(Назад)
(Cкачать работу)Т.Е. Смольянинова
Век Просвещения, определяющийся культом Разума, с верой в его безграничные возможности и в то же самое время, связанный с антиклерикальной просветительской идеологией, приводившей к оценке знания не только как к элементу культуры, но и результату познавательной деятельности, вносит свои позитивные изменения и коррективы в ранее существующие представления об образе жизни элиты общества, который окончательно секуляризовался.
Сформированная Екатериной II по европейским аналогам придворная культура, сориентированная прежде всего на западные ценности, представляет собой совокупную память, связанную с раскрытием, передачей и сохранением идеалов, ценностных ориентаций, эстетических представлений, а также морального поведения, присущих просвещенному дворянству как элитарной социальной группе, что позволяет воспроизвести и определить важнейшие черты культурной парадигмы в России в век Просвещения.
Следовательно, раскрывая свое содержание через систему норм, ценностей, знаний, значений, фиксируемых, главным образом, в области морали и в художественной жизни, придворная культура обнаруживает только ей присущий оригинальный стиль и статусную символику.
Детерминируемая светским образом жизни и составляющая его ядро, придворная культура развивается на основе регуляции межличностных отношений, процесс функционирования которых поддерживается нормой.
Вместе с тем, являясь регулятором светского поведения, норма вносит в него соответствующий придворной культуре смысл, начиная от традиционного церемониала, процессуальных выходов императрицы при дворе, неизменно сложившихся в практике придворной жизни — куртагов.
Характеризуемая как система поведенческих правил и установок, выраженных в императивной форме, норма ставит пределы, способствуя подчинению поведения безусловным санкциям. Потому в условиях придворной среды, с одной стороны, норма обеспечивает принципы регуляции, долженствования и оценки поведения, с другой, устанавливает устойчивое и доступное в ней общение, находя новые способы его поддержания и, кроме того, обуславливает необходимый механизм распространения социального статуса, распределения иерархии, привилегий внутри дворянского сословия.
В то же самое время просвещенное дворянство, как основной субъект придворной культуры, включенной в контекст социально-исторической ситуации второй половины XVIII века, выражающий, в широком смысле, интересы дворянства как правящего сословия, с позиции социальной общности, формирует свое организованное социальное пространство как сословно-иерархическую структуру. Она группируется по следующим признакам, к которым относится, во-первых, высокое происхождение, закрепленное в соответствующих привилегиях и правах дворянства — законодательной документации — (родословных книгах), определяющих его принадлежность к высшей сословной категории. Во-вторых, объединяется по наличию крупной собственности и, наконец, ценностным ориентациям, являющимся важнейшими элементами внутренней структуры личности. Они обеспечивают жизненные ценности и, вместе с тем, выступают как нравственные принципы поведения.
Следовательно, культура Просвещения, построенная прежде всего на рационалистическом мировоззрении, начинающая вскрывать закономерности и сущность явлений и процессов, с позиции философской рефлексии, распространяет светское содержание и на этику, развивая ее оценочно-регулятивную функцию, которая, в свою очередь, оказывает влияние и на развитие моральных отношений.
Но мораль в России, как государстве «просвещенного абсолютизма», хотя и отвечает интересам дворянства как правящего сословия, отражает, в тоже самое время как форма общественного сознания, наметившиеся буржуазные отношения. Отсюда происходит образование полиформизма в придворной культуре, когда перестраиваемая система значений, с помощью которых познается мир влияет на неадекватное сочетание ценностей, определяя их расхождение, что способствует наполнению новым содержанием и смыслом облика и поведения просвещенного дворянства при дворе Екатерины II.
В результате нравственные, эстетические, научные ценности, такие как, например, (благо любовь, честь, долг, добро, красота, идеал, гармония, стиль, знания) сосуществуют с витальными (богатством, стремлением к успеху, предприимчивостью, практицизмом). Потому культурный полиформизм сопровождается появлением разнообразной символики в светской жизни екатерининской знати как средств обозначения, передачи значений и фиксации смысла, что выражается не только в различных видах церемониала, но и в парадной придворной одежде, раритетных вещах, наполняющих дворцовые интерьеры.
Но придворная культура, с ее ценностно-смысловой самодостаточностью связана еще и с определенными этическими нормами, которые закрепляются поведенческим стилем, вошедшим в придворную жизнь как стиль куртуазный, распространившийся в Россию из Франции, являющейся хранительницей идеалов и традиций титулованной дворянской аристократии.
Войдя в практику моральных отношений в России, куртуазный стиль, определяемый превалируемыми уважением и вежливостью, обозначающими изысканную любезность, в совокупности с деликатностью и повышенным вниманием к собеседнику, рассчитан на восприятие респектабельного общества.
Формируя культуру речи и культуру чувств, куртуазный стиль регламентирует и нормализует внешние формы поведения, такие, как манеры, жесты, мимику, которые, в свою очередь, будучи эстетически окрашенными, образуют в совокупности код, образный язык для передачи многообразных оттенков чувств и настроений и, следовательно, органично вписываются в галантное общение.
В подобных условиях, общение, направленное на поиск самовыражения и взаимопонимания и на этом построенное, обусловлено устойчивыми чувствами и моральными эмоциями, продиктовано, так же как и эстетическое поведение, условиями рафинированного образа жизни.
Неслучайно поэтому Екатерина II, распространяя куртуазный стиль в придворной среде, пытается создать в ней своеобразную модель европейского образа жизни как функционально-организованную социально-культурную систему, с достаточно выраженной сословно-статусной структурой, закрепленной аппаратом власти, но сориентированную прежде всего на Францию как стандартизированный эталон морального поведения в великосветском обществе.
В результате представление о «высшем свете» в екатерининском обществе непосредственно ассоциируется с понятием французского аристократического образа жизни как образца для подражания, к которому следует стремиться, чтобы его воссоздать, хотя довольно сложно было соответствовать его критериям русскому дворянству.
Следовательно, понятие «высшего света» стало восприниматься в обществе Екатерины II в контексте французского морального поведения, войдя в практику моральных отношений при дворе как коммуникативный и поведенческий пиетет.
Впоследствии понятие аристократического образа жизни в общественном сознании, ассоциирующееся с «высшим светом», претерпевшая изменения, становится именем нарицательным. Условно стираемые сословные границы со временем приводят к тому, что моральные качества, свойственные исключительно французской аристократии, облагораживающие личность, превращаются в синоним французского национального характера.
С одной стороны, изысканная любезность и учтивость, обусловившие галантное общение с дамой, с другой, — великодушие как форма проявления человеческих отношений в быту, а также, характерное для французской аристократии понятие чести, связанное с достоинством, выражающими ценность человека как личности и обуславливающие, в рамках репутации — нравственные поступки, — все эти качества, воспринимаются через призму национальных традиций и высокого культурного уровня. Они входят как составная часть во французскую ментальность, образуя духовно-психологический облик этого общества.
Однако не следует забывать о том (и эту особенность отмечали в придворном кругу Екатерины II), что куртуазное поведение, наполняющее красотой сложившиеся внешние взаимоотношения при дворе, неразрывно сочетается во французской придворной жизни с потребностью к земным радостям и наслаждениям, являясь принципиальной установкой поведения.
Наряду с эстетическим, во французском элитарном обществе проявляются поступки и намерения, которые явно противоречат показателям нравственности.
При дворе французских королей возникает фаворитизм как форма благосклонного расположения к своим любимцам царственных особ, на основе эротических связей, когда, вместе с тем, свойственный сильным мира сего авторитаризм, определяет и систему привилегии для категории облагодетельствованных любимцев, что способствует их выделению среди других придворных и, в свою очередь, приводит к быстрому карьерному росту либо завоеванию видного положения в аристократическом обществе.
В большинстве своем статус фаворитов при французском дворе имеют прежде всего французские великосветские дамы. Они, как правило, возглавляют одну из самых влиятельных группировок двора, которая становится им подвластной (мадам Монтенон, мадам Монтеспан при Людовике XIV, мадам Помпадур при Людовике XV).
Благодаря близким отношениям с вышестоящими у трона, французские дамы «высшего света» участвуют в закулисных политических интригах, пытаясь даже в определенных случаях влиять на ход дипломатических переговоров, выражая интересы той группировки при дворе, к которой они сами принадлежат.
При Екатерине II фаворитизм становится частью кулуарной придворной жизни, оказывая определенное влияние, путем тайных интриг, на расположение правящих сил при дворе. Вместе с тем, российская императрица никогда не определяла фаворитизм лейтмотивом своего поведения. Среди ее многочисленных фаворитов, которые, главным образом, составляли лишь предмет ее любовных увлечений, но не допускающихся в сферу государственной жизни и большой политики, только Григорий Потемкин, в этом смысле, представлял исключение.
Будучи опытным царедворцем Потемкин целиком входит в полное доверие своей монаршей покровительницы. Получив самое выгодное положение при дворе, звание лейб-гофмейстера, занимая, помимо того, высокий военный чин фельдмаршала, он имел еще и невероятно большие выгоды как фаворит императрицы. Его собственностью становятся, благодаря щедрым пожалованиям императрицы, крупные имения и земли в Полтавской губернии, усадьбы под Петербургом, фешенебельный Таврический дворец, включая подаренные ему императрицей ценные вещи, начиная от роскошных эстетизированных предметов декоративно-прикладного искусства, заполнявшие интерьеры его дворцов до картин великих мастеров живописи, представляющих шедевры мирового искусства.
Совершив блестящую карьеру как фаворит Екатерины II, Потемкин, вместе с тем, не являлся профессионалом в политике и потому во многих случаях вносил путаницу и разлад в уже имеющиеся позитивные результаты в дипломатических переговорах. Так, например, было в период переговоров, ведущихся вокруг окончания второй русско-турецкой войны.
Отсутствие умения Потемкина разбираться в вопросах международной политики даже тогда, когда необходимо было принять экстренные меры, проявляя при этом весьма неординарный талант дипломата и толерантность, соединенные с политическим лавированием, чтобы не допустить образования прозападной коалиции против России, в составе ее внешнеполитических противников (Англии, Пруссии и Польши) — все эти указанные причины приводят к негативным последствиям. Они осложняли положение России на международной арене.
Вместе с тем, даже самые большие просчеты Потемкина, находившегося на положении наиболее влиятельного фаворита Екатерины II, не смогли, вплоть до кончины царедворца, изменить к нему августейшую милость российской монархини.
Тем не менее, несмотря на особенную расположенность Екатерины II к французской аристократии и интерес к ее образу жизни, на протяжении своего правления она неоднократно испытывает сложности во взаимоотношениях с французским двором, которые особенно усиливаются в конце ее царствования, что объясняется не только внешнеполитическими факторами, но и формирующейся новой идеологией, которая, как сторонницу абсолютной монархии, не устраивает Екатерину II.
Вместе с тем, разрыв с французским двором наметился уже тогда, когда Франция попыталась вмешаться во внешнеполитические отношения России со странами, образующими блок Северного Союза и противодействовать возросшему влиянию России, авторитет которой значительно возрос в международных делах, благодаря победе в Семилетней войне и умелому использованию внешнеполитических противоречий.
