Дипломная работа: Русская религиозная философия XIX - XX веков. Религиозная философия xx века реферат

В философии ХХ века. важное место принадлежит религиозной философии. Казалось бы, на фоне успехов науки, техники, роста и распространения информационных систем и технологий религиозная философия, как и религиозных мировоззрение вообще, должны были понести существенный кризиса, но не случилось. Во многом здесь сказались противоречивости исторических процессов века, длительное и напряженное противостояние двух социальных систем — капиталистической и социалистической, при котором последняя претендовала на мировое господство, распространяя и пропагандируя атеистическое мировоззрение. С другой стороны, в ХХ в. человечество пережило две ужасные мировые войны, и на фоне тех же успехов науки сложно было не задуматься как над возможностями исторического человеческого разума, так и над принципами человеческой судьбы. Кроме того, именно в ХХ в. не надо было убеждать в том, что наука — это мощная, но — не всемогущая сила, что есть много в человеческом отношении к себе и к миру, чего никогда не сможет прояснить никакой научный прогресс. Отчасти интерес к религиозной философии в ХХ в. можно объяснить тем, что на фоне колоссального ускорения социальной динамики все более проблематичными предстают как отдельная человеческая индивидуальность, так и жизненная судьба отдельного человека. К этому следует добавить также и то, что тот же самый научный прогресс позволил увидеть человека сложнее, чем это представлялось ранее: стало ясно, что человека нельзя свести к естественного эволюционного процесса, по определенным характеристикам она предстает уникальным явлением действительности. В связи с этим человеческие взгляды невольно обратились к религии, поскольку религиозное видение действительности с его трансцендентализм выводило человека за пределы простого пересечения естественно космического процесса, позволяло увидеть ее приобщенной к особым, первых и исходных принципов бытия.Наверное, наиболее распространенной и авторитетной в ХХ в. появилась философская концепция неотомизма — обновленной философии Фомы Аквинского, в 1879 г. энцикликой Папы Римского была провозглашена официальной философской доктриной католической церкви. Авторитета этой философии способствовало также ее достаточно широкое культивирование в католических учебных заведениях, где ее изучения являются обoвьязковим. Признанными представителями, можно сказать — корифеями неотомизма являются французские философы Ж.Маритен (1882-1973), Е.Жильсон (1884-1978) и американский философ Ю.Бохеньський (1902-1995). Все они считали себя преданными исходным идеям философии Св. Фомы и пытались развивать их дальше и интерпретировать. Прежде всего представители неотомизма настаивали на том, что их философия представляет собой редкую для ХХ в. позицию последовательного реализма: они аргументировали мнение о том, что мир вещей нам предоставлен реально, что он не представляет и не может представлять собой чего-то вроде призрака или кажимости, ведь Бог как Творец мира на интриговал и не пытался ввести человека в заблуждение. Итак, мир является первой и настоящей реальностью. Этот мир может усваиваться практически в опыте жизни, может постигаться наукой, но эти виды его усвоение не могут удовлетворить человека, поскольку они либо не выходят за пределы восприятия, или сосредотачиваются на вопросах «Как познавать и описывать действительность?», Оставляя за ответом основное вопрос — «Что есть мир, что есть действительность, что есть бытие?». Именно неспособность науки дать ответ на определенные важные для человека вопросы и обусловливают необходимость обращения к авторитету Священного Писания и божественного откровения. Поэтому, по мнению неотомистов, остается в силе толкования Св. Фомой симфонии разума и веры. Человек способен познавать мир с помощью науки, но она также должны осознать это, как божьей дар. Если обратиться к текстам Священного Писания и новейших научных теорий, то, по мнению неотомистов, можно увидеть довольно очевидное их совпадение в основном: современная теория «Большого взрыва» лишь уточняет и интерпретирует язык человеческого понимания того, что Бог передал Моисею в нескольких весомых и исполненных высшим смыслом словах. Конечно, и по-сегодня остаются верными слова Фомы о превосходстве истин веры над истинами человеческого разума. Поэтому неотомисты настаивают на том, что и сегодня философия может в полной мере выполнить свои функции только при условии, что она, обобщая данные познания, будет подводить к необходимости дополнить истины естественного разума истинами Божественного откровения. В понимании человека неотомисты также придерживаются исходных тезисов Св. Фомы, то они настаивают на единстве в человеке души и тела, считают, что познание начинается с ощущения, из реальных контактов человека с действительностью, но эти контакты наконец должны активизировать наш разум, потенцию познавательного акта переводит в действительность. Достаточно активными неотомисты появлялись в политической деятельности ХХ ст.: Они выступали с лозунгами социальных и церковных реформ, поддерживали борьбу за мир, способствовали распространению благотворительной деятельности.Авторитетным направлением религиозной философии была также протестантская теология, которая получила название негативной, поскольку резко подчеркивала принципиальную несопоставимость Бога и мира, а через это и невозможность умственного постижения Бога (неотомисты, следуя Св. Фомой, нагалошувалы необходимость орозумнення свободы). Основателем «диалектической теологии» протестантизма считают немецкого философа К.Барт (1886-1968). Исходный тезис его философии: Бог предстает принципиально недостижимым для мира и вне Его воли нет и не может быть человеческого с Ним диалога. Поэтому за человеком остается лишь одно — вера: искренняя, преданная, непоколебима. Бог сам открывает себя человеку и миру, когда считает это уместным. Такие же исходные тезисы присутствуют и в философии П.Тиллиха (1886-1965), который, развивая их, пришел к выводу, что в мире человека существует принципиальная разорванность между сущностью и существованием, ибо их единство предстает лишь характеристикой Бога. Отсюда следует вывод о том, что фундаментальной человеческой характеристикой выступает забота о смысле бытия, ощущение такой заботы и ее сознательная реализация и делает человека религиозным. П.Тиллих считал, что свое отношение к найпершего, необоснованного и неаналитических Бытия человек выражает в культуротворення, а решающее значение для развития культуры человечества имеют «Кайрос» — ключевые моменты истории, в которые Бог открывает себя человеку, у «Кайрос» (с д -греческого — «уместно», «метко») происходит прорыв человека к сверхвременная основы истории, затем играет решающую роль для жизни человека и общественной истории. Р.Бультман (1884-1976) предоставил идеям протестантской теологии экзистенциальной интерпретации: по его мнению, существование представляет собой первый уровень жизни, и оно может быть истинным или ложным. Поднять человека над этим уровнем может только вера, которая является явлением интимно-индивидуальным, таким, что не подлежит определению или исследованию, а может только переживаться. Человек, имеющий веру, освобождается от тягостных черт существования и возникает действительно религиозной безотносительно к тому, принадлежит ли она к какой-то церковно-религиозной конфессии.Среди философских течений религиозного толка следует упомянуть также теософию (О.Блаватська, Р.Штайнер), учения «живой этики» (О.Рерих) и русскую религиозную философию (Бердяев, П.Флоренский), идеи которых имели и имеют большое влияние и распространения. Представители теософии («Теос» — бог, «софия» — мудрость) грунтовали свои утверждения на тезисе о том, что религии всего мира ведут разговоры об одном и том же — о выявлении божественного в отношении человека, однако разговоры эти отличаются языках образами, полнотой и степенью внутренней связи. Если отследить оте единое и должным образом его понять, мы сможем ближе подойти к осмыслению сущности божества. С этого тезиса вытекала также теософская пропаганда экуменизма — движения за объединение всех религий мира. Учения «Живой этики» базировалось на преимущественно этических тезисах древнеиндийских философско-религиозных течений, называя себя разновидностью йоге. Оно утверждало материальность всего существующего, правда, проводя различение тонкой материи и грубой. В человеческом естестве живая этика насчитывала семь слоев сущностей, иерархически сходили к божественной телесности, поэтому жизненная задача человека усматривалось в том, чтобы пройти путем самосовершенствования и подчинить свою жизнь высшем слоя. Это учение является довольно распространенным в Европе, в том числе — и в Украине. Его пропагандой занимаются ячейки «Общества Рериха» Русская религиозная философия (или философия русского религиозного ренессанса) наиболее широко и мощно развернула свою деятельность в начале ХХ ст. Она включила в поле своей проблематики все важнейшие проблемы мировой философии, но подчинил их понимания и решения религиозной, связанном прежде всего с восточным православием, мировоззрения. Поставив человека в центр своих рассуждений, эта философия выводила человеческие качества с особой места человека в творении мира Богом, из основной функции человека, связанной со сбором рассеянного в мире первичной энергии положительного бытийного созидания. На основе такого подхода к миру и человека решались проблемы свободы воли, творчества, социальной жизни, предпринимались многочисленные исследования в направлениях персонализма, антропологии, теории познания, эстетики и др.. Особую роль представители этой философии отводили так называемой «софийности» мира, выводя божественную премудрость, воплощенную в творении и в деяниях Христа, почти на уровень особой божественной ипостаси. Значительная часть философов этого направления была отправлена ??за пределы советского государства и продолжила свою деятельность за границей (в Чехии, Югославии, Франции), а часть погибла во время сталинских репрессий.

