Реферат по дисциплине профессиональная этика и этикет на тему:
«Эгоизм. Разумный эгоизм»
Работу проверил Работу выполнила студентка
Проф. Диамбеков Б.Б. III курса ИОВД
Миклашевская Е.В.
специальность
«Менеджмент организации»
Москва, 2009
Содержание
стр.
Введение . . . . . . . . . . 3
1. Эгоизм . . . . . . . . . . 3-7
2. Разумный эгоизм . . . . . . . . 8
Заключение . . . . . . . . . 8
Список литературы . . . . . . . . 9
Присущее человеку стремление к развитию самосознания является неотъемлемым свойством человеческой природы. Это проявление устремленности к совершенному, идеальному, целостному и есть духовность, которая традиционно рассматривается в русской философии как метафизическое ядро человека.1
Человек, по мнению И.А. Ильина, рождается в мир как некая безмерная потенция, неразрешимая до конца загадка, источник внутренних смыслов, лишь небольшая часть которых может быть объективирована и постигнута, отразившись в его самосознании. «Не следует сводить человека к его "сознанию", мышлению, рассудку или "разуму": он больше всего этого. Он глубже своего сознания, он проницательнее своего мышления, могущественнее своего рассудка, богаче своего разума. Сущность человеческого существа - утонченнее и превосходнее всего этого» 2.
Путь развития человека может быть представлен как познание человеком своей собственной сущности, как отражение этой сущности в самосознании, выражающем данность субъективной реальности сознания самому субъекту 3. Человека движет по пути развития голос совести, и, как духовное существо, человек всегда ищет лучшего, ибо некий таинственный голос завет его к совершенству. Голос этот внятен и властен над ним; именно желание отозваться на этот призыв и искание путей к совершенству придают человеку достоинство духа, сообщают его жизни духовный смысл и открывают ему возможность творить настоящую культуру на земле.4
Развитие самосознания происходит на фоне постоянной внутренней борьбы. Случается, что в этой борьбе человек терпит поражение, в результате чего развитие самосознания останавливается на достигнутом уровне. Если остановка в развитии продолжается какое-то время, то наступает дегенерация - самосознание опускается на более низкие уровни. В данном случае это означает утрату более сложных ранее приобретенных навыков, знаний, в результате чего происходит общая примитивизация поведения и мышления. Почему это происходит? Голос совести, который побуждает к развитию и который, как утверждает И.А. Ильин, «внятен каждому человеку» - отнюдь не единственный голос, пробуждающий человеческую активность. Постоянно заявляет о себе и эгоизм, определяемый как принцип «все для меня» и требующий рассудка и воли для осуществления себя как цели, и следовательно, вступающий в противоречие с любой другой целью. По этой причине эгоизм в человеке часто противостоит совести, что и порождает внутреннюю борьбу, причем это противостояние не всегда понятно самому человеку, ибо эгоизм может имитировать голос совести. Вопрос о том, как отличить голос совести от голоса эгоизма, является одним из основных вопросов в психологии, философии, религии. Проследим, как в различные эпохи изменялось отношение к эгоизму и его значению в развитии самосознания.
В христианской антропологии эгоизм имеет однозначно негативную оценку, ибо он равнозначен понятию греховности, поврежденности человека. Эгоизм проявляется как совокупность страстей, которые противоположны добродетелям и имеют своим источником самолюбие. Самолюбие (самоутверждение, самолюбование, самоуверенность) порождает три основные страсти: славолюбие, сребролюбие и сластолюбие, которые в свою очередь пробуждают остальные многочисленные страсти. Спасение и совершенство человека напрямую связано с искоренением страстей, а следовательно, и эгоизма как их источника. До конца эту задачу в условиях земной жизни решить невозможно, ибо нет ни одного человека, полностью очистившегося от страстей, но в то же время существует однозначная обратная корреляция между совершенством и эгоизмом.
В философии эпохи Возрождения понятие «эгоизм» начинает оцениваться положительно. Трактат представителя возрожденческого гуманизма - Л. Валла «О наслаждении» принято считать манифестом гуманистической этики1 В нем неискоренимость эгоизма человеческой природы обосновывается уже в силу стремления к самосохранению. Собственная жизнь человека более предпочтительна, нежели жизнь других людей, и все помыслы человека направляются на заботу о самом себе. Основным мотивом человеческой деятельности, по его мнению, является стремление к удовольствиям (сластолюбие). Книга Николло Макиавелли «Государь» стала одним из первых пособий по политической науке и одновременно самой яркой апологией эгоизма. Философско-политическое учение Николло Макиавелли вызвало неоднозначную реакцию в современной ему Европе и резкое неприятие со стороны римско-католической церкви (в 1559 г. его книги были внесены в «Индекс запрещенных книг»). Наблюдения над жизнью привели Макиавелли к глубочайшему убеждению, что человек - это существо сугубо эгоистическое. Эгоистический интерес - самый могущественный и чуть ли не единственный стимул человеческой деятельности, и самое значительное проявление этого интереса связано с сохранением и приобретением собственности, имущества. Данное утверждение звучит как прямая антитеза христианскому учению, для которого «корень всех зол есть сребролюбие»1.
Способность к деятельности, основанной на эгоистическом интересе, воля личности, стремящейся к осуществлению больших целей - вот что, по мнению Н. Макиавелли, главное в человеке. Способность к такой деятельности он назвал доблестью, которая присуща далеко не всем людям, поэтому они и прозябают в своей жалкой жизни. Однако в истории всегда были и всегда есть отдельные личности, чья доблесть заставляет их совершать выдающиеся поступки и тем самым двигать всю историю человечества. Само государство, в понимании Макиавелли, возникло как результат все той же эгоистической природы человека. Государство - это высшая сила, способная поставить достаточно жесткий предел эгоистическим устремлениям отдельных людей и тем самым спасти их от самоуничтожения.2 Здесь мы сталкиваемся с противоречием: с одной стороны, эгоизм является главным стимулом развития, но, с другой стороны, эгоистические устремления приводят к самоуничтожению, от которого защитить призвано государство, имеющее своим источником все тот же эгоизм. Разрешение указанного противоречия требует более глубокого анализа проблемы.
Философия эпохи Просвещения принципиально игнорировала факт повреждения человеческой природы, и следовательно, рассматривала эгоизм как природное свойство человека, объясняя все несовершенство мира и человека отходом от естественных условий существования и ложными философскими, и прежде всего схоластическими идеями. По мнению просветителей, в соответствии со своей телесной сущностью каждый человек, стремясь к самосохранению, хочет получить удовольствия и избежать страданий, т. е. выступает как себялюб. Однако, будучи просвещен светом разума и воспитан, человек понимает необходимость согласовывать свой личный интерес с интересами других. Делает он это не из любви к другим, а из любви к себе. В этом суть теории разумного эгоизма, получившей широкое распространение в XVIII в.1 Пафос Нового времени заключался в том, что человек должен довериться своей природе. Это доверие в скором времени обернулось Великой французской революцией, стоившей жизни более чем одному миллиону доверчивых французов.
И в антропологической концепции Г.В.Ф. Гегеля, несмотря на его веру во всемогущество рациональности, истинным движущим мотивом поступков людей также являются страсти. Природный, «этнографический» человек никогда не исчезает с ростом культуры, он находится внутри даже самого цивилизованного индивида и на деле управляет всеми его помыслами и стремлениями. При этом страсть Г. Гегель понимает предельно обнаженно - это страсть к наживе, обогащению, к славе и могуществу, к материальному и духовному господству над миром и людьми (последнее точно соответствует христианскому пониманию «славолюбия»). Цивилизация лишь сглаживает наиболее опасные проявления страстной природы человека, укладывая ее в общественно-приемлемые границы. В целом, соглашаясь в понимании человека с Н. Макиавелли, Г. Гегель полагает, что самоосвобождение человеческого духа не есть его освобождение от эгоизма, ибо это и невозможно по природе.
Итак, как мы видим, в европейской философии утвердилось мнение о том, что вне эгоизма невозможно достижение всеобщего благоденствия. Именно эта мысль стала краеугольным камнем в построении общества тотальной конкуренции. Однако в этом случае взгляды многих европейских мыслителей Нового времени, считающих эгоизм двигателем развития человека и общества, вступили в противоречие с христианским мировоззрением и христианской моралью. В культуре продолжало господствовать мнение о том, что эгоизм есть изначальное зло и что любовь к себе исключает любовь к другому. Эта мысль внушалась всеми способами социальной суггестии и лежала в основе воспитания. «Не будь эгоистом» - эта сентенция из поколения в поколение внушалась детям. Несовместимость двух принципов («блюди свою выгоду» и, одновременно, «эгоизм - это плохо»), проповедуемых в рамках одной культуры, порождала глубинный личностный конфликт.1 Обострение этого противоречия и послужило толчком для дальнейшего раскрытия антропологической проблематики.
Один из способов преодолеть явный и скрытый аморализм европейской философии был предложен С. Кьеркегором. В решении проблемы человеческого бытия в мире каждый из нас, согласно Кьеркегору, может реализовать одну из трех ступеней развития человеческого духа, или этапов развития самосознания. Эти три стадии и олицетворяющие их три типа людей С. Кьеркегор обозначил как эстетический, этический и религиозный. Эстетический тип человека характеризуется непосредственным отношением к окружающему, полной поглощенностью проблемами обыденной жизни. Недоразвитость сознательного, критического отношения к себе, примитивность души приводит к тому, что человек живет фактически лишь чувственной жизнью, стремясь к наслаждениям, исполнению своих желаний любыми средствами. Охарактеризовать человека, находящегося на этой ступени развития самосознания, можно как единичность, реализующую себя в форме чувственности и эгоизма, власть которого на данном этапе развития самосознания практически абсолютна. Но, по словам Гераклита, «не к добру людям исполнение их желаний»2, кроме того, поведение эгоиста порождает между ним и обществом противоречие, которое можно преодолеть, только преодолев всевластие собственного эгоизма.
Более высокая форма развития человеческого духа - этическая предполагает бескорыстное служение нравственным добродетелям. Достигший этой ступени сознает, что он - представитель человеческого рода, и общечеловеческое составляет его сущность, ибо, как утверждал еще Гераклит, «здравый рассудок у всех общий»3. Такой человек живет сознанием исполненного долга и не чувствует себя ущемленным, даже если испытывает серьезные лишения и страдания. Этика и разум, по Кьеркегору, взаимообусловливают друг друга. Развивший в себе разум неизбежно морален, потому что разум открывает ему смысл существования, заключающийся в реализации высших этических ценностей в собственной жизни. Человека, достигшего этой ступени развития самосознания, можно охарактеризовать как единичность, отрекающуюся от себя во имя всеобщего, через усвоение норм морали и разума.
