — это литература, написанная о мужчинах, мужчинами и для мужчин). Я не претендую на то, чтобы объять необъятное и остановиться на всех возможных трактовках женской темы в древнерусской литературе. Мы с вами постараемся проследить основные закономерности, возникающие в связи с женской темой, и посмотреть отчасти на самые известные, а отчасти на самые показательные примеры в истории древнерусской литературы.

Начать хотелось бы с того, что в ранних текстах древнерусской литературы авторы при трактовке женской темы обращаются к фольклорным традициям. Очень многие женщины в ранней древнерусской литературе напоминают такие традиционные сказочные типы, как мудрая дева и разборчивая невеста в волшебной сказке. Всем памятна княгиня Ольга из «Повести временных лет». Я не буду подробно на ней останавливаться, поскольку мы ее обсуждали в лекции, посвященной «Повести временных лет».

Хочется обратить внимание, что в наибольшей степени образ княгини Ольги напоминает образ сказочной мудрой девы в ситуации, когда рассказывается, как Ольга четырежды отомстила древлянам за смерть своего мужа. Занимательно то, что подобная трактовка сохраняется не только в «Повести временных лет», окончательное формирование которой относится к началу XII века, но и в памятнике XVI века — «Степенной книге», в которой тоже существенное внимание уделяется княгине Ольге, причем в ситуациях, местами отличных от описанных в «Повести временных лет».

Так, «Степенная книга» уделяет внимание истории знакомства Игоря с Ольгой. Рассказывается о том, что познакомились они на Псковщине, когда Игорь находился там на охоте и через речку его перевозил мальчик-перевозчик. И на середине речки подул ветер, и сдуло с мальчика шапку, и обнаружилось, что это прекрасная девушка. И тогда Игорь воспылал к ней страстью и даже попытался эту страсть, так сказать, реализовать. А мудрая Ольга ответила ему, как сказано в тексте, «не юношески, но старческим смыслом», дала отповедь, смысл которой сводился к тому, что, как будущий правитель, он должен научиться владеть своими страстями для того, чтобы впоследствии управлять государством. И это возымело действие, Игорь понял, что был неправ, и позже, когда пришло время выбирать жену, своему воспитателю князю Олегу сказал, что ни о ком, кроме мудрой девушки из псковской земли, он не хочет слышать, и Олег привел к нему Ольгу в качестве невесты и, соответственно, жены. Очевидно, что все эти сюжетные ходы очень напоминают традиционные волшебные сказки. Ольга ведет себя так, как ведут себя персонажи этих волшебных сказок — сказочные мудрые девы и разборчивые невесты.

Отчасти с этой же темой связан и образ княгини Февронии из знаменитой «Повести о Петре и Февронии Муромских», на которой я тоже не буду подробно останавливаться, поскольку ей была посвящена отдельная лекция.

Из самых известных древнерусских текстов стоит вспомнить и «Слово о полку Игореве», где женская тема тоже занимает достаточно существенное место. Ярославну, жену Игоря, обычно помнят даже те, кто древнерусскую литературу никогда не изучал, а «Слово о полку Игореве» читал исключительно в рамках школьной программы.

В связи с женской темой в «Слове о полку Игореве» исследователи отмечают, что, как это обычно бывает в средневековых литературных эпических произведениях, с женскими образами в «Слове о полку Игореве» связана лирическая составляющая, женские образы появляются тогда, когда автор стремится усилить эмоциональную лирическую струю в своем повествовании. Отмечают также, что женские образы в «Слове о полку Игореве» замечательным образом чередуются по принципу свой-чужой (то есть свои женщины и девушки — и чужие) и по принципу их эмоционального состояния. Наверное, все помнят, что поход Игоря в половецкую степь начинается с успешной атаки на небольшой половецкий отряд, который многие исследователи считают кочующим по степи половецким обозом, которому не повезло встретиться с войском Игоря. Об этом первом сражении Игоря с половцами «Слово о полку Игореве» рассказывает так: «Спозаранку в пятницу потоптали они поганые полки половецкие и, рассыпавшись стрелами по полю, помчали красных девушек половецких, а с ними золото, и паволоки, и дорогие аксамиты». Наличие девушек в этом эпизоде заставляет предполагать, что это был не военный отряд и речь идет не о храбрых амазонках, но о кочующем по степи половецком обозе. Этим объясняются и богатая добыча, доставшаяся князю Игорю, и наличие там этих самых красных девушек. Таким образом, первое появление женских образов в «Слове о полку Игореве» связано с половецкими девушками, которых «помчал» Игорь.

Следующий эпизод (уже после поражения Игоря) — плач русских жен: «Жены русские восплакались, причитая: „Уже нам своих милых лад ни в мысли помыслить, ни думою сдумать, ни очами не увидать, а золота и серебра и в руках не подержать!“» . Плачут русские жены о своих погибших мужьях, и становится понятно, что этот эпизод — контрастная антитеза к первому эпизоду. Начинается все с того, что войско Игоря гонит по степи красных девушек половецких, а дальше рассказывается, как после поражения Игоря плачут уже русские жены.

После вещего сна Святослава есть тоже эпизод, упоминающий о женщинах: «Вот уже готские красные девы запели на берегу синего моря, позванивая русским золотом, поют они о времени Бусовом, лелеют месть за Шарукана». Это тоже контрастный эпизод. Готские красные девы (речь идет о крымских готах, находившихся в торговых отношениях с Русью) звенят русским златом и радуются поражению русских. Следующий эпизод — плач Ярославны, про который я скажу пару слов чуть позже. Русская женщина плачет, оплакивая своего мужа. Заключительный фрагмент «Слова о полку Игореве» тоже показывает собирательный женский образ, говорится о том, что девицы поют на Дунае, вьются голоса через море до Киева, «страны рады, города веселы».

Заканчивается «Слово» на эмоциональной, радостной ноте — девушки поют на Дунае, и их пение несется до Киева. Таким образом, за счет этих контрастных противопоставлений создается некоторый эмоциональный контур «Слова о полку Игореве». Через чередование эмоций читатель (а первоначально — слушатель) проникает в настроение повествования гораздо более эмоционально, чем когда речь идет об описаниях самих событий.

Что же касается самого «Плача Ярославны», то это наиболее фольклорная часть, поскольку очевидно, что хрестоматийный фрагмент «Плача Ярославны» связан с двумя фольклорными жанрами, и неслучайно это тоже эпизод женский, поскольку оба эти жанра очень часто реализуются именно женщинами.

К этому жанру тяготеет начальный фрагмент «Плача Ярославны», когда Ярославна хочет превратиться в птицу, полететь на Каялу и, омочив рукав в Каяле-реке, утереть своему мужу кровавые раны на его израненном теле. А основная часть «Плача Ярославны» представляет собой несколько вариантов традиционного фольклорного заклинания или заговора, что тоже неслучайно, учитывая ситуацию, в которой находится Ярославна.

Соблюдаются основные принципы, характерные для произведений заговорно-заклинательного плана. Ярославна плачет в Путивле на крепостной стене. Историки отмечают, что здесь, совершенно очевидно, перед нами результат художественного вымысла. Ярославна не могла плакать в Путивле по той простой причине, что после поражения Игоря половцы набежали на южнорусские земли и сожгли крепостные укрепления города Путивля. И вообще ей нечего было делать в это время в этом месте, да и находилась она, судя по всему, в Новгороде Северском, хотя высказываются иногда предположения, что, может, даже и в Киеве. Автор «Слова о полку Игореве» совсем не случайно помещает плачущую жену Игоря в город Путивль, самый южный город Игорева княжества. Можно предположить, что помещает на южную или восточную стену города, откуда просматривалась половецкая степь на день конного пути. И, собственно, в половецкую степь и обращает Ярославна и свой плач, и свое заклинание, моля силы природы, стихийные начала вернуть ей мужа.

Неслучайно подчеркивается и время суток. Ярославна «рано» плачет, имеется в виду — на рассвете. Это тоже общее место текстов заговорно-заклинательного плана. Это связано с комплексом представлений о том, какое время суток в наилучшей степени подходит для обращения к стихийным началам. Само троекратное обращение к силам природы тоже неслучайно. Ярославна заклинает ветер, Днепр и солнце, обращаясь таким образом к трем стихийным началам: воздуху, воде и огню. Также неслучайно из четырех стихий выбираются три, поскольку четвертая стихия — это земля, а земля в «Слове о полку Игореве» очень четко делится на свою и чужую. И в этом смысле специфика обращения тоже понятна: чужую землю заклинать бессмысленно, а своя земля не может помочь в этой ситуации, потому что Игорь находится в чужой земле и русская земля уже давно «за шеломянем» (за холмом) скрылась.

Сама форма этих заговорно-заклинательных обращений тоже достаточно традиционна. Следует отметить, что в большей степени традиционно обращение к Днепру, традиционная трехчастная формула заговора: обращение, похвала и призыв. «О Днепр Словутич!» — обращение, прозвище происходит от «славный» и «слава». Характеристика могущества Днепра: «О Днепр Словутич! Ты пробил каменные горы сквозь землю Половецкую. Ты лелеял на себе ладьи Святославовы до стана Кобякова. Возлелей, господин, моего ладу ко мне, чтобы не слала я спозаранку к нему слез на море». Первое и третье обращения — к ветру и к солнцу — строятся по иной модели. Это — обращения от противного, когда текст содержит упоминание и характеристику некоторых негативных действий в прошлом, не содержит просьбы, но совершенно понятно, что от стихии ожидается некоторая компенсация нанесенного убытка, и предполагается, что в рамках этой компенсации будет достигнуто желаемое. Ветер упрекается в том, что он дул навстречу стрелам русских и таким образом помогал половцам. А солнце упрекается в том, что слишком ярко светило и иссушило жаждой и измучило жарой воинов Игоря.

Таким образом, в целом ряде случаев мы имеем дело с явным влиянием фольклорной традиции, которая используется литературой. Обращаю внимание, что такая ситуация достаточно характерна для древнерусской литературы, по большей части на раннем периоде, но такие тенденции сохраняются вплоть до конца древнерусского периода.

По-другому строится трактовка женского образа в житийной литературе. Большинство древнерусских житий используют женские образы на периферии. И очень часто это жены, которые являются верными спутницами своих мужей, помощницами. Наиболее хрестоматийный пример — знаменитое «Слово о житии и о преставлении великого князя Димитрия Ивановича, царя русского». Так называется древнерусский памятник рубежа XIV–XV веков, более известный как «Житие Димитрия Донского».

В этом тексте встречается очень показательный образ жены Димитрия Ивановича. Говорится так: «Когда же исполнилось ему шестнадцать лет, привели ему в невесты княгиню Авдотью из земли Суздальской, дочь великого князя Дмитрия Константиновича и великой княгини Анны. И обрадовалась вся земля свершению их брака. И после брака жили они целомудренно, словно златогрудый голубь и сладкоголосая ласточка». С использованием таких поэтичных аналогий говорится о том, что все с умилением смотрели на них, все умилялись чистоте их брака. Таким образом создается образ идеальной жены, верной спутницы, матери детей.

В принципе, в древнерусской литературе встречаются и жития женщин, хотя их очень мало. В качестве примера можно привести житие Евфросинии Полоцкой, про которую Георгий Петрович Федотов в свое время сказал, что это исключительная по силе характера и образованности церковная деятельница. Евфросиния была дочерью полоцкого князя, отвергла всех многочисленных женихов, к ней сватавшихся, и приняла монашеский постриг в монастыре, где настоятельницей была ее тетка, но не осталась там, а по благословению епископа получила разрешение поселиться при Софийской церкви в Полоцке, где активно занималась переписыванием книг. Традиционно считается, что это сугубо мужская роль, книжная премудрость, книжная традиция всегда ассоциируется с мужским началом, но вот Евфросиния Полоцкая — явно исключение из этого правила, причем исключение очень яркое. Это переписывание ею книг было еще и формой благотворительной деятельности, говорится о том, что она продавала переписанные книги и на вырученные книги творила милостыню.

А впоследствии говорится о том, что Евфросиния основала монастырь, куда привлекла даже некоторых своих родственниц. Зачастую это сопровождалось некоторыми конфликтами, хорошо известными по житийной литературе, но все эти конфликты она преодолела, а в старости совершила трудное, но очень важное для нее путешествие через Царьград в Святую Землю, где и умерла. Она молила Бога о том, чтобы Он дал ей умереть в Святой Земле, поэтому, покидая Полоцк, она прощается со всеми своими родственниками и, поставив лампаду от Русской земли у Гроба Господня, умирает в русском монастыре Пресвятой Богородицы.

Впрочем, в житийной литературе есть и более своеобразные примеры. Из хорошо известных текстов стоит вспомнить одно из самых ранних житий — житие Феодосия Печерского, которое обычно помнится не только подвигом самого Феодосия, но и очень ярким образом матери Феодосия, с которой связана вся история его детства и юности. При создании этого образа явно вступают в противоречия, с одной стороны, традиционные житийные приемы изображения родителей святого, а с другой стороны — реальный биографический образ матери Феодосия Печерского.

Начинается все с традиционного утверждения, что Феодосий происходит от благочестивых родителей, но читатели жития хорошо помнят, что вся первая часть текста рассказывает о суровом конфликте, который был у Феодосия с матерью. Образ матери очень яркий, очень подробно выписанный. Говорится о том, что Феодосий в тринадцать лет остается без отца, так что мать выполняет функции обоих родителей, говорится о том, что она была очень мужественная (житие предпочитает вариант — мужеподобная). Говорится о том, что у нее был низкий голос; слышавшие ее, но не видящие, думали, что это говорит мужчина. А главное, в эту характеристику хорошо вписывается ее поведение.

Она противится решению Феодосия посвятить себя Богу, особенно это усиливается, когда Феодосий планирует уйти из дома, а мать препятствует этому уходу. Житие очень подробно это описывает, сопровождает яркими насыщенными сценами. Памятна история о том, когда Феодосий начинает путь из дома с попытки уйти с паломниками в Святую Землю, а мать догоняет странников. Она обрушивается на них с грубой бранью, ругает их и Феодосия, бьет Феодосия очень сильно, он падает на землю, она бьет его ногами, продолжая все это время осыпать бранными словами странников. Связанного Феодосия она ведет домой, дома запирает в подвале, продолжая избивать и ругать и прекращая только тогда, когда изнемогла.

Отмечают, что эти действия матери изначально вступают в противоречие с заданным в первом фрагменте жития благочестием, хотя еще Георгий Петрович Федотов в свое время обращал внимание на то, что здесь всё не так просто и однозначно укладывается в категории антагонизма, известного по тем же волшебным сказкам. Нестор, автор жития Феодосия Печерского, недаром настаивает, что все случившееся происходит по промыслу Божьему, потому что Богу было неугодно, чтобы Феодосий ушел в чужую землю и подвизался не на Руси. Все, что происходит, не только воспринимается Феодосием со смирением, но и подчеркивается, что из всех этих событий он делает те правильные выводы, которые от него и ожидаются. Неудача с уходом в Святую Землю для него означает неверно выбранный путь, и дальше свой путь он существенно корректирует под влиянием сложившихся обстоятельств. Он больше не помышляет об уходе в Святую Землю и сначала переезжает в соседний город, а когда мать его и оттуда возвращает, начинает искать дальше и благополучно уходит из дома только тогда, когда его путь лежит в Киев, то есть когда это соответствует Божьему замыслу о нем. Тут все и происходит достаточно благополучно, матери не удается воспрепятствовать его уходу, а когда она его все-таки находит, оказывается уже поздно.

Недаром Нестор обращает внимание на то, что Феодосий ставит матери условие, когда мать настаивает на свиданиях с сыном. Феодосий говорит о том, что свидания между ними возможны только, если она сама примет постриг в одном из киевских женских монастырей. Описывается реакция матери на это предложение, которое вначале она воспринимает в штыки, если говорить современным языком, что за глупость, что за ерунда. Через время задумывается над этим предложением в большей степени всерьез, когда понимает, что решение ее сына твердое и окончательное.

Но принципиально важно, что после того, как сообщается о том, что она принимает монашеский постриг, в житии нет ни слова о том, виделись ли они с сыном или нет. И это важный показатель. Нестор хочет показать нам, что таким образом она приходит к своему пути, который осознает как должный и единственно возможный. У читателя не остается ощущения, что монашеский постриг она принимает только для того, чтобы видеться с сыном. Читатель понимает, что таким образом Феодосий приводит свою мать туда, куда ей и следовало прийти. И получается, что это действительно не просто отношения протагониста и антагониста. И Феодосий, и его мать друг для друга являются инструментами Божественного промысла, приводящими каждого из них в то единственное место, куда они и должны были прийти.

Что касается иных вариантов семейной темы, то, наверное, самым ярким текстом в древнерусской литературе, в котором основные проблемы семейных взаимоотношений ставятся и афористически кратко, но четко, и емко очерчиваются, является один из достаточно загадочных памятников начального древнерусского периода — «Моление Даниила Заточника», текст которого появляется на рубеже XII–XIII веков. Не совсем понятно, когда именно он был написан. Но это достаточно часто встречается в древнерусской литературе: точные даты редко доводится установить даже современными методами исследования, В общем, период, в который появляется этот текст, не совсем понятен.

Не совсем понятно, кто является его автором, кто такой Даниил Заточник. Почему он — заточник? Значит ли это «заточенный», то есть узник, или значит — «заточившийся», то есть отшельник? Против обеих версий есть в научной литературе достаточно серьезные аргументы, как впрочем, и за ту или иную версию. Текст этот дошел до нас в двух редакциях. Одна называется «Моление», другая называется «Слово», обе представляют собой послание, адресованное князю, в котором Даниил Заточник жалуется на то, что находится в великой бедности и скудости, и обращается к князю с просьбой помочь ему выбраться из этого тяжелого положения. Он хочет поступить к князю на службу, но сам честно признает, что может служить князю далеко не во всех сферах, например, совершенно не готов быть воином, потому что трусоват. Он предлагает себя князю в качестве советника, потому что считает себя человеком чрезвычайно разумным, и в этой сфере готов принести князю максимальную пользу.

По ходу изложения этой темы Даниил Заточник обсуждает разные пути, при помощи которых он мог бы выбраться из бедности, в которой он сейчас находится, размышляет, не уйти ли в монастырь, что решит его материальные проблемы. Но он отказывается от этой идеи, говоря, что уход в монастырь не по призванию — это не совсем правильно и это недолжная модель поведения. А в качестве еще одного варианта, который им рассматривается, оказывается женитьба на богатой невесте. Собственно, эта тема больше всего развивается в «Слове», а не в «Молении», именно в «Слове» Даниил Заточник предлагает читателю возможную парадигму взаимоотношения мужей и жен, говоря о том, что жениться хорошо, но вот если жена достанется злая, это испортит всю жизнь, поэтому этот способ не является универсальным и стопроцентно выигрышным.

Тема женщин развивается по-разному, довольно подробно. Начинает Даниил с общей антитезы, что жены бывают добрыми и злыми, и собственно из этого противопоставления я и позаимствовала подзаголовок к теме сегодняшней лекции: хорошая жена, говорит Даниил, — венец мужу своему и беспечалие, а злая жена — горе лютое и разорение дома. Каждый, кто собирается связать себя брачными узами, должен понимать, что перед ним два варианта, а дальнейшее будет зависеть от того, насколько ему повезло.

Дальше Даниил останавливается исключительно на злых женах, использует яркие сравнения, говоря, что лучше в дырявой ладье плыть, нежели злой жене тайны поведать. Дырявая ладья одежду замочит, а злая жена всю жизнь мужа своего погубит. Используется сравнение из сферы, связанной с животным миром: «Кто свирепее льва среди четвероногих, и кто ядовитее змеи среди ползущих по земле?» И дает ответ: «Всех тех злее злая жена».

Используются и библейские примеры, тоже достаточно традиционные для средневековых текстов о женской злобе. Сперва, говорит Даниил, прадед наш Адам из-за жены из рая был изгнан. Это, конечно, все поминают женщинам на протяжении всей истории человечества, а не только Средневековья. Из-за жены Иосиф Прекрасный в темницу был заключен. Это тоже известный библейский эпизод с Иосифом Прекрасным и женой египетского фараона. Из-за жены, продолжает Даниил Заточник, пророка Даниила в ров ввергли, где львы ему ноги лизали.

В связи с этим эпизодом комментаторы обычно говорят, что тут, судя по всему, Даниил пользуется какими-то апокрифическими сведениями, потому что классический канонический текст Книги пророка Даниила вроде бы не винит женщин в этом обстоятельстве его биографии. Возможно, особый интерес к апокрифическим сказаниям, связанным с пророком Даниилом, объясняется тезоименитством: Даниил Заточник, несомненно, должен был заинтересоваться пророком Даниилом.

А заканчивается все тем, что сам Даниил Заточник называет мирскими притчами, а большинство современных исследователей называют бытовыми анекдотами. Подводя итог теме злых женщин, Даниил рассказывает бытовой анекдот. У некоторого человека умерла жена, он же по смерти ее начал продавать детей, и люди сказали ему: «Зачем детей продаешь?» Он же ответил: «Если родились они в мать, то, как подрастут, меня самого продадут». Таким образом, это последний аргумент, который заставляет Даниила, размышлявшего, не жениться ли на богатой невесте, от этого отказаться и продолжить свое послание князю с просьбой взять его на службу.