philotime.ru

Религиозная философия 20 века

Многими людьми понятия любви и мудрости считаются наиболее, загадочными.

Однако уже в памятниках древней культуры можно найти не утратившие до сих пор

значения представления об их смысле. Так, в одном древнеиндийском трактате

утверждается  что, любовь  образуется в результате пересечения влечений

тела, ума, и души, представляет собой уникальное единство страсти, дружбы и

уважения. Столь же древни взгляды о том, что мудрость сопрягается со знанием

и жизнью, что она является, по словам Л. Н. Толстого, "знанием вечных истин,

приложимых к жизни".

Как любомудрие философия является особым типом знания. В составе человеческих

знаний без труда различаются три больших и относительно само­стоятельных

группы: обыденные, конкретно-научные и мировоззренческие знания.

В то время, как мифология и религия столь же древни, как человек, философия

существовала не всегда. Ее возникновение в 5-6 веках до н. э. в Древней

Греции, Древней Индии и Древнем Китае было революционным процессом

преодоления мифологически-религиозного мировоззрения. Именно там и тогда

сложился особый тип мировоззренческого знания как проявление не божественной,

а человеческой любви к мудрости.

Богатство связей и отношений человека с миром обусловливает разнообразие

философских учений. Из разнообразия философских учений складывается

философия как особая форма сознания, "духовная квинтэссенция" человеческой

культуры.

Философские положения (идеи, точки зрения) всегда выражаются на особом языке.

Хотя в философском мировоззрении используются слова, зна­комые каждому, -

"движение", "мир", "человек", "истина", "качество" и т. п., их понимание

отличается от обыденного и конкретно-научного. Философские понятия являются

высказываниями (категориями) о наиболее общих связях и отношениях человека с

миром. Философские категории в человеческой культуре выполняют роль

инструментов разрешения споров философов, нефилософов, выступают условиями

взаимопонимания ученых разных специальностей, ступеньками развития

человеческого познания. Понимание языка философии — не­обходимое условие

приобщения к проблемам философского знания и сознания.

Философия как деятельность является, в первую очередь, "школой"

категориального мышления и аргументации. Аргументируя философски, мы

демонстрируем умение обосновать некоторую истину или опровергнуть ее

отрицание. Философская аргументация является необходимым условием и

средством разрешения споров и дискуссий по любым вопросам.

Традиции и особенности религиозной философии XX векаСовременная религиозная философия не является однородной. Она представлена

совокупностью учений (школ и доктрин), подчас полемизи­рующих друг с другом и

связанных с различными конфессиями.

Главной чертой религиозно-философских учений является содержащееся в них

явное или скрытое доказательство необходимости существова­ния религии и

полезности ее благотворного влияния на человека. Вместе с тем современная

религиозная философия — это не религия, а философия, причем идеалистическая,

особая система онтологических, гносеологических, ан­тропологических принципов

бытия, познания и оценки мира. В основе религиозной онтологии лежат учения

о боге и доказательства его существования, деления бытия на высшее и низшее.

Доказательства бытия бога могут быть рациональными, построенными по канонам

разума и науки, или иррациональными, апеллирующими к мистическому

откровению, человеческой психологии, эмоциям. Гносеологические принципы

религиозной философии основываются на разделении объектов познания на

естественные, земные и сверхъестественные, небесные. В соответствии с

установкой на удвоение мира, задачи и цели познания также уд­ваиваются.

Например, постижение бога складывается как из непосредственного, через

откровение, так и опосредственного, т. е. изучения воплощений бога в

природе. Современная религиозная антропология включает в себя теологическое

решение многообразных актуальных общественно-политических и социальных

проблем. При этом человеческая деятельность сопрягается с действием вечных,

абсолютных причин, божественным провидением, вечной моралью. Религиозное

учение об отношении человека к богу и бога к человеку является

антропологическим ядром и методологической предпосылкой решения всех

философских проблем. Это решение оказывается отчасти свободным от

конфессиональной принадлежности представителей различных философских школ и

поэтому можно говорить о современной религиозной философии как целом.