Однако разум тоже ограничен, его истины не всесильны. Разум, объективно и беспристрастно фиксирующий положение человека в мире, доказал, что любое физическое существо смертно и бессильно перед бегом времени. Но, как утверждает С. Кьеркегор, разумные пределы человеку ставит сам разум, однако можно выйти за пределы разумных истин к сверхразумным возможностям, которые открываются на религиозной стадии - высшей и последней ступени развития человека. На неё вступает тот, кто не остановился на этической ступени, и, развиваясь дальше, смог отказаться от достижений разума, положившись только на Бога. Пока человек благополучен и надеется на себя, он удовлетворяется «разумными» суждениями о мире. Надо ощутить ужас жизни, пережить отчаянное, безвыходное положение, из которого собственными силами человеку не выбраться, и тогда может зародиться вера. Чтобы обрести такую веру, надо отринуть разум, вступить в мир абсурда (Кьеркегор обыгрывает известное выражение Тертуллиана: «верю, потому что абсурдно»). Охарактеризовать человека, достигшего в своем развитии этой ступени, можно как единичность, вновь приобретающую себя и весь мир через веру в Бога.
Таким образом, три ступени развития самосознания и составляют у Кьеркегора путь человека, пройти который целиком подвластно лишь исключительным людям, хотя каждый может им оказаться.
Анализ системы С. Кьеркегора позволяет сделать вывод, что стимул, который на более низкой ступени побуждает к развитию, на более высокой становится, напротив, основным препятствием. Так, благодаря своему эгоизму и безжалостности человек может достичь вершин развития на эстетическом уровне. Но для перехода на следующий, этический, уровень нужно в первую очередь отказаться именно от этих качеств. Причем это происходит не сразу, более того, в процессе развития самосознания на этическом уровне не прекращается борьба с эгоизмом и чувственными страстями, и именно в этой борьбе разум закаляется. Далее, развив на второй ступени разум, изощрив его многоразличными знаниями, философией, диалектикой, жизненным опытом, человек от всего этого богатства должен отказаться при переходе на третью ступень - религиозную. Борясь с эгоизмом и побеждая его, разум сам невольно заражается эгоистическими мотивами такой степени тонкости и изощренности, что не может своими силами даже заметить их присутствие. На религиозной ступени разворачивается борьба с этими мотивами как с «досаждающими искушениями самовластного ума» (мученик Евстратий)1, которая отнимает много сил и может продолжаться десятилетиями. На религиозной ступени ведущим принципом развития становится вера. Меняется и модус функционирования познавательного аппарата: рассудочное собирание и классификация сведений посредством «расточения ума», заменяется принципом «молчания разума»2.
Описание процесса развития самосознания, предложенное С. Кьеркегором, позволяет снять противоречие между христианским и новоевропейским взглядом на проблему эгоизма, выделенное ранее. Святоотеческая традиция акцентирует внимание на том периоде в развитии самосознания, когда человек переходит к религиозной ступени, и здесь эгоизм уже недопустим. А в европейской философии, начиная с эпохи Возрождения, человек рассматривается преимущественно на эстетической и этической ступенях, когда отрицательная роль эгоизма еще не проявлена в полной мере.
Можно предположить, что эгоизм блокирует развитие высших ступеней самосознания до тех пор, пока не возникнут необходимые внешние и внутренние условия. И в этом заключается его позитивное значение. Но если эгоизм в человеке полностью подавляет голос совести и начинает управлять изменением самосознания, получается то, что в XIX в. было названо дегенерацией, или вырождением. Понятие о вырождении впервые точно
проанализировано и. объяснено Морелем, который писал: «Под вырождением следует разуметь патологическое уклонение от первоначального типа (в нашей терминологии можно говорить об уклонении от правильного пути развития самосознания - прим. Р.И.). Вырождение заключает в себе такие наследственные элементы, что человек, пораженный им, становится все более неспособным исполнять свое назначение и что умственный прогресс (прогресс в развитии самосознания - прим. Р.И.), заторможенный уже в его личности, подвергается опасности и в лице его потомства»1. Почти у всех больных этого рода отсутствуют чувства нравственности и справедливости (т. е. заглушён голос совести). Для них не существует никакого закона, никакого приличия, никакого стыда. С величайшим спокойствием и самодовольством они совершают преступления и зазорные поступки, для того только, чтобы удовлетворить минутное влечение, каприз, и удивляются, что другие им не сочувствуют. Когда эти симптомы проявляются более явственно, тогда говорят о «нравственном помешательстве», «moral insanity» Модсли. Но есть и легкая степень этого патологического состояния, когда человек, хотя и не совершает уголовных преступлений, однако теоретически их оправдывает и философствует о том, что добро и зло, добродетель и порок - понятия совершенно произвольные, восхищается злодеями и их преступлениями, открывает в вульгарном и отталкивающем мнимые красоты и старается внушить сочувствие к проявлениям чисто животных инстинктов. Психологические источники нравственного помешательства во всех степенях его развития заключаются в сильно развитом эгоизме и непреодолимых влечениях, т. е. неспособности противиться внутреннему влечению, побуждающему совершить какое-нибудь действие. Это два главных признака вырождения. Важно отметить, что эти признаки выделены не в результате отвлеченных построений, а получены в процессе многолетних клинических наблюдений, свидетельствующих: там, где имеют место душевные болезни, обязательно присутствует гипертрофированный эгоизм. Об этом согласно пишут в своих работах Нордау, Морель, Шарко, Ломброзо, Модели, Колен, Лесег, Маньян, Легрен, Жиль де ля Туретт, Бине и др. Но одинаково пагубной является и попытка извне, насильственно избавить человека от эгоизма. Если рассмотреть историю XX в. с интересующей нас точки зрения, то суть коммунистического эксперимента можно определить, как попытку отменить эгоизм граждан на государственном уровне. Казалось бы, что это должно было вызвать бурный рост самосознания, однако на практике этого не случилось. Ответ на вопрос, почему так произошло, дал И.А. Ильин еще в 1950 г. в небольшой работе «Большевизм как соблазн и гибель», причем он обосновал свое мнение именно с точки зрения развития самосознания.
Раскрытие сущности человека, объективирование внутренних потенциалов можно сопоставить с процессом индивидуализации, который, в понимании И.А. Ильина, включает в себя две стадии: индивидуализацию инстинкта и индивидуализацию духа. Инстинкт как бессознательная жизнесозидающая таинственная сила, воздействуя на человека, заставляет его выделяться из безличной родовой стихии, утверждать свою самобытность, жизненную, хозяйственную, правовую независимость. «От Бога и природы человеку дано жить на земле в виде душевно замкнутой и телесно самостоятельной особи. Такая особь всегда и всюду, во все времена и у всех народов была и будет живым самостоятельным организмом, инстинктивно строящим себя и свою жизнь»1. Очевидно, что индивидуализация инстинкта невозможна без эгоизма. Выделившийся благодаря эгоизму из безличной родовой природной стихии человек поднимается на более высокий уровень развития. «По сравнению с первобытным укладом души - индивидуализированный человек есть существо высшей ступени: он имеет более сложную душу, более богатые жизненные содержания... он сам несет свое жизненное одиночество и находит свою настоящую силу именно в развитии и утверждении своей особливости»2.
Это создает необходимые условия для следующей стадии развития, связанной с ростом самосознания, при котором происходит индивидуализация духа, реализуются заложенные в человеке духовные потенциалы, что, по мнению И.А. Ильина, проявляется в лично прочувствованной вере в Бога; личном чувстве совести, чести и долга; лично воспитанном и утвержденном правосознании, любви к своей родине и своему народу.3 Индивидуализация инстинкта создает внешнюю оболочку, «жилище личности, корабль для жизненного мореплавания», индивидуализация духа наполняет эту оболочку смыслом и содержанием, благодаря чему становится возможным управление этим кораблем, духовное водительство. Здесь очевидно, что подавление индивидуализации инстинкта возвращает человека в безличную родовую стихию. В таком случае, дух остается без необходимой ему внешней оболочки (в формировании которой значительную роль играет именно эгоизм) и не может развиваться должным образом. Эгоизм подобен змеиной коже, которая необходима для защиты от внешних воздействий, но не может расти, а потому в какой-то момент становится тесной и её необходимо сменить. Если змея вовремя не сбросит свою кожу, то заболеет и погибнет; подобно этому и своевременно не свергнутый эгоизм становится препятствием для развития самосознания, причиной остановки в развитии, что в итоге приводит к душевным болезням. Но вместе с тем как змея без кожи крайне уязвима, так и человек, насильственно лишенный эгоизма, не может противостоять эгоизму окружающих, и внешнее давление не позволяет раскрыться его внутренним потенциалам. Это же представляется верным и по отношению к национальному эгоизму: как закостенелый эгоизм, так и его полное отсутствие одинаково гибельны для государства. Гипертрофированный государственный эгоизм проявляется в навязывании своей воли другим государствам, а отсутствие его выражается в неспособности отстаивать свои интересы и свои ценности. Поэтому И.А. Ильин писал, что «историческое движение России ведет к признанию инстинктивной индивидуализации (как на личном, так и на национальном уровне - прим. Р.И.), но под условием насыщения и освящения ее - индивидуализацией духовной; и на этом должна быть утверждена русская национальная власть и грядущая Россия»1.
Заключение. Таким образом, личный инстинкт нуждается в личной духовности, и индивидуализация инстинкта должна идти рука об руку с индивидуализацией духа. Первое без второго - бессмысленно, второе без первого - эфемерно. Оба эти процесса должны быть правильно синхронизированы и точно сбалансированы, ибо разрушение гармонии порождает остановку в развитии как отдельного человека, так и общества в целом. Синхронизация этих процессов составляет, на наш взгляд, суть культуры. В различных культурах способ синхронизации разный, этим они, по преимуществу, отличаются друг от друга. Но основная задача любой самобытной культуры одинакова: найти способ ограничить эгоизм человека без ущерба для развития его самосознания.
Список литературы:
1. Корольков А.А. Духовная антропология /А. А. Корольков. - СПб.: СП ГУ, 2005. -С. 15. Ильин И.А. О духовности инстинкта / И.А. Ильин // Собр. соч.: в 10 т. - Т. 5. -М., 1996
2. .Краткий философский словарь /А.П. Алексеев, Г.Г. Васильев и др.; под ред. АП. Алексеева. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: ТК Велби, Проспект, 2004. - С. 336.
3. Ильин И.А. О чувстве ответственности / И.А. Ильин // Собр. соч.: в 10 т. Т. 5.-М., 1996.
4. Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения / Сост. СВ. Перевезенцев. -М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2001. -С.316.
5. Философия: учебник для вузов / Г.В. Стельмашук, В.И. Стрельченко, В.Н. Скворцов и др.; под ред. Г.В. Стельмашука. - СПб.: ЛГУ: Химиздат, 2004. -С. 118.
6. Гуревич ПС. Современный гуманитарный словарь-справочник / П.С. Гуре-вич. - М.: Олимп; ООО ACT, 1999. - С. 512.
7. Фрагменты ранних греческих философов. - Ч. I. П.: Наука, 1989. - С. 234. С. 198.
8. Любутин К.Н. История западноевропейской философии / К.Н. Любутин, Ю.К. Саранчин. - М.: Академический проект, 2002. - С. 169-171.
www.referatmix.ru
Когда в диалогах философов начинает затрагиваться теория разумного эгоизма, невольно всплывает фамилия Чернышевского Н. Г., многогранного и великого писателя, философа, историка, материалиста, критика. Николай Гаврилович вобрал в себя все лучшее – стойкий характер, непреодолимое рвение к свободе, четкий и рациональный ум. Теория разумного эгоизма Чернышевского – это очередная ступень в развитии философии.