Однако несмотря на то, что основной причиной разрыва дипломатических связей Франции и России послужило негативное отношение Екатерины II к внутреннеполитическим процессам, происходящим во французским обществе — ее социальный катаклизмам, потрясшим не только Францию, но и всю Европу, — указанные обстоятельства не смогли окончательно нарушить светские и культурные контакты Екатерины II с французским «высшим светом». Российская императрица поддерживает их, главным образом, через обширную переписку с отдельными представителями французской элиты, получая при этом достаточно разностороннюю и интересующую ее информацию относительно существования французского двора, фактически находящегося на нелегальном положении. Французская аристократия ищет для себя своеобразное конспиративное убежище в еще функционирующих (на фоне свергнутой монархии и творящихся смятения и хаоса в общественной жизни) дворянских салонах, отражающих идеологию абсолютизма.
Французские салоны, достигшие своей зрелости как интеллектуальные сообщества в период апогея абсолютизма — формы неограниченной монархии с высшей степенью централизации государственной власти, сконцентрировали, в условиях бытовой дворянской среды, лучших представителей общественно-политической и художественной мысли. Вместе с тем, во время французской революции, салоны становятся исключительно оплотом поддержания монархически настроенного двора, вопреки набирающей силу буржуазии, диктующей свои условия и идеологические установки, с позиции нового политического режима (салоны г-жи Дюбари, де Сталь, Жоффрен).
Но антагонистические противоречия во французском обществе, затронувшие интересы ее элиты — аристократии, приходятся, как уже подчеркивалось, на конец царствования Екатерины II, определяемого идеализировавшими ее историографами и представителями общественной мысли, как «век просвещенной монархини на троне». Однако на двойственность так называемой «просвещенной политики» Екатерины II обращали внимание уже ее современники.
Пытаясь действовать с позиции интересов дворянства как правящего сословия, Екатерина II стремилась соответствовать, тем не менее, духу времени, следовала, хотя и голословно, радикально настроенным взглядам французских просветителей, но лишь до свержения монархии во Франции. Екатерина II апеллирует прежде всего к естественно-правовому идеалу, в котором выражалась потребность следовать идеологическим приоритетам просветителей. Но взгляды французских философов отражали идеологию набирающей силу буржуазии. Кроме того, социальная действительность России, с ее социальными контрастами, прежде всего крепостничеством, основывающимся на личной зависимости и угнетении большинства населения, входила в диссонанс с идеологическими установками Екатерины II. Однако до радикальных событий во Франции идея об улучшении жизни гражданского общества, путем обращения к прогрессу и реформированию, была слишком заманчивой для российской императрицы, и ей весьма импонировала. Потому «просвещенный абсолютизм» Екатерины II принимает форму социальной демагогии.
Тем не менее, интерес к светской культуре и интеллектуальным знаниям благодаря Екатерине II как «просвещенной монархини на троне» приобретает резонанс, главным образом, при ее дворе, в среде просвещенной аристократии. При этом культурная функция образования в интеллектуальном кругу Екатерины II связывается не только с обращением к знаниям как производным от теоретического мышления, когда знания вытекают, согласно идеологии французских просветителей «из врожденного ума», но когда и само образование воспринимается как важнейший источник культуры.
Следовательно, под образованием, в широком смысле, в екатерининском обществе подразумевается не только совокупность знаний, сориентированных на критерии Разума, но и когда полученные знания могут восприниматься и использоваться в виде установок поведения. Эта идея является ключевой для Екатерины II, которая на протяжении своего правления неоднократно обращается к мысли о внедрении и распространении в своем кругу основ светского образования и воспитания, используемых на опыте придворных отношений, введенных в поведенческий контекст. С одной стороны, светское образование, с точки зрения императрицы, было необходимо как средство для обретения хороших манер и умения вращаться в «высшем свете» с использованием при этом своего интеллектуального кругозора, с другой, для как способ для формирования вкуса пронизанного мыслью.
Неслучайно поэтому Екатерина II решает создать новый тип светского учебного заведения в России для представителей элиты дворянского сословия, с целью получения в высшем обществе необходимых для него знаний из области светских наук и навыков благовоспитанности, под которыми подразумевается совокупность добродетельных моральных качеств. Они являлись, с точки зрения императрицы, совершенно необходимыми в высшем обществе, для формирования верхушечного слоя дворянства как «особой породы людей», который мог быть востребован при дворе.
Тем более, будучи достаточно эрудированной в области светской и культурной жизни, Екатерина II была осведомлена не только о придворном образе жизни, но и о светском образовании.
Российской монархине были достаточно хорошо известны европейские университеты, созданные в эпоху Возрождения как новый тип светских учреждений, базирующийся на секуляризации общественного сознания, формирующих культурный кругозор и развивающих интеллектуальные способности личности.
При этом светски образованным считался в идеале тот, кто одновременно овладевает морально-дидактическими принципами обучения, так же как и основами светских знаний, и в то же время сможет в дальнейшем воплотить в жизнь идею о сознательном гражданине и добродетельном члене общества, сочетая в себе самом подобные качества.
Вместе с тем Екатерина II берет за своеобразный для себя эталон французский колледж мадам Монтенон, морганатической супруги Людовика XIV и одновременно известной придворной дамы при французском дворе, основавшей еще в XVII веке на свои средства в качестве благотворительницы учебное заведение хотя и для небогатых дворян, но в котором давались необходимые навыки светского воспитания и изначальные основы светских знаний.
В результате Екатерина II впервые в России создает закрытое светское учебное заведение как сугубо женское по западному образцу, но, в отличие от французского колледжа, для дворянок именитых семей, под названием Смольного института благородных девиц.
Светская направленность института выразилась прежде всего в самой Программе и содержании обучения, которое определялось, как циклом преимущественно светских гуманитарных дисциплин (за исключением закона Божьего), включающих грамматику, иностранные языки, географию и литературу, так и предметами, которые развивали навыки светского поведения и общения. К ним относились музицирование и танцы, с изначальными основами хореографии, и, наконец, даже риторика.
Следовательно, Программа института благородных девиц, хотя и была построена таким образом, чтобы, благодаря продуманной системе обучения, подготовить для императрицы будущих фрейлин, но, как выяснилось впоследствии, эта идея оказалась исключительно умозрительной. В данную категорию, из 61 воспитанницы первого выпуска, попадают только пятеро.
Малочисленная категория счастливых избранниц объясняется жестким, избирательным принципом отбора. Воспитанницы на протяжении всего периода обучения подвергались суровым испытаниям. Для того, чтобы получить наивысшею оценку и признание в Институте, было еще недостаточно овладеть с отличием полученными знаниями, требовалось заслужить особое доверие императрицы, благодаря выработанным, на основе обучения, моральным качествам, объединенным в понятие благовоспитанности. Оно одновременно вобрало в себя, прежде всего, смирение, добродетельность и любезность. Отсюда происходило умение понравится императрице, поскольку более всего в юных воспитанницах Екатерина II ценила смирение и куртуазное поведение. Осуществляя неусыпный контроль за Смольным институтом как за своим любимым детищем, Екатерина II находила время, хотя и не для очень частого, но общения с институтками.
Смольный монастырь, в котором находился институт благородных девиц, несмотря на в целом светский характер, данного учебного заведения, накладывал особый дух аскетизма на существующие в нем правила. Воспитанницы должны были скрупулезно соблюдать дисциплинарный кодекс поведения института, что было весьма нелегко, поскольку запрещались хотя бы какие-нибудь небольшие отклонения от существующих в нем норм поведения. Например, необходимо было вовремя, без малейших опозданий, соблюдать строгий распорядок дня, предусмотренный правилами.
Поскольку заведение было закрытым и вход посетителям, даже родственникам в течение всего срока обучения в него строго запрещался, царившая, в заведении подобного типа, атмосфера уединения накладывала особый отпечаток на институток, воспитывая в них строгость и целомудренность.
Классные дамы, являющиеся одновременно блюстительницами порядка в пансионе, под бдительным контролем которых находилось поведение девиц, пользовались особой нелюбовью и даже ненавистью обучающихся в нем воспитанниц, главным образом, из-за того, что не позволяли нарушать, хотя бы в исключительных случаях, их вынужденное затворничество.
Потому среди счастливых избранниц, фавориток судьбы, получивших шифр фрейлины, как своеобразный мандат на должность придворной дамы, оказались всем известные смолянки, увековеченные благодаря портретному искусству Левицкого, придворного художника Екатерины II.
Образы знаменитых смолянок на портретах Левицкого, олицетворяющих грацию, красоту движения, вошли в художественную культуру, воплощая, помимо того, прелесть неиспорченной жизненными страстями молодости. Кроме того, они знаменовали собой начало перехода к романтическому изображению в руссом искусстве.
Таким образом, среди самых высоких критериев, которые определяют принадлежность к великосветскому обществу, помимо знатности рода, ведущего к генеалогическому древу, при дворе Екатерины II признается образование по европейскому образцу, являющееся не только стабилизатором позиции дворянства как правящего сословия, но и областью сохранения и передачи культуры.
www.ronl.ru
(Назад) (Cкачать работу)
Функция "чтения" служит для ознакомления с работой. Разметка, таблицы и картинки документа могут отображаться неверно или не в полном объёме!
Религиозная и светская культуры как типы систем социального знания
С.Д. Лебедев
Белгород 2003
Предпринимаемая в данной работе попытка сравнительного анализа светской и религиозной культурных систем требует достаточно серьезной предварительной проработки концептуального аппарата, которая была проведена нами в предшествующей работе . Ниже мы приводим ее важнейшие методологические положения.
1. С точки зрения системно-социологического взгляда на культуру, наиболее адекватной представляется ее интерпретация как социального знания, поскольку именно социальное знание представляется системообразующим аспектом культуры, рассматриваемой в режиме ее реального социального функционирования.
2. Культура характеризуется системными свойствами. В качестве основных системных свойств культуры следует отметить свойства «большой системы», открытой и диссипативной системы и самоорганизующейся системы. Системные свойства культуры (социального знания) находят объяснение с позиций ядерно-сферического подхода, рассматривающего систему как диалектическое единство составляющих ее ядерной и периферийной сфер.
3. Характер явления как «большой системы» предполагает неравномерность распределения в нем структурных связей. С позиций ядерно-сферического подхода, структурные связи концентрируются, главным образом, в ядре системы, откуда они в большей или меньшей степени распространяются на периферию системы. В качестве ядра социального знания выступает некоторая общепризнанная универсальная концепция, тогда как его периферию представляют структуры повседневных и производных от них специальных значений. Это ядро отображает некоторую приоритетную для субъекта сферу объективной реальности («реальность-ценность») и, т.о., формирует структуру релевантности его «жизненного мира». Универсальная концепция, составляющая потенциальное ядро социального знания, выполняет в социуме идеологические функции.
4. Ядро системы предполагает наличие в нем конституционной и динамической подструктур. Устойчивая конституционная часть социально-когнитивного ядра образуется концептуализациями аксиологического характера (ценностями), тогда как его изменчивая динамическая часть – значениями гносеологического характера (представлениями).
5. Открытость системы социального знания проявляется в способности его концептуального ядра к «обмену значениями» с внешней средой. Диссипация социального знания заключается в концептуальном усвоении, легитимизации его ядерной структурой «дополнительных» смысловых аспектов, свойственных периферийным структурам, и рассеивание (энтропию) тех смысловых аспектов, которые не согласуются с его «ядерной концепцией». Самоорганизация социального знания предполагает формирование периферической подструктуры его системного концептуального ядра, объединяющей вокруг него периферию «частных» значений через их социально-культурное санкционирование – легитимизацию.