Наиболее влиятельными тенденциями развития современной христианской

философии являются: во-первых, актуализация и обновление ранне-христианских

и   средневековых   философско-теологических систем, на­пример, томизма,

августинизма, которые трансформируются в неотомизм и неоавгустинизм; во-

вторых, возникновение новых течений: персонализма, тейярдизма как попыток

объединения и синтеза   идей   философии, науки   и   теологии; в-третьих,

соединение идей религиозной философии с другими течениями современной

философской мысли. Продуктами такого объединения являются: теологический

экзистенциализм, теологический позитивизм, а также теологизированные версии

идей Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Кьеркегора, Гуссерля и др. На стыке

христианской религии и философии в наши дни возникают католическая,

протестанская и православная философии. Философия католицизма в наши дни

представлена традиционной теологией неотомизма и религиозным модернизмом

тейярдизма.

Неотомизм и его проблемыНеотомизм (букв, новый томизм) — обновленное учение средневекового схоласта

Фомы (Томаса) Аквинского. Фома Аквинский на основе "хри­стианизированного"

аристотелизма создал теологическую систему, по мнению церковных иерархов,

наилучшим образом приспособленную к потребностям католической церкви.

Значительными представителями философии неотомизма являются Иоанн Павел II,

Ж. Маритен, Э. Жильсон, Г. Веттер, Ю. Бохенский и др. Рождение неотомизма

приходится на 70-е годы XIX века и связано с решениями I Ватиканского собора

(1869-1870 гг.) В 1879 году в энциклике папы Льва XIII (энциклика — послание

папы римского, адресованное всем католикам), философия Фомы Аквинского была

объявлена единственно истинной и "вековечной". В 1893 году был создан и

Высший институт философии (Бельгия) — ведущий центр не­отомизма вплоть до

нашего времени. В 1914 г. папа Пий X огласил программный документ неотомизма

— "24 томистских тезиса", в которых излагались основные онтологические,

антропологические и другие положения современной католической философии.

Основополагающий принцип неотомизма раскрывается в требовании гармонии веры

и разума. Вера и разум в неотомизме — не антиподы, а два по­тока, два способа

достижения одной и той же цели — познания бога. Высшим актом веры является

божественное откровение, которое является также и высшим способом познания

мира. Отталкиваясь от идеи Фомы Аквинского, что "Вера — это божественная

подсказка", неотомисты выделяют три формы постижения истины: науку,

философию, теологию. Низшей из них является наука. Она только описывает

явления и устанавливает причинно-следственные связи между ними. Философия —

более высокая ступень рационального познания. Она является учением о бытии,

сущности каждой вещи. Главной задачей философии является познание бога как

первопричины и конечной цели всех вещей. Развивая тезис Петра Дамиани о

философии как служанке богословия, неотомисты уточняют: "Фидеизм (фидеизм —

направление философской мысли, ставящее веру на место знания.) ослабляет

богословие, увольняя эту служанку; рационализм освобождает эту служанку от

крепостной зависимости. Одно непрактично, другое нетерпимо. Философия есть

и должна быть служанкой веры. " Апеллируя к "свету разума", неотомисты

обосновывают догматы о существовании бога, бессмертии души. При этом

некоторые догматы, например, боговоплощения, воскресения, троичности бога,

считаются принципиально непостижимыми средствами философии и науки. Они

раскрываются только на основе теологии.

Теология оказывается одновременно и вершиной рационального знания, и знанием

нерациональным, сверхразумным — верой. Получается, что вера не только

расширяет границы разума, но и является окончательным кри­терием истины в

силу того, что, будучи носителем божественного откровения, непогрешима.

Таким образом, истины веры не могут противоречить истинам разума, ибо бог

есть творец и откровения, и разума, а противоречить же себе он в принципе не

способен.

В неотомистском учении о бытии (онтологии) различают бытие само по себе

(бога) и бытие существующего. Бытие, по мнению неотомистов, - это "абсолютно

новое понятие", о котором можно сказать то, что оно обладает существованием.

"Бытие как таковое" — трансцендентно, является бытием бога. В нем выделяется

потенция (или возможность, "чистое бытие") и акт, или действительность. Бытие

как таковое, утверждал Ж. Маритен, "не связано с материальными

особенностями эмпирического существования, поскольку акт существования

осуществляется без материи". Поэтому подлинно реальным миром для

неотомистов является лишь нематериальный мир, мир сущ­ностей. В акте

творения возникают конечные вещи. Вещи, созданные богом, рассматриваются

«томистами как субстанции, имеющие сущность и сущест­вование. Не имеет

сущности и существования только бог. Рассматривая вслед за Фомой Аквинским

вещи как единство материи и формы, неотомисты утверждают, что для

превращения возможности в действительность пассивной материи требуется

причина, находящаяся вне её. Такой причиной, формой является, в конечном

счете, Бог. Все, сотворенное богом, образует иерархию бытия. Низшим ее

уровнем являются минералы. Над их неорганическим миром возвышаются растения

и животные, обладающие смертной душой, человек и девять хоров "чистых духов"

- ангелов. Венчает иерархию бытия бытие Бога. Онтология неотомизма тесно

связана с его логикой и аргументологией, предполагает построение особых

доказательств бытия Бога. В неотомистской антропология человек, как и всякое

бытие, понимается как единство потенции и акта, материи и формы. Бессмертная

душа человека — его форма, определяющая человеческое бытие. Душа более

совершенна и благородна по сравнению с человеческим телом. Находясь у

человека, она на самом деле принадлежит богу. Деяния души направляются

естественным законом, который повелевает творить добро и избегать зла.

Гносеология неотомизма, по мнению Ю. Бохенского, должна быть названа

реализмом. Дело заключается в том, что в неотомизме признается существование

реальности, не зависимой от человека, и критикуется субъективно-

идеалистическое понимание процесса познания. Познание неотомисты правильно

определяют как взаимоотношения субъекта и объекта. Однако для них субъект —

это бессмертная человеческая душа, а объект — сущность вещи, т. е. ее форма,

идея. Получается, что человек познает не материальные объекты, а

содержащиеся в них идеальные сущности.

Познание "сущности" вещи восходит от ее чувственного восприятия через

образование понятий о единичных вещах к познанию "всеобщности" вещей с

помощью откровения. Критерием истинности знания является его соответствие

сотворенным богом вещам.