Под разумным эгоизмом следует понимать философскую позицию, которая устанавливает для каждого индивидуума первенство личных интересов над интересами других людей и общества в целом.
Возникает вопрос: чем разумный эгоизм отличается от эгоизма в прямом его понимании? Сторонники разумного эгоизма утверждают, что эгоист думает только о себе. В то время как разумному эгоизму невыгодно пренебрегать другими личностями, и попросту он представляет собой не эгоистичное отношение ко всему, а всего лишь проявляется как недальновидность, а иногда даже как глупость.
Другими словами, разумным эгоизмом можно назвать способность жить своими интересами или мнением, не противореча мнению других.
Разумный эгоизм начинает зарождаться еще в античный период, когда Аристотель отвел ему роль одной из составляющих проблемы дружбы.
Далее, в период французского Просвещения, Гельвеций рассматривает разумный эгоизм как невозможность сосуществования осмысленного баланса между эгоцентричной страстью человека и общественными благами.
Более подробное исследование данный вопрос получил у Фейербаха Л. По его мнению, добродетель человека опирается на чувство собственного удовлетворения от удовлетворения другого человека.
Глубокое изучение теория разумного эгоизма получила у Чернышевского. Оно опиралось на трактование эгоизма индивидуума как на выражение полезности человека в целом. Исходя из этого, если сталкиваются корпоративные, частные и общечеловеческие интересы, то главенствовать должны последние.
Свой путь философ и писатель начал с Гегеля, говоря всем, что принадлежит только ему. Придерживаясь гегелевской философии и взглядов, Чернышевский тем не менее отвергает его консерватизм. А познакомившись с его сочинениями в подлинниках, начинает отвергать его взгляды и видит в гегелевской философии сплошные недостатки:
В итоге Чернышевский стал подчеркивать двоякость теории Гегеля и критиковать его как философа. Наука продолжала развиваться, а гегелевская философия для писателя устарела и потеряла смысл.
Не удовлетворившись гегелевской философией, Чернышевский обратился к трудам Л. Фейербаха, что впоследствии заставило его назвать философа своим учителем.
В своей работе «Сущность христианства» Фейербах утверждает, что природа и человеческое мышление существуют отдельно друг от друга, а высшее существо, созданное религией и фантазией человека, является отражением собственной сущности индивидуума. Данная теория очень вдохновила Чернышевского, и он нашел в ней то, что искал.
И даже находясь в ссылке, он писал своим сыновьям о совершенной философии Фейербаха и о том, что он остался его верным последователем.
Теория разумного эгоизма в работах Чернышевского была направлена против религии, богословской морали и идеализма. По мнению писателя, индивид любит только себя. И именно себялюбие побуждает людей к действиям.
Николай Гаврилович в своих работах говорит о том, что в намерениях людей не может существовать нескольких разных натур и все множество человеческих желаний действовать исходит из одной натуры, по одному закону. Имя этому закону – разумный эгоизм.
Все человеческие поступки основываются на мысли индивидуума о его личной пользе и благе. К примеру, разумным эгоизмом можно считать жертвование человека собственной жизнью ради любви или дружбы, ради каких-либо интересов. Даже в таком действии лежит личный расчет и вспышка эгоизма.
В чем заключается теория разумного эгоизма согласно Чернышевскому? В том, чтобы личные интересы людей не расходились с общественными и не противоречили им, принося пользу другим. Только такие принципы принимал и пытался донести до других писатель.
Теория разумного эгоизма кратко проповедуется Чернышевским как теория «новых людей».
Теория разумного эгоизма оценивает выгоду от человеческих взаимоотношений и выбор самых выгодных из них. С точки зрения теории, проявление бескорыстия, милосердия и благотворительности абсолютно бессмысленны. Смысл имеют лишь те проявления этих качеств, которые приводят к пиару, получению прибыли и т. п.
Под разумным эгоизмом понимают умение находить золотую середину между личными возможностями и потребностями остальных. При этом каждый индивидуум исходит исключительно из любви к самому себе. Но имея разум, человек понимает, что если будет думать только о себе, то столкнется с огромным множеством проблем, желая всего лишь удовлетворения личных потребностей. Вследствие этого индивиды приходят к личностному ограничению. Но делается это опять же не из любви к другим, а из-за любви к себе. Поэтому в данном случае целесообразно говорить о разумном эгоизме.
Поскольку центральной идеей теории Чернышевского была жизнь во имя другого человека, то именно это и объединило героев его романа «Что делать?».
Теория разумного эгоизма в романе «Что делать?» выражается ни в чем ином, как в этическом выражении необходимости взаимной помощи и объединения людей. Героев романа именно это и соединяет. Источник счастья для них – служение народу и успех того дела, которое является смыслом их жизни.
Принципы теории применительны и к личной жизни героев. Чернышевский показал, как в любви всецело проявляется общественное лицо индивида.
Человеку непросвещенному может показаться, что обывательский эгоизм героини романа Марьи Алексеевны очень близок к эгоизму «новых людей». Но суть его лишь в том, что он направлен на естественное стремление к добру и счастью. Единоличная выгода индивида должна соответствовать общественным интересам, отождествленным с интересами трудового народа.
Одинокое счастье не существует. Счастье одного индивида зависит от счастья всех и общего благосостояния в обществе.
Чернышевский как философ никогда не защищал эгоизма в прямом его значении. Разумный эгоизм героев романа отождествляет свою выгоду с выгодой остальных людей. К примеру, освободив Верочку от домашнего гнета, избавив ее от необходимости выходить замуж не по любви и убедившись, что она любит Кирсанова, Лопухов уходит в тень. Это один из примеров проявления разумного эгоизма в романе Чернышевского.
Теория разумного эгоизма – философская основа романа, где нет места себялюбию, корысти и индивидуализму. Центром романа является человек, его права, его выгоды. Этим писатель призывал отказаться от разрушающего накопительства ради достижения истинного человеческого счастья, какими бы неблагоприятными условиями ни обременила его жизнь.
Несмотря на то что роман был написан в 19-м веке, его основы применимы и в современном мире.
fb.ru
Министерство образования и науки РФ
Международный Независимый Эколого-Политологический Университет
Реферат по дисциплине профессиональная этика и этикет на тему:
«Эгоизм. Разумный эгоизм»
Работу проверил Работу выполнила студентка
Проф. Диамбеков Б.Б. III курса ИОВД
Миклашевская Е.В.
специальность
«Менеджмент организации»
Москва, 2009
Содержание
стр.
Введение . . . . . . . . . . 3
1. Эгоизм . . . . . . . . . . 3-7
2. Разумный эгоизм . . . . . . . . 8
Заключение . . . . . . . . . 8
Список литературы . . . . . . . . 9
Введение.
Присущее человеку стремление к развитию самосознания является неотъемлемым свойством человеческой природы. Это проявление устремленности к совершенному, идеальному, целостному и есть духовность, которая традиционно рассматривается в русской философии как метафизическое ядро человека.
Человек, по мнению И.А. Ильина, рождается в мир как некая безмерная потенция, неразрешимая до конца загадка, источник внутренних смыслов, лишь небольшая часть которых может быть объективирована и постигнута, отразившись в его самосознании. «Не следует сводить человека к его "сознанию", мышлению, рассудку или "разуму": он больше всего этого. Он глубже своего сознания, он проницательнее своего мышления, могущественнее своего рассудка, богаче своего разума. Сущность человеческого существа - утонченнее и превосходнее всего этого».
1. Эгоизм.
Путь развития человека может быть представлен как познание человеком своей собственной сущности, как отражение этой сущности в самосознании, выражающем данность субъективной реальности сознания самому субъекту. Человека движет по пути развития голос совести, и, как духовное существо, человек всегда ищет лучшего, ибо некий таинственный голос завет его к совершенству. Голос этот внятен и властен над ним; именно желание отозваться на этот призыв и искание путей к совершенству придают человеку достоинство духа, сообщают его жизни духовный смысл и открывают ему возможность творить настоящую культуру на земле.
Развитие самосознания происходит на фоне постоянной внутренней борьбы. Случается, что в этой борьбе человек терпит поражение, в результате чего развитие самосознания останавливается на достигнутом уровне. Если остановка в развитии продолжается какое-то время, то наступает дегенерация - самосознание опускается на более низкие уровни. В данном случае это означает утрату более сложных ранее приобретенных навыков, знаний, в результате чего происходит общая примитивизация поведения и мышления. Почему это происходит? Голос совести, который побуждает к развитию и который, как утверждает И.А. Ильин, «внятен каждому человеку» - отнюдь не единственный голос, пробуждающий человеческую активность. Постоянно заявляет о себе и эгоизм, определяемый как принцип «все для меня» и требующий рассудка и воли для осуществления себя как цели, и следовательно, вступающий в противоречие с любой другой целью. По этой причине эгоизм в человеке часто противостоит совести, что и порождает внутреннюю борьбу, причем это противостояние не всегда понятно самому человеку, ибо эгоизм может имитировать голос совести. Вопрос о том, как отличить голос совести от голоса эгоизма, является одним из основных вопросов в психологии, философии, религии. Проследим, как в различные эпохи изменялось отношение к эгоизму и его значению в развитии самосознания.
В христианской антропологии эгоизм имеет однозначно негативную оценку, ибо он равнозначен понятию греховности, поврежденности человека. Эгоизм проявляется как совокупность страстей, которые противоположны добродетелям и имеют своим источником самолюбие. Самолюбие (самоутверждение, самолюбование, самоуверенность) порождает три основные страсти: славолюбие, сребролюбие и сластолюбие, которые в свою очередь пробуждают остальные многочисленные страсти. Спасение и совершенство человека напрямую связано с искоренением страстей, а следовательно, и эгоизма как их источника. До конца эту задачу в условиях земной жизни решить невозможно, ибо нет ни одного человека, полностью очистившегося от страстей, но в то же время существует однозначная обратная корреляция между совершенством и эгоизмом.
В философии эпохи Возрождения понятие «эгоизм» начинает оцениваться положительно. Трактат представителя возрожденческого гуманизма - Л. Валла «О наслаждении» принято считать манифестом гуманистической этики1 В нем неискоренимость эгоизма человеческой природы обосновывается уже в силу стремления к самосохранению. Собственная жизнь человека более предпочтительна, нежели жизнь других людей, и все помыслы человека направляются на заботу о самом себе. Основным мотивом человеческой деятельности, по его мнению, является стремление к удовольствиям (сластолюбие).
Книга Николло Макиавелли «Государь» стала одним из первых пособий по политической науке и одновременно самой яркой апологией эгоизма. Философско-политическое учение Николло Макиавелли вызвало неоднозначную реакцию в современной ему Европе и резкое неприятие со стороны римско-католической церкви (в 1559 г. его книги были внесены в «Индекс запрещенных книг»). Наблюдения над жизнью привели Макиавелли к глубочайшему убеждению, что человек - это существо сугубо эгоистическое. Эгоистический интерес - самый могущественный и чуть ли не единственный стимул человеческой деятельности, и самое значительное проявление этого интереса связано с сохранением и приобретением собственности, имущества. Данное утверждение звучит как прямая антитеза христианскому учению, для которого «корень всех зол есть сребролюбие».