Совершенно очевидно, что эта классическая альтернатива дана в предельной форме — злая жена и добрая жена, и основной объем древнерусских произведений на эти темы (различные «Поучения от отца к сыну о женской злобе» и под.) чаще всего выстраивают именно эту схему, противопоставляя как бы абсолютное добро как бы абсолютному злу.

Ситуация принципиально меняется в XVII веке. XVII век с точки зрения женской темы в древнерусской литературе представляется мне наиболее интересным, поэтому на этом периоде я позволю себе более подробно остановиться.

К первой половине XVII века относится одно из самых известных древнерусских житий «Житие Иулиании Лазаревской», известное также как «Житие Иулиании Осорьиной», по мужу, и «Житие Иулиании Муромской», поскольку село Лазаревское, где прошла большая часть ее жизни, находится в окрестностях города Мурома.

Перед нами достаточно уникальная биография древнерусской женщины, житие написано одним из сыновей Иулиании, то есть сын пишет о матери. Георгий Петрович Федотов называл в свое время автором Дружину Осорьина. Рикардо Пиккио называл автором жития Калистрата Осорьина, другого ее сына. И действительно, перед нами биография, очень богатая бытовыми деталями, бытовой конкретикой, жизненно правдивая. И при этом сопоставление «Жития Иулиании Лазаревской» с традиционным житийным каноном позволяет понять, что перед нами очередной этап эволюции житийного жанра в древнерусской литературе в XVII веке.

Про Иулианию рассказывается, что происходит она из муромского дворянского рода, родители ее были благочестивые и боголюбивые, но рано умерли. В шесть лет она осталась сиротой, воспитывалась бабушкой, а потом теткой. Описывается, что в детстве Иулиания была послушна, тиха, смиренна, не любила детских игр, суеты, шума, песен и смеха, все ночи проводила за работой, за пряжей и пяльцами, помогала в округе всем сиротам и нуждающимся. В деревне, где она жила в этот период, не было храма. Из-за того, что до храма было далеко, она редко бывала в церкви. Надо сказать, из этого факта некоторые комментаторы делают далеко идущие выводы. Доводилось мне читать в разных научно-популярных изданиях о том, что вот смотрите, какое оригинальное житие возникает в XVII веке, какая трансформация житийного канона, перед нами святая, которая не ходит в церковь. На самом деле преувеличивать это обстоятельство ни в коей мере не стоит, этот эпизод относится к истории ее детства и действительно объясняется удаленностью храма и ее возрастом. При этом в тексте жития отмечается, что когда она доходила до храма, то получала внушение от духовника, который постоянно обращал ее внимание на то, что в церкви она бывает редко.

Дальше, когда говорится, что в шестнадцать лет она выходит замуж за богатого и добродетельного человека Георгия Осорьина, они переселяются в село Лазаревское в четырех верстах от Мурома. И с этим периодом связывается ее воцерковление, в этом селе есть храм, в этот храм Иулиания ходит, и в этом храме духовник наставляет ее в духовной жизни.

Сравнение жития Иулиании Лазаревской с классическими житиями более раннего древнерусского периода обращает прежде всего внимание на то, что в нем подчеркиваются обиходно-повседневные, бытовые обстоятельства ее жизни. Говорится, что, как только она выходит замуж, свёкр и свекровь возлагают на нее все хозяйственные заботы, она с утра до вечера занята всякими хозяйственными делами, задает работу рабам и холопам, проверяет, как они выполняют эту работу. Она оказывается погруженной в хозяйственную жизнь, и это отличает этот текст от традиционных древнерусских житий.

Кроме того, говорится о том, что очень большая часть ее деятельности связана с милостыней, благотворительностью, она кормит, одевает нищих, лечит больных, обмывает покойников. В связи с семейной темой рассказывается, что у них с мужем было много детей, но было не все благополучно, один сын ее погибает на государевой службе, второй был убит холопами. В этот момент она начинает задумываться о монашестве и даже просит мужа отпустить ее в монастырь, но муж обращает ее внимание на то, что не черными ризами, а добродетельными делами спасается человек. После этого жизнь Иулиании продолжается в миру и представляет собой классический вариант монастыря в миру. Муж освобождает ее от обязанностей супружества, она, постелив мужу, ложится на печи, подкладывает под себя черепки. Ходит, подкладывая в обувь скорлупу от орехов. Вот такие бытовые детали, когда формы аскезы связаны с сугубо повседневными бытовыми предметами.

Есть такой, мною любимый, классический эпизод. В начале XVII века, при Борисе Годунове, наступает голод. Иулиания переселяется в свое поволжское имение и делает примерно то же самое, что в Киево-Печерском патерике делал святой Прохор по прозвищу Лебедник. Она собирает лебеду, из лебеды печет хлебы и эти хлебы не только сама ест, но и раздает многочисленным голодающим, которые собираются к ней. Как и в житии Прохора Лебедника, это чудесное обстоятельство осмысляется разными людьми, в частности соседями Иулиании, которые сначала ругают этих голодных, постоянно приходящих к ней, говорят: «Что вы к ней ходите, она сама давно уже не имеет, что есть», а голодные отвечают, что таких вкусных хлебов, как у Иулиании, они никогда не ели. Тогда соседи просят у нее этих хлебов на пробу, пробуют, убеждаются, что они очень вкусные, но делают выводы, типичные для этого текста и для переходного к новому времени периода: «Надо же, горазды рабы ее печь хлебы!» То есть этот чудесный вкус приписывается искусству рабов, которые обладают, видимо, кулинарными секретами и поэтому эти хлебы получаются очень вкусными.

Точно так же эта бытовая составляющая сказывается и в чудесах, которыми заканчивается житие. С одной стороны, традиционно говорится о том, что Иулиания заранее предчувствует свою смерть, собирает своих родных, обращается к ним с последними словами поучения и наставления. И очень трогательно говорится, что прощавшиеся с ней видели над головой ее золотой круг, «якоже на иконах около глав святых пишется». Такая вот прекрасная подробность.

Дальше рассказывается о посмертных чудесах, которые тоже являются обязательной составляющей традиционного житийного канона. Наряду с традиционными чудесами, связанными с исцелениями болящих, есть характерное бытовое чудо. Говорится о том, что случился большой пожар, загорелось несколько домов, был сильный ветер, огонь грозил перекинуться на другие дома. И тогда сын Иулиании подбежал к ее могиле около церкви, схватил земли, сколько мог набрать в горсти, и бросил эту землю в огонь. После этого пламя, несмотря на ветер, ровно поднималось вверх, больше ни на что не перекинулось.

И, конечно, если мы говорим о житиях XVII века, то нельзя пройти мимо еще одного замечательного женского образа, который встречается в житии протопопа Аввакума, им самим написанном. Это образ его жены Анастасии Марковны, тоже один из удивительных женских образов XVII века. Интересно, что если сам про себя протопоп Аввакум может говорить по-разному и свои поступки оценивать тоже по-разному, то образ его жены, каким он предстаёт на страницах автобиографии протопопа Аввакума, явно тяготеет к некоторой идеализации. Интересно, что, когда Аввакум говорит о своей женитьбе, он обращает внимание на то, что дочь кузнеца по имени Марко Анастасия хотела выйти именно за него замуж и молилась об этом Богу, а он молил Бога о том, чтобы Он дал ему жену — помощницу ко спасению. Это определение «помощницы ко спасению» в максимальной степени отвечает тому, что хочет сказать о своей жене протопоп Аввакум.

Со страниц жития предстает героический образ верной жены, спутницы, соратницы, сподвижницы, сопровождавшей его на протяжении всей сибирской ссылки, претерпевавшей вместе с ним все тяготы, переезды. Рассказывается, как она рожала в дороге, как с грудным младенцем продолжала свой путь, как голодали и умирали дети и как она практически ни разу ни в чем его не упрекнула. Напомню один из хрестоматийных эпизодов, когда говорится о том, как шли они одним из сибирских трактов, и она оступилась и провалилась в снег, и шедший за ней тоже оступился, они стали барахтаться в этом снегу. С большим трудом выбираются они на натоптанную дорогу, и в этот момент, пожалуй, единственный раз в тексте Анастасия Марковна спрашивает Аввакума, сколько еще это будет продолжаться. Доколе, сколько можно, когда это кончится? Вопрос, конечно, мотивирован самой ситуацией и обстоятельствами, но характерен ответ. Протопоп Аввакум философски-раздумчиво говорит ей: «До смерти, Марковна, до самой смерти». И в этот момент она, находясь в состоянии эмоционального возбуждения, тут же оказывается способной взять себя в руки и почти в тон ему, так же философски-раздумчиво ответить: «Добро, Петрович, ино еще побредем». Она смогла преодолеть это настроение, не сорваться на крик: «Я тебе лучшие годы посвятила!» — вот это совершенно потрясающе.

На мой взгляд, еще более потрясающе выглядит история, когда по возвращении в Москву с Аввакумом пытаются примириться никониане, учитывая его влияние и обещая ему полное благоденствие и благополучие, то есть возникает ситуация действительно очень тяжелого выбора. И Аввакум рассказывает о том, как приходит к жене и начинает прямо с того, что «связали вы меня по рукам и ногам», то есть будь я один, я бы знал, что мне делать, но у меня есть вы — семья, жена, дети. За них он не может принять это решение. Необычная ситуация для XVII века, для домостроевской Москвы, когда муж приходит к жене и фактически спрашивает, что делать.

Мы понимаем, что, когда мы читаем в повести о Петре и Февронии: «Пойдите к ней, спросите ее, послушаем, что она скажет», — это в некотором смысле сглаживается фольклоризмом самого текста и самим образом Февронии. Здесь иная ситуация. Это, конечно, очень яркое свидетельство того душевного раздрая, разлада, в котором он сам в это время находится и которого он сам не скрывает, и перед читателями он тоже не хочет казаться лучше и решительнее, чем он есть на самом деле. И в этот момент она ему говорит: «Иди, Петрович, и обличай блудню никонианскую». История не знает сослагательного наклонения, мы не знаем, что было бы, если бы она вздохнула, перекрестилась и сказала: «Слава Богу, поживем как люди!» Но все-таки эпизод чрезвычайно показателен, эта ее твердость, решимость, несмотря ни на что. Ведь все-таки речь идет о людях, которые сполна ощутили все «радости» ссылки и заточения. Это действительно очень сложный выбор, который очень сложно оценивать, тем более со стороны.

Что касается середины и второй половины XVII века, то здесь происходит довольно резкий перелом в трактовке женской темы, поскольку в русскую литературу в это время проникает довольно много переводных западноевропейских произведений, сборников новелл, в которых женская тема трактуется иначе. Под влиянием западноевропейской трактовки женской темы начинаются изменения в древнерусской литературе. Николай Каллиникович Гудзий в свое время очень хорошо охарактеризовал эволюцию взгляда на женщину в литературе XVII века: «Если в предшествующей аскетической литературе женщина трактовалась как исчадие ада, если тема злой жены, которая вводит в грех и несчастье связавшего с ней свою судьбу мужчину, трактовалась серьезно и в явно враждебном по отношению к женщине тоне, то теперь эта тема злой, коварной, хитрой жены выступает уже в шуточной трактовке. Задача… не только всерьез дискредитировать женщину, сколько дать повод посмеяться по поводу тех остроумных уверток, на которые способна только женщина».

Однако процесс изменения взгляда на женщину был отнюдь не одномоментным. Начинается он с переводной повести первой половины — середины XVII века, которая называется «Повесть о семи мудрецах». Появление перевода датируется первой половиной века, повесть эта выделяется на фоне иных переводных произведений этого и несколько более позднего времени. Это сборник новелл с рамочным сюжетом, сюжет новелл обусловлен основной темой рамочного повествования: мачеха хочет погубить пасынка и рассказывает новеллы о доверчивых отцах и коварных сыновьях. А семь мудрецов стремятся спасти отрока и рассказывают о женах-обманщицах, злодейках. И каждый раз после очередной новеллы жены отец принимает решение казнить сына, но каждый раз после очередной новеллы мудреца отец принимает решение сохранить сыну жизнь. Это решение меняется от повествования к повествованию.

Все события этих новеллистических сюжетов оказываются непосредственно связанными с главными героями рамочного повествования, и каждый из повествователей по окончании рассказа обращается к цесарю с вопросом, который может быть сформулирован по-разному, но смысл всегда имеет один и тот же: «Разумеешь ли, государь, о чем я тебе рассказал?» Слушатель призывается к тому, чтобы сделать единственный верный вывод из этого рассказа. А вслед за этим вопросом могут быть варианты: так, рассказчик может, не удовлетворяясь этим, подробно объяснить смысл рассказываемого, то есть как бы не уверен, что слушатель сделает тот самый единственный верный вывод, и помогает ему в этом.

Например, первый рассказ мачехи заканчивается таким толкованием. Там рассказывается о дереве и огороднике, а толкование такое: «старое дерево — это твоя честь, великие и богатые от твоей власти привыкают думать, а немощные и убогие от тебя милость принимают, а молодое дерево — это твой сын, и как хотело молодое дерево ветра и дождя, так хочет твой сын царствия твоего: как срубили старое дерево, так умышляет сын твой тебя убить, и плачут о дереве люди». А в некоторых случаях после вопроса и толкования еще есть и ответ цезаря, который демонстрирует, насколько он хорошо (или не хорошо) понял этот сюжет.

Таким образом, перед нами, с одной стороны, развлекательность, потому что чаще всего это бродячие сюжеты, заимствованные из средневековой новеллистики, рассказывающие о женских хитростях, женских уловках, обманах, женской неверности (имеются в виду те сюжеты, которые касаются женской темы, излагаются мудрецами и направлены против жены цесаря, которая хочет извести его сына). И они сами по себе достаточно увлекательны, могут читателя заинтересовать и выполнить, таким образом, самостоятельную развлекательную функцию. А с другой стороны, есть совершенно отчетливое дидактическое задание, которое выполняет свою задачу и связывает новеллы друг с другом и с рамочным повествованием. Таким образом, перед нами некоторое гармоничное и достаточно уникальное для своего времени сочетание, такое равновесие дидактики и наррации.

Во второй половине XVII века появляется достаточно большое количество новеллистических сборников, и женская тема занимает в них весьма и весьма существенное место. Например, появляется сборник «Римские деяния» или — в иных переводах — «Истории из римских деяний». Это русский перевод польского сборника «Historye Rzymskie», а польский сборник, в свою очередь, представляет собой перевод чрезвычайно популярного в западноевропейских средневековых литературах латинского сборника «Gesta Romanorum», который был составлен в XIII веке неизвестным автором, по всей видимости в Англии или в Германии, в германском мире.

Памятник «Римские деяния» дошел до нас в самых разных рукописных сборниках, известно около трехсот новелл. В Западной Европе «Римские деяния» воспринимались как некоторое пособие для проповедника, как источник дидактических наставлений, которые могут оживить проповедь, украсить ее, быть примером, который усиливает основную мысль. Кроме того, многие сюжеты из «Gesta Romanorum» попадали в более поздние сборники, будучи обработанными известными западноевропейскими писателями в постсредневековую эпоху (Дж. Бокаччо, Дж. Чосер, У. Шекспир обращались к этим сюжетам).

Структура сборника достаточно интересная, каждое повествование состоит из двух частей. Первая часть называется «приклад», это калька с польского przyklad, т. е. пример, а вторая часть называется «выклад» — польск. wyklad, то есть вывод. Таким образом, каждый рассказ содержит две части — сюжет и мораль, которая из этого сюжета извлекается.

В этом сборнике теме женской неверности, порочности женской природы, женским уверткам и хитростям, при помощи которых лукавые жены обманывают доверчивых мужей, уделено много внимания. Очень часто сюжеты контаминируют разные бродячие мотивы. Например, есть такой прекрасный рассказ, который называется «Приклад о хитрости женской и ослеплении прельстившихся». Здесь рассказывается о трех дарах, которые были завещаны некоторым королем Дарием своему сыну: это золотой перстень, который может исполнять любое желание, пряжки или застежки, которые мгновенно доставляют все что сердцу угодно, и сукно — кусок ткани, который выполняет функцию ковра-самолета и может переместить сидящего на нем человека в любое место. Все три дара были выманены у доверчивого юноши ловкой девушкой, после чего он был оставлен ею в уединенном месте «зверям на съедение». Из этого места юноша выбирается и по дороге обретает славу искусного лекаря благодаря тому, что по ходу дела чудом находит живую и мертвую воду, а также плоды дерева, вызывающие проказу, и плоды дерева, эту проказу исцеляющие. Обладая такими чудесными дарами, этот юноша одерживает верх над обманщицей и принуждает отдать ему отцовские подарки.

Это повествование распадается явно на две части. Первая часть представляет собой традиционный рассказ о незадачливом возлюбленном и хитрой обманщице, а вторая часть может трактоваться как повесть о ловком человеке, который ухитряется перехитрить обманщика.

В первой части даже кажется, что нагнетается мотив незадачливости или попросту глупости юноши. Он оказывается обманутым трижды, одним и тем же способом, все три раза девушка просит у него подарки на хранение, и все три раза она говорит ему, что она их потеряла. И вот каждый раз он на это снова и снова покупается. Между этими эпизодами еще вставляется разговор между юношей и матерью, каждый раз мать убеждает его хранить и беречь подарки отца. Несмотря на это, все три раза всё происходит по одному сценарию. Во второй части, как кажется, вначале сюжет движется фактически случайностями: случайно переходя ручей, герой обнаруживает, что вода «мясо с ног его даже до костей объела». Не делая выводов из случившегося с ним, переходя другой ручей, он случайно обнаруживает, что «наросло ему опять мясо от нее (т. е. от воды) на ногах его». Вкусив плоды с одного дерева, он обнаруживает, что покрывается проказой. Вкусив плоды с другого дерева, он обнаруживает, что проказа проходит.

Итак, случайным образом он обретает эту воду и эти плоды, а в городе — опять же случайно — ему приходит в голову объявить себя лекарем ровно в тот момент, когда его девушка заболела и ищет того, кто мог бы ее исцелить. Причем исцеление не обещается в обмен на возвращение украденных даров, что было бы характерно для новеллистической сказки. Здесь, поскольку дидактическое начало присутствует весьма всерьез, исцеление физическое оказывается неразрывно связанным с исцелением духовным. Юноша говорит девушке: «Никакое лекарство тебе не поможет, если ты прежде не исповедаешь своих грехов». И только покаяние, а не столько чудесные плоды и живая и мертвая вода, возвращает ей здоровье, а юноше отнятые дары.

И при этом дидактическое начало уже здесь хорошо представлено, и еще в большой степени оно усиливается в «выкладе», что осложняет чисто развлекательное восприятие этого текста, поскольку говорится, что юноша символизирует собой доброго христианина, дары — это перстень веры, застежки надежды и сукно любви, что подтверждается соответствующими цитатами из Евангелия от Матфея и Луки и из Послания святого апостола Павла к коринфянам. Девушка — это похоти плотские. Вода, отделяющая мясо от костей, — это раскаяние, дерево, плоды которого делают явной проказу, — это покаяние, выставляющее напоказ совершенные грехи. Все это усиливается до глубокого символического уровня. И таким образом у читателя «выклада» возникает единственно правильное ощущение, что это не сюжет о наказании воровки и обманщицы, а практически история возвращения блудного сына и грешника в лоно Церкви Христовой.

Женщины не способны хранить тайну, поведанную им под строжайшим секретом, — об этом много всяких сюжетов. Мать, якобы узнавшая от сына, что римский сенат собирается обсуждать вопрос, что лучше — одному мужу иметь несколько жен или одной жене — несколько мужей, собирает всех своих товарок, и они отправляются к сенату требовать себе многомужия. Или используется известный бродячий мотив: муж получает трудное задание прийти к королю «ездно и пешо», привести с собой верного приятеля и забавника и неверного неприятеля, и приводит верного пса — приятеля, маленького сына — потешника и забавника, и жену — этого самого неприятеля.

Или, скажем, один из героев, который нарушает заповедь императора не работать в день, когда все празднуют рождение наследника престола, привлекаемый к ответственности, говорит о том, что не может не работать, потому что каждый день должен зарабатывать восемь монет. Две из них он отдает в уплату долга, полученного им прежде, — содержит на эти деньги родителей, которые когда-то его вырастили. Две монеты отдает в долг, тратя на обучение и воспитание детей в надежде, что они его в старости поддержат. Две монеты выделяет на свое содержание, а две монеты теряет. И на вопрос, что значит — теряет, ответ такой: содержит на эти деньги жену, существо абсолютно бесполезное. Такого рода сюжетов тоже достаточно много.

При этом на фоне действительно многочисленных новелл о женской неверности обращает на себя внимание один во всем сборнике рассказ, который называется «Приклад, чтобы мы чистоту и веру брака соблюдали», который рассказывает о том, как мать подарила сыну рубашку. Эта рубашка не мнется, не пачкается и не нуждается в стирке до тех пор, пока супруги хранят друг другу верность. И когда герой отправляется на службу ко двору, к его жене приходят всякие искатели ее любви, и всех их она запирает в разных каморках своего дома, а по возвращении своего мужа сдает их мужу. Рубашка же остается чистой, и он убеждается таким образом, что она остается ему верна и по-настоящему его любит.