В конце XX века онтология, гносеология и антропология неотомизма обновляются

и возникает "ассимилирующий неотомизм", в котором в состав неотомизма

включаются идеи феноменологии, экзистенциализма, философ­ской антропологии и

других современных философских течений. Особое место в развитии

современного неотомизма занимает деятельность и творчество папы римского

Иоанна Павла II, в миру Кароля Войтыллы. На папский престол он избран в

октябре 1978 года. В его ноябрьском 1994 года обращении к католикам

прозвучало, что церковь совершала "грехи" в прошлом и небез­грешна в

настоящем. Он указал на четыре греха прошлого: разъединение христиан,

религиозные войны, деятельность инквизиции и "дело Галилея", а также на

четыре греха настоящего: ненабожность, забвение моральных ценностей (как

следствие распространения абортов и разводов), некритичность по отношению к

тоталитаризму, терпимость по отношению к проявлениям несправедливости.

Следует подчеркнуть, что, осуждая грех раскола христиан, Иоанн Павел II

считает, что в нем содержится и позитивный смысл, ибо "Вера в Христа — это

вера в того, кто из человеческой слабости может извлечь благо. Вера в Христа

— одна, но это разделение позволило церкви выявить все богатства,

содержащиеся в Евангелии, которые иначе могли бы остаться не­известными".

Многочисленные энциклики и религиозно-философские труды Иоанна Павла II

посвящены не только проблемам церкви, но и человека, общества. Об этом

свидетельствовали вопросы, обсуждаемые в его произведениях. В частности, о

том, как найти золотую середину между издержками "реального социализма" и

пороками "развитого капитализма"; является ли рынок главным регулятором

социальной жизни; что такое борьба за справедливость и чем она отличается от

борьбы классов.

В работе "Основание этики" (1983 г.) Кароль Войтылла отмечает, что

"тоталитаризм — это попытка отобрать у людей индивидуальность, отождествив

их и уровняв в совместной жизни". Требование освобождения от тоталитаризма

не является выражением социально-политического радикализма, а есть призыв к

морально-религиозному совершенствованию личности, ее "очищению от греха", т.

к. "Христос сам вел такую борьбу в гораздо большем масштабе, чем думают те,

кто хотел бы видеть в нем лишь "первого социалиста".

Во взглядах Иоанна Павла II нашла отражение доминирующая сегодня в

неотомизме тенденция антропологизации философии. Она связана с пересмотром

традиционной иерархии ценностей и проблем религиозной филосо­фии. Если в

традиционном неотомизме философская мысль шла от бога к че­ловеку, то в

современном неотомизме обосновывается необходимость восхо­дить от человека к

богу. При этом обычно актуализируются христианские гуманистические традиции,

подчеркивается, что в теоцентризме содержится интерес к человеку, его жизни,

поведению, нравственности.

Рассуждая о происхождении моральных норм, К. Войтылла отмечал, что

"Христианская этика считает, что нравственные нормы, как и все законы тварной

природы, исходят от Творца, однако очень многие из этих норм — естественны,

человек прямо сознает их, благодаря естественному пути ра­зума". Человек —

не только материал для Бога, возникший достаточно случайно, но и существо,

творящее самого себя и сознающее свои возможности

Сходные взгляды развивает Ж. Маритен, утверждая, что в самой природе

человека заключен "божественный закон", что человек обладает свободой воли и

поэтому его жизнь не имеет жесткого провиденциального сцена­рия, а является

лишь его наброском (провиденциализм - понимание истории как проявление воли

бога).

Проблемы личности в персонализмеДругим влиятельным философским направлением XX в. является персонализм. Само

название происходит от лат. persona — личность, и персо­нализм является

философским течением, ставящим в центр своего изучения личность человека и

личность Бога. В отличие от философской антропологии, которая может быть

совершенно разнообразна по своим конфессиональным и мировоззренческим

проявлениям, персонализм по преимуществу есть религиозное, христианское

течение. Атеистические персоналисты встречаются крайне редко. Зарождается

персонализм в конце XIX в. в США. Известны такие мыслители, как Джосайя Ройс,

Б.Боум, Уильям Хокинг. С 1920 г. издается журнал «Personalist». В начале XX в.

персонализм зарождается в России, основными его сторонниками принято считать

Льва Шестова и Николая Бердяева, которых относят также и к экзистенциализму.

Классическим персонализмом всегда считался французский персонализм, у истоков

которого стоят два мыслителя: Эмманюэль Мунье и Жан Лакруа. Вокруг них и

издававшегося по их инициативе с 1932 г. журнала «L’esprit» («Дух»), были и

другие французские персоналисты, такие как М. Недонсель, Поль Рикёр, П.

Ландсберг и многие другие. Все они были, как правило, католиками.

На русский язык переведены две книги Мунье. Одна из них так и называется:

«Что такое персонализм». Другая называется просто «Персонализм». Эти книги

вышли в 40-х годах. В 30-х годах Мунье издал небольшую книгу «Манифест

персонализма». Эти книги составляют как бы классическую трилогию

персонализма. Недонсель известен прежде всего как автор статей о

персонализме во французских энциклопедиях, и в этом смысле он является

классиком. Все модные цитаты по французскому персонализму — это практически

цитаты из Недонселя.

По уверению Мунье и других философов-персоналистов, персонализм — это не

философская школа и не система; это, скорее, умонастроение, жизненная

позиция. Как пишет Мунье, можно быть одновременно кантианцем и персоналистом,

можно быть социалистом и персоналистом, можно быть хри­стианином и

персоналистом. Персонализм — это просто переоценка ценно­стей, показ того

факта, что именно человеческая личность лежит в основе всех поисков, всех

философских и социальных устремлений. Создание персонализма сам Мунье, так

же, как и Шелер, откровенно связывает с кризисом, который поразил Европу в

20—30-е годы, когда в воздухе носилось предчувствие войны. Работы

непосредственно послевоенного периода являются также попыткой осмыслить

катастрофу, которая постигла Европу.