Способность к деятельности, основанной на эгоистическом интересе, воля личности, стремящейся к осуществлению больших целей - вот что, по мнению Н. Макиавелли, главное в человеке. Способность к такой деятельности он назвал доблестью, которая присуща далеко не всем людям, поэтому они и прозябают в своей жалкой жизни. Однако в истории всегда были и всегда есть отдельные личности, чья доблесть заставляет их совершать выдающиеся поступки и тем самым двигать всю историю человечества. Само государство, в понимании Макиавелли, возникло как результат все той же эгоистической природы человека. Государство - это высшая сила, способная поставить достаточно жесткий предел эгоистическим устремлениям отдельных людей и тем самым спасти их от самоуничтожения. Здесь мы сталкиваемся с противоречием: с одной стороны, эгоизм является главным стимулом развития, но, с другой стороны, эгоистические устремления приводят к самоуничтожению, от которого защитить призвано государство, имеющее своим источником все тот же эгоизм. Разрешение указанного противоречия требует более глубокого анализа проблемы.
Философия эпохи Просвещения принципиально игнорировала факт повреждения человеческой природы, и следовательно, рассматривала эгоизм как природное свойство человека, объясняя все несовершенство мира и человека отходом от естественных условий существования и ложными философскими, и прежде всего схоластическими идеями. По мнению просветителей, в соответствии со своей телесной сущностью каждый человек, стремясь к самосохранению, хочет получить удовольствия и избежать страданий, т. е. выступает как себялюб. Однако, будучи просвещен светом разума и воспитан, человек понимает необходимость согласовывать свой личный интерес с интересами других. Делает он это не из любви к другим, а из любви к себе. В этом суть теории разумного эгоизма, получившей широкое распространение в XVIII в.1 Пафос Нового времени заключался в том, что человек должен довериться своей природе. Это доверие в скором времени обернулось Великой французской революцией, стоившей жизни более чем одному миллиону доверчивых французов.
И в антропологической концепции Г.В.Ф. Гегеля, несмотря на его веру во всемогущество рациональности, истинным движущим мотивом поступков людей также являются страсти. Природный, «этнографический» человек никогда не исчезает с ростом культуры, он находится внутри даже самого цивилизованного индивида и на деле управляет всеми его помыслами и стремлениями. При этом страсть Г. Гегель понимает предельно обнаженно - это страсть к наживе, обогащению, к славе и могуществу, к материальному и духовному господству над миром и людьми (последнее точно соответствует христианскому пониманию «славолюбия»). Цивилизация лишь сглаживает наиболее опасные проявления страстной природы человека, укладывая ее в общественно-приемлемые границы. В целом, соглашаясь в понимании человека с Н. Макиавелли, Г. Гегель полагает, что самоосвобождение человеческого духа не есть его освобождение от эгоизма, ибо это и невозможно по природе.
Итак, как мы видим, в европейской философии утвердилось мнение о том, что вне эгоизма невозможно достижение всеобщего благоденствия. Именно эта мысль стала краеугольным камнем в построении общества тотальной конкуренции. Однако в этом случае взгляды многих европейских мыслителей Нового времени, считающих эгоизм двигателем развития человека и общества, вступили в противоречие с христианским мировоззрением и христианской моралью. В культуре продолжало господствовать мнение о том, что эгоизм есть изначальное зло и что любовь к себе исключает любовь к другому. Эта мысль внушалась всеми способами социальной суггестии и лежала в основе воспитания. «Не будь эгоистом» - эта сентенция из поколения в поколение внушалась детям. Несовместимость двух принципов («блюди свою выгоду» и, одновременно, «эгоизм - это плохо»), проповедуемых в рамках одной культуры, порождала глубинный личностный конфликт. Обострение этого противоречия и послужило толчком для дальнейшего раскрытия антропологической проблематики.
Разумный эгоизм.
Один из способов преодолеть явный и скрытый аморализм европейской философии был предложен С. Кьеркегором. В решении проблемы человеческого бытия в мире каждый из нас, согласно Кьеркегору, может реализовать одну из трех ступеней развития человеческого духа, или этапов развития самосознания. Эти три стадии и олицетворяющие их три типа людей С. Кьеркегор обозначил как эстетический, этический и религиозный. Эстетический тип человека характеризуется непосредственным отношением к окружающему, полной поглощенностью проблемами обыденной жизни. Недоразвитость сознательного, критического отношения к себе, примитивность души приводит к тому, что человек живет фактически лишь чувственной жизнью, стремясь к наслаждениям, исполнению своих желаний любыми средствами. Охарактеризовать человека, находящегося на этой ступени развития самосознания, можно как единичность, реализующую себя в форме чувственности и эгоизма, власть которого на данном этапе развития самосознания практически абсолютна. Но, по словам Гераклита, «не к добру людям исполнение их желаний», кроме того, поведение эгоиста порождает между ним и обществом противоречие, которое можно преодолеть, только преодолев всевластие собственного эгоизма.
Более высокая форма развития человеческого духа - этическая предполагает бескорыстное служение нравственным добродетелям. Достигший этой ступени сознает, что он - представитель человеческого рода, и общечеловеческое составляет его сущность, ибо, как утверждал еще Гераклит, «здравый рассудок у всех общий»3. Такой человек живет сознанием исполненного долга и не чувствует себя ущемленным, даже если испытывает серьезные лишения и страдания. Этика и разум, по Кьеркегору, взаимообусловливают друг друга. Развивший в себе разум неизбежно морален, потому что разум открывает ему смысл существования, заключающийся в реализации высших этических ценностей в собственной жизни. Человека, достигшего этой ступени развития самосознания, можно охарактеризовать как единичность, отрекающуюся от себя во имя всеобщего, через усвоение норм морали и разума.
Однако разум тоже ограничен, его истины не всесильны. Разум, объективно и беспристрастно фиксирующий положение человека в мире, доказал, что любое физическое существо смертно и бессильно перед бегом времени. Но, как утверждает С. Кьеркегор, разумные пределы человеку ставит сам разум, однако можно выйти за пределы разумных истин к сверхразумным возможностям, которые открываются на религиозной стадии - высшей и последней ступени развития человека. На неё вступает тот, кто не остановился на этической ступени, и, развиваясь дальше, смог отказаться от достижений разума, положившись только на Бога. Пока человек благополучен и надеется на себя, он удовлетворяется «разумными» суждениями о мире. Надо ощутить ужас жизни, пережить отчаянное, безвыходное положение, из которого собственными силами человеку не выбраться, и тогда может зародиться вера. Чтобы обрести такую веру, надо отринуть разум, вступить в мир абсурда (Кьеркегор обыгрывает известное выражение Тертуллиана: «верю, потому что абсурдно»). Охарактеризовать человека, достигшего в своем развитии этой ступени, можно как единичность, вновь приобретающую себя и весь мир через веру в Бога.
Таким образом, три ступени развития самосознания и составляют у Кьеркегора путь человека, пройти который целиком подвластно лишь исключительным людям, хотя каждый может им оказаться.
Анализ системы С. Кьеркегора позволяет сделать вывод, что стимул, который на более низкой ступени побуждает к развитию, на более высокой становится, напротив, основным препятствием. Так, благодаря своему эгоизму и безжалостности человек может достичь вершин развития на эстетическом уровне. Но для перехода на следующий, этический, уровень нужно в первую очередь отказаться именно от этих качеств. Причем это происходит не сразу, более того, в процессе развития самосознания на этическом уровне не прекращается борьба с эгоизмом и чувственными страстями, и именно в этой борьбе разум закаляется. Далее, развив на второй ступени разум, изощрив его многоразличными знаниями, философией, диалектикой, жизненным опытом, человек от всего этого богатства должен отказаться при переходе на третью ступень - религиозную. Борясь с эгоизмом и побеждая его, разум сам невольно заражается эгоистическими мотивами такой степени тонкости и изощренности, что не может своими силами даже заметить их присутствие. На религиозной ступени разворачивается борьба с этими мотивами как с «досаждающими искушениями самовластного ума» (мученик Евстратий)1, которая отнимает много сил и может продолжаться десятилетиями. На религиозной ступени ведущим принципом развития становится вера. Меняется и модус функционирования познавательного аппарата: рассудочное собирание и классификация сведений посредством «расточения ума», заменяется принципом «молчания разума».
referat911.ru
Реферат на тему:
Разумный эгоизм — термин часто используется в последние годы для обозначения философско-этической позиции, устанавливающей для каждого субъекта принципиальный приоритет личных интересов субъекта над любыми другими интересами, будь то общественные интересы, либо интересы других субъектов.
Потребность в отдельном термине обусловлена, по-видимому, негативным смысловым оттенком, традиционно связываемым с термином «эгоизм». Если под эгоистом (без уточняющего слова «разумный») часто понимают человека, думающего только о себе и/или пренебрегающего интересами других людей, то сторонники «разумного эгоизма» обычно утверждают, что такое пренебрежение в силу целого ряда причин попросту невыгодно для пренебрегающего и, следовательно, представляет собой не эгоизм (в виде примата личных интересов над любыми другими), а лишь проявление недальновидности или даже глупости. Разумный эгоизм в бытовом понимании - это умение жить собственными интересами, не противореча интересам других.
Понятие разумного эгоизма тесно связано с понятием «индивидуализм».
Концепция разумного эгоизма отнюдь не нова; соответствующие рассуждения встречаются в трудах таких философов, как Бенедикт Спиноза, Клод Адриан Гельвеций и др.
Тема разумного эгоизма прослеживается и в знаменитом романе Н. Г. Чернышевского «Что делать?».
Разумный эгоизм является этической основой объективизма.
О своей приверженности принципам разумного эгоизма заявляют многие сторонники сатанизма[1].
Принцип разумного эгоизма считают определяющим для своей позиции многие представители добровольно бездетных (чайлдфри).
С точки зрения психологии, эгоизм присущ всем психически здоровым людям так как является следствием инстинкта сохранения[2]. Эгоизм – это не плохая или хорошая оценка, а свойство характера, которое может быть развито в большей или меньшей степени. В числе его проявлений есть сверхэгоизм (я – все, остальное – нуль), эгоизм-самоуничтожение (я – ничто, посмотрите какое я ничтожество) и здоровый эгоизм (понимание своих и чужих потребностей и их согласование с пользой для себя). Анэгоизм можно отнести к области фантастики или тяжелых болезней. Психически здоровых людей, которые совершенно не заботятся о себе, не бывает. Одним словом, жить хорошо без разумного эгоизма сложно. Ведь главное достоинство человека, обладающего здоровым эгоизмом - умение решать свои проблемы с учетом интересов других и грамотно выстраивать систему приоритетов.