Другой переводной сборник уже последней четверти XVII века, тоже переведенный с польского языка, — это сборник повестей и изречений «Апофегмата», тоже известный в большом количестве рукописей, очень многие изречения оттуда в XVIII веке входили в печатные сборники. В частности, в нем достаточно подробно раскрывается женская тема — от обобщенного противопоставления доброй и злой жены, как это было у Даниила Заточника, до мирских притч, то есть подробных историй, в которых характеризуются разные аспекты семейных отношений. Наиболее подробная характеристика женской природы в этом сборнике принадлежит Сократу, который, по преданию, больше всего пострадал от злонравия своей жены Ксантиппы, хотя, как ни странно, сама эта тема оказывается обойденной. Автора занимает не столько биография Сократа и его личная судьба, сколько изречения, ему приписываемые, в которых наиболее емко обобщаются все возможные последствия женитьбы: «Жена добрая рада за мужа умереть, а злая рада его скорее уморить. И того ради одному с женой утеха и радость, а другому — плач и велия мука».

При этом следует отметить, что наряду с по большей части нелицеприятными высказываниями в адрес женщин, есть в рукописной версии этого сборника четвертая книга. В печатных изданиях этого сборника публикуются три книги, а в рукописи сборник состоит из четырех книг. Так вот, четвертая книга содержит слова, изречения, меткие замечания женщин и описывает их поступки. Как правило, это женщины, имеющие какое-то отношение к выдающимся правителям прошлого: мать Александра Македонского, дочь императора Августа, или сами правительницы — польские королевы Ванда и Ядвига. Такое особое внимание к повестям о женщинах, судя по всему, вполне органично вписывается в процесс появления в русской литературе большего разнообразия женских образов, особенно интенсивно начинающийся со второй половины XVII века и проявляющийся не только в переводной, но и в оригинальной литературе.

Еще один сборник, в котором женская тема занимает весьма существенное место, это сборник новелл, который называется «Великое зерцало». При этом этот сборник несколько выпадает из достаточно стихийного переводческого процесса второй половины XVII века, поскольку переводился по специальному личному указанию царя Алексея Михайловича в посольском приказе под присмотром духовника царя. И кроме того надо сказать, что в этом сборнике преобладает дидактическая составляющая, и в этом смысле он в большей степени ориентирован на предшествующую древнерусскую традицию, то есть ориентирован на тех читателей, которые уверены, что книга — это учебник жизни и всему, что там сказано, надо следовать, для того чтобы правильно выстраивать жизненную стратегию.

Сборник главным образом характеризует разные аспекты греховности человеческой природы, в внимание сосредоточено на сфере грешников, и женщины, конечно, тоже оказываются грешницами, соблазнительницами, блудницами. Однако очевидно, что дело не в том, что автор убежден в изначальной порочности женской природы как таковой. Просто сфера его интересов — грешники. Некая жена пытается соблазнить епископа тем, что открывает ему свое тело, и, устояв перед этим искушением, епископ удостаивается от самого врага рода человеческого лестной характеристики: «Этот человек, который был посреди огня и не опалился», — говорит про него дьявол.

В другой новелле опять же враг рода человеческого, который потратил уйму времени на то, чтобы поссорить некоего мужа с женой, удивляется легкости, с которой этой же цели достигла за короткое время одна пожилая женщина. И он обращается к ней со словами: «Тридцать лет этого искал и не получил, ты же сию брань сотворила в короткое время». Оказывается, что женщина может превзойти самого дьявола.

Впрочем, там есть и положительные женские образы. Например, молитвеннику и подвижнику Макарию Великому противопоставляются и ставятся в пример праведной жизни две жены-мирянки, что отчасти продолжает те темы, которые были начаты житием Иулиании Лазаревской.

Как довольно часто отмечают исследователи, такое разнообразие трактовки женской темы связано еще и с тем, что в качестве действующего лица неоднократно выступает в этом тексте Пресвятая Богородица. В одном из рассказов Она принимает облик жены, которую муж пообещал отдать дьяволу. И поэтому при Ее приближении князь тьмы начал трепетать и дрожать, весь трястись, и с места не соступил, и возопил к этому человеку: «Я хотел жену твою мучать, а ты привел ко мне Ту, которая мучает меня».

В другом рассказе Богородица много лет выполняет обязанности ключницы вместо грешницы Беатрики, которая покинула монастырь и положила ключи около иконы Богородицы.

Еще в одном рассказе говорится о том, как некая мать, поручив Богородице своего сына и получив известие о гибели сына в путешествии, отнимает у статуи Богоматери Богомладенца и запирает Его в сундук. А когда сын все-таки благополучно возвращается (известие оказывается ложным), со слезами возвращает Богомладенца Богоматери и просит у Нее прощения.

Что интересно, оба эти эпизода — и про ключницу, и про Младенца — включены не во все рукописи. Это, видимо, связано с тем, что некоторым читателям внутренняя цензура не позволяла эти эпизоды включить в свой рукописный сборник. Видимо, они казались слишком смелыми или, может быть, даже унижающими Богородицу. А есть переписчики, которые явно находятся под обаянием этих текстов и уделяют им большое внимание.

Закончить хотелось бы последним сборником, который, пожалуй, вступает в наиболее резкое противоречие со всей предшествующей традицией изображения женщин в древнерусской литературе. В 1680 году на русский язык переводится сборник под названием «Фацеции польские», который содержит большое количество разнообразных анекдотов, как приписываемых тем или иным известным людям прошлого, так и тех, героями которых оказываются обычные люди, показанные в бытовой повседневной обстановке. Что интересно, сама структура этих текстов вроде бы предполагает некоторый дидактизм, поскольку каждая новелла заканчивается стихотворным фрагментом. Это такие досиллабические, не ритмизованные, но рифмованные стихи, в которых заключен некоторый вывод из того, что рассказывается ранее. Но читателю довольно быстро становится понятно, насколько эти выводы условны, общи и абстрактны и зачастую не могут претендовать на то, чтобы быть конкретным дидактическим выводом из конкретного рассказа.

Такого рода новеллы, которые включаются в этот сборник, были чрезвычайно распространены в западноевропейском Средневековье, входили в сборники старофранцузских фаблио, итальянских новеллино, немецких шванков и через польское посредство доходят во второй половине XVII века до русского читателя уже в тот момент, когда в Европе они известны уже в более высокохудожественных обработках того же Дж. Боккаччо или Дж. Чосера. До нас они доходят чаще всего в народных пересказах. Надо сказать, что эти тексты были тоже очень популярны у читателей. Известно большое количество рукописных сборников, принадлежавших самым разным по социальному статусу читателям: от людей высокого положения до грамотных горожан и крестьян. Более того, в XVIII веке, в разгар уже совсем иной литературы, в демократической среде появляется стихотворная редакция этих текстов, что тоже свидетельствует об их популярности.

И вот в этом сборнике тема женской хитрости, женской неверности, женских обманов, женской злобы оказывается одной из основных, поскольку семейная тема очень привлекает составителей и очень многие новеллы рассказывают именно об этом. Причем героями могут выступать известные люди прошлого. Например, в одной из фацеций главным героем оказывается Сократ, который, выйдя из дома после скандала со своей сварливой и злобной женой, оказался облитым из окна помоями, поднял глаза наверх и сказал: «Ну, я так и знал, что у моей жены после грома обязательно будет дождь». А на вопрос, ему адресованный, как же он живет с такой сварливой женой, говорит о том, что зато она рожает ему славных и красивых детей. И спрашивающий оказывается повержен этим несомненным аргументом.

Но чаще всего события, которые происходят в семейной жизни, касаются людей самых обычных, представленных даже не по именам, а обобщенными характеристиками — муж, жена. Чаще всего речь идет о том, что ловкая, хитрая жена всегда выйдет победительницей и обманет доверчивого, глупого мужа. Как кажется, основное, к чему стремятся составители такого рода сборников, — это самим восхититься и читателя побудить восхититься этим хитроумием, ловкостью, способностью женщины выйти из самых сложных ситуаций, оказаться в глазах мужа невиновной даже тогда, когда ее вина фактически не нуждается в доказательствах, потому что муж становится свидетелем какой-нибудь неблагонадежной сцены. И тем не менее, все равно оказывается, что женщина из любой ситуации найдет выход. Туда входят рассказы про то, как муж, которому жена рожает ребенка через двадцать недель, задает резонный вопрос о том, что слышал, что срок беременности в два раза больше. И получает от жены ответ, что нет, все нормально, что двадцать недель — это как я живу с тобой, двадцать недель, как ты живешь со мной, вот как раз и получается сорок. Вот такого рода эпизоды.

Надо сказать, что в целом ряде случаев можно обратить внимание на то, что по-новому используются традиционные для Средневековья темы и сюжеты, возникающие в связи с женской неверностью. Например, одна новелла подробно рассказывает о том, как некий муж, застав свою жену в недвусмысленной ситуации, решил ее наказать, привязал ее к столбу, долго ее бил, всячески ее упрекал, что она ему неверна, изрядно утомился, оставил ее привязанной и ушел. К жене пришла подруга, пожалела ее, посочувствовала ей и сообщила между делом, что ее возлюбленный очень хотел бы с ней увидеться. Перед нами парадоксальным образом возникает ситуация интимного свидания, которая происходит в совершенно неблагоприятной для него обстановке, поскольку избитую женщину приглашают на свидание, жена уговаривает подругу временно привязаться к столбу, чтобы муж не обнаружил пропажи, и идет на свидание. В это время возвращается муж и, приняв подругу за жену, продолжает ее бить и выбивает ей зубы (в других вариантах текста — отрезает косы или нос). После его ухода женщины меняются местами и происходит традиционный момент, связанный с «чудом», демонстрирующим как бы «праведность» жены. Когда муж приходит и снова начинает упрекать жену, жена обращается с импровизированной молитвой к Богу с просьбой явить ее невинность и демонстрирует мужу отсутствие выбитых зубов. После этого потрясенный муж падает перед ней на колени и просит прощения за то, что усомнился в ее верности, и готов поверить, что то, что он видел в самом начале, — это обман зрения и не более того.

Несмотря на то, что новеллы заканчиваются традиционным дидактическим двустишием о том, как плохи неверные жены, понятно, что основной смысл текста вовсе не в этом. И действительно, получается, что впервые в древнерусской литературе появляется достаточно большое количество текстов, в которых читатель призывается не к тому, чтобы сделать какие-то выводы, не к тому, чтобы осудить или еще как-то отреагировать на рассказываемое. Читатель призывается к самим текстам, к тому, чтобы воспринимать их не как дидактические, а как чисто развлекательные. В этом смысле можно говорить о том, что их появление с наибольшей яркостью свидетельствует о том, что в это время русская литература явно находится на пороге Нового времени.

Этот период привыкания к новым условиям был очень длительным и в общем неоднозначным, поэтому к одному и тому же примерно времени — середине XVIII века, к концу первой половины XVIII века — относятся две прекрасные записи на полях сборников, содержащих описанные и подобные им произведения. На полях истории про то, как молодой человек наказал неверную девушку, убив ее возлюбленного и опозорив ее при всем честном народе в церкви, лишив таким образом возможности появляться в свете, неизвестный читатель в XVIII веке пишет (эта пометка датируется примерно серединой XVIII века): «Каждый, кто это читал, должен сам так жить и тому верно служить», хотя рассказ совершенно не предполагает такой реакции.

И в то же время на полях уже упоминавшегося сборника «Римских деяний», для которого характерно явное дидактическое задание, неизвестная женщина-читательница пишет: «Сия книга в скуке отрада, когда Василий Федорович в суде, не с кем время разделить», то есть она уже по-новому относится к литературе и понимает, что то, что она читает, вряд ли стоит воспринимать сильно всерьез, а вот пока муж на службе, можно с удовольствием провести время.

Фото: Дмитрий Кузьмин

Видео: Виктор Аромштам

www.pravmir.ru

Образ женщины-святой в древнерусской литературе

Слайд 1

Слайд 2

Важность и актуальность данной работы заключается в том, что в ней делается попытка рассмотреть образ женщины, созданный в житийной литературе, как образец святости, праведности и чистоты.

Слайд 3

Цель работы – на основе анализа художественных текстов рассмотреть образы Евфросинии Полоцкой и Ульянии Осорьиной, качества и характерные особенности героинь, благодаря которым они представляются святыми.

Слайд 4

Научная новизна нашей работы обусловлена как недостаточной степенью изученности данной темы, так и запросами современной эпохи - эпохи возвращения к многовековым нравственным ценностям.

Слайд 5

Житие Ефросиньи Полоцкой» — одно из наиболее ранних произведений исторической прозы и единственный источник биографических данных про Ефросинью Полоцкую. Составлено и записано оно было, вероятно, монахом из монастыря св. богородицы. Автор восславляет настойчивую и самоотверженную женщину, её стремление к знаниям и духовному совершенствованию.

Слайд 6

Ефросинья Полоцкая — первая белорусская и, по некоторым данным, восточнославянская просветительница. Полоцкая – княгиня, ставшая первой женщиной на Руси, которая была канонизирована в святые. Её светское имя — Предслава. Родилась она в княжеской семье и была дочкой младшего сына князя Всеслава Брачеславовича (известного также как Всеслав Чародей). Мать её — София — была дочерью Владимира Мономаха. Хотя, судя по всему, Предславе светило блестящее светское будущее, маленькая княжна решила прожить свою жизнь иначе, чем это было принято. По достижении совершеннолетия — а по тем временам это было 12 лет — Предслава твёрдо решила уйти в монастырь и, несмотря на мольбы матери и угрозы отца, так и сделала. В монастыре настоятельницей была её тётка, она и приняла юную монахиню.

Слайд 7

Сама Ефросинья создавала и, возможно, записывала молитвы и дидактические проповеди. Среди соотечественников преподобная была известная как справедливый судья, советчица и миротворец. В пожилом возрасте Ефросинья отправилась в паломничество в Иерусалим (в апреле 1167 года). Там она получила аудиенцию у патриарха Луки. В Иерусалиме Ефросинья, обессиленная долгим путешествием, заболела и умерла.

Слайд 8

Образ женщины-святой в «Житии Евфросинии Полоцкой» представлен достаточно ярко и разнообразно. В образе Евфросинии угадывается тот тип святости, который можно обозначить, как житие блаженной, и, как следствие, героиня наделяется чертами, дающими ей полное право называться женщиной-святой (принятие крещения, любовь к чтению и духовной литературе, соблюдение телесной чистоты, благочестивая и деятельная монастырская жизнь и др.).

Слайд 9

Ежегодно в Полоцке в начале июля отмечается день рождения святой. Организуется служба, вынос Ефросиньевского креста. На этом мероприятии всегда присутствует митрополит Минский и Слуцкий, Патриарший экзарх всея Беларуси.

Слайд 10

Изменения традиционного жанра жития ярко прослеживаются и в Повести о Юлиании Лазаревской. Положительный характер русской женщины раскрывается в обыденной обстановке богатой дворянской усадьбы. На первый план выдвигаются качества образцовой хозяйки. После выхода замуж на плечи юной Юлиании ложится ведение сложного хозяйства дворянского поместья. Угождая свекру и свекрови, золовкам, она следит за работой холопов, за ведением домашнего хозяйства при этом ей часто приходится улаживать социальные конфликты, возникающие между дворней и господами.

Слайд 11

Повесть правдиво изображает положение замужней женщины в большой дворянской семье, ее бесправие и многочисленные обязанности. Ведение хозяйства настолько поглощает Юлианию, что она лишена возможности посещать церковь, и тем не менее она святая. Повесть утверждает святость подвига высоконравственной мирской жизни, служения людям. Юлиания помогает голодающим, ухаживает за больными во время мора, творя милостыню безмерну, не оставляя себе ничего.

Слайд 12

Она еще более увеличила свои подвиги и стала вести монашескую жизнь. Днем и вечером она занималась хозяйством и воспитанием детей, а ночами молилась, делала множество поклонов, сократив сон до двух-трех часов; спала на полу, положив под голову поленья вместо подушки, ежедневно посещала богослужения в храме, держала строгий пост. Жизнь ее стала непрестанной молитвой и служением.

Слайд 13

Наш анализ позволяет заключить, что Ульянию Лазаревскую следует охарактеризовать как святую, подвиг которой отличается значительным своеобразием: нищелюбие и странноприимство, реализуемое в быту. Агиографическая повесть об Ульянии Лазаревской отражает традиционные христианские представления о роли женщины в семье, о взаимоотношениях супругов, и в этом смысле представляют идеал жены в широком понимании этого слова – идеал, который достоин подражания и составляет тот вечный смысл произведений, который и обусловил интерес к ним древнерусского читателя.

Слайд 14

Николонабережная церковь в Муроме, где покоятся мощи праведницы Иулиании Лазаревской. В 1614 году Иулиания Лазаревская была причислена к лику святых. День ее памяти приходится на 15 января.

nsportal.ru

Сочинение на тему Женские образы в древнерусских житийных повестях XVII века Повесть о Марфе и Марии Повесть об Ульянии

Орловский государственный университет

Кафедра истории русской литературы XI-XIX вв.

Дипломная работа студентки 5 курса Журавлевой И.

Научный руководитель – доктор филол.наук, профессор Антонова М.В.

Орел, 2002

Орловский государственный университет 2

Кафедра истории русской литературы XI-XIX вв. 2

Женские образы в житийных повестях XVII века («Повесть о Марфе и Марии», «Повесть об Ульянии Лазаревской») 2

Содержание 3

Введение 4

Глава 1. Эволюция житий и особенности образования агиографического жанра на русской почве 6

§1. Композиционный житийный канон 7

§2. Жанровый житийный канон и типы сборников 11

§3. Очерк развития древнерусских житий 14

1-й этап 14

2-й этап 17

3-й этап 22

4-й этап 25

§4. Некоторые направления эволюции агиографического жанра 26

Глава II. Критико-библиографический обзор исследований «Повести об Ульянии Лазаревской» и «Повести о Марфе и Марии» 31

§1. Палеографический обзор текстов 31

§2. Изучение исторической основы повестей 35

§3. Изучение художественной специфики повестей и образов героинь 38

Глава III. Святость и праведность Ульянии Лазаревской и сестер Марфы и Марии 46

§1. Ульяния Лазаревская как святая 46

§2. Сестры Марфа и Мария как праведницы 54

§3. Отражение христианских представлений о роли женщины в семье в «Повести об Ульянии Осорьиной» и «Повести о Марфе и Марии» 59

Выводы 67

Библиография 69

Образ женщины в произведениях древнерусской литературы встречается не столь часто. В соответствии с принципами создания человеческого характера в средневековье персонаж мог быть показан либо с положительной, либо только с отрицательной стороны. Героини древней книжности не стали исключением. С одной стороны, на страницах поучений, слов и посланий мы находим собирательный образ «злой жены» – сварливой и некрасивой (как у Даниила Заточника в XIII веке) или блудницы и любодеицы (как у митрополита Даниила в XVI веке). С другой стороны, русскими книжниками созданы высокие идеальные характеры женщин: это мудрая княгиня Ольга, поэтичная Ярославна, святая Феврония. В роду замечательных женских образов средневековой русской литературы стоят Ульяния Лазаревская и сестры Марфы и Мария, которые стали героинями произведений, написанных в первой половине XVII века.

Объектом данной квалификационной работы являются образы женщин в легендарно-агиографических произведениях – «Повести об Ульянии Лазаревской» и «Повести о Марфе и Марии».

Цели и задачи работы состоят в следующем:

• представить общий очерк развития житийного жанра в древнерусской книжности, чтобы понять механизм формирования легендарно-агиографической повести;

• дать обзор доступной исследовательской литературы о произведениях и сделать выводы о степени изученности женских образов в них;

• рассмотреть черты, определяющие святость и праведность героинь;

• проанализировать, как в образах героинь реализуются представления православия о женщине-христианке.

Поставленные цели и задачи являются новыми в изучении образов Ульянии Осорьиной и сестер Марфы и Марии. Этот аспект обращения к персонажу древнерусской литературы вообще представляется актуальным на современном этапе развития национальной духовности, когда стало возможным изучение православных основ отечественной культуры и литературы.

Работа состоит из введения, 3 глав и заключения. Список изученной литературы состоит из 19 наименований.

Житие как жанр средневековой литературы представляет собой сюжетное повествование о человеке, которого церковь за его подвиги возвела в степень “святого”. В основе жития лежала биография героя, чаще всего исторического лица, известного самому автору лично или по рассказам его современников. Целью жития было прославить героя, сделать его образцом для последователей и почитателей. Необходимая идеализация реального персонажа вела к обязательному нарушению жизненных пропорций, к отрыву его от земного и плотского, превращению в божество. “Чем дальше отдалялся житийный автор по времени от своего героя, тем фантастичнее становился образ последнего”.1 “Житие не биография, а назидательный панегирик в рамках биографии, как и образ святого в житии не портрет, а икона”2. Живые лица и поучительные типы, биографическая рамка и назидательный панегирик в ней, портрет и икона — это необычное сочетание отражает самое существо житийного художественного способа изображения. Это же сочетание поясняет и тот факт, что более реальными и жизненными были древние жития, близкие по времени написания к эпохе жизни и деятельности своего героя.