Мунье указывает, что человечеству всегда были свойственны две крайности:

материалистическая и идеалистическая. Обе они в равной мере справедливы, и

Маркс в своем учении о законах общества, об отчуждении че­ловека, об

экономическом воздействии на человека оказался во многом прав. Но его

требование только лишь экономического переворота, только экономической

революции оказывается никуда не ведущим, потому что оно не затрагивает духовную

часть человека. Также и идеалисты, пренебрегая материальной стороной жизни и

настраивая нас только на самосовершенствование, оказываются бессильными, ибо

человек все же существо, живущее в материальном мире, и он не может

руководствоваться только духовными целями. Как пишет Мунье, марксисты

утверждают, что сейчас классический экономический кризис, надо заняться

экономикой и тогда кризис прекратится. Моралисты высказывают противоположную

точку зрения: это кризис человека, кризис нравственных ценностей — измените

человека и общество исцелится. Персоналистов не удовлетворяет ни та, ни другая

точка зрения. Спиритуалисты и материалисты впадают в одно и то же заблуждение,

свойственное современности, когда, следуя картезианскому сомнению,

безосновательно разделяют тело и душу, мышление и деятельность, homo faber

и homo sapiens (человека созидающего и человека мыслящего). Персонализм

с самого начала противопоставляет себя как идеализму, возводящему мир к некоему

безликому, безличному духу и растворяющему в этом духе материальное начало,

так и материализму, который отрицает начало духовное, сводя все, в том числе и

человека, лишь к материальным проявлениям. Персонализм утвер­ждает единство

материального и духовного начала, и это единство находится в человеке, поэтому

именно человек и является центром познания, центром всех ценностей и всей

деятельности. А поскольку в каждом человеке это единство проявляется

по-своему, каждый человек есть личность, неповторимое создание, то и этих

центров может быть столько, сколько людей на земле. Для персоналистов вопрос не

в том, что такое человек вообще, не в том, что такое личность вообще. Такой

вопрос, конечно, ставится в их произведениях, но многие из них написаны в

подчеркнуто неклассическом философском ключе. Поэтому и основными терминами

персонализма являются вовлечение и трансценденция: вовле­чение

человека в материальный и духовный процесс настоящего мира и трансценденция, т.

е. выход его из этого процесса. Человек не только вовлечен в процесс, но и

выходит из него. Примерно те же самые категории встречаются и в

экзистенциализме, но персонализм, воздавая должное экзистен­циализму, тем не

менее не согласен с его пессимизмом и с акцентом на нега­тивные качества

человека.

Итак, главной задачей для персонализма является не человек вообще, не даже

личность как некоторое познающее Я, как это было у Фихте, не познающий

субъект, а реальная, конкретная и, главное, целостная личность, состоящая из

души и тела и способная познавать, чувствовать, любить, творить, работать и

лениться, со всеми ее многообразными проявлениями. Поэтому личность, в которой

пересекаются все слои бытия — и духовный, и материальный — оказывается

онтологичной. Личность должна быть вписана в некоторое бытие, она не может быть

www.coolreferat.com

Религиозная философия в XX веке. Краткий обзор это что такое Религиозная философия в XX веке. Краткий обзор: определение — Философия.НЭС

Религиозная философия в XX веке. Краткий обзор

По самой своей сущности религиозная мысль и связанная с ней философия принадлежат к традиционалистскому типу культуры. Это ни в какой мере не означает, что внутри религиозной мысли не рождаются новые философские учения, оказывающие большое влияние на человеческий дух. Выражая устремления религиозного сознания той или иной эпохи, вооружая его идеями, аргументами, ценностными представлениями, философы православия, католичества, протестантизма, иудаизма, ислама, буддизма и других вероисповеданий в истории мысли нередко становились влиятельными мыслителями - примером могут служить Августин и Фома Аквинский.

Но, может быть, это относится только к эпохам, когда религия была доминирующей идейной силой? Отнюдь нет. И в XX в. к "классикам" философии по праву причисляют немало представителей религиозной мысли. Это католические философы Ж. Маритен, Э. Жильсон, Г. Марсель, Тейяр де Шарден, философ иудаизма Мартин Бубер, протестантские авторы Карл Барт, Пауль Тиллих, Рейнгольд Нибур, Альберт Швейцер. В исламском мире хорошо известны имена Джемала ад-Дина ал-Афгани, поэта и философа Мухаммада Икбала. Русская религиозная философия конца XIX - первой половины XX столетия связана со славными именами В. Соловьева, Н. Бердяева, П. Флоренского, С. Булгакова, С. Франка и многих других (о них речь шла в третьей книге этого учебника).

В данном разделе, который посвящен философии Запада, естественно обращение к христианству, ибо в Европе или Америке господствующими религиозными доктринами являются христианские. А среди них ведущая роль принадлежит католичеству. Примером может служить философия неотомизма. Неотомизм как направление - детище официального католичества. Зародилось оно еще в 70-х годах XIX в. под влиянием решений Первого ватиканского собора (1869-1870). В 1879 г. в энциклике папы Льва XIII "Aeterni patris" философия Аквината была объявлена единственно истинной. Так возникла и начала свое развитие философия неотомизма.

Не удивительно, что в рамках этой построенной на почитании официальных авторитетов системе идей большую роль играют документы, подготовленные теми папами, которые были склонны и способны к философским размышлениям. Так, папа Пий Х опубликовал в 1914 г. "24 томистских тезиса", охватывавших проблемы онтологии, космологии, антропологии и собственно теологии. (Нынешний папа Иоанн Павел II, имеющий основательное философское образование, последовал традиции и в 80-х годах опубликовал ряд энциклик философского характера.) Ведущими мыслителями официального католичества были, например, И. Клойтген, кардинал Д. Мерсье, Ф. Ван Стеенберген, Ф. Сертийанж, И. Бохеньский и др.

Однако официальные философы, философские доктринеры тех или иных религий в XX в., как правило, не выбивались в когорту действительно крупных мыслителей. И наоборот, воздействие религиозных философов на человеческую культуру, их известность в мире были тем большими, чем смелее они выходили за рамки официальных установлении, догматов, ограничений соответствующих религий. Добавим также - чем решительнее включались в обсуждение реальных противоречий эпохи, ломали привычную иерархию проблем религиозной философии, меняли веками складывавшийся назидательно-покровительственный стиль разговора с читателем и слушателем, чем меньше держались за "чистоту" религиозного философствования. О религиозной философии в куда большей степени, чем о собственно теологических доктринах, можно сказать, что наиболее известные ее представители в XX в. постоянно стремились преобразовывать ее, сообразуясь с духом времени, с проблемами, трудностями, запросами человеческого бытия.