6. В качестве аттрактора социального знания мы склонны усматривать воздействие организующих и направляющих его идеалов. Идеал понимается как интегральная социально-когнитивная структура, являющаяся смысловой квинтэссенцией системы социального знания. В структуре идеала выделяется три уровня: уровень рациональных манифестаций (идеологий), уровень преобладающих способов обоснования (тип рациональности) и уровень исходного способа переживания субъектом бытия (базисный миф).
7. В роли системообразующего фактора культуры выступает баланс идеалов и стереотипов, который обеспечивает синергийность развития культуры как целого, не позволяя ей перешагнуть грань эклектики. Этот баланс, по-видимому, поддерживается в глубинах общественного сознания и психологии, главным образом, на уровне цивилизационной и национальной самоидентификации людей и групп.
Следующим шагом теоретического исследования является сравнительный анализ социально-когнитивных основ светской и религиозной культурных систем с целью выяснения их общих свойств и специфики.
Понятия «светское и религиозное». Прежде чем говорить о специфике религиозной и светской культур в плане их социально-когнитивного содержания, следует прояснить смысловое содержание категориальных для нашего исследования понятий «светское» и «религиозное».
Понятие «религиозное» является производным от понятия «религия». Что касается последней, то в современной научной литературе представлен целый ряд существенно различающихся дефиниций религии, в зависимости от специфики той религиоведческой дисциплины, под углом зрения которой рассматривается религия в каждом конкретном случае. Как и в случае с понятием «культура», эти дефиниции чрезвычайно трудно свести к одному универсальному определению. По этой причине мы пока ограничимся абстрактным определением «религиозного» как непосредственно относящегося к религии, с тем чтобы конкретизировать его несколько позже, применительно к специфике предмета и метода нашего исследования.
Что касается понятия «светское», то его научное определение представляется достаточно сложной задачей. Согласно В.И. Далю, в русском языке «светский» означает «ко свету (миру) в различных значениях относящийся, земной, мирской, суетный; или гражданский. Светская власть, противоположно духовная… духовенство, белое, не монашеское, противоположно черное. Светские утехи, шумные, чувственные» . В специальных религиоведческих, социологических и философских изданиях (включая словари и справочники) предметный анализ понятия «светское», как правило, отсутствует . Там, где речь идет о светском, авторы обычно ограничиваются интуитивной интерпретацией данного понятия, не переводя ее в рационально-логическую плоскость.
Определенно в данной связи можно сказать следующее: а) понятие «светское» (как и его синоним – понятие «секулярное») практически всегда употребляется как парная оппозиция по отношению к понятию «религиозное»; б) данное понятие определяется преимущественно отрицательно, отталкиваясь от понятия «религиозное» по принципу «от противного»; в) содержание данного понятия является довольно сложным и внутренне противоречивым, поскольку охватывает, в зависимости от контекста, достаточно широкий спектр разнородных явлений.
Таким образом, имеются основания утверждать, что в основе смыслового содержания «светского» лежит определение его конкретного отношения к «религиозному».
Не вдаваясь в тонкости этимологического и философского анализа, рассмотрение которых выходит за рамки данной работы, отметим, что в целом в контексте европейской общественной мысли XYIII-XX вв. можно выделить три основных трактовки сущности светского, различающихся по степени их «жесткости»:
А) светское как контррелигиозное. Предполагает явное или скрытое идейное противостояние светского религии. Согласно данной интерпретации, к «светскому» может быть отнесено только то содержание, которое связано с активным отрицанием религиозного содержания и утверждением его альтернатив. Данная трактовка зарождается в период становления и утверждения светской культуры, когда последняя с боем отстаивала свое существование и право на автономию от сдерживающих, а инойраз и заграждающих ее развитие религиозных интерпретаций действительности. Пример классической ситуации, для которой характерна данная интерпретация светского, дает идеократическое советское общество с его тотальной идеологией атеизма, когда, по выражению академика Л.Н. Митрохина, «светское и религиозное мировоззрения рассматривались как «свет» и «тьма», как два взаимоисключающих взгляда на мир, изоморфных контрпозиции «социализм-капитализм», выраженной принципом «кто не с нами, тот против нас» .
Б) светское как безрелигиозное. Это смягченная и более широкая трактовка понятия «светское», не предполагающая обязательного присутствия в его содержании активного контррелигиозного момента, но сохраняющая принцип дистанцирования от религии. Она представляет собой своего рода либерализированный вариант интерпретации светского как контррелигиозного. В соответствии с данной интерпретацией, к «светскому» может быть отнесено только то содержание, которое в том же контексте не
referat.co
в наши дни
В первой половине VI века в христианском мире произошли два знаменательных события, напоминание о которых может явиться своеобразным эпиграфом к данной теме. В 522 году в палестинской пустыне отошла ко Господу великая подвижница Христианской аскезы, преподобная Мария Египетская. В 537 году в Константинополе был освящен один из величайших храмов христианского мира — храм св. Софии. Сооружение несказанной красоты и великолепия, благоукрашенное золотыми мозаиками, иконами и всяческими драгоценностями… А у Марии Египетской, 48 лет прожившей в пустыне, не было буквально ничего, может быть даже нательного креста, было лишь испепеленное зноем и холодом собственное тело, которое само стало живой иконой. Какой разительный контраст! Иногда возникает искушение противопоставить эти два начала и сурово напомнить, что, дескать, золотом иконостасов и церковных риз душа не спасается. Но вот какой удивительный разговор произошел в первые минуты встречи аввы Зосимы с преподобной Марией, заговорившей впервые после полувекового молчания: «Скажи мне прежде авва, — вопрошает преподобная, — как живут ныне христиане, как растут и благоденствуют святые Божии Церкви?» Вот чем озабочена великая подвижница! Авва Зосима отвечал ей: «Вашими святыми молитвами Бог даровал Церкви и нам всем совершенный мир. Но внемли и ты мольбе недостойного старца, мать моя, помолись, ради Бога, за весь мир...» Мы видим, что жизнь Церкви соединяет в себе два неразделимых начала: личное и соборное, и без этого двуединства жизнь христианина не может быть полной. Личное духовное делание совершается сокровенно в душе каждого христианина — и за это он несет ответственность перед Богом. А вот соборная жизнь Церкви нуждается в строгих уставах и правилах, зафиксированных письменно, в текстах и чинопоследованиях. Эти правила тоже имеют двойственную природу: они рождаются из личного духовного опыта, но должны быть приняты соборно, ибо соборное согласие является залогом и свидетельством существования Церкви как единого Тела Христова. В эту всеобъемлющую систему входят и различные искусства: архитектура, пение, прикладные ремесла — и живопись. То, что существует живопись светская и церковная, доказывать не надо. Более того, в наше время утвердилось представление об их внутреннем противостоянии и даже враждебности. Но всегда ли так было? Является ли это противостояние изначальным? Если мы окинем взглядом историю изобразительного творчества, то у истоков его такого противостояния не обнаружим — оно возникло в результате искажения природы изобразительного творчества. Поэтому церковная живопись должна сегодня видеть врага не в светской живописи, а в глубинной ущербности сознания, которая одинаково отрицательно влияет как на светскую, так и на церковную культуру в целом. В чем же заключается эта ущербность? Творческий процесс в любом искусстве — это таинство сердца, и сколько бы мы о нем ни говорили, мы всегда будем высвечивать лишь какую-то часть, а целое останется тайной, ибо истоки его уходят за пределы человеческого сознания. Мы можем сказать только, что истинное произведение рождается как результат встречи Воли Божественной и воли человеческой, как результат их взаимной любви и согласия. Если же человеческая воля самочинствует, то возникают ущербные формы культуры, которые мы характеризуем в светском искусстве как заумные, холодные, уродливые, а в церковном как мертвые, внешне стилизованные. Так что самочинство человеческого сознания, которое на поверхности жизни проявляется как духовное извращение или как воинствующее невежество — вот основной враг любой культуры, как светской, так и церковной. Противопоставляя живопись светскую и церковную, ревнители благочестиия иногда акцентируют внимание на том, что, дескать, иконописец должен, в отличие от светского художника, духовно готовить себя к работе, очищать душу, поститься, усиленно молиться и т.д. Все это правильно, не будем только забывать, что внутренняя рассеянность и легкомысленная растрата жизненных сил светскому художнику тоже пользы никогда не приносила. Кроме того, если даже церковный художник добросовестно ведет благочестивый образ жизни, то здесь его подстерегает опасность самообольщения — этакая заведомая уверенность в святости результатов собственного труда. Ведь с церковного художника не снимается условие, которое на первом месте стоит и перед светским живописцем: увидеть образ внутренним зрением прежде, чем воплотить его в живописном материале. И по этой шкале труд художника оценивается без всяких скидок и «привилегий» в отношении его церковности и даже не взирая на личное благочестие самого художника. Скорее наоборот, спрос с церковного художника более высокий — потому что настоящую икону написать гораздо труднее, чем картину, и духовное напряжение здесь требуется гораздо более высокое и чистое. Поэтому, когда в наши дни иконописание становится подчас сравнительно быстро и легко приобретаемой профессией, полем деятельности для начинающих художников или даже вообще не художников, то ожидать настоящего возрождения иконописной традиции довольно трудно. Потребность человека в создании изображений -неотъемлемая часть его духа, сознания. Эта потребность сплетается из двух стремлений. Одно из них — стремление к подражанию видимой природе. Другое исходит из желания видимого запечатления «вещей невидимых». Это возможно с помощью создаваемых художником живописных объектов — знаков. Знаковость в изобразительном искусстве — область художественного мышления, некое «умное делание» в сфере зрительного познания мира. Православный иконописный канон — это таинственно сложившаяся знаковая система, знаковый язык, на котором осуществляется молчаливая, умозрительная проповедь Православной Церкви. Знак — слово одного корня со словами «знать», «знаменить» — это то, что подлежит узнаванию, запоминанию и наполнению живым содержанием. Подражание природе и знаковость — отнюдь не взаимоисключающие стороны живописи, но два ее крыла, на которые она опирается. В светской живописи знаковая система иная, чем в иконописи — она чаще всего подчинена подражательности, мимезису. Но и светская живопись без знаковости превращается в хаос и унылый натурализм. Живопись же церковная сегодня предстала перед нами как необозримый океан многовековых традиций. Но в сфере современной практики это пока смоковница, не дающая плода. Осмелюсь утверждать, что сегодня ни один учебный курс иконописи, даже в специальных учебных заведениях особых надежд не вызывает. Сегодня нужен самоотверженный, по сути, первопроходческий труд — и лучше не в одиночестве. Поэтому уже давно назрела идея создания некоего «центра», где могло бы идти серьезное обучение иконописанию без штатных учителей, где бы накапливался иконографический и текстовый материал по иконописанию и где можно было бы собираться учащимся иконному делу профессионалам художникам. Сегодня нужно не учить, а учиться — учиться практическому профессиональному освоению иконописного канона. Это — самая главная задача церковной живописи на сегодняшний день. Плодотворный путь открыт — он, без сомнения, долгий и трудный, особенно в наше время, но всегда радостный внутренне. Уныние одолевает человека, идущего ложным, легким путем, а путь, ведущий к реальным плодам, — чем труднее, тем радостнее, потому что это путь возвращения к живым истокам изобразительного творчества.