Необходимо подчеркнуть важность житийного жанра, поскольку именно в нем на протяжении всего средневековья рассказывалось о человеке. Герой жития, независимо от его богатства или бедности, от социального положения и учености, воспринимался любым читателем как себе подобный. Читатель мог видеть себя в этом герое, мог ему завидовать, брать с него пример, вдохновляться его подвигами. Судьба человека и более того — попытки заглянуть в его внутренний мир, поэтизация духовного подвига не могли не привлекать к этому виду литературы сердца и умы. Это было единственное в средние века повествование о человеческой судьбе. Если “в рамках летописания складывались основы историзма русской литературы и ее патриотического понимания героики воинского и гражданского подвига, то с равным правом можно сказать, что в русле агиографической традиции формировался интерес русской литературы к внутреннему миру человека, ее нравственный оптимизм, ее доверие, а отсюда и высокая требовательность к человеку как существу по самой своей природе “духовному”, альтруистическому и нравственно ответственному”.1

§1. Композиционный житийный канон

В византийской литературе жития сформировались на основе традиции античного исторического жизнеописания, эллинистического романа и похвальной надгробной речи. По объему излагаемого биографического материала, как правило, выделяют два вида жития :

1) биографическое (биос),

2) мученическое (мартириос).

Биос дает описание жизни христианского подвижника от рождения до смерти, мартириос рассказывает только о мученической смерти святого. Последняя форма - более древняя, связана с гонениями на первых христиан. В основе этого типа житий лежат “протоколы” допросов христиан, поэтому они как бы документированы. Полная биография не берется, рассказывается только о мучениях святого.

Житие вместе с историческими хрониками и литургическими гимнами долгое время было ведущим жанром в византийской литературе. Зачастую житийный материал настолько отходил от необходимого восхваления идеального героя, что смыкался с апокрифической литературой. Уже к Х в. в Византии нарастает ощущение необходимости упорядочить жанровые рамки и состав житийных повестей. Нормализация и своеобразное подведение итогов было осуществлено Симеоном Метафрастом (X в.), составившим огромный сборник житий святых, расположенных помесячно, отредактированных и исправленных им. В монументальном труде Метафраста был отработан ставший столь популярным впоследствии, житийный канон: трехчленность, вводное самоунижение агиографа, обращение к богу и святым за помощью, многочисленные цитаты и параллели из священных книг. За обязательным вступлением следовало столь же обязательное по канону описание рождения героя от благоверных родителей, учение, уход из дома, первые духовные подвиги и т. д. Отработан и канонизирован был также и высокий риторический стиль житийного повествования и нравоучительно-идеализирующий характер сюжета.

Основной репертуар русских нормативных житий писался этому обязательному канону. Всякое житие должно было иметь, как уже было сказано, вступление, изложение и заключение. Вступление начиналось с обращения к читателям-“мучениколюбцам”, с призывом прославить святого. Часто во вступлении авторы перечисляли причины, по которым отважились приступить к описанию жизни святого, несмотря на свою греховность и неученость. Это именно то традиционное самоуничижение, которое стало постоянным приемом не только в жанре жития. Потом следовало перечисление источников, по которым писалось житие, а затем шли многочисленные цитаты из святых книг, библейские параллели, сравнения с апостолами, другими святыми и подвижниками. Эти общие, абстрактные пассажи, описательные моменты зачастую повторялись без изменений во многих житиях, создавая необходимую, по мнению агиографа, пышную рамку, прославляющий ореол. Отступления от канона в этой части шли по линии почти полного сокращения абстрактного, описательного, неопределенного. Нередко от всей первой части оставалось одно традиционное, а иногда и искреннее, сомнение автора в своих силах, замечание о грешности, недостойности.

Основной текст открывался рассказом о рождении святого от праведных родителей: “рожен от отца благочестива и нищелюбца, паче ж кротка” в “Повести о житии Александра Невского”, “сын некоего христолюбца” в “Житии Стефана Пермского”. Далее следовало описание прилежного усвоения будущим святым церковной грамоты, раннее послушание и первые подвиги: “И егда же бысть 6 лет отроча и даша и в первое учение и научился всей грамоте и церковьному устроению, яко ж и мало время поучивъся и премудр бысть” (“Житье святаго человека Божия Алексия”).

К идеализированному образу святого относилась и красивая внешность, вызывавшая многие соблазны и искушения. С самого начала герой предназначен для свершения больших дел, что проявляется уже в необыкновенной, религиозной одаренности ребенка, в раннем аскетизме, доброте, терпении, бескрайней набожности. “И бысть отрок доброразумичен зело, успеваше же разумом душевным, и верстою телеси и благостию” —о Стефане Пермском. “Но возраст его паче иных человек, а глас его, яко труба в народе, а лице его, яко лице Иосифа, иже бе поставил его егупетски царь втораго царя во Египте. Сила же бе ему часть бе от силы Самсоня, и премудрость бе ему Соломоня” — об Александре Невском.

Следует традиционный уход из дому и приключения героя, иногда довольно занимательные, но описанные всегда с целью способствовать утверждению и прославлению христианских идей. Обязательно присутствуют испытания, а иногда и мучения героя, которые он переносит смиренно и безропотно. Часто, особенно в позднейших списках житий, дается нечто вроде лирического отступления, в котором агиограф выражает свои чувства и мысли о невинно терпящем. В русские жития XIV века подобные пассажи входили как проявление второго южнославянского влияния, но вскоре они становятся традиционными и неизменно повторяющимися. Например, в “Слове о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго” автор вопрошает: “Кому уподоблю великого сего князя Дмитрея Ивановича, царя Русьскыя земли, и настолника великому княжению, и собирателя христьяньского? Приидите, любимци, церковнии друзи, к похвалению словеси, по достоянию похвалити держателя земли Русьской…”

Кончается житие обыкновенно явлением богоматери или одного из небесных посланцев, указывающих народу на праведника, а перед или после этого описана праведная кончина героя. Почти ко всякому житию присоединено описание посмертных чудес, которые происходят от его мощей. Это большей частью самостоятельные, вполне законченные рассказы, связанные с основным костяком жития только именем главного героя, имеющие свой оригинальный сюжет и свою систему действующих лиц. Эти рассказы подчас изобиловали отступлениями от канона, моментами реалистического изображения, сюжетной занимательности. Вместе с рассказами о чудесах, то есть об исцелениях, о болезнях, несчастиях, людском горе и страданиях, в жития проникали фантастические, сказочные моменты и мотивы из частной, обыденной жизни низших слоев общества.

В заключении обычно давалось последнее обращение к читателям — призыв к восхищению праведностью и чудесами героя, все кончалось молитвой к герою с просьбой о покровительстве, похвалой праведнику и завершалось заключительным “аминем”.

Каноническая схема жития служила, таким образом, наилучшим планом для изображения идеального героя и идеализированного мира, в котором он совершал свои праведные дела. Но с самых первых шагов в развитии житийного жанра канон нарушался под влиянием жизненных фактов. Нарушения эти обыкновенно почти не касались главного героя, но тем более осязательно затрагивали других действующих лиц. И чем талантливее был агиограф, тем значительнее было отступление его произведения от церковного шаблона.

§2. Жанровый житийный канон и типы сборников

Жития можно классифицировать в зависимости от того, полностью ли описывается в нем биография святого, все ли этапы его жизни последовательно перечисляются, выдерживается ли обязательная трехчленность построения, в таком случае — это “полное” (агиобиография) житие. Если же выбран только один эпизод из жизни “святого” по желанию или по незнанию автора, а для восполнения отсутствующего материала добавлены или поучения, нравоучения, или занимательные приключения, то это уже житие-эпизод, житийная новелла. Если же житие повествует только о мученической смерти святого, не обращаясь к его полной биографии, то здесь мы имеем дело с самым древним его видом, основанным на протоколах допросов первых христиан – мартирией.

В соответствии с обликом центрального персонажа и типом его подвижнической деятельности, то есть типом святого, можно выделить жанровые разновидности житий биографического характера. Разновидности подвига и соответственно разновидности святых выстраиваются в иерархическую систему в соответствии с их авторитетностью. Назовем некоторые из них.

Мученик - мученическое житие, биографическая мартирия, “страсти”.

Исповедник - исповедническое житие, святой не принял мученического венца.

Святитель - святительское житие, житие архиерея, епископа.

Преподобный - преподобническое житие, святой, подобный Христу, пострадавший за веру, принявший смерть за веру, часто создатель монастыря или пропагандист христианства.

Столпник - столпническое житие; способ подвижничества, когда святой усердно молится на специально для этих целей воздвигнутом столпе, умерщвляя плоть, возвышает дух.

Христа ради юродивый - жития Христа ради юродивых; особый тип подвижничества, когда человек налагает на себя обязательство жить подаянием и терпеть унижения, притворяясь умалишенным, юродивым.

Житийное повествование было одним из самых популярных жанров в эпоху Средневековья во всех литературах мира. В славянских литературах жития читались и переписывались на протяжении Х—Х1Х веков, Жития святых обычно включались в состав сборников: “четьих миней”, “патериков” и “прологов”. “Четьи-минеи” содержали обыкновенно пространные жития, расположенные помесячно, в календарном порядке празднования дней памяти святых. “Патерики” или “отечники” содержали небольшие рассказы об отдельных подвигах святых или эпизодах из жизни монахов, отшельников и т.п., иногда фантастического или даже несколько анекдотического характера. Особенно интересен был “Киево-Печерский патерик”, широко читались в России и Болгарии и переводные патерики “Римский”, “Синайский”, “Египетский”. В патериках “Скитском”, “Иерусалимском”, “Алфавитном” преобладали собрания слов и нравоучительных изречений христианских подвижников, но включались в них и рассказы о подвигах святых. На славянской почве в XIV веке были составлены “Сводный патерик” и “Афонский патерик”. Сюжеты патериков использовались в мировой литературе, например, Данте в “Божественной комедии”, русскими классиками Львом Толстым и Н.С. Лесковым. “Прологи” были сборниками кратких житий. Название родилось в XII веке на Руси, когда, при переводе греческого “синаксаря”, переводчиком название вступительной части (“прологос”) было принято за наименования подобного типа сборников. Ошибка закрепилась навсегда в литературной традиции. Наконец, переписывались и отдельные жития, но реже, чем в составе целых сборников.

Заслуживающее внимания деление предлагает Э. Георгиев — оно построено на том, кто является главным героем жития и каким способом изображен его образ. Им намечаются пять “окачествлений” главного героя жития и способа изображения его образа:

• герой-великомученик жития-мартирия, “эпично-героического рассказа”;

• святой-богатырь жития, близкого к фантастической сказке или средневековому рыцарскому роману;

• герой — воплощение христианской морали, дидактический характер в житийном жанре;

• герой — тип мудрого строителя христианской церкви, устроитель монашеского общежития и т. п., тип историко-легендарного повествования;

• герой-пророк, предвещающий человечеству катастрофы, конец света или устрашающие картины Страшного суда. Это жития эсхатологического типа.1

§3. Очерк развития древнерусских житий1

После оформления в канон, который, несомненно, сдерживал творческое развитие жанра, житийная повесть перестает активно развиваться в византийской литературе, превращаясь в схему, в штамп. Литература XI—XII вв. испытывает серьезные изменения, традиционные жанры отходят на задний план, нарастает религиозное безразличие, увеличивается скепсис. Утверждается новый жанр — наследник житийного биографизма — мемуары.

Настоящий расцвет житийного жанра начинается в это время в славянских литературах.

1-й этап

Сначала широко распространяются переводные византийские жития, из них особенно популярным становится занимательное “Житье святаго человека Божия Алексия”. В Болгарии оно было переведено уже в Х веке. В России это житие перешло в фольклор, превратившись в духовный стих. Из оригинальных русских житий получило широкую известность “Сказание о Борисе и Глебе”.

Первые русские жития отступают от традиционной схемы в сторону сближения с реальной жизнью. Для них типично введение в ткань повествования отдельных конкретных изображений, живых психологических моментов, некоторых жизненных ситуаций. Образ самого героя обычно меньше затронут подобными нарушениями агиографического этикета. Он нарисован с самым пунктуальным соблюдением абстрактного религиозного идеала. Например, в “Житии Феодосия Печерского” Нестора отрок Феодосий в изображении автора агиографически стилизован. Образ его схематичен и прямолинеен. Он построен по канону, поступки его однотипны и заранее предписаны идеалом христианского подвижника. Речь его немногословна и всегда многозначительна: насыщена “высокими” церковнославянизмами, она полна назидательных сентенций, изобилует цитатами из Священного писания. “Духовный мир его наглухо закрыт для читателя, и Нестор святотатственно никогда в него не заглядывает.1 Но в том же житии при описании матери святого, ее неудачной, но трагической борьбы за сына, тот же агиограф Нестор отступает от схемы и дает верные жизненные детали, рисует правдивые впечатляющие картины.

Одними из самых чтимых святых на Руси были Борис и Глеб. Им было посвящено три дошедших до нас произведения: летописный рассказ, “Чтение о Борисе и Глебе” Нестора и безымянное “Съказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глеба”. Последнее было особенно распространено, о чем свидетельствуют почти 200 его списков, дошедших до нас. Неканонические жития, более близкие к рассказам и сказкам, были значительно популярнее канонических. Произведения, объединенные именами Бориса и Глеба наглядно демонстрируют, что на русской почве возникает совершенно специфическая национальная жанровая агиографическая форма – княжеское житие. Впрочем, Несторово “Чтение о Борисе и Глебе” написано по канону с последовательным описанием всех этапов жизни святых, но “Сказание” по своей жанровой природе является вполне оригинальным литературным произведением, не имеющим аналогий ни в византийской, ни в других славянских литературах. С жанровой точки зрения это произведение объединяет, как показывает и его название, черты повести, сказа, мартирия и похвальной ораторской речи, есть в нем и молитвы, описаны чудеса: включены некоторые исторические и географические подробности.

Жития подвижников церкви, которые можно датировать серединой-концом XIII века, в целом следует охарактеризовать как памятники, строго соблюдающие канон. Образцом такого рода произведения можно назвать “Житие Авраамия Смоленского” составленное книжником по имени Ефрем. Об авторе мы не знаем ничего кроме имени, которое он называет в заключительной части в составе “самоуничижительной формулы”, а также его же сообщения о том, что он был учеником Авраамия. Последнее обстоятельство позволяет предположить хорошую осведомленность автора в событиях жизни святого. Однако рассказывается агиобиография весьма отвлеченно и обобщенно, употребляются стилистические штампы, соответствующие этикету, но не создающие реального облика героя, представления о его родителях, окружении, заботах и пр. Основное содержание жития - рассказ о проповеднической деятельности Авраамия в Смоленске, о гонениях, которые он претерпевает от завистливого местного духовенства. Рассказывается это достаточно красочно, но отвлеченно и риторично. Невозможно составить конкретного представления о том, почему Авраамий снискал любовь смолян и ненависть духовенства, каким конкретно образом ему удалось избежать угрозы физической расправы. Риторичность произведения усиливают предисловие и послесловие, написанные в панегирической манере.

Иная картина наблюдается в княжеских житиях этого времени. Значительные отклонения от канона обусловлены типом героя - государственного деятеля. В княжеских житиях XIII века отразились события монголо-татарского нашествия и ига. В это время создается “Житие Александра Невского”, о котором уже было сказано выше несколько слов. Житие должно было показать, что и после Батыева нашествия, после разгрома русских княжеств на Руси все же остались сильные и грозные князья, которые могут постоять за русские земли в борьбе с врагом и воинская доблесть которых внушает страх и уважение окружающим Русь народам. Характеристики Александра Невского в житии очень разноплановы. С одной стороны, он - житийный герой, подчеркиваются его “церковные” добродетели: кротость, смирение, нищелюбие, уважение священнического чина. С другой стороны, он показывается в основной своей деятельности - военные походы, битвы с врагами Русской земли, это мужественный, страшный для врагов герой-полководец. Реальный образ Александра Невского и его деяния придали произведению специфический колорит воинской повести.

Иной тип княжеского жития эпохи татаро-монгольского ига – “Житие Михаила Черниговского”. В 1246 году в Орде по приказанию хана Батыя был убит черниговский князь Михаил Всеволодович вместе с сопровождавшим его боярином Федором. Убийство носило политический характер, но в житии гибель Михаила представлена как добровольное страдание за православную веру. Пришедший в Орду на поклон к Батыю черниговский князь отказывается выполнять татарские обряды: пройти меж огней и поклониться татарским идолам. Боярин Федор поступает так же, как его господин, и тоже гибнет. Отправляясь в Орду и Михаил, и Федор знают, что их ждет там гибель, но они для того и идут, чтобы “обличить” идолопоклонство – “нечестивую веру”. Житие выполнено как мартирия, повествующая о страданиях святого за православную христианскую веру, принятых от нечестивого мучителя-язычника.

2-й этап

Второй этап в эволюции русской литературы (конец XIV— начало XV вв.) во многом напоминает южнославянские литературы эпохи османского рабства. Татаро-монгольское иго, задержавшее развитие русской литературы, надолго оставшееся в памяти народной, постоянная татарская угроза на юге, — все это отражается в литературе через усиление церковного начала и выдвижение на первый план житийного жанра. Борьба против чужеземного ига сливается с борьбой с иноверцами, борьба религиозная становится борьбой народной. Это особенно отразили болгарские жития XV и XVI вв., эта тема встречается и в творчестве русских агиографов, прежде всего тех, которые пришли на Русь с юга и хорошо осознавали как реально пережитую опасность, так и вообще угрозу со стороны чужеземных захватчиков. В конце XIV века и в русской литературе впервые появляется интерес к человеческим эмоциям и чувствам героев. В житиях расцветает торжественный риторический высокопарный стиль, известный нам по болгарским житиям и названный Д.С. Лихачевым стилем второго южнославянского влияния, эмоционально-экспрессивным или панегирическим стилем.

Первые проявления этого стиля связаны с именем митрополита Киприана. Болгарин по национальности, он был тесно связан личной и творческой дружбой со своим земляком Евфимием Тырновским, болгарским патриархом, основоположником и теоретиком панегирического стиля в болгарской литературе. Киприан переработал уже существовавшее “Житие митрополита Петра”, пышно литературно его украсив и изменив политические акценты.

В наиболее завершенном и оригинальном виде экспрессивно-эмоциональный стиль представлен в творчестве Епифания Премудрого. Биографические сведения о нем весьма скудны и в значительной степени предположительны. Родился он в Ростове в первой половине XIV века. В 1379 году принял пострижение в ростовском монастыре Григория Богослова. В дальнейшем подвизался в Троицком Сергиевом монастыре. Он бывал в Иерусалиме, на Афоне, вероятно, путешествовал по Востоку. Умер Епифаний в 20-х годах XV века. За свою начитанность и литературное мастерство он и получил прозвище “Премудрый”. Перу Епифания принадлежат два жития – “Житие Стефана Пермского”, написанное им в 1396-1398 годах, и “Житие Сергия Радонежского”, написанное между 1417-1418 годами.

Историческая действительность конца XIV века породила новый тип церковного деятеля, человека бескорыстного, стремящегося к просветительской деятельности или на практике воплощавшего в жизнь идею народного единения Руси в борьбе за политическое освобождение и национальное возрождение. Такой тип церковного деятеля поэтизируется и превозносится в древнерусской литературе этого времени, становится нравственным идеалом эпохи, образцом церковного иерарха. Именно таким нравственным идеалом эпохи являются герои агиографических сочинений Епифания Премудрого: искушенный в науках, познавший глубины слова Божия философ, неутомимый миссионер и просветитель Пермской земли, ее первый епископ Стефан Пермский и поборник согласия и любви, собиратель родной земли и ее заступник Сергий Радонежский.

Новаторство Епифания сказалось на композиционной структуре житий. Вступление приобретает ярко выраженный риторический характер, значительно увеличивается в объеме центральная биографическая часть. Агиограф рассказывает не только о рождении, детстве и юности Стефана, но и о его книжной премудрости, упорном труде по изучению библейской и патристической литературы, его целенаправленной подготовке к миссионерской деятельности, для чего тот изучает пермский язык и составляет пермскую азбуку.

Традиционные поэтические приемы средневековой агиографии у Епифания усложнены, обогащены новыми оттенками, Многочисленные амплификации, нанизывание одних сравнений на другие, перечисление в длинных рядах варьирующихся традиционных метафор, ритмика речи, звуковые повторы придают тексту особую торжественность, приподнятость, эмоциональность и экспрессивность. “Плетение” похвалы святому - основная цель и задача “Жития Стефана Пермского” Но все же в этом пышном похвальном панегирике просветителю Пермской земли встречаются и жизненные зарисовки, и исторически конкретные факты.

Следует отметить оригинальность заключительной похвалы в “Житии Стефана Пермского”. Похвала эта состоит из трех плачей - пермских людей, пермской церкви и автора, “инока списающа”. Подобного рода житийная похвала, в форме плачей, встречается только у Епифания. Плачи эти носят книжно-риторический характер, но создавал их агиограф под влиянием народных плачей. Некоторые обороты из плача церкви перекликаются с мотивами устного народного творчества.