А вот официальные философы, продолжая за эту "чистоту" бороться, нередко одергивали философов-"бунтарей", не считаясь с их мировой славой. Так в конце 40 - начале 50-х годов католическая церковь осудила экзистенциализм Г. Марселя. Тот согласился не называть созданное им учение "экзистенциализмом", но от своих основных идей не отказался. Преследованиям официальных кругов католичества подвергался также член ордена иезуитов, видный ученый Тейяр де Шарден, один из известных мыслителей XX в., пытавшихся "модернизировать" христианство. Его воззрения - из-за "слишком большой близости" к естествознанию, к светской гуманитарной культуре - были осуждены, а книги запрещены для использования в католических учебных заведениях. Характерно, что подобные меры только увеличивали известность неортодоксальных философов. И некоторые их идеи впоследствии все же вливались даже в официальную религиозную мысль, о чем будет рассказано далее.

В нашем веке широкие круги людей, интересующихся философией, в том числе и верующих, сочувственно встречали попытки обновления, и порой достаточно кардинальные, религиозной мысли. Поворот к новому, неортодоксальному - одна из причин, объясняющих то, что перечисленные религиозные мыслители входят в когорту ведущих философов XX в.

Надо учесть и другое немаловажное обстоятельство: это были высокопрофессиональные философы, знатоки истории философии, талантливые авторы. К тому же, почти все они - яркие социальные критики. Их усилиями в религиозной мысли нашего столетия был осуществлен - опять-таки при упорном сопротивлении ортодоксов - "антропологический поворот", т. е. превращение проблемы человека в наиглавнейшую проблему философии.

Религиозная философия XX в. (даже взятая здесь, в соответствии с общей темой раздела, в основном в ее христианских вариантах) - весьма обширный конгломерат принципов, идей, концепций. Они отличаются не только от не- или антирелигиозных философских идей - внутри религиозной мысли также сталкиваются, а подчас упорно борются, разные подходы и ориентации. Однако в этом введении проблема эволюции и сегодняшнего состояния религиозной мысли будет рассмотрена обобщенно; будет выделено для анализа лишь то, что представляется в ней самым главным и характерным с философской точки зрения.

Анализ религиозной философии XX в. в ее целостности затруднен не только из-за ограниченности объема данной книги. Есть и другая, вряд ли преодолимая трудность ее изложения. Многие выдающиеся мыслители нашего столетия, о которых уже шла или пойдет речь в этом томе учебника, мыслители, ставшие основателями различных направлений, - религиозные философы. Это, например, М. Шелер, К. Ясперс, Э. Мунье, П. Рикер и многие другие. А потому их учения в принципе можно было бы рассматривать в разделе, посвященном религиозной философии. (Однако без них были бы обескровлены разделы, посвященные соответствующим направлениям.) И наоборот: о Габриэле Марселе, например, вполне можно было бы говорить в главе об экзистенциализме, ибо его концепция - это религиозный экзистенциализм. Таким образом, "размещение" названных и других сходных концепций в данном учебнике (в согласии с другими учебными пособиями или в отличие от них) достаточно условно.

Оцените определение:

Источник: История философии: Запад-Россия-Восток (книга четвёртая. Философия XX в.)

terme.ru

Дипломная работа - Русская религиозная философия XIX - XX веков

<img src="/cache/referats/1281/image002.gif" v:shapes="_x0000_i1025"><span Courier New";mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Courier New";mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Courier New";mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Courier New";mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">КАЛУЖСКИЙКОММУНАЛЬНО-СТРОИТЕЛЬНЫЙ ТЕХНИКУМ

<span Courier New";mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">МИНСТРОЙ РОССИИ

<span Courier New";mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Courier New";mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">ЗАОЧНОЕ ОТДЕЛЕНИЕ

<span Courier New";mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Courier New";mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Courier New";mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Контрольная   работа  №   I    вариант  №   8

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">по   предмету     “Философия “

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">по теме:     “Русская религиозная философия

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">курс 3       группа  

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">работа выслана в техникум   7 июня 1997 года

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Фамилия            

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Имя                    

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Отчество              

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Домашний адрес: г. Калуга, пер.Литейный,  д.7, кв. 92   

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Оценка    _______________      Дата _____________           

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»"> 

<span MS Serif",«serif»">

<span MS Serif",«serif»">                  Подпись преподавателя________________________

<span MS Serif",«serif»">

<span MS Serif",«serif»">

Контрольная работа предъявляется при сдачеэкзамена.

   Оглавление :

1.Формирование русской религиозной философии: славянофильское учение омессианской роли русского народа и соборности.

2.Философия  всеединства В. С.  Соловьева: онтология и гносеология.

3.Проблема веры и разума в православном религиозном  антиинтеллектуализме(Л. Шестов, С. Булгаков,  П. Флоренский,  С. Франк).

Формированиерусской религиозной философии: славянофильское учение о мессианской ролирусского народа и соборности.

      Философская мысль в России начинает зарождаться в ХIв. подвлиянием процесса христианизации. В это время Киевский  митрополит Илларионсоздает знаменитое «Слово о законе и благодати», в котором развиваетбогословско-историческую концепцию, обосновывающую включенность «русской земли» в общемировой процессторжества божественного света. Дальнейшее развитие  русской философской мысли проходило в русле развития нравственно-практическихнаставлений и обоснования особого предназначения православия Руси для развитиямировой цивилизации. Наиболее характерным, в этом смысле, является созданное вовремена правления Василия  III  учение игумена Елиазаровского монастыряФилофея о «Москве как третьем Риме».

       Оригинальные поиски русскойфилософской  мысли  продолжались на протяжении ХVI — ХVIII вв.Эти поиски проходили в атмосфере противоборства двух тенденций. Перваяакцентировала  внимание на самобытностирусской мысли и связывала эту самобытность с неповторимым своеобразием русскойдуховной жизни. Вторая же тенденция выражала стремление вписать Россию впроцесс развития Европейской культуры. Представители этой тенденции считали,что поскольку Россия встала на путь развития позже других  стран Европы, то она должна учиться у Запада и пройти тот же историческийпуть.

Наиболее четкое теоретическое и  общественно-политическое оформление эти дветенденции получили в 40 — 60-х гг. ХIХ в. Первую тенденцию представлялиславянофилы, а вторую — западники. Идеологию западников поддерживали такиеавторитетные мыслители и общественные деятели как В.Г.Белинский, Н.Г.Чернышевский, А.И.Герцен.

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО

Славянофильство как одно изглавных направлений политической и философской мысли ХIХ в. оставило заметный следв духовной истории страны. Славянофилы создали социологическую и философскуюконцепции, в которых придали своеобразную форму русскому  национальному самосознанию.Они поставили проблемы России и Запада, особого пути России, общины игосударства,  положили  основание русской религиозно-идеалистическойфилософии второй половины  XIX в.