Ваш эгоизм совершенно здоров, если вы:
wreferat.baza-referat.ru
Теория разумного эгоизма
СОДЕРЖАНИЕ
Введение
Глава 1. Н.Г. Чернышевский − один из основателей русской социологии
1.1 Биография автора
1.2 Основные идеи
Глава 2. Социалистическое учение Чернышевского
2.1 Социализм − высшая ступень развития общества
2.2 Теория разумного эгоизма
Заключение
Список использованных источников
Введение
Эпоха реформ 60-ых годов 19-го века значительно осложнила идеологические отношения и в то же время обогатила русскую социологическую мысль. Реформы были вынужденными, их диктовал ход экономического развития. Даже император отмечал практически полную готовность своих подданных к решительным действиям. Борьба вокруг готовящейся крестьянской реформы 1861 года привела к четкой поляризации общественных сил. Из западничества выделилась революционная демократия во главе с Чернышевским.
Николай Гаврилович Чернышевский представлял самый левый фланг общественных группировок эпохи, принадлежал к школе антропологического материализма с некоторыми включениями диалектических и социальных фрагментов. Но эта методология не могла служить основой последовательной социологической теории. Чернышевский постоянно находился в поиске, в движении к адекватному пониманию истории. Поэтому в его трудах прослеживаются несколько вариантов, которые он не связал логически. Наука, знание, материальные условия жизни, попытка построения теории факторов− таков диапазон движения его мысли.
Целью данной работы является изучение основных социологических взглядов и идей Н. Г. Чернышевского.
Достижение цели предусматривает решение следующих задач:
· ознакомление с биографией;
· изучение сущности основных социологических идей;
· исследование социалистического учения Чернышевского;
· рассмотрение теории разумного эгоизма.
В ходе написания работы использовались методы:
· монографический метод;
· исторический метод;
· метод сравнения.
Теоретической и методологической базой для написания работы послужили периодические издания (″Социс″, ″История СССР″), статьи и публикации авторов ( Трофимова В. Г., Сереброва С. С., Зевина В. С., Покусаева Е. И. и др.), а также сборник статей Н. Г. Чернышевского.
Глава 1. Н.Г. Чернышевский− один из основателей русской социологии
1.1 Биография автора
Николай Гаврилович Чернышевский родился 12(24) июля 1828 года в Саратове; умер 17(29) октября 1889 года там же.
Родился в семье священника. Учился в Саратовской духовной семинарии (1842— 45), окончил историко-филологическое отделение Петербургского университета (1850).
Мировоззрение Чернышевского в основном сложилось в студенческие годы под влиянием русской крепостнической действительности и событий революций 1848— 49 в Европе. На формирование его взглядов оказали воздействие классики немецкой философии, английской политической экономии, французского утопического социализма (Г. Гегель, Л. Фейербах, Д. Рикардо, Ш. Фурье и др.) и особенно сочинения В. Г. Белинского и А. И. Герцена.[1]
Ко времени окончания университета Чернышевский— убеждённый демократ, революционер, социалист и материалист. В 1851— 53 Чернышевский преподавал русский язык и литературу в Саратовской гимназии, откровенно высказывая гимназистам свои убеждения (многие его ученики впоследствии стали революционерами).
В 1853 переехал в Петербург и начал сотрудничать в ″Отечественных записках″, затем в ″Современнике″, где вскоре занял руководящее положение. В области литературной критики развивал традиции В.Г. Белинского. Идейный вдохновитель революционного движения 1860-х гг.
В 1862 арестован по обвинению в отношениях с А.И. Герценом и составлении прокламации ″Барским крестьянам от их доброжелателей поклон″, заключен в Петропавловскую крепость.
В 1864 приговорен к 7 годам каторги (обвинение юридически не доказано, улики сфабрикованы следствием), потом был в ссылке в Восточной Сибири. В 1883 переведен в Астрахань, а затем в Саратов.[2]
1.2 Основные идеи
Отличительная черта передовой русской общественной мысли России прошлого века— возрастание ее демократичности, действенного, общественно-активного характера, а потому— сближение с публицистикой. С 1853-го года Чернышевский стал сотрудничать в двух крупных журналах того времени— ″Современнике″ и ″Отечественных Записках″, но через некоторое время сосредоточился целиком в ″Современнике″; его статьи за восемь лет заполнили впоследствии 11 томов его сочинений. Чернышевский очень быстро стал вождем радикальных и социалистических слоев русского общества. К этому времени относятся его знаменитые критические очерки, вышедшие потом под общим названием: ″Очерки гоголевского периода русской литературы″ (впервые изданные, как отдельная книга, уже после смерти Чернышевского, в 1892-ом году). К этому же времени относится большая философская статья Чернышевского: ″Антропологический принцип в философии″, написанная по поводу философских очерков П. Л. Лаврова, а также ответ Чернышевского на критику известного уже нам П. Д. Юркевича. Много писал Чернышевский по социальным и экономическим вопросам.[3] Не менее спорным является вопрос о корнях позитивизма у Чернышевского. Массарнк заявляет, что Чернышевский был позитивистом ″в духе Конта″. Сам Чернышевский в одной из ранних (политических) статей писал о Конте, что ″основатель положительной философии— единственной философской системы, верной научному духу,— один из гениальнейших людей нашего времени″. Правда, несколько раньше (в 1848-ом году) Чернышевский в своем дневнике решительно высказался против учения Конта о трех периодах в развитии мысли, но эта запись относилась лишь к 1-му тому ″Положительной философии″ Конта,— после чего Чернышевский читал другие тома. Все-таки приведенная выше цитата очень красноречива. Но вот, в одном письме к сыновьям от 1876-го года, Чернышевский пишет: ″есть другая школа, в которой гадкого нет почти ничего, но которая очень смешна для меня. Это огюстоконтизм. Огюст Конт, вообразивший себя гением..., прибавил от себя формулу о трех состояниях мысли,— формулу совершенно вздорную″. Эти слова не позволяют думать, что Чернышевский когда-нибудь увлекался Контом,— между тем, его позитивизм— беря его в существе— стоит вне сомнения. Надо признать, что источники взглядов Чернышевского лежали в общей научно- философской литературе его времени,— и прежде всего, в том культе научности (″сциентизме″), который вообще характерен для 19-го века. Чернышевский стоял под влиянием французской духовной жизни,— отсюда шли те социалистические веяния, которые захватывали ум и сердце Чернышевского целиком. Конечно, социально-экономические идеи Чернышевского имели ясно выраженный этический корень; примат этики над ″чистой″ научностью чрезвычайно существенно определял духовную установку Чернышевского.[4] Это была настоящая вера в науку, в ее неограниченные возможности, ее познавательную мощь; это поддерживалось и тем реализмом, который вообще очень ярко стал проявляться в русской литературе с середины 40-ых годов,— в противовес ″романтизму″ ″отцов″.[5] Под знаком ″реализма″ шло вообще развитие русского радикализма, который с наивным обожанием тяготел к естествознанию, как залогу истины и реализма,— во всяком случае, в 50-ые и 60-ые годы. Но было бы неверно думать, что романтизм совершенно выветрился у этого поколения,— под покровом реализма сохранилась настоящая и подлинная романтическая основа. Оттого и ″сциентизм″ у наших радикалов был наивной верой в ″мощь″ науки... Но в последней своей основе этот неугасший романтизм проявил себя в той ″секулярной религиозности″, которая расцветала под покровом реализма и даже материализма. Справедливо заметил Котляревский, что культ Фейербаха был для Чернышевского и его единомышленников поэтическим культом с оттенком религиозности. Справедливо и другое замечание Котляревского, что книга Фейербаха (″О сущности христианства″) была одной из канонических книг возникшей в начале 19-го века особой ″религии человечества″. И у Чернышевского, например, мы находим все возрастающий культ человека и человечества. Религиозная сфера у Чернышевского никогда не знала очень интенсивной жизни,— но, собственно, никогда и не замирала. Действительно, при развитии у Чернышевского его позитивистических и материалистических воззрений, он не только очень долго соблюдает церковные требования, но даже долго сохраняет религиозные убеждения. ″Что если мы должны ждать новой религии?— писал он в дневнике (в 1848-ом году).— У меня волнуется при этом сердце и дрожит душа,— я хотел бы сохранения прежнего... Я не верю, чтобы было новое,— и жаль, очень жаль мне было бы расстаться с Иисусом Христом, который так благ, так мил своей личностью, благой и любящей человечество″. Когда Чернышевский очень сознательно стал развивать материалистические взгляды, он, конечно, стал отходить от религиозных идей, но не остался без предмета религиозного поклонения,— это был религиозный имманентизм, вера в ″святыню жизни″, в ″естество″, страстная преданность утопической мечте о водворении правды на земле.
Основной источник знания для Чернышевского− опыт, ощущения ″Ощущение по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущения, во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение, чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное свое состояние, а когда чувствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет″. На определенной стадии формирования жизни ощущение перерастает в сознание. Чувственное и об истинности теоретических положений. ″Практика,− писал он,− этот непреложный пробный камень всякой теории, должна быть руководительницей нашей и здесь″. Чернышевский высоко ценил диалектический метод Гегеля и в своих произведениях по-своему формулировал диалектические положения. Жизнь для него проявлялась ″поляризацией, раздвоением сил, и это раздвоение выступает источником движения и развития″. Телам присуще внутреннее движение, которое порождает их саморазвитие. Диалектика Гегеля представляет для Чернышевского свод правил, посредством которых осуществляется полное и всестороннее исследование и составляет живое понятие о всех действительных качествах предмета.[6]
Социологическое учение Чернышевского основывается на антропологическом принципе. Он писал, что ″основанием всему, что мы говорим о какой-нибудь специальной отрасли жизни... должны служить понятия о натуре человека, находящихся в них побуждениях к деятельности и ее потребностях″. Чернышевский исходит из того, что индивид− первичная реальность, которая обладает всеми свойствами множества людей, которые взаимодействуют между собой. Чернышевский сознательно проводит принцип антропологизма в своих теориях, считая, что требованиями человеческой природы, с интересами человека вообще без всяких различий. То, что человек принадлежит к области природы, определяет и сущность человека, сущность его побуждений к действиям. Особенностью человеческой природы является стремление к удовольствию. Поэтому, согласно Чернышевскому, человек руководствуется своей собственной выгодой и эта установка порождает волю к действию: человек ″поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, велящим отказаться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия″. С антропологических позиций Чернышевский подходит и к истолкованию исторического процесса, полагая, что принцип интереса и расчета лежит в основе движущих сил всех действий людей. Широко известны слова Чернышевского, что ″исторический путь− не тротуар Невского проспекта, он идет целиком через поля, то пыльные, то грязные, то через болота, то через дебри″.Он придавал большое значение материальным условиям жизни, которые, по его словам, играют ″едва ли не первую роль в жизни″, составляя ″коренную причину почти всех явлений и в других сферах жизни″.