Второе сочинения Епифания дошло до нас в редакции Пахомия Логофета (Серба) - еще одного представителя школы “плетения словес”. Пахомий Серб придал эмоционально-экспрессивному стилю строго официальный церковно-религиозный характер. Жития, написанные им, стали формальными образцами для всей последующей агиографии. Нельзя отказать Пахомию в литературных способностях, он был очень плодовитым и опытным писателем. Едва ли это на Руси не первый писатель-профессионал: летопись сообщает, что Пахомий получал вознаграждение за свои литературные труды. Агиографическим мастерством Пахомия восторгались средневековые книжники. Но творчество Пахомия носило рассудочный характер, преследовало цель нивелировать памятники житийной литературы, приведя их тексты в соответствие с формальными требованиями жанрового канона.

Хорошо разработанной системе Епифания и Пахомия противостоят в агиографии второй половины XV века, с одной стороны, “неукрашенные” описания жизни святых, рассматривавшиеся, по-видимому, как материал для последующей литературной обработки, а, с другой - жития-легенды, основанные на фольклоре и обладающие хорошо разработанными, но не традиционно-агиографическими сюжетами.

К “неукрашенным” житиям первого типа принадлежит составленная в 1477-1478 годах записка о последних днях крупнейшего церковного деятеля XV века, основателя и игумена Боровского монастыря Пафнутия. Составил эту записку келейник игумена Иннокентий. Последний видел свою задачу в том, чтобы как можно точнее записать предсмертные речи и последние дни Пафнутия. Именно благодаря отсутствию риторики безвестному монаху уделось создать необыкновенно выразительный образ больного старика, еще недавно возглавлявшего огромное монастырское хозяйство и, наконец, уставшего от всей этой суеты и жаждущего покоя.

Новгородское “Житие Михаила Клопского” - развернутое агиографическое описание жизни и чудес новгородского святого-юродивого, сочувствовавшего Московским князьям (именно это обстоятельство способствовало сохранению жития в общерусской письменной традиции после присоединения Новгорода). Создатель произведения, несомненно, опирался на определенные традиции, но скорее полуфольклорные и полулитературные, нежели агиографические.

Необычно для агиографии уже само начало жития: нет рассказа о рождении и воспитании святого. Житие начинается с описания неожиданного и таинственного появления не названного по имени героя в Клопском монастыре. Перед нами как бы “закрытый” сюжет, вызывающий недоумение и любопытство у читателя.

К такого же типа житию может быть отнесено также новгородское “Житие Иоанна Новгородского”, включающее новеллистическую часть о путешествии святого в Иерусалим на бесе, неоднократно переписывавшуюся отдельно в различных сборниках и основанную, очевидно, на легендарных устных преданиях.

3-й этап

В XVI в. жанровые критерии в русской литературе снова укрепляются. Создаются монументальные житийные своды. Жития для них специально перерабатываются, по возможности сглаживаются различия между ними, все подводится под общую государственную концепцию (обоснование государственного и церковного единства), пишутся в официозном, пафосном, риторическом стиле, приподнято взволнованным старославянским языком. Макарьевские “Четьи Минеи” в 12 томах — и вершина развития жанра и его окончательная канонизация, от которой движение могло пойти только в обратную сторону, к нарушениям жанра, к его разложению и окончательному преодолению.

В трех списках “Великих Четьих Миней” за десятилетия работы над ними были собраны все известные к XVI в. древнерусские произведения, признанные русской церковью, и даже некоторые апокрифы. Создана была своего рода литературная энциклопедия XVI века. Как пишет сам Макарий, начиная традиционной формулой самоунижения: “се аз смиренный и грешный Макарие, митрополит всеа Русиа... писал есми и събирал и в едно место их. Совокуплял двенадесять лет многим имением и многими различными писари, не щедя сребра и всяких почастей и в своде сем все святыя книги събраны и написаны, которыя в Русской земле обретаются”.

В огромные тома “Великих Четьих Миней”, по счету монаха Евфимия, составившего оглавление “Миней” по “Царскому” списку, входит не менее 27057 страниц или 13528 больших листов с двумя столбцами текста на каждом. В него включены целиком старая “Четья Минея”, оба “Пролога”, отдельные житийники, целые книги “Священного писания” с толкованиями, творения отцов церкви, церковных писателей, “Патерики”, разные сказания и повести, притчи и путешествия, “Кормчая книга”, послания, грамоты, некоторые апокрифы, как мы сказали выше, и т. п.

В 12 томов вошли также вновь составленные жития, основывавшиеся на некоторых письменных и устных источниках, но чаще на устных легендах. И эти новые жития за отсутствием конкретного материала писались чаще всего по готовому шаблону, закрепленному для этого жанра Тырновской школой.

Основной материал макарьевского свода — краткие и пространные жития и торжественные, похвальные и поучительные слова на праздники и памяти святых, но входят в него и светские беллетристические произведения, такие как “Повесть о Варлааме и Иоасафе”, “Сказание о Вавилоне”. Беллетристические, занимательные черты присутствуют и во многих житиях, прежде всего они сохранены в большинстве древних произведений по той причине, что редакторы не отваживались исправлять старинные церковные тексты. Так, свободным построением и увлекательным сюжетом отличаются похожее на приключенческий любовный роман “Житие блаженной Феодоры”, наивно-фантастическая повесть о мучении и воскресении 300 лет спустя семи эфесских отроков, со всеми невероятными приключениями переписанная легендарная повесть о чудесном путешествии в Иерусалим на бесе Иоанна Новгородского и т. п. Но произведения более поздние, такие как, например, исключительно своеобразное “Житие Михаила Клопского”, юродивого и предсказателя, или необычайная по своему содержанию и построению “Повесть о Петре Ордынском” и др., были подвергнуты значительной обработке. Из них исключались все яркие детали, выпрямлялся их сюжет, обобщались и абстрагировались конкретные моменты, добавлялись обязательные расширенные риторические вступления и заключения и т. п. Они полностью подводились под общий житийный шаблон. Процесс редакторской правки демонстрирует работа одного из сподвижников Макария — Василия Тучкова над переделкой “Жития Михаила Клопского”, или сравнение старой, известной нам “Повести о житии Александра Невского”, близкой к воинской светской повести, с написанным на основе ее для монументального свода “Похвальным словом князю Александру Невскому”. Авторы не решились включить в “Великие Четьи Минеи” ни житий, близких к историческим биографиям, ни популярных произведений, как народное сказочно-поэтическое “Житие Петра и Февронии” и др. Все это свидетельствует об эстетических установках Макарьевского кружка и вообще писателей XVI века, эпохи “второго монументализма”, по терминологии Д. С. Лихачева.

Однако в XVI веке продолжается и традиция легендарного жития-повести В середине столетия появляется “Повесть о Петре и Февронии Муромских”, созданная русским писателем и публицистом Ермолаем-Еразмом. В основе повествования лежит сюжет сказки о мудрой деве и легендарная история о девушке из села Ласково Муромской земли. С точки зрения автора, его рассказ должен стать конкретным примером выполнения в жизни христианских нравственно-этических норм. Об идеале святости в каноническом смысле применительно к Петру и Февронии говорить трудно. Агиографический канон не соблюден в связи с использованием фольклорных мотивов и введением новеллистических принципов повествования (два фольклорных сюжета - о мудрой деве и о герое-змееборце, повествование делится как бы на главки новеллистического характера). И все-таки герои - идеальны. Они предстают перед нами в нетрадиционном аспекте: описываются их личные, семейные отношения, черты их характеров, психологические особенности раскрываются на бытовом материале. Ермолай-Еразм стремился реализовать свои представления об идеале нравственного поведения и идеале правителя, которые во многом корреспондируют с народными представлениями, закреплявшимися в том числе и в легендарных сюжетах, Фактически даром чудотворения Петр и Феврония наделяются не за мудрость или особо крепкую веру, а за верность и супружескую любовь, которые предпочтительнее “временнаго самодержавства”.

4-й этап

В русской литературе переходным был, как известно, XVII век. Если до него изменения в житиях не были систематическими и последовательными, то теперь происходит окончательная ломка жанра, завершающаяся его отрицанием в форме пародии. Древние авторы рисовали человеческие образы в значительной мере примитивно: изображали или один момент в душевной жизни героя, или какое-либо одно статичное состояние чувств, не учитывая связи отдельных моментов между собой, причин их; возникновения, развития чувств. Показ сложности и противоречивости духовного мира человека, более цельная его характеристика появляются только к концу XVI века. И лишь литература XVII века открывает собственно человеческий характер.

В конце XVI—XVII вв. жанр житий широкой струей вбирает в себя светские тенденции. Характерна тут группа северных житий, где главными героями-святыми, были люди из народа, трагически, загадочно погибшие или на море, или от удара молнии, или даже разбойники, убийцы. Они свидетельствовали об усилении интереса к человеческой личности как таковой. В этих житиях повествование зачастую развивается по линии “освобождения жанра от обязательного рассказа о жизненном пути святого, в ряде случаев агиографы совсем не знают биографии человека, признанного святым и описывают только его посмертные чудеса или дают отдельный известный эпизод из его жизни,связанный с его канонизацией, чаще всего необычную, “подвижническую” смерть героя”.1

Именно в это время в развитии житийного жанра намечаются две различные линии: отказ от биографизма, усиление бытовых деталей и сюжетных подробностей, с одной стороны, а с другой — подчеркнутый биографизм, выделение одной центральной фигуры и подробное описание ее истории и ее внутреннего мира. Первая линия приведет к бытовым повестям и авантюрным новеллам, вторая — к психологическим повестям и историко-мемуарной прозе.

Еще одно отклонение можно установить на примере русских “Повести о Ульянии Осоргиной” и “Повести о Марфе и Марии”.1

Линию развития житийного жанра в русской литературе завершает и зачинает собой линию новой повествовательной литературы знаменитое “Житие протопопа Аввакума, им самим написанное”. По своей критической направленности и художественным особенностям оно тесно связано с демократической сатирой XVII века, с историческими и бытовыми повестями. Из агиографического наследия Аввакум перенял как старую житийную форму, так и то традиционное нарушение канонов, которое было для нее так широко типично. В житии это проявляется в тенденции к отражению мотивов живой действительности, в анализе чувств и психологии героя, в цельности его образа, данного в становлении и развитии, в его связях с другими людьми, в окружающем его богатом бытовом фоне и т. п.

§4. Некоторые направления эволюции агиографического жанра

Жанровые смены в литературе осуществляются обыкновенно двумя способами. Старый жанр может перестать развиваться и обновляться, его форма шаблонизируется, а приемы застывают, механизируются. Вслед за этим происходит последующее отрицание жанра, чаще всего посредством пародирования, осмеяния его формы, приводящего к его отмиранию. С другой стороны, развитие идет путем накопления последовательных изменений в недрах самого жанра, прежде всего через расширение и трансформацию его содержания. Изменение стиля, языка и смена художественных направлений и методов может происходить и внутри отдельных жанровых разновидностей, в рамках одного жанра.1

Характерной особенностью житийного жанра было отсутствие в нем в течение всего многовекового периода его развития последовательной эволюции. В житиях почти невозможно наметить обычную для некоторых других жанров линию перехода от церковного к светскому, от абстрактного к конкретному и т.п. Столь же трудно при анализе произведений этого жанра говорить о постепенном накоплении элементов реалистичности и беллетристических сюжетных моментов, что в одинаковой степени касается и византийских, и болгарских, и русских житий.

Главная характеристика житийного жанра, вытекающая из религиозно-мифологического мировоззрения его авторов, — это символический характер образности. Все средневековое искусство, по своей сущности тяготеет, к символике, элементы реалистичности, беллетристичности и т. п. выступают обычно как нарушение общей нормативной поэтики, отступление от метода. Тем не менее, иногда эти отступления повторяются столь часто, что, в конце концов, становятся своего рода закономерностью. Наличие подобных отступлений, как и символическая образность, вытекает также из особенностей мировоззрения древних авторов. Мировоззрение средневекового человека характеризуется своеобразным дуализмом; наряду с религиозно-мифологическими воззрениями, в нем проявляли себя и обусловленные действительностью, жизненной средой реально-исторические взгляды. Именно на этом основывается постоянное наличие реалистических элементов уже в наиболее древних житийных повестях.1

Попытка представить себе схему развития житийного жанра, конечно, условную и ограниченную, как всякая схема, привела бы нас к изображению не прямой линии, а спирали. Уже в первых житиях преобладают реалистические элементы, черты действительной жизни. Вслед за этим житийный жанр канонизируется, в нем резко возрастают нормативные элементы, идеализированное изображение, символика. В последний период в житиях снова происходит нарастание жизненного, реального; жития трансформируются в жанр светской повести.

Необходимо отметить демократический характер многих житийных персонажей и ситуаций. Зачастую агиографы обращались к устному народному творчеству, обогащая свое произведение фольклорными приемами изображения. Самые популярные житийные герои переходили в фольклор, делаясь персонажами духовных стихов, народных житий или даже сказок (например, “Житие Петра и Февронии” и др.). “Житийный автор создавал произведение со своеобразной героикой, так что, можно сказать, житийный жанр представлял собой героический эпос средневековой христианской литературы”.2

Реалистические элементы изображения, демократический, народный характер особенно явно проявляются в доканонических житийных произведениях. Уже в наиболее старых житиях поражает искусство древних мастеров, умело применяющих занимательные, беллетристические элементы для усиления нравоучительного характера и идеалистической направленности жития и использующих реалистические детали для подтверждения достоверности самых невероятных его эпизодов. В этих доканонических житиях еще много наивной правдивости. Зачастую в них сильно ощущается влияние устного народного творчества, в особенности преданий и местных легенд, но также и воздействие смежных литературных жанров.1

В византийских житиях чувствуются приемы античного биографического жанра, прежде всего жизнеописаний Плутарха и авантюрных романов позднеэллинского периода со всем комплексом многочисленных приключений: бурями, разбойниками, зловещими убийствами, чудесными исцелениями и т. п. Примером этому может служить большинство житий так называемого “Супрасальского сборника”, переведенного с греческого на древнеболгарский уже в IX—Х вв. трудами книжников Преславской школы и Симеонова кружка.

В отличие от византийских житий оригинальные славянские жития обычно гораздо меньше места уделяют приключенческим моментам. В их сюжетах большое значение имеет психологическая мотивировка действия. На ней держится основной конфликт в той части биографии героя, которая описывает его жизнь дома до ухода от мира: борьба между ним и его родителями, особенно матерью, удерживающей его дома. В этих житиях особенно часто встречается реалистическая детализация, становящаяся одним из постоянных приемов житийного канона.

Возникновение житий из разных источников уже в византийской литературе вело к появлению определенных разновидностей в самом житийном жанре. Обогащение жанровой схемы происходит и при ее переходе в другие культуры. В каждой народной литературе создавались новые варианты, становились излюбленными свои приемы изображения, свой тип героя и т. п.

Например, русские жития отходят от старых схем в сторону большей драматизации описания святого, зачастую из всего жизнеописания выбираются только наиболее драматические, впечатляющие эпизоды: вводятся внутренние монологи, эмоциональные диалоги, зачастую меняющие даже тип повествования. Оно превращается в простой рассказ, богатый историческими и бытовыми наблюдениями, в военно-патриотическую повесть, в поэтическую сказку, в семейные памяти и мемуары.

На базе житий, внутри самого жанра происходит процесс формообразования, и отдельные жития приближаются все больше к различным литературным или фольклорным жанрам. Одни жития начинают походить на рассказы, другие на исторические, воинские, бытовые или психологические повести, третьи на остросюжетные новеллы, четвертые на поэтические сказки, некоторые принимают вид забавных небылиц, иные имеют легендарный характер или приобретают подчеркнуто проповеднически поучительное звучание, другие не отказываются от занимательности и определенных элементов юмора и иронии. Все это разнообразие, нарушающее канонические рамки религиозного жанра, отрывает его от церковной линии и приближает к светским повестям и рассказам.

Исключительное разнообразие житийного материала, служившее основой для постоянного внутрижанрового развития и изменений, происходивших и нараставших в недрах самого жанра, сделало жития благодатной почвой для возникновения ростков новой светской повествовательной литературы.

«Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной» обычно в исследовательской литературе считаются житейно-биографическими. Произведение об Ульянии Осорьиной называют одним из первых опытов биографии частного человека.

Частная жизнь Марфы и Марии и бытовая коллизия в основе памятника, рассказывающего о воздвижении чудотворного креста на реке Унже1.

Анализируемые повести нельзя считать всесторонне и полно исследованными, им посвящено не так много работ. Наибольший вклад внесли Ф.И. Буслаев, М.О. Скрипиль, Д.С. Лихачев, А.М. Панченко, Н.С. Демкова и некоторые другие.

§1. Палеографический обзор текстов

Анализ списков «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной» был проведен М.О. Скрипилем. В VI томе Трудов Отдела древнерусской литературы исследователь издал «Повесть об Ульянии Осорьиной» в двух редакциях2.

На самом деле М.О. Скрипилю было известно 30 «Повести об Ульянии Осорьиной», но к текстологическому изучению он привлек 27 списков.

Как было сказано выше, «Повесть об Ульянии Осорьиной» представлена в двух редакциях, вторая из них имеет два варианта. Исследователь отмечает, что ни одна из двух редакций не сохранила первоначальный вид произведения Дружины Осорьина.

Между первой и второй редакциями можно наблюдать некоторые различия. В первой редакции М.О. Скрипиль указывает на «сокращение и искажение первоначального текста, во «второй» же – его значительное распространение. Но все же «первая» редакция стоит ближе к архетипу, чем вторая».1 Также исследователь считает, что при одинаковом составе эпизодов первая редакция короче второй. Текст второй редакции повести наиболее распространен за счет «присочиненного в агиографической манере и ряда ссылок на слова священного писания».2 Замысел второй редакции, по мнению М.О. Скрипиля, очевиден: «автор сознательно хотел сделать образ Ульянии житийным и аскетичным». Кроме всего сказанного исследователь указывает, что первая редакция повести сопровождается «чудесами», что является свидетельством более раннего возникновения именно этой редакции. Вторая редакция имеет агиографический характер, а первая – характер светской биографии. Однако, как замечено исследователем, именно светская биография получает заглавие «Усиление святыя преподобная Ульянеи, муромския чудотворцы» и становится официальным житием, которое сохраняется в церкви и постепенно обрастает «чудесами».3

В.Н. Тагунова проанализировала списки «Повесть об Ульянии Осорьиной», хранящиеся в Муромском рукописном собрании. В ее статье дается краткое описание муромских списков с указанием на особенности, отличающие их от списков, исследованных М.О. Скрипелем. «Муромские списки «Повести об Ульянии Осорьиной» представляют интерес для дальнейших исследований этого произведения. Сопоставление этих списков с другими, еще не исследованными текстами, несомненно прольет более яркий свет не содержание первоначальной редакции, которая еще не выяснена».1

Рассматривая рукописи «Сказания о Воздвижении чудотворного креста на реке Унже», М.О. Скрипиль также обнаруживает два варианта текста памятника. Однако агиографический стиль более ощутимо проявляется в первоначальной редакции, где «сестры подчеркнуто совершают все по установленному «чину».2

В некоторых списках повести сохранилось предисловие, в котором указывается, что произведение составлено не просто на основе устной легенды, а базируется на записи сказания, которое было сделано по повелению Муромского архиепископа Моисея приблизительно между 1638-1651 годами. М.О. Скрипиль полагал, что сама легенда об Унженском кресте могла сложиться уже к XVI веку, и в тексте повести отразилось несколько этапов ее формирования.

Современные исследователи замечают, что анализ различных пластов внутри сказания (легендарного, литературного) затруднен, поскольку произведение было издано по случайным спискам, их литературная история не исследована, и остается не ясным, первый или второй вариант повести является первоначальным.3

Авторы коллективного труда «Истоки русской беллетристики» считают, что оба варианта повести значительно отличаются друг от друга и по стилистическому оформлению, и по содержанию. В первом варианте больше присутствует агиографическая литературная традиция, «он насыщен религиозными сентенциями, изобилует этикетными формулами и ситуациями».1

Исследователи также отмечают, что рассматривая оба варианта повести можно заметить отличие в содержании. В первом варианте отсутствуют некоторые эпизоды второго варианта. Так, например, история сестер теснее связана с «божественным промыслом».