Главная фокусирующая задача славянофильствазаключена в поисках места культуры русского народа в системе культур  Запада и Востока. В ответ на нигилизм Чаадаева и космополитизм западников  славянофилы утверждали,  что  русская история,  социальные структуры,быт, национальное сознание, т. е. вся культура, не должны подводиться поддругие, неадекватные ей модели. Она обладает собственными жизненными ценностями и собственнымиперспективами.

Немало пищи для размышленийрусского человека о своем национальном достоинстве давала и областьполитических отношений, сложившихся после смерти Петра I. Превращение дома Романовыхв немецкую династию, бироновщина, гольш-тинцы, откровенные  симпатии Петра IIIи Павла Iк пруссачеству, подчинениеими внешней политики династическим интересам, офранцуживание дворянства -  таковы факты свидетельствующие осуществовании многих причин, болезненно затрагивающих русское национальноечувство.

Сильное возбуждение чувстванациональности у многих европейских народов было вызвано наполеоновскимивойнами. Для  России  в этом смысле решающее значение имела война1812 г., которая всколыхнула народную энергию и заставила передовых людей тоговремени по-новому взглянуть на историческую роль русского народа имеждународное значение России. С этого времени понятие  «народность» прочно входит в русскуюлитературу и общественную мысль.

Конечно, перечисленные вышефакты не могут толковаться как система или идеология славянофильского типа. Ноони заключают в себе много моментов, послуживших известной почвой, на которуюопирались славянофилы при выработке своей историко-социологической концепции и особенно своего взгляда на историюРоссии. Идеология славянофильства претерпела известную эволюцию. На  30-е и начало 40-х годов падает становлениеполитической и философско-социологической теории старших представителей  славянофильства — А. С. Хомякова и И. В.Киреевского, заложивших основы этого учения. Они сохраняют руководящееположение в кружке вплоть  до 60-х годов.В 40-е и 50-е годы славянофилы оформляются в группу единомышленников, ставшуюзначительной силой в идейной  борьбе. В этовремя вокруг Хомякова и И. Киреевского объединяются братья Аксаковы, Самарин,П. Киреевский,  Кошелев  и другие  менее влиятельные лица.После крестьянской реформы 1861 г., которая по-новому поставила все  общественные вопросы,  славянофильствопереживает упадок и постепенно утрачивает былую общественную значимость. Вкачестве главных деятелей пореформенного славянофильства наряду с И. Аксаковым,Самариным и Кошелевым выступают новые деятели: Ап. Григорьев, П.  Я. Данилевский, Н. Н. Страхов, К. Н.Леонтьев. К ним примыкает Ф. М. Достоевский и отчасти Вл. Соловьев. 

Первоначальную  философскую подготовку лидеры славянофильстваХомяков и И. Киреевский получили в кружке  московских  любомудров. Идеализм  Шеллинга соответствовалих образу мышления, сложившемуся в результате религиозного домашнеговоспитания.  Позже  ими была  использована «философияоткровения» для обоснования примата веры над знанием и несостоятельностирационального мышления.  Система  позднего Шеллинга и сочинения византийскихбогословов составили главные теоретические  источники  философии славянофилов. 

Славянофильство оставилоследы не только в консервативных и религиозно-идеалистических учениях второйполовины ХIХ в. По крайней мере, три пунктаисторико-социологической концепции славянофилов были использованы и получили — иное звучание в  идеологи  и  русскойреволюционной демократии второй половины ХIХ в., а именно: община каксоциально-эконо-мическая форма народного  бытия,  особый путь России — идея, возникшая из фактаее отсталости, и отрицание государственности, явившее собой форму протестапротив самодержавного деспотизма.

Славянофилы опирались на«самобытников», на православно-русское направление в общественной мысли  России. В основе их философского учениялежала идея о мессианской роли русского народа, о его религиозной и  культурной самобытности и даже исключительности. Исходный тезис учения славянофиловсостоит в утверждении решающей роли православия для развития всей мировойцивилизации. По мнению А.С. Хомякова, именно православие сформировало «теисконно русские начала, тот «русский дух», который создал русскую землю в еебесконечном объеме».

А. С. ХОМЯКОВ

Алексей Степанович Хомяков(1804 — 1860) был, по определению Герцена, «Ильей Муромцем славянофильства». Онпроисходил из семьи богатого тульского помещика, в которой поддерживался старыйпатриархальный быт и глубокая религиозность. В семье из поколения в поколениепередавался культ царя Алексея Михайловича, у которого служил сокольничьимдальний предок. Хомяков с раннего детства воспитывался в духе набожности;верноподданичества и сословных традиций. дворянства. Вместе с тем вродительском  доме он получил отличноеобразование: овладел несколькими иностранными языками, под руководствомпрофессоров Московского  университетаизучал философию, историю, математику и другие науки. А позже окончилуниверситет кандидатом по математическому отделению.

В начале 20-х годов Хомяковпознакомился с Веневитиновым и сблизился с кружком «любомудров», особенно сбратьями Киреевскими и Кошелевым. В Петербурге Хомяков встречался со многимидекабристами, сотрудничал в «Полярной звезде». Ему даже были  известны замыслы революционно настроенногоофицерства, однако политическое брожение накануне восстания декабристов не  затронуло будущего славянофила. В спорах счленами тайного общества Хомяков доказывал неосуществимость их планов и  в принципе  отвергал возможностьреволюционного переустройства России, а позже восстание 14 декабря 1825 г.назвал «заговором  юнцов»,  не понявших духа.

В начале 1825 г. Хомяковоставил военную службу и уехал за границу. В письмах к друзьям в Россию онвысказывал  неприязнь к европейскомуобразу жизни и восхищался славянскими странами, где принимали его как «брата и единоверца».По возвращении  на родину Хомяков вошел влитературные круги Москвы и Петербурга, опубликовал ряд стихотворений и поэму«Ермак». После  кратковременноговозвращения на военную службу во время турецкой войны в 1829 г. Хомяковокончательно вышел в отставку и поселился в подмосковном имении, проводя зимниемесяцы в Москве. Здесь, в Москве, он и развернул бурную деятельность посколачиванию  кружка своихединомышленников, названного вскоре славянофильским.