Автор Артемьев А.В.
www.ronl.ru
И.В. Костина
Светскую беседу можно причислить к разряду речевых жанров, незаслуженно обойдённых вниманием жанроведов. Игнорирование данного речевого жанра (далее – РЖ), на первый взгляд, кажется странным: ведь с точки зрения языковой интуиции и речевого опыта сам факт существования данного типа беседы представляется бесспорным. (Такое интуитивное «знание» о речевом жанре Т.В. Шмелёва называет «интуитивной жанровой рефлексией» [16]). Кроме того, как при общетеоретическом осмыслении типологии РЖ в целом, так и при попытках классификации фактических речевых жанров (далее – ФРЖ) исследователи, как правило, не обходят вниманием ни жанр беседы в целом, ни (чаще всего) СБ как таковую [6], [8], [9], [10], [11], [13], [14], [16].
В то же время приходится констатировать отсутствие общетеоретического осмысления данного феномена разговорной речи и единой позиции в отношении места СБ в иерархии как ФРЖ, так и РЖ в целом. Такую ситуацию можно объяснить наличием целого ряда нерешённых аспектов теории речевых жанров. В данной статье предпринята попытка внести некоторую ясность в эти аспекты.
Сама номинация жанра «светская беседа» наводит на мысль о том, что сферой её бытования является непосредственно свет, то есть аристократическое (дворянское) общество. Поскольку же социальная дифференциация на основе меритократии как результат нелёгкой исторической судьбы России в современном российском обществе стёрта, напрашивается вывод и об утрате феномена СБ как типа беседы, релевантного лишь для не существующих более аристократических кругов. (Этой точки зрения придерживается, в частности, И.А. Стернин [13. С. 13]).
С другой стороны, как справедливо указывает В.В. Дементьев, «оппозиция светский – несветский в современном русском языке небессодержательна, причём характер данного содержания – коммуникативный, фатический, жанровый. Это элементарно доказывается тем, что в современной русской речи выражения светская беседа (а также светский тон, светские манеры, светская хроника) не представляют собой аномалии» [15. С. 157]. Однозначное, хотя и косвенное подтверждение актуальности определения светский находим также у И.Н. Горелова и К.Ф. Седова, предлагающих ввести в качестве критерия СБ «установку на присутствие в качестве адресата интеллигентной, гуманитарно образованной (светской) женщины» (курсив наш – И.К.) [4. С. 173].
Возможно ли разрешить столь явно наметившееся противоречие между анахроничностью СБ по определению и небессодержательностью самого понятия, а также существованием концепта светская беседа в сознании современного носителя языка? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к существующим в жанроведении определениям СБ.
Одна из формулировок данного речевого жанра принадлежит И.А. Стернину, определяющему светское общение следующим образом: «Это взаимно приятный, ни к чему формально не обязывающий разговор на общие темы, основная цель которого – провести время с собеседником, оставаясь с ним в вербальном контакте» [13. С. 13].
Там же находим: «Светское общение – разновидность фатического, но это фатическое общение, соответствующее требованиям, нормам, принятым в культурном, образованном обществе; это этикетное фатическое общение. < …> Светское общение представляет собой ритуальную беседу, которую этикет предписывает вести людям в официальной обстановке, в официальных ситуациях, когда они выступают в официальных ролях – попутчиков, официальных гостей, официальных участников какоголибо приёма, собрания, мероприятия, либо в роли только что представленных друг другу людей» [13. С. 13]. Исходя из приведённых выше положений, попытаемся вычленить конститутивные признаки светской беседы (или «светского общения», по И.А.Стернину): облигаторность соблюдения требований этикета; высокая культура речи; нейтральность тем разговора, их отбор в соответствии с актуальностью для всех собеседников; демонстрация дружелюбия, спокойный тон общения, трансляция положительного эмоционального настроя, а также, как следствие, табуированность спорных, конфликтных тем; официальность ситуации общения. Большинство упомянутых признаков (кроме последнего) совпадает с параметрами СБ, выделяемыми другими исследователями.
Сомнение вызывают, на наш взгляд, лишь два момента.
Во-первых, даже утверждая, что «светское общение, столь развитое в дореволюционную эпоху, сейчас утратило свою специфику, практически сошло на нет как результат установления социальной разнородности общества, с исчезновением чётких и существенно отличающихся друг от друга многими параметрами социальных групп – носителей такого общения», автор всё же не отрицает, что в некоторой, – пусть не столь объёмной в результате социальноисторического редуцирования сфере – бытование этого жанра всё же остаётся актуальным и по сей день [13. С. 14].
Во-вторых, представляется целесообразным отнести ситуативный параметр официальности, несомненно актуальный для достаточно большой части ситуаций ведения СБ, не к числу конститутивных и постоянных признаков, а скорее к разряду параметров переменных. Ведь сам перечень ситуаций, подталкивающих именно к светскому общению, приводимый И.А. Стерниным, наводит на мысль о факультативности признака официальности: «< … > светское общение необходимо, прежде всего, при общении с малознакомыми людьми, для установления контакта с новыми знакомыми, для общения в группах, где есть люди, как знающие друг друга, так и незнакомые друг другу, для общения в разновозрастных и разнополовых аудиториях» [13. С. 14].
Ещё один исследователь рассматриваемого нами жанра СБ, В.В. Дементьев, справедливо, на наш взгляд, полагает, что «утрата какой-то части системы вербальных и невербальных средств канонической СБ не обязательно означает утрату самого жанра», и аргументирует свою точку зрения тем, что «определённая часть коммуникативного пространства в современной России характеризуется всеми теми лингвистическими доминантами, что и, скажем, СБ XIX века» [7. С. 18]. При этом автор опирается на приведённое выше определение И.А. Стернина.
С другой стороны, в своей работе В.В. Дементьев использует данные исследования Я.Т. Рытниковой, где противопоставляются семейная беседа и беседа на общие темы, которую В.В. Дементьев (как и Я.Т. Рытникова) отождествляет со светской беседой [7. С. 161], [10. С. 185]. Сам термин беседа на общие темы предложен Т.В. Матвеевой и понимается этой исследовательницей как «совместное обсуждение одной или ряда этикетно приемлемых тем: погода, музыка, спорт, новости дня и др., осуществляемое с целью гармонического неофициального общения людей» (курсив наш – И.К.) [9. С. 85].
Таким образом, перед нами ещё одно определение СБ, подтверждающее наше предположение о факультативности ситуативного признака «официальность ситуации». Кроме того, сам термин “беседа на общие темы“ снимает всяческие дискуссии об актуальности СБ в русском коммуникативном пространстве.
О неофициальности ситуаций, в которых развивается СБ, говорят также И.Н. Горелов и К.Ф. Седов: «К коммуникативным параметрам этого жанра <СБ – прим. авт.> нужно отнести неофициальный, но публичный характер общения» (курсив наш – И.К.) [4. С. 173].
С точки зрения пресловутой «интуитивной жанровой рефлексии», термин беседа на общие темы также не является безукоризненным: он не выражает той высокой степени заданности, той облигаторности соблюдения этикетных и структурных особенностей, которая содержится на имплицитном уровне в определении светский. При восприятии термина, предложенного Т.В. Матвеевой, создаётся обманчивое впечатление о безыскусности ведения такой беседы и о возможности участия в ней любого говорящего, независимо от данных его «языкового паспорта», в то время как основным социолингвистическим параметром СБ является именно образованность коммуникантов и наличие у них такой характеристики, как высокий уровень общей культуры вообще и речевой культуры в частности.
Важность вышеупомянутых признаков СБ подчёркивают и другие исследователи этого жанра: «Овладение нормами светской беседы требует специального обучения (в отличие, например, от нериторического жанра болтовни, которым носитель языка овладевает бессознательно), результатом которого становится некоторая искусность в использовании языковых средств (сюда мы отнесём знание ортологических, стилистических и этикетных норм, умение использовать в интеракции тропы, элементы языковой игры, шутки и т.п.). Важной социолингвистической чертой светского общения < … > в целом является то, что это фатическое общение языковых личностей, которые принадлежат к образованным слоям общества» (курсив наш – И.К.) [4. С. 173]. И далее: «К собственно психолингвистическим характеристикам жанра светской беседы следует отнести высокую степень заданности в порождении речи. При том, что интеракция в рамках жанра развивается <…> на основе спонтанного ассоциативного политематического диалога, говорящие должны осознанно контролировать свою речь на уровне тематического отбора (исключаются грубые (скабрезные), интимные, профессиональные и т.п. темы), а также в соблюдении этических норм социального взаимодействия (стремление избегать конфликтных речевых тактик: инвектив (оскорблений), обвинений, упрёков, колкостей и т.д.) [4. С. 173-174]. О.Б. Сиротинина также указывает на то, что «светская беседа – не только речевой, но и риторический жанр» (курсив наш – И.К.), имея в виду сознательное планирование употребления тех или иных специальных средств выражения, например, подчёркнутая вежливость просьбы, умение тонко польстить собеседнику, отпустить изящный комплимент даме, что возможно только при условии высокой речевой культуры [12. С. 26-30].
Таким образом, обе существующих номинации – светская беседа и беседа на общие темы имеют как преимущества, так и недостатки, в силу чего в дальнейшем представляется необходимым поиск альтернативного термина, исключающего вероятность неадекватной трактовки. Кроме того, очевидным оказывается, что в числе актуальных для рассматриваемого жанра ситуаций может выступать как неофициальное общение, так и речевое взаимодействие, не выходящее за рамки официальности.
Хотя во многих работах жанроведов светская беседа определяется как жанр речи, исследователями речевых жанров неоднократно отмечалась нелогичность квалификации жанровых образований беседа, ссора, флирт и т.д. как РЖ, наряду с другими, структурно более однородными и лаконичными – признание, исповедь, сообщение, рассказ, имеющих монологическую структуру, – и уж тем более – анекдот, комплимент, извинение, вообще зачастую совпадающими по своим границам с высказыванием. Такое «уравнивание» перечисленных жанровых образований тем более неправомерно, что в структуру, например, светской беседы в качестве структурных элементов могут входить комплимент, анекдот, тост, сплетня, рассказ и проч.,– то есть налицо более «высокое» положение СБ по отношению к более «простым» жанрам в иерархии жанровых форм. Источником такой неопределённости послужила, на наш взгляд, незавершённость концепции самого М.М. Бахтина, к сожалению, успевшего высказать лишь самые общие положения своей теории. Соположение в его работе самых разнородных жанровых образований – поздравление, приветствие, доклад, жанры интимно-дружеских, салонных, застольных бесед и др. – ни в коей мере нельзя расценивать как типологию РЖ (или даже «зачатки» такой типологии), – это не более чем перечисление, попытка дать наглядное представление о широчайшем диапазоне существующих жанров речи, которые автор предлагал изучать в единой плоскости. Так что упоминание этих РЖ М.М. Бахтиным в одном ряду – вовсе не попытка классификации: «номенклатуры устных речевых жанров пока не существует, и даже пока не ясен и принцип такой номенклатуры» [2. С. 182]. Однако, с другой стороны, М.М.
Бахтиным упоминается «репертуар жанров светской беседы» (курсив наш – И.К.), что свидетельствует о выделении им относительно простых и композиционно осложнённых РЖ как иерархически принципиально неравноправных.