В работе указывается, что второй вариант повести, изданный М.О. Скрипилем, передает текст в более свободной от религиозной стихии форме, хотя и здесь присутствуют цитаты из Евангелия и апостольских посланий. Во втором варианте более заметно стремление к драматизации текста. «Сцена узнавания сестер разработана не описательно, а как драматический этюд – с диалогом героинь».2

Анализируя сюжет и идею повести, исследователи пришли к выводу, что «ни один из вариантов полностью не сохранил авторского текста. Но кажется, что первоначальная структура и стиль произведения лучше сохранились в первом варианте, более точно передающем идеи создателя повести, хотя, по-видимому переписчик, идя вслед лишь за одним слоем повествования повести – агиографическим и не осознав художественного замысла в целом, убрал бытовые сцены из окончания».3 Второй вариант же сохранил бытовые эпизоды архетипа и его можно рассматривать как переделку повести в духе эпохи: в нем заметно стремление к большей, чисто внешней повествовательности.4

§2. Изучение исторической основы повестей

Исследователями давно отмечено, что автором «Повести об Ульянии Осорьиной» является ее сын Каллистрат Дружины Осорьин. Автор называет конкретные имена и фамилии, указывает на конкретные исторические события. Например, отец Ульянии Иустин Недюрев действительно был одним из свидетелей заключения купчей крепости 1539 года, которую писал Иван Дубенский, брат Анастасии Лукиной, бабки Ульянии, у которой она воспитывалась после смерти родителей. Исследователями обнаружены многочисленные документы, которые доказывают родовитость Ульянии по линии родителей. Лукины – предки со стороны матери – в XVI веке известны как болховские городовые дворяне. В XVII веке род Лукиных был записан среди дворян города Мурома. Муромскими городовыми дворянами были и Араповы (к которым принадлежала тетка Ульянии). Род Осорьиных не был первостепенным в XVII веке. Однако известно, что свекор героини повести служил в Нижнем Новгороде ключником, а муж ее был записан в Муромской десятине 1576 года.1

Общепризнанно, что «Повесть об Ульянии Осорьиной» возникает в 20-30 годах XVII века и отражает конкретные события периода смутного времени. Например, в тексте описывается голод, разразившийся во время правления Бориса Годунова, который разрешил специальным указом в этот период распускать челядь, чтобы люди могли сами находить себе пропитание. Именно так и поступает Ульяния, она отпускает своих рабов на волю, в чем, по наблюдению М.О. Скрипиля, отражаются весьма характерные черты во взаимоотношениях дворян и их холопов в начале XVII века.2

Вообще в статье М.О. Скрипиля в VI томе Трудов Отдела древнерусской литературы мы находим значительные и интересные наблюдения над отражением исторических реалий и конкретных бытовых отношений того времени в тексте повести. С точки зрения исследователя, «осторожное отношение Ульянии к своей челяди, очевидно было исторически обусловлено необходимостью.» Во второй половине XVI века, как свидетельствуют документы, пожизненными холопами зачастую становились люди, которые побывали в казаках на Волге и на Дону, и с трудом мирились со своим несвободным положением. Взаимоотношения между челядью и землевладельцами на рубеже XVI-XVII веков были сильно напряжены, что привело к крестьянской войне под предводительством И. Болотникова. М.О. Скрипиль полагает, что в повести есть указания на бунт рабов в поместье Осорьиных, в результате которого был убит старший сын героини.1

В повести есть данные об имущественных отношениях между родителями и детьми. Продукты хозяйства находятся у свекрови, а после ее смерти в ведении Ульянии, и она может самостоятельно распоряжаться своим имуществом и хозяйством, несмотря на наличие наследников – взрослых сыновей. Муж Ульянии Георгий, а затем его сыновья имели в личном распоряжении только «сребреники», то есть то жалованье, которое они получали на царской службе. М.О. Скрипиль комментирует этот факт следующим обзором: «Имущественная личность сына по законам, действовавшим в Московском государстве в XVI веке, не имела никакой законной охраны и вполне зависела от доброй воли отца. Отец распоряжался своим имуществом до конца дней своих и, если часть его выделял своему сыну, то в любой момент мог взять выделенное обратно. После смерти отца все имущественные права переходили к матери, дети же должны быть в ее воле…»2

В повести рассказывается, что Ульяния редко посещает церковь и предпочитает молиться дома. М.О. Скрипиль полагает, что среди дворянства во второй половине XVI века возникло недовольство существующей официальной церковью, которое нередко приводило к «отрицанию монашества, к индифферентному отношению к церковным службам, к поддержанию и распространению «теории» о значении «домовней» молитвы и прочему».1

Корни этого явления исследователь видит в том, что экономические интересы земельного дворянства и монастырей находились в противоречии. Монастыри обладали льготами, в соответствии с которыми они платили меньше податей государству. Конечно, крестьянам легче было жить на монастырских землях, и они уходили от помещиков. В 1584 году московское правительство отменило церковные экономические льготы, и это стало причиной конфликтов между монастырями и дворянами, которые не раз выливались в открытые и резкие политические стычки и морально-религиозные споры.

«Повесть о Марфе и Марии» лишена конкретной исторической основы: составитель не может назвать конкретных фамилий родителей героинь и их мужей. Как уже было сказано выше, произведение было основано на легендарных Муромских сказаниях. Однако исследователи обнаруживают в произведении живые черты быта Древней Руси, которые связаны со второстепенными персонажами. Например, реально описана ссора мужей из-за места, в чем отражается существенная практика местничества. «Бережливого хозяина Домостроя, никому не доверяющего, напоминают «несмысление», в понимании автора, родственники Марфы и Марии, которые «роптаху» на сестер, узнав о том, что они отдали незнакомым старцам золото и серебро… Рассказ о погоне за старцами, устроенной родственниками, представляет жанровую картинку, которая рисует взаимоотношения между самими «господами» и между «господами» и «рабами».1

§3. Изучение художественной специфики повестей и образов героинь

Первым наиболее пространным обращением к «Повести об Ульянии Осорьиной» и «Повести о Марфе и Марии» следует отнести статью Ф.И. Буслаева «Идеальные женские характеры Древней Руси». Уже в предисловии исследователь определяет, что главным содержанием легенды об Унженском кресте стала нежная любовь двух сестер, а центром «Повести об Ульянии Осорьиной» идеальное отношение к матери.2

Поскольку во время написания статьи повести еще не были опубликованы, Ф.И. Буслаев достаточно подробно пересказывает их содержание. Кроме того, он дает точный филологический анализ текстов, на котором во многом базируются и современные исследования.

Анализируя «Повесть о Марфе и Марии», Ф.И. Буслаев указал на симметричность сюжетных ситуаций, в которых участвуют сестры. По мнению исследователя, «религиозно-поэтической мысли муромского сказания соответствует известный художественный стиль в произведении этой мысли по всем подробностям».3 Но эта мысль рождается из конкретной действительности и связана с «историческими и местными обстоятельствами.» Ф.И. Буслаев первым из медиевистов обратил внимание на отражение в произведении конкретных реалий эпохи. Так, причиной разлуки сестер, по его мнению, стала родовая кичливость и местничество мужей, которые в сказании осуждаются как отжившие и вредные обычаи. Он замечает некоторые детали быт и общественных отношений: значительная самостоятельность вдов, которые не опасались пускаться в самостоятельные путешествия, отсутствие доверия среди родственников, круговая порука раба и его господина. Значение повести и образов сестер Марфы и Марии Ф.И. Буслаев видит в смягчении нравов, в протесте против родовой вражды. Исследователь пишет, что «в этой повести женщина со своими нежным и великодушным сердцем стоит на стороне прогресса и за свое человеколюбие и христианское смирение награждается свыше».1 Женщина названа в этой работе героиней, которая совершила подвиг протеста против местничества и стала «предшественницей исторического переворота».

Что касается «Повести об Ульянии Осорьиной», то Ф.И. Буслаев указывает, что автора этого произведения воодушевляла «чистая любовь признательного сына к достойной матери».2 Личность героини исследователь называет «умилительно нежной, благочестивой».

Рассматривая жизнь Ульянии Осорьиной, Ф.И. Буслаев обращает большое внимание на взаимоотношения героини с родственниками, рабами и бедными людьми, а также на тяготы, которые героине пришлось пережить в эпоху Смутного времени – голод, моровая язва, восстания. Свекор и свекровь Ульянии были людьми довольно состоятельными, отношения между героиней и родителями мужа не были похожи на тиранство по отношению к невестке: «Любовь и благословение внесла с собой в их доле Юлиания; с взаимной любовью была встречена; в любви и доверенности от них проводила жизнь. Но не могло быть между ею и семьей, в которую она вошла, полною сочувствия».3

Многие неприятности, с которыми столкнулась Ульяния в доме мужа, исходили от отношения ее мужа и его родителей к рабам. Рабство, по словам Буслаева, преследовало ее и в собственной ее семье. Заступаясь за рабов, Ульяния переносила много неприятностей от свекра со свекровью и от своего мужа.1

Ф.И. Буслаев придерживается той же точки зрения, которую впоследствии высказывал М.О. Скрипиль: «Несмотря на возможное довольство и благоприятную обстановку, несмотря на постоянное утешение в молитве и делах благочестивых, не видела эта достойная женщина себе утешения в жизни семейной, ни в юности, ни в зрелых летах, ни под старость, потому что грустна и невзрачна была тогдашняя семейная жизнь, лишенная благотворных средств общественного образования и предоставленная себе самой в тесном, жалком кругу раболепной челяди. Каково могло быть в древнерусской семье воспитание девицы, всего лучше можно судить по жизни Ульянии. Она даже не разу не была в церкви во все время своего девичьего возраста, ни разу не слышала, кто бы ей сказал или прочел божественное слово сложения».2

Муж Ульянии до женитьбы мало упражнялся в делах благочестия, но супруга учила его прилежно молиться, так как видела в том свой святой долг. Затем муж сам читал ей священное писания и благочестивые книги, и она «просвещенная молитвой и благодатью, не только все понимала, но и объясняла другим».3

По мнению Ф.И. Буслаева, поступки Ульянии Осорьиной сопровождались состраданием, которое вызывалось «печальной и скудной действительностью». Это сострадание заставляло героиню возноситься «благочестивой душой в лучший, неземной мир».4

Представляя жизнь Ульянии нельзя не сожалеть о том, «какую скудную и грубую жизнь давала действительность ее воображению, как мало утешительного находила эта достойная женщина в своих видениях – этих жалких подобиях скудной действительности ее окружавшей! Распри и драки ее домашней челяди, совершавшиеся постоянно в недрах ее семьи, давили ее тяжелым кошмаром, когда она отходила ко сну, и находили себе символическое выражение в этих враждующих и борющихся духах, которыми исполнены были ее видения».1

Сострадание и человеколюбие Ульянии сказывается и в ее поступках, она не могла не отказываться на «одно из величайших бедствий». Во время моровой язвы, когда никто не прикасался к больным (так как боялись заразиться), она сама обмывала и исцеляла их, не боясь смерти.

Ф.И. Буслаев отмечает, что изображение женщины в этом произведении нарушает привычный агиографический канон, поскольку в качестве идеала здесь предстает «не монахиня, удалившаяся от мира, а супруга и мать».2

Очень важным представляется наблюдение исследователя о деятельном характере благочестия Ульянии, которое доказывает возможность спасения в миру. Именно в этом Ф.И. Буслаев видит новаторство произведения: «Веет свежим духом в смелом выражении этих идей, примиряющих древнерусского благочестивого писателя и с семейным счастьем, и с семейными добродетелями женщины, как супруги и матери».3

«Радужный ореол» святости осеняет образ Ульянии именно благодаря тому, что ее жизнеописание было составлено любящим сыном.

Итак, Ф.И. Буслаев сосредоточил свое внимание при анализе «Повести о Марфе и Марии» и «Повести об Ульянии Осорьиной» на соотношении текстов произведений и реальной действительности, реальных общественных отношений. Он первым обратил внимание на расшатывание канона в изображении облика персонажа. В этом же русле, как нами было сказано выше, анализировал эти произведения и М.О. Скрипиль. Указывая на наличие агиографических черт в тех или иных редакциях, он, тем не менее по большей части обращался к отражению в произведениях правовых норм, системы общественных и бытовых отношений того времени. С его точки зрения признаки агиографического жанра, не могли превратить историко-бытовую повесть в житие святой.1

В своем отельном исследовании «Повести об Ульянии Осорьиной» М.О. Скрипиль заявляет, что это произведение следует считать светской биографией: «в повествование в большом количестве проникал материал, чуждый агиографическому жанру. Под его влиянием изменилась житийная схема и условные житийные характеристики. Важнейшая в житийной схеме часть, - подвиги святого, - заменена в повести хозяйственной деятельности Ульянии. И это описание только отчасти орнаментировано чертами агиографического стиля: аскетизм (и то – в быту), демонологическое видение и элементы чуда. В результате – за привычными формами житийной характеристики виден портрет живого лица – умной и энергичной женщины второй половины XVI века, Ульянии Осорьиной, и вместе с тем идеал женщины, сложившийся у автора – дворянина начала XVII века».2

«Повесть о Марфе и Марии» М.О. Скрипиль также считает образцом переходного жанра от легенды к повести, где «историко-бытовые детали несколько затушевывают схему типичной легенды».3

Д.С. Лихачев в ряде своих работ убедительно доказал, что XVII век является веком переходным от литературы средневековой к литературе нового времени. Им отмечено, что в XVII веке происходит так называемая эмансипация личности, которая реализуется в росте авторского начала и существенном применении поведения действующих лиц в произведении. У писателей начала XVII века появляются черты мемуариста. В качестве одного из примеров Д.С. Лихачев ссылается на «Повесть об Ульянии Осорьиной». Позиция мемуариста появляется даже у агиографа. Сын Ульянии Осорьиной – Дружина Осорьин – пишет житие своей матери с позиции человека, близкого Ульянии».1

Другим показателем видоизменения литературы в XVII веке исследователь называет «индивидуализацию быта». Характерно, что «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной» Д.С. Лихачев именует агиографическими сочинениями и указывает на них в качестве примеров проникновения быта в чисто церковные произведения.2

Д.С. Лихачев в своем исследовании «Человек в литературе Древней Руси» специальную главу посвятил кризису средневековой идеализации человека в житиях XVII века. Он пишет, что идеализация в это время совершается на сниженной и упрощенной почве, нормативный идеал менее сложен, чем ранее, и не возвышен над бытом.3 В качестве примера Д.С. Лихачев вновь ссылается на «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной». В первой из них церковный сюжет «вставлен в раму бытовых отношений».4 Во второй повести идеализация образа героини также далека от житийных трафаретов. Ульяния идеализируется в своей хозяйственной деятельности и отношениях с семьей и «рабами». По мнению исследователя, «соединение церковного идеала со светским бытом не могло быть, однако, прочным» что выражается в частности в редком посещении церкви героиней. «Ульяния оказывается святой в своем хозяйственном служении домочадцам, и тем, кто приходил к ним в дом. Соединение церковной идеализации с бытом неизбежно вело к разрушению этой идеализации».5 Лихачев именно от «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной» начинает линию нового типа житийной литературы XVII века, которая была прочно соединена с бытом и нашла наиболее яркое воплощение в «Житии» протопопа Аваккума.

Идеи Ф.И. Буслаева и Д.С. Лихачева нашли свое продолжение в том анализе «Повесть о Марфе и Марии», который был проведен Н.С. Демковой в рамках коллективного исследования «Истоки русской беллетристики». Хотя в разделе об этом произведении в основном обращается внимание на особенности развития сюжета – символизм и симметрию, которую заметил еще Ф.С. Буслаев, однако здесь есть некоторые замечания, касающиеся образов героинь. В частности, отмечается, что Марфа и Мария окружены этикетными формулами и ситуациями: молитвы, безмолвное рыдание, неутомимый плач; подчеркивается, что Марфа и Мария от самого Господа получают стремление встретиться друг с другом и пр.1

Подробный анализ «Житие Ульянии Осорьиной», проведенный А.М. Панченко, содержится в академической «Истории русской литературы» 1980 года. Исследователь полагает, что многие конкретные героини могут быть не только списаны с натуры, но и позаимствованы из агиографических образцов. Замечательно, что А.М. Панченко подчеркивает, что героиня сподобилась святости за повседневные неустанные труды, за нищелюбие и странноприимство, то есть за деятельную любовь к ближнему. Исследователь, таким образом, полагает, что, несмотря на большое число бытовых реалий, произведение следует рассматривать не как семейную хронику или светскую биографию, а как жития святой».2

Подводя итоги настоящему обзору исследовательской литературы, следует отметить, что иногда ученых слишком увлекали черты реалий действительности и быта, отразившиеся в произведениях. Объяснение этим явлениям даны Д.С. Лихачевым. Однако, очевидно, в анализируемых произведениях процесс эмансипации жанра, а вслед за ним –автора и героя только начинается, и вовсе сбрасывать со счетов житийную традицию предшествующих семи веков нельзя. Нам кажется справедливым замечание А.М. Панченко о том, что эти произведения отразили «новые влияния в русском обществе, когда традиция духовного самосовершенствования и уединения сменялись «социальным христианством», проповедью среди народа, заботой об улучшении его быта и нравственности».1 Тип праведника и святого видоизменился, но важнейшие его качества, его суть оставались прежними.

§1. Ульяния Лазаревская как святая

Несмотря на то, что М.О. Скрипиль полагал, что в «Повести об Ульянии Осорьиной» агиографический канон является лишь внешней оболочкой бытовой повести биографического типа, нами вслед за А.М. Панченко в образе героини усматриваются черты святой. Литература в первой четверти XVII века не была свободна от средневековой традиции формирования образа персонажа в соответствии с требованиями жанра. Автор повествования об Ульянии Осорьиной не только использует обычные для агиографии композиционные и стилистические приемы, но и наполняет их вполне каноническим содержанием.

В начале повести, как и положено в житийной литературе, дается характеристика родителей героини: отец ее «благоверен и нищелюбив», мать «боголюбива и нищелюбива.»1 Они живут «во всяком благоверии и чистоте» (С. 346). Бабушка, воспитывавшая Ульянию после смерти родителей до шестилетнего возраста, внушала девочке «благоверие и чистоту» (С. 346). В соответствии с правилами жанра автор рассказывает о благочестивом поведении и направлении помыслов героини с «младых ногтей». Причем здесь возникает довольно обычный для агиографии мотив, когда окружающие не понимают устремлений святого и стремятся направить его на иной путь. Именно так поступает тетка Ульянии, в дом которой героиня попала после смерти бабушки. Насмехаются над ней и сестры, дочери тетки, которые даже принуждают ее отказаться от постов, принять участие в их девичьих увеселениях: «Сия же блаженная Ульяния от младых ногтей Бога возлюбя и Пречистую Его Матерь, помногу чтяше тетку свою и дщерь ея, и имея во всем послушание и смирение, и молитве и посту прилежание, и того ради от тетки много сварима бе, а от дщерей ея посмехаема. И глаголаху ей: «О безумная! что в толицей младости плоть свою изнуряеши и красоту девствена погубиша.» И нуждаху ю рано ясти и пити; она же не вдаяшеся воли их, но все с благодарением приимаша и с молчанием отхождаше, послушание имея ко всякому человеку, бе бо измлада кротка и молчалива, не буява; не величава, и от смеха и всякия игры отгребашеся. Аще и многажды на игры и на песни пустошные от сверстниц нудима бе, она же не приставаше к совету их, недоумение на ся возлагая и тем потаити, хотя свою добродетели; точно в прядивном и в пяличном деле прилежание велие имяше, и не угасать свеща ея вся ноща; а иже сироты и вдовы немощная в веси той бяху, и всех обшиваше, и всех нужных и болных всяцем добром назираше, яко всем двитися разуму ея и благоверию» (С. 346).

В этой обширной цитате обнаруживаются все характерные особенности Ульянии как святой, которые затем будут реализованы в течение её жизни. Обращают на себя внимание её кротость, молчаливость, смирение и послушание. Эти качества героини автор подчеркивает и в её взаимоотношениях со свекром и свекровью: «Она же со смирением послушание имяше к ним.» (С. 347) и в отношениях в чадами и домочадцами, между которыми разыгрывались ссоры: « … она же вся, смысленно и разумно разсуждая, смиряше» (С. 348).

Следующая важная особенность поведения Ульянии – сокрытие добродетелей и добрых дел. Вообще святой не должен «гордиться» своими христианскими положительными качествами, в таком случае его вряд ли можно назвать «святым» Обладая добродетелью, совершая подвиги, житийный герой стремится к безвестности, ему не нужна слава мирская, в чем проявляется, конечно, идея смирения и самоуничижения. Особенно ярко этот принцип выражен, как правило, в житиях Христа ради юродивых. Вспомним, что Алексей Божий человек покидает Эдессу, когда люди прознали про его святость и удивительное подвижничество.

Ульяния творит многие добрые дела «отай» (втайне), ночью не только потому, что днем она занята хозяйственными заботами, но и, как явствует из начального цитированного выше отрывка, и по иным причинам. Одна из них – смирение, о котором мы сказали выше. Вторая – непонимание людей, окружающих ее в быту. В самом начале повествования эта мысль выражена автором достаточно отчетливо. Более того, юная Ульяния притворяется недогадливой, чтобы сверстницы не понуждали её к «пустошным» забавам и считали неумной. Правда, в той же фразе автор в соответствии с агиографическим каноном сообщает, что «все» поражались разуму и благоверию героини. В соответствии с тем же агиографическим принципом ведет себя Ульяния и еще в одном знаменательном эпизоде. Приходской священник в церкви слышит глас «от иконы богородицы», который не только велит ему призвать героиню на богослужения, редко ею посещаемые, но и возвещает её богоизбранность и святость: «Шед, рци милостливой Ульянеи, что в церковь не ходит на молитву? И домовная ея молитва богоприятна, но не яко церковная; вы же почитайте ю, уже бо она не меньше 60 лет, и дух святый на ней почивает!» (С. 349) Первая часть этого «богородичного» гласа со стороны Ульянии остается, так сказать, без комментариев (на причинах этого обстоятельств мы остановимся ниже). Но поводу же собственной святости, о которой священник сообщил многим прихожанам («Он поведал пред многими» (С. 349)), героиня говорит следующее: «Соблазнился еси, егда о себе глаголеши; кто есть аз грешница, да буду достойна сего нарицания!» (С. 349) Ни «недомыслия» истинного, ни «недомыслия» в виде маски в облике Ульянии не выявляется. В дальнейшем повествовании этот мотив продолжает подчеркивать, что ближайшее окружение героиню не понимает и не поддерживает, что она таится в своем подвиге. Святость Ульянии ясно сияет для людей посторонних – они дивятся ее благоверию, но не для членов семьи. Возможно, действительно, ближайшее окружение этой женщины считало ее поведение странным, отклоняющимся от нормы.