Хотя Чернышевский связывает прогресс общества с развитием науки, он все же считает, что эгоизм, тщеславие, корыстные интересы, догмы в значительно большей степени влияют на ход исторического процесса, чем разум и добрая воля. В истории, по его мнению, до сих пор действовали слепые стихийные силы. Проницательность Чернышевского позволяла ему трезво оценить итоги исторического процесса и его сложность, когда результаты действий людей оказываются совершенно противоположными, а ″грошовый результат достигается не иначе, как растратой миллионов″, видя в этом парадокс исторического развития общества. Чернышевский стремился создать концепцию морали, основанную на принципах разумного эгоизма. Он полагал, что разнообразные мотивы человеческих действий заставляют человека поступать согласно узкому эгоизму, но человек, чтобы остаться цивилизованным существом, должен понимать, что его естественное стремление к счастью может осуществиться лишь в том случае, если он будет выступать против всего, что мешает общечеловеческому счастью. Поэтому разумный человек, руководствуясь принципами разумного эгоизма, совершает поступки самопожертвования. Этические воззрения Чернышевского выражены в романе ″Что делать?″. Герой романа Лопухов, совершая жертвы ради других, говорит: ″Не такой я человек, чтобы приносить жертвы. Да их и не бывает, никто их не приносит, это фальшивое понятие: жертва− сапоги всмятку. Как приятнее, так и поступаешь″. Большое место в трудах Чернышевского занимает разработка эстетических воззрений. Здесь он стоял на позициях, что ″прекрасное есть сама жизнь″. ″Реальная красота″, по мнению Чернышевского, выше ″формальной красоты искусства″.
В эстетике Чернышевский также стоялна позициях антропологизма: для человека прекрасным становится именно то, ″что служит намеком на прекрасное в человеке и его жизни″. Искусство не может превзойти реальную действительность, искусство− это лишь копия подлинника− реальности.[7]
Глава 2. Социалистическое учение Чернышевского
чернышевский биография социология разумный эгоизм
2.1 Социализм − высшая ступень развития общества
Социалистическое учение Чернышевского возникло на основе его критического анализа крепостничества, капитализма, буржуазной политической экономии и критического изучения западноевропейского утопического социализма. Чернышевский был глубоко убежден в победе социализма над капитализмом. Социализм, по учению Чернышевского, явится результатом исторического развития общества. Необходимость его определяется тем, что побеждающее крупное капиталистическое производство находится в непримиримом противоречии с господствующей при капитализме формой наемного труда, а также обострением классовой борьбы.
Понимая, что возникновение и развитие капитализма, несмотря на прогрессивность его по сравнению с феодально-крепостническим строем, связано с экспроприацией, обнищанием и жестокой эксплуатацией трудящихся масс, Чернышевский ставил вопрос о возможности для России миновать этап капиталистического пути развития или сократить его при переходе к социализму. Чернышевский считал, что Россия ближе к социализму, чем страны Западной Европы. России, по мнению Чернышевского, нет необходимости проходить все ступени общественного развития. Используя достижения передовых стран, Россия может из низшей ступени общественного развития — из феодально-крепостнического строя, минуя капитализм, сразу шагнуть в высшую ступень общественного развития— в социализм. ″Под влиянием высокого развития,− говорит Чернышевский,− которого известное явление общественной жизни достигло у передовых народов, это явление может у других народов развиваться очень быстро, подниматься с низшей ступени прямо на высшую, минуя средние логические моменты″. Переход России к социализму, по мнению Чернышевского, будет осуществлен крестьянской революцией, а сохранившаяся в России сельская община послужит средством, ускоряющим этот переход. Ставка на крестьянство, на крестьянскую революцию и на сельскую общину делает социализм Чернышевского крестьянским утопическим социализмом. Но его нельзя отождествлять с утопическим социализмом Западной Европы и с социалистическим учением Герцена. Социализм Чернышевского представлял более высокую ступень утопического социализма. В отличие от социалистов-утопистов Западной Европы Чернышевский связывал социализм с революцией. Он никогда не мыслил социализма вне революции и не считал, что, с освобождением крестьян и наделением их землей социализм возникнет без всякой революции, что он вырастет из самой сельской общины, поскольку она содержит в себе начала (зародыши) социализма.
Чернышевский не переоценивал сельской общины и не видел в ней начала социализма. Он рассматривал ее как остаток старины. Чернышевский говорил: ″Нечего нам считать общинное владение особенной прирожденной чертой нашей национальности, а надобно смотреть на него как на общечеловеческую принадлежность известного периода в жизни каждого народа. Сохранением этого остатка первобытной древности гордиться нам тоже нечего, как вообще никому не следует гордиться, какою бы то ни было стариной, потому что сохранение старины свидетельствует только о медленности и вялости исторического развития″. Не признавая в сельской общине начал социализма, Чернышевский рассматривал ее как средство, ускоряющее переход к социализму. Он считал, что сельская община, общинный быт выработали у русских крестьян общинный взгляд на собственность, общинную идеологию. Поэтому крестьяне России ближе к социализму, чем народы Западной Европы, где частная собственность на землю и на средства производства выработала и закрепила у них частнособственническую идеологию. Для того чтобы подготовить народы Западной Европы к социализму, потребуется большая предварительная работа по изменению их идеологии, в то время как у русских крестьян, благодаря сохранившейся в России сельской общине, общинный взгляд на собственность уже имеется. После победы революции сельская община, по мнению Чернышевского, должна стать точкой опоры социального возрождения России, т. е. она должна послужить отправным началом для процесса обобществления средств производства, а следовательно, и средством, ускоряющим процесс социалистического преобразования России. Чернышевский не знал закономерностей развития общественной жизни, а поэтому и не мог научно объяснить исторический процесс. Но вопрос этот интересовал Чернышевского, и он его решал по-своему и весьма оригинально.
myunivercity.ru
этическая концепция, выдвинутая просветителями 17—18 вв. В ее основе лежит принцип: правильно понятый личный интерес должен совпадать с общественным. В этике Гельвеция, Гольбаха, Дидро, позднее Фейербаха Р. э. т. выражала интересы восходящей буржуазии в ее борьбе с аскетической феодально-христианской моралью, служила идейной подготовкой буржуазных революций. Эти мыслители исходили из возможности гармонического сочетания общественных и личных интересов при сохранении частной собственности. Р. э. т. отражала практику революционной буржуазии, свободу личной инициативы, идеализировала частное предпринимательство, а “общественный интерес” выступал в ней фактически как классовый интерес буржуазии. Чернышевский и Добролюбов отвергли нек-рые идеи фр. материалистов 18 в. о возможности сочетания общественных и личных интересов на основе установления просвещенными монархами или мудрыми законодателями “разумных” законов, а также принцип “всеобщей любви” Фейербаха. Личный интерес как мотив поведения наполняется в их этике общественным содержанием. В бескорыстном служении народу, в избавлении его от оков крепостничества, в революционном преобразовании действительности видели они смысл жизни человека, критерий его поступков. Но, несмотря на рациональное содержание, к-рое вложили в Р. э. т. рус. революционные демократы, эта теория не давала последовательно научного объяснения законов развития нравственности, поведения человека в об-ве, ибо апеллировала к человеку вообще, к его абстрактной “вечной” природе.
Оцените определение:
Источник: Философский энциклопедический словарь
Теория разумного эгоизма берет свое начало от философских построений таких выдающихся мыслителей XVII в., как Локк, Гоббс, Пуффендорф, Гроций. Представления об "одиноком Робинзоне", обладавшем в естественном состоянии неограниченной свободой и сменившем эту естественную свободу на общественные права и обязанности, были вызваны к жизни новым способом деятельности и хозяйствования и соответствовали положению индивида в промышленном обществе, где каждый владел какой-либо собственностью (пусть даже только на свою рабочую силу), т.е. выступал как частный собственник и рассчитывал, следовательно, на себя, свое собственное здравое суждение о мире и свое решение. Он исходил из собственных интересов, и их никак нельзя было сбрасывать со счетов, поскольку новый тип хозяйства, прежде всего промышленное производство, опирается на принцип материальной заинтересованности.
Эта новая общественная ситуация была отражена в представлениях просветителей о человеке как естественном, природном существе, все свойства которого, в том числе и личный интерес, определены природой. Ведь в соответствии со своей телесной сущностью каждый стремится получить удовольствия и избежать страданий, что связано с любовью к себе, или себялюбием, основанной на самом важном из инстинктов — инстинкте самосохранения. Так рассуждают все, в том числе и Руссо, хотя он несколько "выбивается" из общей линии рассуждений, признавая наряду с разумным эгоизмом также и альтруизм. Но и он достаточно часто обращается к себялюбию: "Источником наших страстей, началом и основой всех прочих, единственной страстью, которая рождается вместе с человеком и никогда не покидает его, пока он жив, является любовь к себе; эта страсть первоначальная, врожденная, предшествующая всякой другой: все другие являются в некотором смысле лишь ее видоизменениями... Любовь к самому себе всегда пригодна и всегда в согласии с порядком вещей; так как каждому вверено прежде всего его собственное самосохранение, то первою и самою важною из его забот является — и должна являться — именно эта постоянная забота о самосохранении, а как бы мы могли заботиться о нем, если бы не видели в этом своего главного интереса?".
Итак, каждый индивид во всех своих действиях исходит из любви к себе. Но, будучи просвещен светом разума, он начинает понимать, что если будет думать только о себе и добиваться всего только для себя лично, то столкнется с огромным числом трудностей, прежде всего потому, что все желают одного и того же — удовлетворения своих потребностей, средств для чего еще очень мало. Поэтому люди постепенно приходят к выводу, что имеет смысл в какой-то мере ограничить себя; это делается вовсе не из любви к другим, а из любви к себе; следовательно, речь идет не об альтруизме, а о разумном эгоизме, но такое чувство — гарант спокойной и нормальной совместной жизни. XVIII в. вносит в эти представления свои коррективы. Во-первых, они касаются здравого смысла: к соблюдению требований разумного эгоизма толкает здравый смысл, ибо без учета интересов других членов общества, без компромиссов с ними нельзя построить нормальную повседневную жизнь, нельзя обеспечить бесперебойное функционирование хозяйственной системы. Опирающийся на самого себя независимый индивид, собственник приходит к такому выводу самостоятельно как раз потому, что наделен здравым смыслом.
Другое дополнение касается разработки принципов гражданского общества (о чем далее еще пойдет речь). И последнее касается правил воспитания. На этом пути среди тех, кто разрабатывал теорию воспитания, в первую очередь между Гельвецием и Руссо, возникают некоторые разногласия. Демократизм и гуманизм в равной степени характеризуют их концепции воспитания: оба убеждены в том, что надо предоставить всем людям равные возможности для воспитания, в результате чего каждый сможет стать добродетельным и просвещенным членом общества. Утверждая природное равенство, Гельвеций, однако, начинает доказывать, что все способности и дарования людей от природы абсолютно одинаковы, а различия между ними создает лишь воспитание, причем огромная роль отводится случаю. Как раз по той причине, что случай вторгается во все планы, результаты нередко оказываются совсем не такими, как человек первоначально предполагал. Наша жизнь, убежден Гельвеций, часто зависит от ничтожнейших случайностей, но поскольку мы их не знаем, нам кажется, что всеми своими свойствами мы обязаны только природе, однако это не так.
Руссо в отличие от Гельвеция не придавал такого значения случайностям, он не настаивал и на абсолютной природной тождественности. Напротив, по его мнению, люди от природы имеют разные задатки. Однако то, что получится из человека, в основном также определяется воспитанием. Руссо впервые выделил различные возрастные периоды жизни ребенка; в каждый период наиболее плодотворно воспринимается какое-то одно особое воспитательное воздействие. Так, в первый период жизни надо развивать физические задатки, затем чувства, затем умственные способности и наконец нравственные понятия. Руссо призывал воспитателей прислушиваться к голосу природы, не насиловать натуру ребенка, обращаться с ним, как с полноценной личностью. Благодаря критике прежних схоластических методов воспитания, благодаря установке на законы природы и детальной проработке принципов "естественного воспитания" (как видим, у Руссо "естественна" не только религия — "естественно" также и воспитание) Руссо смог создать новое направление науки — педагогику и оказал огромное воздействие на многих мыслителей, приверженных ей (на Л.Н. Толстого, И. В. Гете, И. Песталоцци, Р. Роллана).