Современные исследователи поразному пытаются разрешить это противоречие: в некоторых работах за отправную точку принимаются «простые» жанры, а более сложные со структурной точки зрения именуются «комплексными» или «сложными»; в другом случае жанроведы идут в обратном направлении, определяя более «простые» жанровые образования термином «суб-жанр» (подробнее об этом: [6. С. 50-53]. Впрочем, для нашего исследования принципиальным является не базовый элемент классификации как таковой, а сам факт признания СБ в типологии РЖ речевым событием более высокого порядка, включающим в себя более «мелкие» жанры.
Очевидно также генетическое родство СБ с другими видами беседы: дружеской и семейной, что свидетельствует о иерархически ещё более высоком положении беседы как речевого жанра.
Вместе с тем упоминание в работе М.М. Бахтина таких разновидностей беседы, как светская беседа, застольная беседа, салонная беседа на бытовые, общественные, эстетические или иные темы, наводит на размышление о том, отождествлял ли автор эти разновидности беседы [2. С. 182-183]. Можно попытаться сопоставить их, применяя две наиболее разработанные методики – методику компонентного анализа и иллокутивно-перформативный критерий. Согласно бахтинской теории, типическими для РЖ являются: коммуникативная ситуация; экспрессия и экспрессивная интонация; объём. Эти характеристики полностью совпадают у всех трёх перечисленных разновидностей беседы.
Впрочем, все три случая тождественны также с точки зрения темы, стиля и композиции (в бахтинском понимании). Сопоставление на основании иллокутивноперформативного критерия выявляет здесь тождество таких признаков рассматриваемых типов беседы, как концепция автора, концепция адресата, событийное содержание, фактор коммуникативного прошлого, фактор коммуникативного будущего и языковое воплощение (согласно анкете РЖ Т.В. Шмелёвой) [16].
Таким образом, в рассматриваемых разновидностях беседы совпали практически все параметры иллокутивной функции. Некоторое расхождение обнаруживается лишь на уровне коммуникативной цели. На рассмотрении данного аспекта стоит остановиться подробнее.
В качестве коммуникативной цели СБ все исследователи этого жанра единодушно выделяют общение – установление, развитие или подтверждение отношений (в зависимости от ситуации общения, в частности от степени знакомства собеседников) [1. С. 53-55], [3. С. 139-140], [7. С. 159], [9. С. 85], [10. С. 185-187], [13. С. 13]. Впрочем, необходимо подчеркнуть, что эта однозначно всеми выделяемая коммуникативная цель – явная, лежащая на поверхности целеустановка, взаимно и открыто транслируемая собеседниками в СБ.
Вместе с тем в ряде работ, посвящённых данному речевому жанру, можно встретить и неясное указание на ещё одну мотивировку вступления в СБ, относящуюся к более глубинному уровню и чаще всего не осознаваемую даже самим говорящим. В качестве иллюстрации мотивации такого типа можно процитировать слова Р.М. Фрумкиной: «Когда темы <…> глубоко уходят в объективно значимое, личность утверждает себя косвенно, опосредованно через познавательные, через эстетические возможности разговора. Устное слово тем самым становится прототипом научной и художественной деятельности человека, проводником вечной его потребности в обнародовании своих мыслей, познаний, своего творчества. В произнесённом слове личность приобщается тогда ко всеобщим, внеположенным ценностям, через них утверждая свою собственную ценность; для неё в то же время радостен самый процесс применения своей духовной энергии» [15. С. 242, 243].
И далее: «<…> мотивом высказывания может стать эстетическое переживание самой словесной формы. В той или иной мере оно присутствует и в самом обычном диалоге: образная речь, шутки, остроты и проч. Но диалог может превратиться в род специально эстетической деятельности. Такова, например, культура светского разговора <…>. Художественные возможности устной речи отчётливо раскрываются в рассказывании интересных историй. Помимо словесного оформления здесь существенно построение, развёртывание сюжета. Творческое удовлетворение сочетается у рассказывающего или ведущего искусный диалог с чувством своей власти над слушателями, над их вниманием, над их реакциями, эмоциональными, интеллектуальными.
Вот почему человек часто с меньшей охотой выслушивает неизвестные ему интересные сведения, нежели сам сообщает даже то, что слушателям его уже хорошо известно» [15. С. 243].
Иными словами, Р.М. Фрумкина выделяет ведение беседы (в т.ч. светской) как специально эстетическую деятельность с целью самоутверждения и удовлетворения потребности публичного выражения своих мыслей.
Видимо, то же самое имеет в виду и Я.Т. Рытникова, характеризуя беседу (в целом) как «плоть от плоти гуманитарной культуры, процессом речедеятельного приобщения индивида к миру коллектива» и отмечая, что «данный жанр повседневного общения формулирует установка на фатическое гедонистическое межличностное общение» (курсив наш – И.К.) [10. С. 181].
Выделяемые же В.В. Дементьевым в качестве конститутивных признаков СБ «соревновательное и концертное начала (характерные для СБ, проводимой “профессионалами”)» можно расценивать, на наш взгляд, как терминологическую вариацию приведённых выше соображений [7. С. 166-167].
Вслед за Р.М. Фрумкиной, В.В. Дементьевым и Я.Т. Рытниковой можно выделить для СБ в качестве отдельного (но факультативного) вида мотивации ведение светской беседы как специально эстетической деятельности в качестве средства самоутверждения и удовлетворения потребности публичного выражения своих мыслей. Такая мотивация реализуется на уровне прагматической цели – получить от общения эстетическое наслаждение и доставить такое наслаждение собеседникам. Целесообразность выделения такой коммуникативной цели подтверждается, в частности, тем, что она может характеризовать не всякое речевое произведение, типизируемое как СБ. К примеру, дамы, коротающие за беседой время в ожидании своей очереди к дантисту, вряд ли станут заботиться о полной реализации своих творческих способностей в образной силе слова, хотя их общение, скорее всего, будет квалифицировано как светское (если они, разумеется, не являются близкими подругами).
Вновь обращаясь к перечисленным выше видам общения (светская, салонная, застольная беседы), можно утверждать, что выделенная выше цель может присутствовать у говорящего лишь в первом и втором случаях. В застольной же беседе (т.е. фактически – в разговоре в перерывах между поглощением пищи) такая цель едва ли может быть поставлена собеседниками. По всем же остальным показателям беседа за трапезой формально вполне отвечает всем требованиям СБ.
Таким образом, цепочка наших рассуждений приводит к выводу, что СБ и салонная беседа едва ли могут рассматриваться как отдельные жанровые образования, поскольку они не обнаружили расхождений ни по одному из рассмотренных параметров. Следовательно, выражения светская беседа и салонная беседа следует считать синонимами. В то же время застольная беседа, безусловно представляя одну из разновидностей СБ, обнаруживает некоторое отличие в целевых установках собеседников: ведение в этих условиях светской беседы как специально эстетической деятельности маловероятно.
Приведённые выше доводы позволяют нам выдвинуть предположение, что застольную беседу можно считать одной из разновидностей СБ. А коль скоро существуют по меньшей мере два вида светской беседы, представляется перспективным поиск других возможных её разновидностей и дальнейшая попытка их типологизации на основании прагматического критерия целеустановки.
С этой целью нами были обработаны тексты из художественной и публицистической литературы, представляющие собой диалоги и полилоги, квалифицированные как СБ. В результате анализа имеющегося материала оказалось возможным выделить следующие четыре разновидности светской беседы:
1. СБ как средство установления, развития или подтверждения отношений. «Удельный вес» примеров, причисленных к данной группе, оказался весьма высоким: сюда были причислены как СБ, протекающие в условиях официального общения, когда коммуниканты выступали в официальных ролях, – беседы с деловыми партнёрами, общение преподавателя со студентами во внеаудиторное время, – так и СБ, тяготеющие к неофициальной обстановке – общение коллег по пути с работы, диалог между ожидающими в очереди пациентами, беседы случайных попутчиков и т.д.
2. СБ как особый вид ритуализованной деятельности. К этому типу СБ нами отнесена застольная беседа, поскольку именно ритуал предписывает поддерживать разговор за трапезой.
3. СБ как преимущественно этикетный тип общения. В этот разряд вошли речевые произведения в ситуации вынужденного вербального общения, когда два (и более) незнакомых или едва знакомых человека, оставаясь наедине, ведут беседу преимущественно потому, что требования этикета постулируют неловкость молчания. Примеры такого типа ситуаций – светская беседа в очереди, в ожидании поезда, разговор попутчиков.
4. СБ как эстетическое вербальное наслаждение. Эта группа преимущественно представлена так называемыми салонными беседами, характеризующимися с точки зрения ситуативного критерия, отсутствием ограниченности во времени.
Предложенные выше разновидности СБ не следует считать классификацией. Мы вовсе не предполагаем возможность отнесения конкретного речевого отрезка, классифицируемого как СБ, только к одному из выделенных типов: в нём могут сочетаться черты двух и даже более разновидностей. Например, СБ во время обеда на высшем уровне может сочетать черты всех четырёх выделенных классов. Предложенное нами разграничение скорее характеризует доминирующую целеустановку, но отнюдь не исключает при этом наличия других.
Разумеется, исследование СБ не исчерпывается затронутыми в данном исследовании аспектами. Изучение этого феномена разговорной речи представляет богатейшее поле деятельности. Ограниченные рамки научной статьи не позволили нам остановиться на динамической структуре и тематической организации СБ; ещё только предстоит рассмотреть этот жанр с точки зрения возможности / невозможности содержать в качестве компонентов конкретные «первичные» РЖ. Требуют, на наш взгляд, тщательного рассмотрения социолингвистические параметры СБ; весьма перспективным представляется выявление её этнолингвистических аспектов и национальной специфики.
В заключение следует отметить, что настоящая статья представляет собой лишь попытку теоретического осмысления феномена СБ в целом и некоторых её аспектов и, следовательно, высказанные в ней предположения ни в коей мере не претендуют на окончательность и универсальность. Нельзя говорить и об исчерпанности списка разновидностей СБ, очевидна также возможность других вариантов классификации, основанных на иных параметрах.
Список литературы
1. Арутюнова Н.Д. Человеческий фактор в языке. Коммуникация, модальность, дейксис. М., 1992.
2. Бахтин М.М. Проблема речевых жанров // Бахтин М.М. Собр. соч. в семи томах. Т. 5. М., 1996.
3. Винокур Т.Г. Говорящий и слушающий. Варианты речевого поведения. М., 1993.
4. Горелов И.Н., Седов К.Ф. Основы психолингвистики. М., 2001.
5. Дементьев В.В. Изучение речевых жанров: обзор работ в современной русистике // ВЯ. 1997. No 1.
6. Дементьев В.В. Фатические речевые жанры // ВЯ. 1999. No 1.
7. Дементьев В.В. Светская беседа: жанровые доминанты и современность // Жанры речи. Саратов, 1999.
8. Левонтина И.Б. Время для частных бесед // Логический анализ языка. Язык речевых действий. М., 1994.
9. Матвеева Т.В. К лингвистической теории жанра // Collegium. Киев, 1995. No 1-2.
10. Рытникова Я.Т. Семейная беседа как жанр повседневного речевого общения // Жанры речи. Саратов, 1997.
11. Седов К.Ф. Анатомия жанров бытового общения // Вопросы стилистики. Саратов, 1998. Вып. 27.
12. Сиротинина О.Б. Некоторые размышления по поводу терминов “речевой жанр” и “риторический жанр” // Жанры речи. Саратов, 1999.
13. Стернин И.А. Введение в речевое воздействие. Воронеж, 2001.