Избранная Ульянией форма подвижничества на самом деле необычна для мирского сознания, но в целом традиционна для агиографического канона. И в евангельских притчах, и во многих канонических житиях мы находим сообщения, что герой раздал все свое имение и затем посвятил свою жизнь некоему подвигу. То, что в агиографии является, как правило, промежуточным этапом жизни героя, в житии Ульянии становится по сути главным содержанием ее подвига. Святая, оставаясь доброй матерью и рачительной, заботливой хозяйкой, проводит свою жизнь в неустанных трудах, чтобы заработать состояние, которое без ущерба для семьи она могла бы использоваться для милостыни нищим и голодным. После смерти мужа она становится распорядительницей имущества и, действительно, постепенно его «расточает», открывая свои житницы для голодающих в годы неурожаев во время правления Бориса Годунова.

В юности Ульяния стремится к монашеской жизни, пытается уйти в монастырь и в замужестве, но это ее желание не находит реализации, а после смерти супруга она уже не помышляет об иночестве. Нам кажется, что объяснения этому факту совершенно иное, чем то, на которое указывал М.О. Скрипиль.1 Дело в том, что здесь сказывается вышедшая в 20-30-е годы на первый план в общественном сознании идея о возможности «спасения в миру», которая затем была реализована в деятельности боголюбцев – членов кружка «ревнителей древлего благочестия». Именно к подобному типу праведности склонял протопоп Аввакум свою паству, унимая мужиков и баб «от блудни» в постные дни, заставляя днем и ночью вставать на молитву, соблюдать посты и накладывать за нарушение этих правил строжайшие епитимьи. Мы не согласны с М.О. Скрипилем в том, что в «Повести об Ульянии Осорьиной» создан образ светской женщины, основная деятельность которой связана с хозяйством. Героиня совершает уникальный для русской агиографии подвиг: она посвящает свою жизнь страннолюбию, нищелюбию и милостыне, но будучи мирянкой отчасти вынуждена совмещать богоугодную деятельность и ведение хозяйства, а отчасти использует свою практическую хозяйственную деятельность для реализации подвига.

Одним из основных доказательств святости агиографического героя являются чудеса, которые совершаются по вере и молитве святого или, по крайней мере, сопровождают его в течение жизни и после смерти. Даром чудотворения и чудесными знамениями Господь «почитает» святого, причем не в качестве награды за какие-то деяния, а изначально. Святость и чудо – это сущностные качества святого, свойственные его природе.

Само духовное состояние трепетной веры, которое охватывает Ульянию с девичества, рассматривается автором как чудо. Он специально оговаривает, что необычные качества героини, ее стремление к подвижнической жизни не являются следствием воспитания. Мы уже убедились в том, что Ульянии приходилось преодолевать постоянное противодействие домашних. Не получила она и должного наставления от приходского священника, поскольку церковь находилась в двух днях пути от ее деревни и она ее не посещала. На героиню, по убеждению автора, нисходит божественная благодать, она постигает добродетель, благодаря наставлениям самого Господа: «И вселился в ню страх Божий. Не бе бо в веси той церкви близ, но яко два поприща; и не лучися ей в девичестем возрасте в церковь приходити, не слышати словес Божих почитаемых, ни учителя учаща на спасение николиже, но смыслом бо Господним наставляема нраву добродетелному» (с. 346). Таким образом, все существо Ульянии как бы изначально осенено благодатью, вся ее мирская жизнь уподоблена церковной, где пастырем выступает сам Господь, так что ежедневное посещение церкви становится совершенно необязательным. В условиях оцерковливания быта домашняя молитва не менее богоугодна и действенна, чем молитва в храме. Очевидно, этой изначальной благодатностью мирского существования Ульянии объясняются и дальнейшие ее взаимоотношения с церковью, когда она не только редко посещает храм, но и с определенного времени вообще отказывается от церковного богослужения: «В то бо лето преселися во ино село в пределы нижеградцкия, и не бе ту церкви, но яко два поприща: она же старостию и нищетою одержима, не хождаше к церкви, но в дому моляшеся и о том немалу печаль имяше, но поминая святого Корнилия, яко не вреди его и домовная молитва, и иных святых» (С.350).

Как правило, у святых складываются своеобразные отношения с божественными покровителями. Так, в житии инока Епифания, одного из пустозерских узников, таким защитником выступает Богородица. Помощь в борьбе с бесами приходит от «вольяшного медяного» образа Божьей Матери. Епифаний видит, как она, поймав беса мучит его, держа в своих руках. Аналогичный мотив обнаруживается в Житии Ульянии Осорьиной. Автор замечает, что она «всю надежду на Бога и на пречистую Богородицу возлагаше и великого чудотворца Николу на помощь призываше, от него же помощь приимаше» (С.347).

Начинается реализация этой чудесной помощи со знамения, которое Ульяния видит во сне. Молодая и неопытная героиня однажды ночью была испугана нашествием бесов во время молитвы и «ляже на постели и усну крепко» (С. 347). Кстати, М.О. Скрипиль характеризует этот эпизод как совершенно чуждый описаниям борьбы святых угодников с бесами.1 Однако это не совсем так. Противоборство с бесами продолжается во сне. Героиня видит их с оружием, они нападают на нее и грозят убить. Но тут является святой Николай, который разгоняет бесов книгой (традиционная житийная деталь) и ободряет Ульянию. Сон продолжается наяву: «Она же абие от сна возбнув, увидя яве мужа свята из храмины дверми изшедша скоро, аки молнию; ви востав скоро, иде во след его, и абие невидим бысть, но и притвор храмины тоя крепко заперт бяше; она же оттоле извещение приимши, возрадовася, славя Бога, и паче первого добрых дел прилежание» (С.347).

Эпизод повторяется еще раз наяву, когда Ульяния была уже старой женщиной. В «отходной храмине» церкви на нее вновь нападают бесы с оружием. Но героиня возносит молитву Богу, и явившийся святой Николай палицей разгоняет их, одного, поймав, мучает, святую же осеняет крестом и исчезает.

Побеждает бесов Ульяния и собственной молитвой, причем молится и перебирает четки она даже во сне. Бесов возмущает именно тот вид подвижнической деятельности, который избирает героиня: «Бес же бежа от нея, вопияше: «Многу беду ныне приях тебе ради, но сотворю ти спону на старость: начнеши глаголом измирати, ниже чюжих кормити» (С. 349). Однако все козни бесов не увенчиваются успехом. Наоборот, во время страшного голода Ульяния отпускает своих рабов, а вместе с оставшимися слугами и детьми печет хлеб, собрав лебеду и древесную кору. По молитве героини этот хлеб становится «сладок». Она наделят им не только нищих, но и соседей, которые, будучи «изобильны хлебом», пробуют ее выпечку ради испытания вкуса и сытности. Именно благодать, которой изначально осенена Ульяния, позволяет ей выдержать все испытания и остаться верной себе. Интересно, что автор подчеркивает отсутствие в святой уныния, которое могло бы посетить человека в годину бедствий: «Потерпе же в той нищете два лета, не опечалися, ни смутися, ни ропота, и не согреши ни во устах своих, и не даст безумия Богу, и не изнемоте нищетою, но паче первых лет весела бе» (С. 350).

Кончина святой описана в полном соответствии с агиографическим каноном. Она чувствует приход смерти, призывает священника, наставляет детей в любви, молитве, милосердии и, произнеся слова «В руце твои, Господи, предаю дух мой, аминь!» (С. 351), предает душу свою в руки Божии. Успение святой также сопровождается чудесными знамениями: люди видят свечение вокруг ее головы, ощущают благоухание исходящее от тела. Тем не менее люди остаются в неведении относительно святости героини. Несмотря на то, что над могилой Ульянии была выстроена церковь, место захоронения было забыто. Конечно, это искусственная агиографическая деталь, призванная оттенить необычность открытия людей, оказавшихся под церковной печью. Приоткрыв гроб, обнаруженный через 11 лет после захоронения, люди нашли его полным мирра, видели неразрушенное тело (правда, до пояса, поскольку голову было трудно рассмотреть из-за положения гроба). Ночью люди слышали звон церковных колоколов, а от мирра и пыли рядом с гробом исцелялись недужные.

Комплекс чудес, описанных в житии, вполне соответствует житийному канону. Надо сказать, что в этом плане произведение и облик Ульянии не подверглись существенной секуляризации. Кроме «сладкого» хлеба из коры и лебеды, чудеса не имеют бытового основания, как это характерно для чудес в «Житии» протопопа Аввакума.

Таким образом, следует признать, что в образе Ульянии Осорьиной агиографические черты присутствуют не механически, они органичны, они выражают сущность той благодати, которой она наделена с рождения. Новаторским и специфическим для нового этапа развитие русского общества и литературы является тип подвига, который избрала святая.

§2. Сестры Марфа и Мария как праведницы

Сестры Марфа и Мария не могут быть отнесены к разряду святых. Хотя в «Сказании о воздвижении Унжеского креста» их образы и их судьбы выдвигаются на первый план, героини не получают полной агиографической характеристики. В начале произведения говорится, что они являются дочерями «некоего мужа благочестива от дворянска рода». Но о воспитании девушек, об их склонностях, о благочестивом поведении на основании текста произведения ничего сказать нельзя. Нет традиционного для этого жанра завершения жизнеописания. Существенным представляется и то, что героини в произведении не совершают никакого подвига в христианском смысле. Это объясняется, конечно, жанровым заданием – сказание о явлении Креста. Однако героини находятся в центре повествования, их роль – и сюжетная, и идейная- весьма значительна. В семейной жизни Марфа и Мария, очевидно, покорны и смиренны, ибо они не пытаются общаться друг с другом вопреки воле мужей, несмотря на обнаружившуюся впоследствии силу сестринской любви. Несомненно, смирение – это одна из высочайших христианских добродетелей. Но Марфа и Мария не только смиренны, но и пассивны. Единственный самостоятельный поступок – решение найти друг друга.

В основной части повести героини точно выполняют предначертанное в видениях. В общении же со своими родственниками и другими людьми Марфа и Мария не проявляют никакой самостоятельности. Люди, негодуют, что сестры отдали богатство неведомым старцам. Героини отвечают, что поступили так, как им было велено. Сказание умалчивает, пытались ли сестры спорить с родней; однако в тексте сообщается, что люди «поемше же с собою Марфу и Марию», отправились на то место, где героини встретили «мнимых старцев». Когда, наконец, крест был обретен, сестры не знают, что с ним дальше делать. Они советуются с родней, где его следует поставить и, в конце концов, получают ответ от самого чудотворного креста.

Пассивность героинь – это не только сюжетно необходимый элемент, но и качество образа, которое и не позволяет Марфе и Марии совершать христианский подвиг, не позволяет действовать самостоятельно. Все, что происходит с Марфой и Марией после кончины супругов, определено одним поступком и одним, весьма существенным, нравственным качеством, которое и заслуживает величайшей награды. Сестры, «во един день и во един час» лишившиеся мужей, одновременно симметрично в сюжетном плане принимают решение разыскать друг друга. Они проявляют качества удивительной родственной привязанности, теплой сестринской любви, которая сохранялась в их сердцах, несмотря на обстоятельства семейной жизни.

Встреча сестер в пути не является случайностью, это результат Божьего помысла: «И по Божию изволению снисдостася на пути близ града Мурома и сташа каяждо себе» (С.353) Узнав друг друга и поведав о смерти супругов героини в своем поведении и душевном состоянии проявляют удивительные человеческие качества. Составитель повести не случайно отмечает, что сначала Марфа и Мария оплакивают мужей, скорбят об их гордыне и только затем предаются радости встреч и благодарят Господа за свое счастливое воссоединение.

Марфа и Мария не случайно названы Евангельскими именами. Повторим, они не могут быть определены как святые, но всею своею жизнью они, очевидно, продемонстрировали то качество, которое позволяет им быть избранными для выполнения священной миссии. Идеалом праведной жизни в Сказании становится, таким образом, не столько покорность и смирение, сколько сохранение в сердце своем любви, причем не абстрактной «любви о Христе», любви ко всем, но родственной сердечной привязанности. За это праведное мироощущение героини оказываются вознаграждены непосредственным участием в воздвижении креста на реке Унже, сопровождаемом целой серией чудесных событий.

Спектр чудесного, с которым сталкиваются Марфа и Мария, довольно широк: это и сны, в которых им является ангел, и обретение поутру злата и серебра «в зарукавии», и предсказанная во сне встреча с тремя иноками-ангелами, которые принимают от сестер золото и серебро, а затем являются с изготовленными золотым крестом и серебряным ковчегом, и видение от чудотворного креста с повелением поставить его в церкви «архистратига Михаила».

Подобные чудеса могут присутствовать в сюжетном повествовании не только агиографического сочинения, но и патериковых новеллах, видениях, знамениях, разного типа повестях, связанных с возведением церквей и часовен, обретением церковных святынь. В данном случае существенно, в каком отношении персонаж находится с описываемым чудом. Как мы уже отмечали, Господь почитает святых даром чудотворения, чудеса совершаются по вере и молитве святого, они сопровождают всю его жизнь. Святой так или иначе инициирует чудо, поскольку на него снизошла благодать и сам он уже является ее проводником в мир.

В данном произведении Марфа и Мария избраны для великого деяния, они почтены участием в явлении чудотворного креста, и этой функцией проводника Божественного в бренный мир они сближаются с типом святого. На героини лишь осенены благодатью, она не снизошла на них и потому могут быть признаны не святыми, а всего лишь праведниками.

Благодаря своей пассивности Марфа и Мария оказываются как бы «выключенными» из быта. Не удивительно, что «ближницы и сродственницы» расценивают их поведение как непрактичное: «Слышавше же сия ужики ею вознегодовавшие и реша к нима: «То како сицево сокровище, паче же Божие дарование, с небрежением отдаста, а не весте кому! Или не чаяте зде обрести златара, в сем велицем и многонародном граде на устроение Божия делеси!» (С. 354).

Та же доверчивая житейская беспомощность движет сестрами и ранее, когда младшая сестра остановившись на ночлег «на пути близ града Мурома», посылает своего слугу узнать, чей стан расположился радом, чтобы объединиться с женщиной и отделиться от мужчины: «Егда ли будет кая, рече, жена, и мы вкупе снидемся. Аще ли будет мужеск пол, и мы вдале отидем» (С. 353). Героинь не пугают и не настораживают встречи с путешественниками на дороге, лишь врожденное женское целомудрие диктует им необходимость сторониться мужчин.

Отсутствует практический расчет в поведении сестер и при решении вопроса о том, где должен быть установлен чудотворный крест, хотя во время совета «со ужиками и с сродники своими» обсуждаются два варианта: оставить в своем доме или передать в церковь.

Чистота и наивность Марфы и Марии, настолько велики, вера настолько простодушна, что они не раздумывают и не сомневаются, когда передают золото и серебро, как это было им велено в сновидение, трем инокам, проходящим мимо.

Отсутствием житейской сметки, подозрительности и расчетливости героини выгодно отличаются от других людей. По сути эта отрешенность от быта и обыденного поведения в сказании прославляется. Истинность и праведность поступков и душевного состояния сестер санкционируется утверждается свыше. Если родственники Марфу и Марию «истязуют» (упрекают), если они принимают решение учинить розыск старцев, получивших драгоценные металлы, то сестры остаются безмятежны. Вновь явившиеся старцы обнаруживают перед всеми свою ангельскую природу: они сообщают, что были в Цареграде и покинули его лишь три часа назад и отказываются от трапезы – «Несмь бо ядущии, ниже пьющии ...»(С. 355). Это качество «мнимых старцев» (известное составителю с самого начала) открывается и героиням, и их родне только в данный момент, что и подтверждается перед всеми правильность поведения Марфы и Марии, и лишний раз подчеркивает их праведность: «Тогда бо познавшие Марфа и Мария с сродники своими и со градоначальники, яко тии, от Бога послании во образе инок, ангел суть» (С. 355).

Именно ситуация с драгоценными дарами и «мнимыми старцами» наиболее очевидно показывает различное отношение персонажей сказания к быту и житейским категориям. Люди в своей массе опутаны социальными негативными представлениями друг о друге и об окружающем мире, они увязли в пороках своего сознания и не могут приблизиться к идеалу, хотя и пытаются соблюдать внешние приличия.

Праведность сестер Марфы и Марии базируется на сердечном отношении к миру в целом, на их отрешенности от практического, рационального быта, который провоцирует порочность поступков и мыслей. Эта теплая, нерассуждающая вера, наивность добродетели позволяет героиням соприкоснуться с сакральным миром и стать участницами удивительных событий, в которых реализуется воля Господа.

§3. Отражение христианских представлений о роли женщины в семье в «Повести об Ульянии Осорьиной» и «Повести о Марфе и Марии»

Обращаясь к анализу житийно-биографических повестей XVII века А.М. Панченко отмечает, что «Повесть об Ульянии Осорьиной « и «Повесть о Марфе и Марии» по-разному относится к изображаемому в них быту. Но тем не менее в них исследователь находит значительное принципиальное сходство: «Это мысль о «спасении» в миру, не в подвижничестве, а в семье, в родственной любви, в кротости и благочестии».1 Действительно, героини анализируемых повестей реализуют себя не в последнюю очередь в брачных и семейно-родственных отношениях.

Следует признать, что христианство установило взгляд на женщину как на человеческую личность, имеющую одинаковые с мужчиной значение и права с нравственной, общечеловеческой точки зрения. Отношение мужчины и женщины во всех случаях должно быть проникнуто этим духом; роль ее в семействе или обществе не может уже допускать чего-либо унижающего ее человеческие достоинство. Животный взгляд на женщину, под влиянием которого в ней видят только предмет чувственного наслаждения, исключительно ценят ее половую привлекательность, совершенно противен духу христианства, как замечает А. Надеждин, автор сочинения «Права и значение женщины в христианстве».2 Союз супружеский, а отсюда – и семейная жизнь, установлены и освящены самим Господом еще в раю. Пришедший на землю Сын Божий подтвердил закон супружества. Адам и Ева обладали как бы единой плотью, и Адам взглянул на женщину как на часть своего существа. Единство осмысляется и на уровне духа. Даже твари, созданные Творцом, стояли ниже человека и не могли отвечать его стремлениям. «Не хорошо быть человеку одному, - говорит Господь, - сотворим ему помощника соответственно ему» (Быт 2, 18).

С появлением человека «в его полном составе» явился и закон супружеской жизни. Муж и жена получили заповедь о размножении своего рода, о господстве над всеми тварями и обладании всею землею, а также и заповеди о пище в раю, с известными ограничениями (Быт. 1, 28-29; 2, 17, 3, 2). Таким образом, первобытная чета должна была жить одной жизнью. Она была тесно связана не только внешней, плотской, но и внутренней, нравственной связью. Выражение Бытия «Будут два одна плоть» (Быт. 2, 24) указывает не на односторонность связи первой четы, но на ее близость и неразрывность, в силу которых муж не может, например, унизить жену, не унижая самого себя, не может отделить своих интересов, своей жизни от нее. Такое же поведение должно быть свойственно и жене.

Если мужчина и женщина составляют собственно две необходимые и равные по своей природе половины целого человеческого существа (Быт, 1, 27), то соединение их в браке вполне нормально, равноправно и не может вести к подавлению той или другой половины. Вспомним слова из Евангелия от Матвея: «… и прилепится к жене своей и будут два одной плотью, так что они уже не двое, но одна плоть» (Мф. 19, 5-6). Супружеская связь обязывает ко взаимному согласию, общению и неразъединению. По словам апостола Павла, ни муж без жены, ни жена без мужа немыслимы (1 Кор. 11, 11), уклоняться им друг от друга уже нельзя без взаимного согласия (1 Кор. 7, 4-5).