Когда мы рассматриваем воспитание человека под тем углом зрения, который был так важен для французских просветителей, а именно, разумного эгоизма, нельзя не заметить определенных парадоксов, обнаруживающихся почти у всех, но главным образом у Гельвеция. Он как будто движется в русле общих представлений о себялюбии и личном интересе, но доводит свои мысли до парадоксальных выводов. Во-первых, он интерпретирует личный интерес как материальную выгоду. Во-вторых, все феномены человеческой жизни, все ее события Гельвеций сводит к понятому таким образом личному интересу. Тем самым он оказывается основателем утилитаризма. Любовь и дружба, желание власти и принципы общественного договора, даже нравственность — все сводится Гельвецием к личному интересу. Так, честностью мы называем "привычку каждого к полезным для него поступкам". Когда я, скажем, плачу о погибшем друге, в действительности я плачу не о нем, а о себе, потому что без него мне не с кем будет поговорить о себе, получить помощь. Конечно, нельзя согласиться со всеми утилитаристскими выводами Гельвеция, нельзя сводить все чувства человека, все виды его деятельности к пользе или к желанию получить выгоду. Соблюдение нравственных заповедей, например, скорее наносит индивиду ущерб, нежели приносит выгоду, — нравственность не имеет отношения к пользе. Отношения людей в сфере художественного творчества также не могут быть описаны в терминах утилитаризма. Подобные возражения раздавались в адрес Гельвеция уже в его время, причем не только от врагов, но и от друзей. Так, Дидро спрашивал, какую выгоду преследовал сам Гельвеций, создавая в 1758 г. книгу «Об уме» (где впервые была изложена концепция утилитаризма): ведь она сразу же была осуждена на сожжение, а автору пришлось трижды от нее отречься, да и после этого он боялся, что его заставят (как Ламетри) эмигрировать из Франции. А ведь Гельвеций все это должен был предвидеть заранее, и тем не менее он сделал то, что сделал. Более того, сразу же после пережитой трагедии Гельвеций начал писать новую книгу, развивая идеи первой. В связи с этим Дидро замечает, что нельзя сводить все лишь к физическим удовольствиям и материальной выгоде и что лично он часто готов предпочесть жесточайший приступ подагры малейшему презрению к самому себе.
И все же нельзя не признать, что по крайней мере в одном вопросе Гельвеций был прав — личный интерес, причем материальный интерес, утверждает себя в сфере материального производства, в сфере экономики. Здравый смысл заставляет признавать здесь интерес каждого его участника, а недостаток здравого смысла, требование отказаться от себя и пожертвовать собой якобы ради интересов целого влечет за собой усиление тоталитаристских устремлений государства, а также хаос в экономике. Обоснование здравого смысла в этой сфере оборачивается защитой интересов индивида как собственника, и это как раз то, что ставилось и до сих пор ставится в вину Гельвецию. А между тем, новый способ хозяйствования зиждется именно на таком независимом, руководствующемся собственным здравым смыслом и отвечающем за свои решения субъекте — субъекте собственности и права.
За прошедшие десятилетия мы так привыкли отрицать частную собственность, так привыкли оправдывать свои действия бескорыстием и энтузиазмом, что почти утратили здравый смысл. Тем не менее частная собственность и частный интерес — необходимые атрибуты промышленной цивилизации, содержание которой не исчерпывается одними лишь классовыми взаимодействиями. Конечно, не стоит идеализировать рыночные отношения, характеризующие эту цивилизацию. Но тот же рынок, расширяя границы спроса и предложения, способствуя увеличению общественного богатства, реально создает почву для духовного развития членов общества, для освобождения индивида из тисков несвободы. В связи с этим следует заметить, что давно назрела задача переосмысления тех понятий, которые прежде оценивались лишь как негативные. Так, необходимо понять частную собственность не только как собственность эксплуататора, но и как собственность частного лица, свободно распоряжающегося ею, свободно решающего, как ему поступить, и опирающегося на свои собственные здравые суждения. Нельзя не учитывать при этом, что сложные взаимоотношения между собственниками средств производства и собственниками своей рабочей силы, в настоящее время существенно трансформируются благодаря тому, что увеличение прибавочной стоимости все в большей степени происходит не за счет присвоения доли чужого труда, а за счет повышения производительности труда, развития компьютерных средств, технических изобретений, открытий и т.п. Важное влияние оказывает здесь и усиление демократических тенденций.
Проблема частной собственности требует сегодня специального исследования; здесь мы можем лишь еще раз подчеркнуть, что, отстаивая частный интерес, Гельвеций защищал индивида как собственника, как равноправного участника промышленного производства и членаобщественного договора, родившегося и выросшего на почве демократических преобразований. Вопрос о соотношении индивидуальных и общественных интересов выводит нас к вопросу о разумном эгоизме и общественном договоре.
Оцените определение:
Источник: История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая. Философия XV-XIX вв.)
terme.ru
|
Министерство образования и науки Российской Федерации
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ТЕХНОЛОГИИ И ДИЗАЙНА»
Кафедра философии и социальных наук. РЕФЕРАТ По дисциплине« Экономики и финансов» На тему: «Корпоративная социальная ответственность» Студента 1 Курса
Выполнил: студент гр. (№ ЭЗ-43) Фамилия. Бяшимов Имя. Батыр Отчество. Гелдиевич
Санкт-Петербург Год.2013
|
Теория разумного эгоизма
СОДЕРЖАНИЕ
Введение
Глава 1. Н.Г. Чернышевский − один из основателей русской социологии
1.1 Биография автора
1.2 Основные идеи
Глава 2. Социалистическое учение Чернышевского
2.1 Социализм − высшая ступень развития общества
2.2 Теория разумного эгоизма
Заключение
Список использованных источников
Введение
Эпоха реформ 60-ых годов 19-го века значительно осложнила идеологические отношения и в то же время обогатила русскую социологическую мысль. Реформы были вынужденными, их диктовал ход экономического развития. Даже император отмечал практически полную готовность своих подданных к решительным действиям. Борьба вокруг готовящейся крестьянской реформы 1861 года привела к четкой поляризации общественных сил. Из западничества выделилась революционная демократия во главе с Чернышевским.
Николай Гаврилович Чернышевский представлял самый левый фланг общественных группировок эпохи, принадлежал к школе антропологического материализма с некоторыми включениями диалектических и социальных фрагментов. Но эта методология не могла служить основой последовательной социологической теории. Чернышевский постоянно находился в поиске, в движении к адекватному пониманию истории. Поэтому в его трудах прослеживаются несколько вариантов, которые он не связал логически. Наука, знание, материальные условия жизни, попытка построения теории факторов− таков диапазон движения его мысли.
Целью данной работы является изучение основных социологических взглядов и идей Н. Г. Чернышевского.
Достижение цели предусматривает решение следующих задач:
· ознакомление с биографией;
· изучение сущности основных социологических идей;
· исследование социалистического учения Чернышевского;
· рассмотрение теории разумного эгоизма.
В ходе написания работы использовались методы:
· монографический метод;
· исторический метод;
· метод сравнения.
Теоретической и методологической базой для написания работы послужили периодические издания (″Социс″, ″История СССР″), статьи и публикации авторов ( Трофимова В. Г., Сереброва С. С., Зевина В. С., Покусаева Е. И. и др.), а также сборник статей Н. Г. Чернышевского.
Глава 1. Н.Г. Чернышевский− один из основателей русской социологии
1.1 Биография автора
Николай Гаврилович Чернышевский родился 12(24) июля 1828 года в Саратове; умер 17(29) октября 1889 года там же.
Родился в семье священника. Учился в Саратовской духовной семинарии (1842— 45), окончил историко-филологическое отделение Петербургского университета (1850).
Мировоззрение Чернышевского в основном сложилось в студенческие годы под влиянием русской крепостнической действительности и событий революций 1848— 49 в Европе. На формирование его взглядов оказали воздействие классики немецкой философии, английской политической экономии, французского утопического социализма (Г. Гегель, Л. Фейербах, Д. Рикардо, Ш. Фурье и др.) и особенно сочинения В. Г. Белинского и А. И. Герцена.[1]
Ко времени окончания университета Чернышевский— убеждённый демократ, революционер, социалист и материалист. В 1851— 53 Чернышевский преподавал русский язык и литературу в Саратовской гимназии, откровенно высказывая гимназистам свои убеждения (многие его ученики впоследствии стали революционерами).
В 1853 переехал в Петербург и начал сотрудничать в ″Отечественных записках″, затем в ″Современнике″, где вскоре занял руководящее положение. В области литературной критики развивал традиции В.Г. Белинского. Идейный вдохновитель революционного движения 1860-х гг.
В 1862 арестован по обвинению в отношениях с А.И. Герценом и составлении прокламации ″Барским крестьянам от их доброжелателей поклон″, заключен в Петропавловскую крепость.