14. Федосюк М.Ю. Нерешённые вопросы теории речевых жанров // ВЯ. 1997. No 5.
15. Фрумкина Р.М. Психолингвистика. М., 2001.
16. Шмелёва Т.В. Модель речевого жанра // Жанры речи. Саратов, 1997.
www.ronl.ru
в наши дни
В первой половине VI века в христианском мире произошли два знаменательных события, напоминание о которых может явиться своеобразным эпиграфом к данной теме. В 522 году в палестинской пустыне отошла ко Господу великая подвижница Христианской аскезы, преподобная Мария Египетская. В 537 году в Константинополе был освящен один из величайших храмов христианского мира — храм св. Софии. Сооружение несказанной красоты и великолепия, благоукрашенное золотыми мозаиками, иконами и всяческими драгоценностями… А у Марии Египетской, 48 лет прожившей в пустыне, не было буквально ничего, может быть даже нательного креста, было лишь испепеленное зноем и холодом собственное тело, которое само стало живой иконой. Какой разительный контраст! Иногда возникает искушение противопоставить эти два начала и сурово напомнить, что, дескать, золотом иконостасов и церковных риз душа не спасается. Но вот какой удивительный разговор произошел в первые минуты встречи аввы Зосимы с преподобной Марией, заговорившей впервые после полувекового молчания: «Скажи мне прежде авва, — вопрошает преподобная, — как живут ныне христиане, как растут и благоденствуют святые Божии Церкви?» Вот чем озабочена великая подвижница! Авва Зосима отвечал ей: «Вашими святыми молитвами Бог даровал Церкви и нам всем совершенный мир. Но внемли и ты мольбе недостойного старца, мать моя, помолись, ради Бога, за весь мир...» Мы видим, что жизнь Церкви соединяет в себе два неразделимых начала: личное и соборное, и без этого двуединства жизнь христианина не может быть полной. Личное духовное делание совершается сокровенно в душе каждого христианина — и за это он несет ответственность перед Богом. А вот соборная жизнь Церкви нуждается в строгих уставах и правилах, зафиксированных письменно, в текстах и чинопоследованиях. Эти правила тоже имеют двойственную природу: они рождаются из личного духовного опыта, но должны быть приняты соборно, ибо соборное согласие является залогом и свидетельством существования Церкви как единого Тела Христова. В эту всеобъемлющую систему входят и различные искусства: архитектура, пение, прикладные ремесла — и живопись. То, что существует живопись светская и церковная, доказывать не надо. Более того, в наше время утвердилось представление об их внутреннем противостоянии и даже враждебности. Но всегда ли так было? Является ли это противостояние изначальным? Если мы окинем взглядом историю изобразительного творчества, то у истоков его такого противостояния не обнаружим — оно возникло в результате искажения природы изобразительного творчества. Поэтому церковная живопись должна сегодня видеть врага не в светской живописи, а в глубинной ущербности сознания, которая одинаково отрицательно влияет как на светскую, так и на церковную культуру в целом. В чем же заключается эта ущербность? Творческий процесс в любом искусстве — это таинство сердца, и сколько бы мы о нем ни говорили, мы всегда будем высвечивать лишь какую-то часть, а целое останется тайной, ибо истоки его уходят за пределы человеческого сознания. Мы можем сказать только, что истинное произведение рождается как результат встречи Воли Божественной и воли человеческой, как результат их взаимной любви и согласия. Если же человеческая воля самочинствует, то возникают ущербные формы культуры, которые мы характеризуем в светском искусстве как заумные, холодные, уродливые, а в церковном как мертвые, внешне стилизованные. Так что самочинство человеческого сознания, которое на поверхности жизни проявляется как духовное извращение или как воинствующее невежество — вот основной враг любой культуры, как светской, так и церковной. Противопоставляя живопись светскую и церковную, ревнители благочестиия иногда акцентируют внимание на том, что, дескать, иконописец должен, в отличие от светского художника, духовно готовить себя к работе, очищать душу, поститься, усиленно молиться и т.д. Все это правильно, не будем только забывать, что внутренняя рассеянность и легкомысленная растрата жизненных сил светскому художнику тоже пользы никогда не приносила. Кроме того, если даже церковный художник добросовестно ведет благочестивый образ жизни, то здесь его подстерегает опасность самообольщения — этакая заведомая уверенность в святости результатов собственного труда. Ведь с церковного художника не снимается условие, которое на первом месте стоит и перед светским живописцем: увидеть образ внутренним зрением прежде, чем воплотить его в живописном материале. И по этой шкале труд художника оценивается без всяких скидок и «привилегий» в отношении его церковности и даже не взирая на личное благочестие самого художника. Скорее наоборот, спрос с церковного художника более высокий — потому что настоящую икону написать гораздо труднее, чем картину, и духовное напряжение здесь требуется гораздо более высокое и чистое. Поэтому, когда в наши дни иконописание становится подчас сравнительно быстро и легко приобретаемой профессией, полем деятельности для начинающих художников или даже вообще не художников, то ожидать настоящего возрождения иконописной традиции довольно трудно. Потребность человека в создании изображений -неотъемлемая часть его духа, сознания. Эта потребность сплетается из двух стремлений. Одно из них — стремление к подражанию видимой природе. Другое исходит из желания видимого запечатления «вещей невидимых». Это возможно с помощью создаваемых художником живописных объектов — знаков. Знаковость в изобразительном искусстве — область художественного мышления, некое «умное делание» в сфере зрительного познания мира. Православный иконописный канон — это таинственно сложившаяся знаковая система, знаковый язык, на котором осуществляется молчаливая, умозрительная проповедь Православной Церкви. Знак — слово одного корня со словами «знать», «знаменить» — это то, что подлежит узнаванию, запоминанию и наполнению живым содержанием. Подражание природе и знаковость — отнюдь не взаимоисключающие стороны живописи, но два ее крыла, на которые она опирается. В светской живописи знаковая система иная, чем в иконописи — она чаще всего подчинена подражательности, мимезису. Но и светская живопись без знаковости превращается в хаос и унылый натурализм. Живопись же церковная сегодня предстала перед нами как необозримый океан многовековых традиций. Но в сфере современной практики это пока смоковница, не дающая плода. Осмелюсь утверждать, что сегодня ни один учебный курс иконописи, даже в специальных учебных заведениях особых надежд не вызывает. Сегодня нужен самоотверженный, по сути, первопроходческий труд — и лучше не в одиночестве. Поэтому уже давно назрела идея создания некоего «центра», где могло бы идти серьезное обучение иконописанию без штатных учителей, где бы накапливался иконографический и текстовый материал по иконописанию и где можно было бы собираться учащимся иконному делу профессионалам художникам. Сегодня нужно не учить, а учиться — учиться практическому профессиональному освоению иконописного канона. Это — самая главная задача церковной живописи на сегодняшний день. Плодотворный путь открыт — он, без сомнения, долгий и трудный, особенно в наше время, но всегда радостный внутренне. Уныние одолевает человека, идущего ложным, легким путем, а путь, ведущий к реальным плодам, — чем труднее, тем радостнее, потому что это путь возвращения к живым истокам изобразительного творчества.
Автор Артемьев А.В.
www.ronl.ru
в наши дни
В первой половине VI века в христианском мире произошли два знаменательных события, напоминание о которых может явиться своеобразным эпиграфом к данной теме. В 522 году в палестинской пустыне отошла ко Господу великая подвижница Христианской аскезы, преподобная Мария Египетская. В 537 году в Константинополе был освящен один из величайших храмов христианского мира — храм св. Софии. Сооружение несказанной красоты и великолепия, благоукрашенное золотыми мозаиками, иконами и всяческими драгоценностями… А у Марии Египетской, 48 лет прожившей в пустыне, не было буквально ничего, может быть даже нательного креста, было лишь испепеленное зноем и холодом собственное тело, которое само стало живой иконой. Какой разительный контраст! Иногда возникает искушение противопоставить эти два начала и сурово напомнить, что, дескать, золотом иконостасов и церковных риз душа не спасается. Но вот какой удивительный разговор произошел в первые минуты встречи аввы Зосимы с преподобной Марией, заговорившей впервые после полувекового молчания: «Скажи мне прежде авва, — вопрошает преподобная, — как живут ныне христиане, как растут и благоденствуют святые Божии Церкви?» Вот чем озабочена великая подвижница! Авва Зосима отвечал ей: «Вашими святыми молитвами Бог даровал Церкви и нам всем совершенный мир. Но внемли и ты мольбе недостойного старца, мать моя, помолись, ради Бога, за весь мир...» Мы видим, что жизнь Церкви соединяет в себе два неразделимых начала: личное и соборное, и без этого двуединства жизнь христианина не может быть полной. Личное духовное делание совершается сокровенно в душе каждого христианина — и за это он несет ответственность перед Богом. А вот соборная жизнь Церкви нуждается в строгих уставах и правилах, зафиксированных письменно, в текстах и чинопоследованиях. Эти правила тоже имеют двойственную природу: они рождаются из личного духовного опыта, но должны быть приняты соборно, ибо соборное согласие является залогом и свидетельством существования Церкви как единого Тела Христова. В эту всеобъемлющую систему входят и различные искусства: архитектура, пение, прикладные ремесла — и живопись. То, что существует живопись светская и церковная, доказывать не надо. Более того, в наше время утвердилось представление об их внутреннем противостоянии и даже враждебности. Но всегда ли так было? Является ли это противостояние изначальным? Если мы окинем взглядом историю изобразительного творчества, то у истоков его такого противостояния не обнаружим — оно возникло в результате искажения природы изобразительного творчества. Поэтому церковная живопись должна сегодня видеть врага не в светской живописи, а в глубинной ущербности сознания, которая одинаково отрицательно влияет как на светскую, так и на церковную культуру в целом. В чем же заключается эта ущербность? Творческий процесс в любом искусстве — это таинство сердца, и сколько бы мы о нем ни говорили, мы всегда будем высвечивать лишь какую-то часть, а целое останется тайной, ибо истоки его уходят за пределы человеческого сознания. Мы можем сказать только, что истинное произведение рождается как результат встречи Воли Божественной и воли человеческой, как результат их взаимной любви и согласия. Если же человеческая воля самочинствует, то возникают ущербные формы культуры, которые мы характеризуем в светском искусстве как заумные, холодные, уродливые, а в церковном как мертвые, внешне стилизованные. Так что самочинство человеческого сознания, которое на поверхности жизни проявляется как духовное извращение или как воинствующее невежество — вот основной враг любой культуры, как светской, так и церковной. Противопоставляя живопись светскую и церковную, ревнители благочестиия иногда акцентируют внимание на том, что, дескать, иконописец должен, в отличие от светского художника, духовно готовить себя к работе, очищать душу, поститься, усиленно молиться и т.д. Все это правильно, не будем только забывать, что внутренняя рассеянность и легкомысленная растрата жизненных сил светскому художнику тоже пользы никогда не приносила. Кроме того, если даже церковный художник добросовестно ведет благочестивый образ жизни, то здесь его подстерегает опасность самообольщения — этакая заведомая уверенность в святости результатов собственного труда. Ведь с церковного художника не снимается условие, которое на первом месте стоит и перед светским живописцем: увидеть образ внутренним зрением прежде, чем воплотить его в живописном материале. И по этой шкале труд художника оценивается без всяких скидок и «привилегий» в отношении его церковности и даже не взирая на личное благочестие самого художника. Скорее наоборот, спрос с церковного художника более высокий — потому что настоящую икону написать гораздо труднее, чем картину, и духовное напряжение здесь требуется гораздо более высокое и чистое. Поэтому, когда в наши дни иконописание становится подчас сравнительно быстро и легко приобретаемой профессией, полем деятельности для начинающих художников или даже вообще не художников, то ожидать настоящего возрождения иконописной традиции довольно трудно. Потребность человека в создании изображений -неотъемлемая часть его духа, сознания. Эта потребность сплетается из двух стремлений. Одно из них — стремление к подражанию видимой природе. Другое исходит из желания видимого запечатления «вещей невидимых». Это возможно с помощью создаваемых художником живописных объектов — знаков. Знаковость в изобразительном искусстве — область художественного мышления, некое «умное делание» в сфере зрительного познания мира. Православный иконописный канон — это таинственно сложившаяся знаковая система, знаковый язык, на котором осуществляется молчаливая, умозрительная проповедь Православной Церкви. Знак — слово одного корня со словами «знать», «знаменить» — это то, что подлежит узнаванию, запоминанию и наполнению живым содержанием. Подражание природе и знаковость — отнюдь не взаимоисключающие стороны живописи, но два ее крыла, на которые она опирается. В светской живописи знаковая система иная, чем в иконописи — она чаще всего подчинена подражательности, мимезису. Но и светская живопись без знаковости превращается в хаос и унылый натурализм. Живопись же церковная сегодня предстала перед нами как необозримый океан многовековых традиций. Но в сфере современной практики это пока смоковница, не дающая плода. Осмелюсь утверждать, что сегодня ни один учебный курс иконописи, даже в специальных учебных заведениях особых надежд не вызывает. Сегодня нужен самоотверженный, по сути, первопроходческий труд — и лучше не в одиночестве. Поэтому уже давно назрела идея создания некоего «центра», где могло бы идти серьезное обучение иконописанию без штатных учителей, где бы накапливался иконографический и текстовый материал по иконописанию и где можно было бы собираться учащимся иконному делу профессионалам художникам. Сегодня нужно не учить, а учиться — учиться практическому профессиональному освоению иконописного канона. Это — самая главная задача церковной живописи на сегодняшний день. Плодотворный путь открыт — он, без сомнения, долгий и трудный, особенно в наше время, но всегда радостный внутренне. Уныние одолевает человека, идущего ложным, легким путем, а путь, ведущий к реальным плодам, — чем труднее, тем радостнее, потому что это путь возвращения к живым истокам изобразительного творчества.