По христианскому учению, брак не только тесный, единый и нерасторжимый супружеский союз, совершаемый по требованию природы, согласно Божественному установлению, но это еще союз такого рода, который имеет высшее религиозное освящение и таинственное значение – это есть образ союза Христа с Церковью. Евангельская нравственность вообще отличается характером религиозного освящения. Нравственное совершенство здесь возводится к высшему идеалу, к совершенству отца Небесного (Мф. 5, 45-48). Такое высшее освящение сообщает особую силу и жизнь нравственности. Так как естественными силами человеку невозможно осуществить в себе указанные ему идеалы (Ин. 15, 5; Рим. 5, 1-2), то и является нужда в силе благодати, которая укрепляет человека на поприще нравственной жизни. Осуществление супружеского идеала обусловливается помощью благодати. Брак получает значение Таинства. Указывая на это особенное значение христианского брака, апостол Павел в I послании коринфянам говорит, что брак должен быть в Господе (1 Кор. 7, 39), то есть согласно с заповедью Господа о чистоте и святости брака, по благословению Божию, а не по влечению плоти, как это свойственно язычникам. С древних пор христиане признавали брак союзом высоконравственным, идеал которого находится в духовном союзе Христа с Церковью и без помощи благодати не достигается.

В повестях о сестрах Марфе и Марии и Ульянии Осорьиной женщины (и авторы-составители), несомненно, относятся к браку с христианских позиций, рассматривая его как высшее Таинство и высший долг. Особенно замечательно, что преподобная Ульяния внимает поучению священника Потапия: «Сей поучи их [супругов] по правилам святости закону Божьего; она же послуша учения и наказания внятно и делом исполнение» (С.346). В отношениях с супругом героиня достигает полной гармонии и взаимопонимания. Еще в молодости муж и жена совместно творят утренние и вечерние молитвы: «По вся же вечеры довольно Богу моляшеся и коленопреклонения по сту и множае, и вставая рано по вся утра, такоже творяше и с мужем своим» (С.347).

Совместным и обоюдным является и решение супругов о жизни без плотской близости. Это происходит в довольно зрелом возрасте героев повести, когда у них уже родились сыновья и дочери, то есть была выполнена заповедь Господа о продолжении рода. «Потом моли мужа отпустити ю в монастырь; и не отпусти, но совещастася вкупе житии, а плотнаго совокупления не имети» (С. 348). Таким образом супруги прожили, как свидетельствует автор повести, в течение 10 лет вплоть до благочестивой кончины Георгия Осорьина.

В «Повести о Марфе и Марии» никаких сведений о сложившихся между супругами взаимоотношениях не приводится. Однако сестры из-за распри между мужьями разлучаются и даже не имеют друг о друге никаких сведений. Это поведение жен вполне соответствует христианскому положению, зафиксированному в Евангелии от Матфея, о том, что во имя брачного союза разрушаются самые тесные кровные узы. Иисус говорит: «Оставит человек отца своего и мать» (Мф. 19, 5-6). Разрушаются в повести и родственные связи между сестрами (правда, временно). «И за сию убо вину [спор о «седении места»] – пишет автор, - не только сии едини [мужья] разлучистася друг от друга, но и женама своима между себе до смерти своея изволиша ни писании ссылаться». (С. 352).

Требование христианского долга, по которому все христиане равно обязаны любить друг друга (Ин. 13, 35; Гал. 5, 13) применимо и к супружеским отношениям. Учение о взаимных отношениях христианских супругов заключается преимущественно в посланиях апостола Павла к Коринфянам, Ефнсянам, Колоссянам и Тимофею. Супругам христианство предписывает различные обязанности, так как этого требует различие их природных и нравственных черт. Апостол Петр называет женщину «немощнейшим сосудом» (1 Пст. 3, 7), а мужчину считает его «главой». В этом нет ничего обидного или дискриминационного, поскольку любые отношения между людьми должны основываться на началах любви, свободы, мира и самоотвержения. Смирение, всепрощение, услужливость всем христианство считает основными добродетелями (Лк. 22, 26). Немощность и подчиненность женской натуры не ведут к ее унижению или бесчестию, а признание главенства мужа в браке не ведет к деспотизму и произволу.

Муж, находясь рядом с женой, должен постоянно следить за собой, чтобы как-нибудь не повредить этот сосуд, но всячески его охранять, если он должен относиться к жене с полным уважением. Особое значение апостол Петр придает молитве. Он заповедует мужьям всегда относиться к женам с любовью и уважением, чтобы не было им препятствия в молитвах (1 Пет, 3, 7)

Вспомним, что Ульяния Осорьина, по крайней мере, дважды в день становится на молитву, иногда вместе с супругом. Когда же муж находится на государевой службе, она «по вся нощи без сна пребываше, в молбах, и в рукоделии, в прядиве, и в пяличном деле» (С. 347).

Обязанности, которые христианское учение предписывает жене, соответствуют ее интересам и достоинству. Жена должна быть у мужа в повиновении, но это отнюдь не означает, ее рабского положения. Повиновение и служение другим является в христианстве источником возвышения. Апостол Павел в послании к Ефесянам заповедует христианам взаимную подчиненность – повиновение друг другу в страхе Божием. (Еп. 5, 21). А апостол Павел выражает эту мысль так: «Любовью служите друг другу» (Гал. 5, 13). В этом смысле нужно понимать и подчиненность мужа жене. Примером такого любовного повиновения мужа должна стать супружеская жизнь Ульянии Осорьиной. Из описания детских и девических лет героини мы знаем о ее стремлении уйти в монастырь. Однако выйдя замуж будучи посвященной в Таинство брака, героиня с любовью и нежностью относится к своему супругу. Она почитает его родителей, как своих отца и мать. Она молится о благополучии мужа, занимается воспитанием детей, рачительно ведет хозяйство. Она безропотно переносит удары судьбы – смерть двух старших сыновей. И только в тот момент, когда дети выросли и не нуждались в ее неусыпном попечении, Ульяния обращается к мужу с просьбой отпустить ее в монастырь.

Еще одна сторона семейной жизни женщины-христианки – забота о доме. Жена хранит приобретенное мужем, распоряжается им и наблюдает, чтобы вся семья была в довольстве и покое. «Заправление» христианки хозяйством, ее наблюдение надо всем обуславливают порядок в доме, спокойствие и благосостояние всей семьи. Ульяния Осорьина в этом смысле в повести представляет как идеальная хозяйка, которая заботится обо всех, постоянно трудится. Попечительность, с точки зрения христианского учения, не должна быть односторонней, она не должна перейти в свою противоположность – в слепую преданность хозяйственному интересу и забвение других нравственных обязанностей. Вспомним, что евангельская героиня Марфа, слишком увлекшаяся хозяйственной деятельностью, не получила одобрения от Иисуса Христа.

В облике Ульянии Осорьиной рачительная забота о хозяйстве, любовь к детям и исполнение супружеского долга гармонично сочетаются с милосердием в более широком его понимании. Автор не устает рассказывать о примерах, когда святая подает милостыню, помогает больным. Как правило, эта деятельность Ульянии не сказывается на семейном благосостоянии. По ночам она занимается рукоделием, плоды своего труда продает и вырученные средства подает нищим, отдает на строение церкви. Многие добрые дела героиня совершает тайно («отай») от семьи. Возможно, это продиктовано также заботой о спокойствии ближних. Так, скрытно от всех во время эпидемии чумы Ульяния ухаживает за больными: «она же, отай свекра и свекрови язвенных многих своими руками в бани смывая, целяше и о исцелении бога моляше, и аще кто умираше, она же многие сироты своими руками омываше и погребальная возлагаше, погребати наймая и сорокоуст далше» (С. 348). Правда, автор описывает и случай, когда святая во время голода брала пищу у свекрови и отдавала ее голодным. Ульяния просила у родителей мужа еды больше, чем могла съесть сама и чем ела обычно, что возбудило обоснованное недоумение. И тогда она слукавила, объяснила свекрови, что после рождения детей постоянно испытывает голод – и днем и ночью.

Рачительность Ульянии в хозяйственных делах автором скорее обозначена, чем описана. Очевидно, что она относилась к богатству легко. Ей более приятно было раздавать заработанное или уже имевшееся, чем копить или сберегать. Возможно, семейная память сохранила представление о своеобразной «беспечности» Ульянии. Не случайно автор рассказывает, что со времени смерти свекра и свекрови и до возвращения мужа со службы из Астрахани героиня вела хозяйство самостоятельно и «много имения в милостыню истраши, не точию в ты дни, но и по вся лета творя память умершим» (здесь имеются в виду покойные родители мужа, которых святая неустанно поминала) (С. 348).

Когда дети стали жить самостоятельно, а супруг умер, рачительное ведение хозяйства семьи перестало заботить Ульянию, и она полностью отдавалась своему подвигу милосердия и нищелюбия: «ревнуя прежним святым женам, моляся богу и постеся и милостыню безмерну творя, яко многажды не остати у нея ни единой сребренницы, и займая даяше нищим милостыню, и в церковь во вся дня хождааше к пению» (С. 349).

Сестры Марфа и Мария в Сказании об Унженском кресте в своей семейной жизни не изображены. Можно лишь еще раз подчеркнуть идею отказа от родственных связей, которая реализуется в браке сестер. Но затем родственная любовь, всегда жившая в их сердцах, сияет еще ярче. Вероятно, и повиновение мужьям проявляется в том, что Марфа и Мария не пытались общаться друг с другом никакими способами при жизни супругов. Однако для более подробных замечаний о семейной жизни двух сестер в произведении нет совершенно никакого материала.

Следует согласиться с А.М. Панченко, который указывал, что «Повесть об Ульянии Осорьиной» «идеализирует быт», а «Повесть о Марфе и Марии» «повседневный быт осуждает»1 Этот вывод подтверждают и наши наблюдения. На основании «Повести об Ульянии Осорьиной» мы можем говорить о комплексе представлений древнерусского человека о роли женщины в семье. Это представления христианина, доброго сына, воспитанного матерью-христианкой.

Анализ «Повести о Ульянии Осорьиной» и «Повести о Марфе и Марии» позволяет сделать следующие выводы.

1. Уровень изученности повестей следует признать недостаточным.

2. В основном медиевисты обращали внимание на бытовые реалии и их отражение в текстах, хотя в работе Ф.И. Буслаева содержатся тонкие замечания, касающиеся образов центральных героинь.

3. Несмотря на существование обстоятельных работ М.О. Скирипиля и издание текстов памятников в книге «Русская повесть XVII века», текстологические проблемы также далеко не решены: история текстов, вариантов и редакций не выяснена.

4. В связи с проявившимся в повестях интересом к изображению быта исследователи сходятся во мнении о преобладании в образе Ульянии Лазаревской черт реальной женщины и существенном нарушении житийного канона. Наш анализ позволяет заключить, что героиню следует охарактеризовать как святую, подвиг которой отличается значительным своеобразием: нищелюбие и странноприимство, реализуемое в быту. Конечно, эта специфика подвига определена временем и тенденцией «оцерковления быта» (как это показано А.М. Панченко).

5. «Повесть о Марфе и Марии» демонстрирует идеал праведника, вернее, результат праведного мироощущения женщиной, реализованный как вознаграждение в виде возможности вступления героинь в область сакрального.

6. Легендарно-агиографические повести отражают традиционные христианские представления о роли женщины в семье, о взаимоотношениях супругов, и в этом смысле представляют идеал жены в широком понимании этого слова – идеал, который достоин подражания и составляет тот вечный смысл произведений, который и обусловил интерес к ним древнерусского читателя.

Тексты:

1. «Повесть о Юлиании Лазаревской» // Хрестоматия по древнерусской литературе XI-XVII веков. Составитель Гудзий Н.К. Изд. 6, испр. - М., 1955. С.346-351.

2. «Повесть о Марфе и Марии» // Там же. С. 352-356.

Исследования:

1. Боева Л. Вопросы древнерусской литературы. - София, 1981.

2. Буслаев Ф.И. Идеальные женские характеры Древней Руси // Древнерусская литература в исследованиях: Хрестоматия/ Составитель Кусков В.В. - М., 1986. С.254-283.

3. Георгиев Е. Литература на изострени борби в средневековна България. - София, 1966.

4. Демкова Н.С., Дмитриева Р.П., Салмина М.А. Основные проблемы в текстологическом изучении древнерусских оригинальных повестей // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XX. - М., Л., 1964. С.152-157.

5. Дмитриев Л.А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII-XVII веков. - Л., 1973.

6. Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XVII. - Л., 1961. С.55-61.

7. Истоки русской беллетристики. Глава XII: Основные направления в беллетристике XVII в. - Л., 1970. С.476-561.

8. История русской литературы XI-XVII веков / Под редакцией Д.С. Лихачева. - М., 1980.

9. История русской литературы в 4-х томах. Т. I. - М., 1980. С. 306-390.

10. История русской литературы. Т. II. Ч. 2: Литература 1590-1690 годов. - М., Л., 1948.

11. Ключевский В.О. курс русской истории // Ключевский В.О. Сочинения. Т. II. - М., 1957.

12. Куприянова Е.Н., Макогоненко Г.П. Национальное своеобразие русской литературы. - Л., 1976.

13. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. - М., 1979.

14. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков: Эпохи и стили. - Л., 1973.

15. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. - М., 1970.

16. Руди Т.Р. Об одной реалии в «Повести об Ульянии Осорьиной» // Литература Древней Руси. Источниковедение. – Л., 1988. С. 177-179

17. Скрипиль М.О. «Повесть о Марфе и Марии» // Русская повесть XVII века. - Л., 1954. С.359-365.

18. Скрипиль М.О. «Повесть об Ульянии Осорьиной (Исторические комментарии и текст) // Труды Отдела древнерусской литературы. Т.VI. - М., Л., 1948. С.256-323.

19. Тагунова В.И. Муромские списки «Повести об Ульянии Осорьиной» // Труды Отдела древнерусской литературы. - М., Л., 1948. С.417-419.

bukvasha.ru

Женские образы в русской классической литературе

Русская литература всегда отличалась глубиной идейного содержания, неустан­ным стремлением ставить и разрешать жизненно важные вопросы, гуманным от­ношением к человеку, правдивостью изо­бражения действительности. Русские писатели стремились выявить в женских образах лучшие черты, свойственные на­шему народу. Ни в одной литературе мира мы не встретим таких прекрасных и чис­тых женщин, отличающихся верным и лю­бящим сердцем, неповторимой душевной красотой.

Только русские писатели уделяли так много внимания изображению внутренне­го мира и сложных переживаний женской души. Начиная с XII века через всю нашу литературу проходит образ русской жен­щины-героини с горячим сердцем, пла­менной душой и готовностью на великие подвиги.

Достаточно вспомнить полный красоты и лиризма пленительный образ древнерус­ской женщины Ярославны. Она — вопло­щение любви и верности. Ее печаль в раз­луке с Игорем совмещается с гражданской скорбью: Ярославна переживает гибель дружины своего мужа и, обращаясь к си­лам природы, просит помочь не только ее «ладе», но и всем его воинам. Автор «Сло­ва» сумел придать образу Ярославны нео­быкновенную жизненность и правдивость. Он первый создал прекрасный образ рус­ской женщины.

В романе «Евгений Онегин» А. С. Пуш­кин запечатлел незабываемый образ Та­тьяны Лариной. Татьяна «русская ду­шою» — это автор подчеркивает на про­тяжении всего романа. Ее любовь к русскому народу, к патриархальной ста­рине, к русской природе проходит через все произведение. Татьяна — «натура глубокая, любящая, страстная». Цельная, искренняя и простая, она «любит без ис­кусства, послушная влеченью чувства». О своей любви к Онегину она не говорит никому, кроме няни. Но глубокую любовь к Евгению Татьяна сочетает с чувством долга к мужу:

Я вас люблю (к чему лукавить?),

Но я другому отдана;

Я буду век ему верна.

Татьяне свойственно серьезное отноше­ние к жизни, к любви и к своему долгу, для нее характерны глубина переживаний, сложный душевный мир. Все эти черты вос­питала в ней связь с русским народом и рус­ской природой.

Пушкин дал и другой, казалось бы, ме­нее заметный  образ  скромной   русской девушки. Это образ Маши Мироновой в «Капитанской дочке». Автор сумел пока­зать и серьезное отношение ее к любви, глубину чувства, которое героиня не уме­ет выразить красивыми словами, но вер­ность которому сохраняет всю жизнь. Она готова пойти на все ради любимого чело­века. Она способна пожертвовать собой для спасения родителей Гринева.

Нельзя забыть и другой образ женщины, полный красоты и трагизма, образ Катери­ны в драме Островского «Гроза», в кото­ром, по мнению Добролюбова, отразились лучшие черты характера русского народа, душевное благородство, стремление к правде и свободе, готовность к борьбе и протесту. Катерина — «светлый луч в тем­ном царстве», исключительная женщина, натура поэтически-мечтательная. Попав в атмосферу лицемерия и ханжества, вый­дя замуж за нелюбимого человека, она глубоко страдает. Но как ярко вспыхивает ее чувство, когда она в этом «темном цар­стве» встречает человека, близкого ей по духу! Любовь к нему становится для Кате­рины единственным смыслом жизни: ради Бориса она готова переступить свои поня­тия о грехе. Борьба между чувством и дол­гом приводит к тому, что Катерина публич­но кается перед мужем, но, доведенная до отчаяния деспотизмом Кабанихи, кончает жизнь самоубийством. В гибели Катерины Добролюбов видит «страшный вызов са­модурной силе».

Большим мастером в создании женских образов, тонким знатоком женской души был И. С. Тургенев. Он нарисовал целую га­лерею изумительных русских женщин. Пе­ред нами встает Лиза Калитина («Дворян­ское гнездо») — светлая, чистая, строгая. Чувство долга, ответственности за свои по­ступки, глубокая религиозность сближают ее с женщинами Древней Руси.

Но Тургенев дал образы и женщин ново­го времени — Елены Стаховой и Мариан­ны. Елена — «необыкновенная девушка», она ищет «деятельного добра», стремится выйти за узкие рамки семьи, на простор общественной деятельности. Но условия русской жизни того времени не давали женщинам возможности такой деятельно­сти. И Елена полюбила Инсарова, который всю жизнь посвятил делу освобождения своей родины. Он увлек ее красотой по­двига в борьбе за «общее дело». После его смерти Елена остается в Болгарии, посвящая свою жизнь святому делу — ос­вобождению болгарского народа от ту­рецкого ига. Подлинным  певцом   русской женщины был Н. А. Некрасов. Ни один поэт ни до Некрасова,    ни   после   него   не   уделил столько внимания женской судьбе. Поэт с болью говорит о тяжелой доле русской крестьянки, о том, что «ключи от счастья женского утеряны давно». Но никакая раб­ски-приниженная жизнь не сможет сло­мить гордость и чувство собственного до­стоинства русской крестьянки. Такова Да­рья в поэме «Мороз, Красный нос». Как живой предстает перед нами образ рус­ской крестьянки, чистый сердцем и свет­лый душой:

И голод,  и холод выносит,

Всегда   терпелива,   ровна.

... Коня на скаку остановит,

В  горящую  избу войдет!

С большой любовью и теплотой пишет Некрасов о женщинах-декабристках, по­следовавших за своими мужьями в Си­бирь. Трубецкая и Волконская готовы де­лить с мужьями, пострадавшими за счас­тье народное, и каторгу, и тюрьму. Их не страшат ни бедствия, ни лишения.

Наконец, революционный демократ Н. Г. Чернышевский показал в романе «Что делать?» образ новой женщины Ве­ры Павловны, решительной, энергичной, самостоятельной. Как страстно рвется она из «подвала» на «вольный воздух». Вера Павловна правдива и честна до кон­ца. Она стремится облегчить жизнь очень многих людей, сделать ее прекрасной и необыкновенной. Вот почему многие женщины так зачитывались романом и стремились в своей жизни подражать Ве­ре Павловне.

Л. Н. Толстой, выступая против идеоло­гии демократов-разночинцев, противопос­тавляет образу Веры Павловны свой идеал женщины — Наташу Ростову. Это одарен­ная, жизнерадостная и решительная де­вушка. Она, подобно Татьяне Лариной, близка к народу, к его жизни, любит его песни, деревенскую природу. Толстой под­черкивает в Наташе практичность и хозяй­ственность. При эвакуации из Москвы в 1812 году она помогает укладывать ве­щи, дает ценные советы. Патриотический подъем, который пережили все слои рус­ского общества при вступлении армии На­полеона в Россию, охватил и Наташу. По ее настоянию подводы, предназначенные для погрузки имущества, были освобождены для раненых. Но жизненные идеалы Ната­ши Ростовой не сложны — они лежат в се­мейной сфере.

Крупнейшие русские писатели в своих произведениях вывели целый ряд замеча­тельных образов русских женщин, раскры­ли во всем богатстве их душевные, нравст­венные и интеллектуальные качества, чис­тоту, ум, полное любви сердце, стремление к свободе, к борьбе. Эти черты характерны для образа русской женщины в  русской классической литературе.

lit-helper.com

Смотрите также

• 
  Белорусские афганцы выполнение интернационального долга реферат
• 
  The healthy way of life реферат
• 
  Реферат на тему национальный характер англичан
• 
  Реферат сенсорная адаптация и взаимодействие ощущений
• 
  Сенсорная адаптация и взаимодействие ощущений реферат
• 
  Реферат на тему аллотропные модификации фосфора
• 
  Керамические изделия для внутренней облицовки реферат
• 
  Основные этапы психолого педагогического исследования реферат
• 
  Особенности профессии экономиста промышленных предприятий реферат
• 
  Реферат реечный рулевой механизм газ 31105
• 
  Влияние автотранспорта на здоровье человека реферат