В 1864 приговорен к 7 годам каторги (обвинение юридически не доказано, улики сфабрикованы следствием), потом был в ссылке в Восточной Сибири. В 1883 переведен в Астрахань, а затем в Саратов.[2]
1.2 Основные идеи
Отличительная черта передовой русской общественной мысли России прошлого века— возрастание ее демократичности, действенного, общественно-активного характера, а потому— сближение с публицистикой. С 1853-го года Чернышевский стал сотрудничать в двух крупных журналах того времени— ″Современнике″ и ″Отечественных Записках″, но через некоторое время сосредоточился целиком в ″Современнике″; его статьи за восемь лет заполнили впоследствии 11 томов его сочинений. Чернышевский очень быстро стал вождем радикальных и социалистических слоев русского общества. К этому времени относятся его знаменитые критические очерки, вышедшие потом под общим названием: ″Очерки гоголевского периода русской литературы″ (впервые изданные, как отдельная книга, уже после смерти Чернышевского, в 1892-ом году). К этому же времени относится большая философская статья Чернышевского: ″Антропологический принцип в философии″, написанная по поводу философских очерков П. Л. Лаврова, а также ответ Чернышевского на критику известного уже нам П. Д. Юркевича. Много писал Чернышевский по социальным и экономическим вопросам.[3] Не менее спорным является вопрос о корнях позитивизма у Чернышевского. Массарнк заявляет, что Чернышевский был позитивистом ″в духе Конта″. Сам Чернышевский в одной из ранних (политических) статей писал о Конте, что ″основатель положительной философии— единственной философской системы, верной научному духу,— один из гениальнейших людей нашего времени″. Правда, несколько раньше (в 1848-ом году) Чернышевский в своем дневнике решительно высказался против учения Конта о трех периодах в развитии мысли, но эта запись относилась лишь к 1-му тому ″Положительной философии″ Конта,— после чего Чернышевский читал другие тома. Все-таки приведенная выше цитата очень красноречива. Но вот, в одном письме к сыновьям от 1876-го года, Чернышевский пишет: ″есть другая школа, в которой гадкого нет почти ничего, но которая очень смешна для меня. Это огюстоконтизм. Огюст Конт, вообразивший себя гением..., прибавил от себя формулу о трех состояниях мысли,— формулу совершенно вздорную″. Эти слова не позволяют думать, что Чернышевский когда-нибудь увлекался Контом,— между тем, его позитивизм— беря его в существе— стоит вне сомнения. Надо признать, что источники взглядов Чернышевского лежали в общей научно- философской литературе его времени,— и прежде всего, в том культе научности (″сциентизме″), который вообще характерен для 19-го века. Чернышевский стоял под влиянием французской духовной жизни,— отсюда шли те социалистические веяния, которые захватывали ум и сердце Чернышевского целиком. Конечно, социально-экономические идеи Чернышевского имели ясно выраженный этический корень; примат этики над ″чистой″ научностью чрезвычайно существенно определял духовную установку Чернышевского.[4] Это была настоящая вера в науку, в ее неограниченные возможности, ее познавательную мощь; это поддерживалось и тем реализмом, который вообще очень ярко стал проявляться в русской литературе с середины 40-ых годов,— в противовес ″романтизму″ ″отцов″.[5] Под знаком ″реализма″ шло вообще развитие русского радикализма, который с наивным обожанием тяготел к естествознанию, как залогу истины и реализма,— во всяком случае, в 50-ые и 60-ые годы. Но было бы неверно думать, что романтизм совершенно выветрился у этого поколения,— под покровом реализма сохранилась настоящая и подлинная романтическая основа. Оттого и ″сциентизм″ у наших радикалов был наивной верой в ″мощь″ науки... Но в последней своей основе этот неугасший романтизм проявил себя в той ″секулярной религиозности″, которая расцветала под покровом реализма и даже материализма. Справедливо заметил Котляревский, что культ Фейербаха был для Чернышевского и его единомышленников поэтическим культом с оттенком религиозности. Справедливо и другое замечание Котляревского, что книга Фейербаха (″О сущности христианства″) была одной из канонических книг возникшей в начале 19-го века особой ″религии человечества″. И у Чернышевского, например, мы находим все возрастающий культ человека и человечества. Религиозная сфера у Чернышевского никогда не знала очень интенсивной жизни,— но, собственно, никогда и не замирала. Действительно, при развитии у Чернышевского его позитивистических и материалистических воззрений, он не только очень долго соблюдает церковные требования, но даже долго сохраняет религиозные убеждения. ″Что если мы должны ждать новой религии?— писал он в дневнике (в 1848-ом году).— У меня волнуется при этом сердце и дрожит душа,— я хотел бы сохранения прежнего... Я не верю, чтобы было новое,— и жаль, очень жаль мне было бы расстаться с Иисусом Христом, который так благ, так мил своей личностью, благой и любящей человечество″. Когда Чернышевский очень сознательно стал развивать материалистические взгляды, он, конечно, стал отходить от религиозных идей, но не остался без предмета религиозного поклонения,— это был религиозный имманентизм, вера в ″святыню жизни″, в ″естество″, страстная преданность утопической мечте о водворении правды на земле.
Основной источник знания для Чернышевского− опыт, ощущения ″Ощущение по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущения, во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение, чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное свое состояние, а когда чувствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет″. На определенной стадии формирования жизни ощущение перерастает в сознание. Чувственное и об истинности теоретических положений. ″Практика,− писал он,− этот непреложный пробный камень всякой теории, должна быть руководительницей нашей и здесь″. Чернышевский высоко ценил диалектический метод Гегеля и в своих произведениях по-своему формулировал диалектические положения. Жизнь для него проявлялась ″поляризацией, раздвоением сил, и это раздвоение выступает источником движения и развития″. Телам присуще внутреннее движение, которое порождает их саморазвитие. Диалектика Гегеля представляет для Чернышевского свод правил, посредством которых осуществляется полное и всестороннее исследование и составляет живое понятие о всех действительных качествах предмета.[6]
Социологическое учение Чернышевского основывается на антропологическом принципе. Он писал, что ″основанием всему, что мы говорим о какой-нибудь специальной отрасли жизни... должны служить понятия о натуре человека, находящихся в них побуждениях к деятельности и ее потребностях″. Чернышевский исходит из того, что индивид− первичная реальность, которая обладает всеми свойствами множества людей, которые взаимодействуют между собой. Чернышевский сознательно проводит принцип антропологизма в своих теориях, считая, что требованиями человеческой природы, с интересами человека вообще без всяких различий. То, что человек принадлежит к области природы, определяет и сущность человека, сущность его побуждений к действиям. Особенностью человеческой природы является стремление к удовольствию. Поэтому, согласно Чернышевскому, человек руководствуется своей собственной выгодой и эта установка порождает волю к действию: человек ″поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, велящим отказаться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия″. С антропологических позиций Чернышевский подходит и к истолкованию исторического процесса, полагая, что принцип интереса и расчета лежит в основе движущих сил всех действий людей. Широко известны слова Чернышевского, что ″исторический путь− не тротуар Невского проспекта, он идет целиком через поля, то пыльные, то грязные, то через болота, то через дебри″.Он придавал большое значение материальным условиям жизни, которые, по его словам, играют ″едва ли не первую роль в жизни″, составляя ″коренную причину почти всех явлений и в других сферах жизни″.
Хотя Чернышевский связывает прогресс общества с развитием науки, он все же считает, что эгоизм, тщеславие, корыстные интересы, догмы в значительно большей степени влияют на ход исторического процесса, чем разум и добрая воля. В истории, по его мнению, до сих пор действовали слепые стихийные силы. Проницательность Чернышевского позволяла ему трезво оценить итоги исторического процесса и его сложность, когда результаты действий людей оказываются совершенно противоположными, а ″грошовый результат достигается не иначе, как растратой миллионов″, видя в этом парадокс исторического развития общества. Чернышевский стремился создать концепцию морали, основанную на принципах разумного эгоизма. Он полагал, что разнообразные мотивы человеческих действий заставляют человека поступать согласно узкому эгоизму, но человек, чтобы остаться цивилизованным существом, должен понимать, что его естественное стремление к счастью может осуществиться лишь в том случае, если он будет выступать против всего, что мешает общечеловеческому счастью. Поэтому разумный человек, руководствуясь принципами разумного эгоизма, совершает поступки самопожертвования. Этические воззрения Чернышевского выражены в романе ″Что делать?″. Герой романа Лопухов, совершая жертвы ради других, говорит: ″Не такой я человек, чтобы приносить жертвы. Да их и не бывает, никто их не приносит, это фальшивое понятие: жертва− сапоги всмятку. Как приятнее, так и поступаешь″. Большое место в трудах Чернышевского занимает разработка эстетических воззрений. Здесь он стоял на позициях, что ″прекрасное есть сама жизнь″. ″Реальная красота″, по мнению Чернышевского, выше ″формальной красоты искусства″.
В эстетике Чернышевский также стоялна позициях антропологизма: для человека прекрасным становится именно то, ″что служит намеком на прекрасное в человеке и его жизни″. Искусство не может превзойти реальную действительность, искусство− это лишь копия подлинника− реальности.[7]
Глава 2. Социалистическое учение Чернышевского
чернышевский биография социология разумный эгоизм
2.1 Социализм − высшая ступень развития общества
Социалистическое учение Чернышевского возникло на основе его критического анализа крепостничества, капитализма, буржуазной политической экономии и критического изучения западноевропейского утопического социализма. Чернышевский был глубоко убежден в победе социализма над капитализмом. Социализм, по учению Чернышевского, явится результатом исторического развития общества. Необходимость его определяется тем, что побеждающее крупное капиталистическое производство находится в непримиримом противоречии с господствующей при капитализме формой наемного труда, а также обострением классовой борьбы.
Понимая, что возникновение и развитие капитализма, несмотря на прогрессивность его по сравнению с феодально-крепостническим строем, связано с экспроприацией, обнищанием и жестокой эксплуатацией трудящихся масс, Чернышевский ставил вопрос о возможности для России миновать этап капиталистического пути развития или сократить его при переходе к социализму. Чернышевский считал, что Россия ближе к социализму, чем страны Западной Европы. России, по мнению Чернышевского, нет необходимости проходить все ступени общественного развития. Используя достижения передовых стран, Россия может из низшей ступени общественного развития — из феодально-крепостнического строя, минуя капитализм, сразу шагнуть в высшую ступень общественного развития— в социализм. ″Под влиянием высокого развития,− говорит Чернышевский,− которого известное явление общественной жизни достигло у передовых народов, это явление может у других народов развиваться очень быстро, подниматься с низшей ступени прямо на высшую, минуя средние логические моменты″. Переход России к социализму, по мнению Чернышевского, будет осуществлен крестьянской революцией, а сохранившаяся в России сельская община послужит средством, ускоряющим этот переход. Ставка на крестьянство, на крестьянскую революцию и на сельскую общину делает социализм Чернышевского крестьянским утопическим социализмом. Но его нельзя отождествлять с утопическим социализмом Западной Европы и с социалистическим учением Герцена. Социализм Чернышевского представлял более высокую ступень утопического социализма. В отличие от социалистов-утопистов Западной Европы Чернышевский связывал социализм с революцией. Он никогда не мыслил социализма вне революции и не считал, что, с освобождением крестьян и наделением их землей социализм возникнет без всякой революции, что он вырастет из самой сельской общины, поскольку она содержит в себе начала (зародыши) социализма.
Чернышевский не переоценивал сельской общины и не видел в ней начала социализма. Он рассматривал ее как остаток старины. Чернышевский говорил: ″Нечего нам считать общинное владение особенной прирожденной чертой нашей национальности, а надобно смотреть на него как на общечеловеческую принадлежность известного периода в жизни каждого народа. Сохранением этого остатка первобытной древности гордиться нам тоже нечего, как вообще никому не следует гордиться, какою бы то ни было стариной, потому что сохранение старины свидетельствует только о медленности и вялости исторического развития″. Не признавая в сельской общине начал социализма, Чернышевский рассматривал ее как средство, ускоряющее переход к социализму. Он считал, что сельская община, общинный быт выработали у русских крестьян общинный взгляд на собственность, общинную идеологию. Поэтому крестьяне России ближе к социализму, чем народы Западной Европы, где частная собственность на землю и на средства производства выработала и закрепила у них частнособственническую идеологию. Для того чтобы подготовить народы Западной Европы к социализму, потребуется большая предварительная работа по изменению их идеологии, в то время как у русских крестьян, благодаря сохранившейся в России сельской общине, общинный взгляд на собственность уже имеется. После победы революции сельская община, по мнению Чернышевского, должна стать точкой опоры социального возрождения России, т. е. она должна послужить отправным началом для процесса обобществления средств производства, а следовательно, и средством, ускоряющим процесс социалистического преобразования России. Чернышевский не знал закономерностей развития общественной жизни, а поэтому и не мог научно объяснить исторический процесс. Но вопрос этот интересовал Чернышевского, и он его решал по-своему и весьма оригинально.
referat911.ru