Автор Артемьев А.В.
www.ronl.ru
Т.Е. Смольянинова
Век Просвещения, определяющийся культом Разума, с верой в его безграничные возможности и в то же самое время, связанный с антиклерикальной просветительской идеологией, приводившей к оценке знания не только как к элементу культуры, но и результату познавательной деятельности, вносит свои позитивные изменения и коррективы в ранее существующие представления об образе жизни элиты общества, который окончательно секуляризовался.
Сформированная Екатериной II по европейским аналогам придворная культура, сориентированная прежде всего на западные ценности, представляет собой совокупную память, связанную с раскрытием, передачей и сохранением идеалов, ценностных ориентаций, эстетических представлений, а также морального поведения, присущих просвещенному дворянству как элитарной социальной группе, что позволяет воспроизвести и определить важнейшие черты культурной парадигмы в России в век Просвещения.
Следовательно, раскрывая свое содержание через систему норм, ценностей, знаний, значений, фиксируемых, главным образом, в области морали и в художественной жизни, придворная культура обнаруживает только ей присущий оригинальный стиль и статусную символику.
Детерминируемая светским образом жизни и составляющая его ядро, придворная культура развивается на основе регуляции межличностных отношений, процесс функционирования которых поддерживается нормой.
Вместе с тем, являясь регулятором светского поведения, норма вносит в него соответствующий придворной культуре смысл, начиная от традиционного церемониала, процессуальных выходов императрицы при дворе, неизменно сложившихся в практике придворной жизни — куртагов.
Характеризуемая как система поведенческих правил и установок, выраженных в императивной форме, норма ставит пределы, способствуя подчинению поведения безусловным санкциям. Потому в условиях придворной среды, с одной стороны, норма обеспечивает принципы регуляции, долженствования и оценки поведения, с другой, устанавливает устойчивое и доступное в ней общение, находя новые способы его поддержания и, кроме того, обуславливает необходимый механизм распространения социального статуса, распределения иерархии, привилегий внутри дворянского сословия.
В то же самое время просвещенное дворянство, как основной субъект придворной культуры, включенной в контекст социально-исторической ситуации второй половины XVIII века, выражающий, в широком смысле, интересы дворянства как правящего сословия, с позиции социальной общности, формирует свое организованное социальное пространство как сословно-иерархическую структуру. Она группируется по следующим признакам, к которым относится, во-первых, высокое происхождение, закрепленное в соответствующих привилегиях и правах дворянства — законодательной документации — (родословных книгах), определяющих его принадлежность к высшей сословной категории. Во-вторых, объединяется по наличию крупной собственности и, наконец, ценностным ориентациям, являющимся важнейшими элементами внутренней структуры личности. Они обеспечивают жизненные ценности и, вместе с тем, выступают как нравственные принципы поведения.
Следовательно, культура Просвещения, построенная прежде всего на рационалистическом мировоззрении, начинающая вскрывать закономерности и сущность явлений и процессов, с позиции философской рефлексии, распространяет светское содержание и на этику, развивая ее оценочно-регулятивную функцию, которая, в свою очередь, оказывает влияние и на развитие моральных отношений.
Но мораль в России, как государстве «просвещенного абсолютизма», хотя и отвечает интересам дворянства как правящего сословия, отражает, в тоже самое время как форма общественного сознания, наметившиеся буржуазные отношения. Отсюда происходит образование полиформизма в придворной культуре, когда перестраиваемая система значений, с помощью которых познается мир влияет на неадекватное сочетание ценностей, определяя их расхождение, что способствует наполнению новым содержанием и смыслом облика и поведения просвещенного дворянства при дворе Екатерины II.
В результате нравственные, эстетические, научные ценности, такие как, например, (благо любовь, честь, долг, добро, красота, идеал, гармония, стиль, знания) сосуществуют с витальными (богатством, стремлением к успеху, предприимчивостью, практицизмом). Потому культурный полиформизм сопровождается появлением разнообразной символики в светской жизни екатерининской знати как средств обозначения, передачи значений и фиксации смысла, что выражается не только в различных видах церемониала, но и в парадной придворной одежде, раритетных вещах, наполняющих дворцовые интерьеры.
Но придворная культура, с ее ценностно-смысловой самодостаточностью связана еще и с определенными этическими нормами, которые закрепляются поведенческим стилем, вошедшим в придворную жизнь как стиль куртуазный, распространившийся в Россию из Франции, являющейся хранительницей идеалов и традиций титулованной дворянской аристократии.
Войдя в практику моральных отношений в России, куртуазный стиль, определяемый превалируемыми уважением и вежливостью, обозначающими изысканную любезность, в совокупности с деликатностью и повышенным вниманием к собеседнику, рассчитан на восприятие респектабельного общества.
Формируя культуру речи и культуру чувств, куртуазный стиль регламентирует и нормализует внешние формы поведения, такие, как манеры, жесты, мимику, которые, в свою очередь, будучи эстетически окрашенными, образуют в совокупности код, образный язык для передачи многообразных оттенков чувств и настроений и, следовательно, органично вписываются в галантное общение.
В подобных условиях, общение, направленное на поиск самовыражения и взаимопонимания и на этом построенное, обусловлено устойчивыми чувствами и моральными эмоциями, продиктовано, так же как и эстетическое поведение, условиями рафинированного образа жизни.
Неслучайно поэтому Екатерина II, распространяя куртуазный стиль в придворной среде, пытается создать в ней своеобразную модель европейского образа жизни как функционально-организованную социально-культурную систему, с достаточно выраженной сословно-статусной структурой, закрепленной аппаратом власти, но сориентированную прежде всего на Францию как стандартизированный эталон морального поведения в великосветском обществе.
В результате представление о «высшем свете» в екатерининском обществе непосредственно ассоциируется с понятием французского аристократического образа жизни как образца для подражания, к которому следует стремиться, чтобы его воссоздать, хотя довольно сложно было соответствовать его критериям русскому дворянству.
Следовательно, понятие «высшего света» стало восприниматься в обществе Екатерины II в контексте французского морального поведения, войдя в практику моральных отношений при дворе как коммуникативный и поведенческий пиетет.
Впоследствии понятие аристократического образа жизни в общественном сознании, ассоциирующееся с «высшим светом», претерпевшая изменения, становится именем нарицательным. Условно стираемые сословные границы со временем приводят к тому, что моральные качества, свойственные исключительно французской аристократии, облагораживающие личность, превращаются в синоним французского национального характера.
С одной стороны, изысканная любезность и учтивость, обусловившие галантное общение с дамой, с другой, — великодушие как форма проявления человеческих отношений в быту, а также, характерное для французской аристократии понятие чести, связанное с достоинством, выражающими ценность человека как личности и обуславливающие, в рамках репутации — нравственные поступки, — все эти качества, воспринимаются через призму национальных традиций и высокого культурного уровня. Они входят как составная часть во французскую ментальность, образуя духовно-психологический облик этого общества.
Однако не следует забывать о том (и эту особенность отмечали в придворном кругу Екатерины II), что куртуазное поведение, наполняющее красотой сложившиеся внешние взаимоотношения при дворе, неразрывно сочетается во французской придворной жизни с потребностью к земным радостям и наслаждениям, являясь принципиальной установкой поведения.
Наряду с эстетическим, во французском элитарном обществе проявляются поступки и намерения, которые явно противоречат показателям нравственности.
При дворе французских королей возникает фаворитизм как форма благосклонного расположения к своим любимцам царственных особ, на основе эротических связей, когда, вместе с тем, свойственный сильным мира сего авторитаризм, определяет и систему привилегии для категории облагодетельствованных любимцев, что способствует их выделению среди других придворных и, в свою очередь, приводит к быстрому карьерному росту либо завоеванию видного положения в аристократическом обществе.
В большинстве своем статус фаворитов при французском дворе имеют прежде всего французские великосветские дамы. Они, как правило, возглавляют одну из самых влиятельных группировок двора, которая становится им подвластной (мадам Монтенон, мадам Монтеспан при Людовике XIV, мадам Помпадур при Людовике XV).
Благодаря близким отношениям с вышестоящими у трона, французские дамы «высшего света» участвуют в закулисных политических интригах, пытаясь даже в определенных случаях влиять на ход дипломатических переговоров, выражая интересы той группировки при дворе, к которой они сами принадлежат.
При Екатерине II фаворитизм становится частью кулуарной придворной жизни, оказывая определенное влияние, путем тайных интриг, на расположение правящих сил при дворе. Вместе с тем, российская императрица никогда не определяла фаворитизм лейтмотивом своего поведения. Среди ее многочисленных фаворитов, которые, главным образом, составляли лишь предмет ее любовных увлечений, но не допускающихся в сферу государственной жизни и большой политики, только Григорий Потемкин, в этом смысле, представлял исключение.
Будучи опытным царедворцем Потемкин целиком входит в полное доверие своей монаршей покровительницы. Получив самое выгодное положение при дворе, звание лейб-гофмейстера, занимая, помимо того, высокий военный чин фельдмаршала, он имел еще и невероятно большие выгоды как фаворит императрицы. Его собственностью становятся, благодаря щедрым пожалованиям императрицы, крупные имения и земли в Полтавской губернии, усадьбы под Петербургом, фешенебельный Таврический дворец, включая подаренные ему императрицей ценные вещи, начиная от роскошных эстетизированных предметов декоративно-прикладного искусства, заполнявшие интерьеры его дворцов до картин великих мастеров живописи, представляющих шедевры мирового искусства.
Совершив блестящую карьеру как фаворит Екатерины II, Потемкин, вместе с тем, не являлся профессионалом в политике и потому во многих случаях вносил путаницу и разлад в уже имеющиеся позитивные результаты в дипломатических переговорах. Так, например, было в период переговоров, ведущихся вокруг окончания второй русско-турецкой войны.
Отсутствие умения Потемкина разбираться в вопросах международной политики даже тогда, когда необходимо было принять экстренные меры, проявляя при этом весьма неординарный талант дипломата и толерантность, соединенные с политическим лавированием, чтобы не допустить образования прозападной коалиции против России, в составе ее внешнеполитических противников (Англии, Пруссии и Польши) — все эти указанные причины приводят к негативным последствиям. Они осложняли положение России на международной арене.
Вместе с тем, даже самые большие просчеты Потемкина, находившегося на положении наиболее влиятельного фаворита Екатерины II, не смогли, вплоть до кончины царедворца, изменить к нему августейшую милость российской монархини.
Тем не менее, несмотря на особенную расположенность Екатерины II к французской аристократии и интерес к ее образу жизни, на протяжении своего правления она неоднократно испытывает сложности во взаимоотношениях с французским двором, которые особенно усиливаются в конце ее царствования, что объясняется не только внешнеполитическими факторами, но и формирующейся новой идеологией, которая, как сторонницу абсолютной монархии, не устраивает Екатерину II.
Вместе с тем, разрыв с французским двором наметился уже тогда, когда Франция попыталась вмешаться во внешнеполитические отношения России со странами, образующими блок Северного Союза и противодействовать возросшему влиянию России, авторитет которой значительно возрос в международных делах, благодаря победе в Семилетней войне и умелому использованию внешнеполитических противоречий.
Однако несмотря на то, что основной причиной разрыва дипломатических связей Франции и России послужило негативное отношение Екатерины II к внутреннеполитическим процессам, происходящим во французским обществе — ее социальный катаклизмам, потрясшим не только Францию, но и всю Европу, — указанные обстоятельства не смогли окончательно нарушить светские и культурные контакты Екатерины II с французским «высшим светом». Российская императрица поддерживает их, главным образом, через обширную переписку с отдельными представителями французской элиты, получая при этом достаточно разностороннюю и интересующую ее информацию относительно существования французского двора, фактически находящегося на нелегальном положении. Французская аристократия ищет для себя своеобразное конспиративное убежище в еще функционирующих (на фоне свергнутой монархии и творящихся смятения и хаоса в общественной жизни) дворянских салонах, отражающих идеологию абсолютизма.
Французские салоны, достигшие своей зрелости как интеллектуальные сообщества в период апогея абсолютизма — формы неограниченной монархии с высшей степенью централизации государственной власти, сконцентрировали, в условиях бытовой дворянской среды, лучших представителей общественно-политической и художественной мысли. Вместе с тем, во время французской революции, салоны становятся исключительно оплотом поддержания монархически настроенного двора, вопреки набирающей силу буржуазии, диктующей свои условия и идеологические установки, с позиции нового политического режима (салоны г-жи Дюбари, де Сталь, Жоффрен).
Но антагонистические противоречия во французском обществе, затронувшие интересы ее элиты — аристократии, приходятся, как уже подчеркивалось, на конец царствования Екатерины II, определяемого идеализировавшими ее историографами и представителями общественной мысли, как «век просвещенной монархини на троне». Однако на двойственность так называемой «просвещенной политики» Екатерины II обращали внимание уже ее современники.
Пытаясь действовать с позиции интересов дворянства как правящего сословия, Екатерина II стремилась соответствовать, тем не менее, духу времени, следовала, хотя и голословно, радикально настроенным взглядам французских просветителей, но лишь до свержения монархии во Франции. Екатерина II апеллирует прежде всего к естественно-правовому идеалу, в котором выражалась потребность следовать идеологическим приоритетам просветителей. Но взгляды французских философов отражали идеологию набирающей силу буржуазии. Кроме того, социальная действительность России, с ее социальными контрастами, прежде всего крепостничеством, основывающимся на личной зависимости и угнетении большинства населения, входила в диссонанс с идеологическими установками Екатерины II. Однако до радикальных событий во Франции идея об улучшении жизни гражданского общества, путем обращения к прогрессу и реформированию, была слишком заманчивой для российской императрицы, и ей весьма импонировала. Потому «просвещенный абсолютизм» Екатерины II принимает форму социальной демагогии.
Тем не менее, интерес к светской культуре и интеллектуальным знаниям благодаря Екатерине II как «просвещенной монархини на троне» приобретает резонанс, главным образом, при ее дворе, в среде просвещенной аристократии. При этом культурная функция образования в интеллектуальном кругу Екатерины II связывается не только с обращением к знаниям как производным от теоретического мышления, когда знания вытекают, согласно идеологии французских просветителей «из врожденного ума», но когда и само образование воспринимается как важнейший источник культуры.
Следовательно, под образованием, в широком смысле, в екатерининском обществе подразумевается не только совокупность знаний, сориентированных на критерии Разума, но и когда полученные знания могут восприниматься и использоваться в виде установок поведения. Эта идея является ключевой для Екатерины II, которая на протяжении своего правления неоднократно обращается к мысли о внедрении и распространении в своем кругу основ светского образования и воспитания, используемых на опыте придворных отношений, введенных в поведенческий контекст. С одной стороны, светское образование, с точки зрения императрицы, было необходимо как средство для обретения хороших манер и умения вращаться в «высшем свете» с использованием при этом своего интеллектуального кругозора, с другой, для как способ для формирования вкуса пронизанного мыслью.
Неслучайно поэтому Екатерина II решает создать новый тип светского учебного заведения в России для представителей элиты дворянского сословия, с целью получения в высшем обществе необходимых для него знаний из области светских наук и навыков благовоспитанности, под которыми подразумевается совокупность добродетельных моральных качеств. Они являлись, с точки зрения императрицы, совершенно необходимыми в высшем обществе, для формирования верхушечного слоя дворянства как «особой породы людей», который мог быть востребован при дворе.
Тем более, будучи достаточно эрудированной в области светской и культурной жизни, Екатерина II была осведомлена не только о придворном образе жизни, но и о светском образовании.
Российской монархине были достаточно хорошо известны европейские университеты, созданные в эпоху Возрождения как новый тип светских учреждений, базирующийся на секуляризации общественного сознания, формирующих культурный кругозор и развивающих интеллектуальные способности личности.
При этом светски образованным считался в идеале тот, кто одновременно овладевает морально-дидактическими принципами обучения, так же как и основами светских знаний, и в то же время сможет в дальнейшем воплотить в жизнь идею о сознательном гражданине и добродетельном члене общества, сочетая в себе самом подобные качества.
Вместе с тем Екатерина II берет за своеобразный для себя эталон французский колледж мадам Монтенон, морганатической супруги Людовика XIV и одновременно известной придворной дамы при французском дворе, основавшей еще в XVII веке на свои средства в качестве благотворительницы учебное заведение хотя и для небогатых дворян, но в котором давались необходимые навыки светского воспитания и изначальные основы светских знаний.
В результате Екатерина II впервые в России создает закрытое светское учебное заведение как сугубо женское по западному образцу, но, в отличие от французского колледжа, для дворянок именитых семей, под названием Смольного института благородных девиц.
Светская направленность института выразилась прежде всего в самой Программе и содержании обучения, которое определялось, как циклом преимущественно светских гуманитарных дисциплин (за исключением закона Божьего), включающих грамматику, иностранные языки, географию и литературу, так и предметами, которые развивали навыки светского поведения и общения. К ним относились музицирование и танцы, с изначальными основами хореографии, и, наконец, даже риторика.
Следовательно, Программа института благородных девиц, хотя и была построена таким образом, чтобы, благодаря продуманной системе обучения, подготовить для императрицы будущих фрейлин, но, как выяснилось впоследствии, эта идея оказалась исключительно умозрительной. В данную категорию, из 61 воспитанницы первого выпуска, попадают только пятеро.
Малочисленная категория счастливых избранниц объясняется жестким, избирательным принципом отбора. Воспитанницы на протяжении всего периода обучения подвергались суровым испытаниям. Для того, чтобы получить наивысшею оценку и признание в Институте, было еще недостаточно овладеть с отличием полученными знаниями, требовалось заслужить особое доверие императрицы, благодаря выработанным, на основе обучения, моральным качествам, объединенным в понятие благовоспитанности. Оно одновременно вобрало в себя, прежде всего, смирение, добродетельность и любезность. Отсюда происходило умение понравится императрице, поскольку более всего в юных воспитанницах Екатерина II ценила смирение и куртуазное поведение. Осуществляя неусыпный контроль за Смольным институтом как за своим любимым детищем, Екатерина II находила время, хотя и не для очень частого, но общения с институтками.
Смольный монастырь, в котором находился институт благородных девиц, несмотря на в целом светский характер, данного учебного заведения, накладывал особый дух аскетизма на существующие в нем правила. Воспитанницы должны были скрупулезно соблюдать дисциплинарный кодекс поведения института, что было весьма нелегко, поскольку запрещались хотя бы какие-нибудь небольшие отклонения от существующих в нем норм поведения. Например, необходимо было вовремя, без малейших опозданий, соблюдать строгий распорядок дня, предусмотренный правилами.
Поскольку заведение было закрытым и вход посетителям, даже родственникам в течение всего срока обучения в него строго запрещался, царившая, в заведении подобного типа, атмосфера уединения накладывала особый отпечаток на институток, воспитывая в них строгость и целомудренность.
Классные дамы, являющиеся одновременно блюстительницами порядка в пансионе, под бдительным контролем которых находилось поведение девиц, пользовались особой нелюбовью и даже ненавистью обучающихся в нем воспитанниц, главным образом, из-за того, что не позволяли нарушать, хотя бы в исключительных случаях, их вынужденное затворничество.
Потому среди счастливых избранниц, фавориток судьбы, получивших шифр фрейлины, как своеобразный мандат на должность придворной дамы, оказались всем известные смолянки, увековеченные благодаря портретному искусству Левицкого, придворного художника Екатерины II.
Образы знаменитых смолянок на портретах Левицкого, олицетворяющих грацию, красоту движения, вошли в художественную культуру, воплощая, помимо того, прелесть неиспорченной жизненными страстями молодости. Кроме того, они знаменовали собой начало перехода к романтическому изображению в руссом искусстве.
Таким образом, среди самых высоких критериев, которые определяют принадлежность к великосветскому обществу, помимо знатности рода, ведущего к генеалогическому древу, при дворе Екатерины II признается образование по европейскому образцу, являющееся не только стабилизатором позиции дворянства как правящего сословия, но и областью сохранения и передачи культуры.
www.ronl.ru