На протяжении всей своейпоследующей жизни Хомяков сотрудничал в различных периодических изданиях,преимущественно славянофильского направления, выступал со статьями по вопросамкрестьянской реформы, социологии и философии. Из  них наиболее  значительными являются:«О старом и новом» (1839), «О сельских условиях» и «Еще раз о сельскихусловиях» (1842),  «По  поводу Гумбольта» (1849), «По поводу статьи Киреевского о характере просвещенияЕвропы и его отношении к просвещению России» (1852), «По поводу отрывков,найденных в бумагах И. В. Киреевского» (1857),

«О современных явлениях в области философии  (письмо Самарину)»,  «Второе письмо офилософии к Ю. Ф. Самарину» (1859). Хомякову принадлежит большое числобогословских  сочинений,  написанных как  результат полемики стеоретиками католицизма. Но главный его труд — «Записки по всемирной истории,или Семирамида», который  осталсянезаконченным. Даже такой горячий поклонник Хомякова, как Самарин, усмотревшийв «Семирамиде» «много  свежих  и светлых мыслей», вынужден был признать, что в «Записках» недостаетточных данных и в этом отношении труд 6езоружен.

Все современники — единомышленники и противники — отмечали огромные познания Хомякова, редкуюначитанность, полемический талант и ведущую роль  в выработке славянофильскойидеологии. Герцен, не раз имевший случай померяться силами с Хомяковым вжарких  спорах,  происходивших в московских салонах, дал емуследующую характеристику: «Ум сильный, подвижный, богатый средствами  и неразборчивый  на них, богатыйпамятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю своюжизнь». Это был «действительно  опасныйпротивник; закалившийся бретер диалектики, он пользовался малейшим рассеянием,малейшей уступкой. Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшнойэрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие богородицу, спалвооруженный.  Во  всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял дляторжества своего славянского воззрения все на свете — от  казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста. Но главнойчертой этой личности была глубокая религиозность. На все он смотрел глазамиправославного христианина. Ю. Ф. Самарин в предисловии ко второму томусочинений Хомякова так  и  писал: «Хомяков жил в церкви». Через призму православной догматики преломлялосьу него решение всех коренных практических и теоретических  вопросов.

Религиозным духом пронизанаего историко-социологиче-ская концепция, которая занимает едва ли нецентральное место в работах Хомякова. Она всецело подчинена основной дляславянофилов проблеме коренного различия исторических путей России и  Запада и доказательству самобытной исключительностирусского народа, что выводилось из неодинаковости внутренних «начал» русской изападноевропейской жизни. За «начала» принимались формы религиозногомировоззрения: в первом случае — православие как  истинное христианство, во втором — католицизм, в котором, по его убеждению,. учение Христа подверглось искажению.Религия рассматривается не только как движущая сила, но и как фактор,определяющий общественное и государственное устройство,  народный быт,  мораль, склад характера имышление народов.

Для обоснования своихвыводов Хомяков обращается к теоретическим и историческим  аргументам,прослеживая историю западноевропейских, славянских, особенно русского, народовс древнейших времен. При этом истоки современной жизни он пытается отыскать вбиблейских легендах о «первой общине», «ноевом ковчеге», «деяниях Хама» и  т.  д.,  находя еще там зачатки будущихконфессиональных направлений.

Первыми древнимигосударствами, принявшими христианское вероучение, были Греция и Рим. Вдуховном облике греков, несмотря на многобожие, носившее земной характер,и  отрицательную  роль философии, которая принимала «все сущее за необходимо сущее», все-таки преобладали«внутренняя духовность» и внутренняя свобода человека. Поэтому Древняя Греция приняла учение Христа в чистоте,передав его в таком виде Византии. Византия погибла,  но успела  освятить Русь, в чем исостоит ее великая историческая роль. Другая линия, по которой шло развитие,берет начало от  древних  римлян, которые не знали религии какбогопознания. Для них верховным божеством было государство и право, а  христианство, возведенное в ранг государственной религии, было подчинено земным целям.

В германском мире  западное христианство  подверглось  еще большим искажениям в духе юридическогоформализма и логического рационализма. Нарушение символа веры на Западе повелоза  собой разделение церквей накатолическую и православную и к разъединению путей Востока и Запада.

В Западной Европе всеболее  и более развертывалась внутренняя борьба, ставшая главной чертой ееистории. Начало этой борьбе положила сама католическая  церковь стремлением пап к светской власти,организацией военно-монашеских орденов, крестовыми похода ми, насильственнымнасаждением католицизма. Возникшее протестантство только обострило внутреннююборьбу, а реформация еще больше усилила односторонне рассудочный характерзападного просвещения, что привело к полному безбожию. Гегель довел допоследней  крайности  логический рационализм и подготовил материализм, распространение которого  свидетельствует  об окончательном  падении  Запада в  социальном  и культурном отношениях. Результатомдуховного краха европейских народов являются революции конца ХVIII  и первой  половины  ХIХ столетий. Иначе, по мнениюХомякова, протекала история России, которая подвергается им предельнойидеализации. Славян он  выводит отдревней иранской народности — вендов, от которых они унаследовали высокуюдуховность, нравственную чистоту  и  поклонение свободно творящему божеству.Славяне отличались кротостью, жили свободными общинами; им были чуждыстремления к захвату и подчинению других народов, жажда власти  и аристократизм. В конце Х в. «мирнойпроповедью», без насилия на Руси было принято христианство как вера, близкаядуховному складу русского народа. 

В отличие от католическойцеркви, авторитет которой опирался на светскую власть и внешнюю силу,православие с  самого  начала отличалось демократизмом и полнымслиянием с духом народа. Хомяков при этом, конечно, не хочет видеть  социальных требований принятия христианства и политических интересоввеликокняжеской верхушки, «крестившей» Русь. Его не смущает ни прогнивший  императорский режим Византии Х — Х1 вв.,которому подражали русские князья, а позднее цари, ни антимирской,полумистический  характер византийскогоправославия, раздираемого ересями и увязшего в борьбе с ними. Напротив, онутверждает, что  константинопольскаяцерковь (которая в действительности вытравляла и преследовала эллинскуюкультуру) в чистоте передала России духовные начала древних греков. Настойчиво и последовательно онутверждает, что истинное византийское христианство оплодотворило  Русь, привело ее к быстрому общественному икультурному подъему, поставило выше Византии и всей Европы.

Однако в описании  дальнейшей истории русского народа Хомяковстолкнулся с большими трудностями. И в самом деле, как объяснить, что, начинаяс ХIIIв.,  Русь все заметнее отстаетот стран Западной Европы в области культуры и просвещения. Религия — главный,определяющий фактор  развития — остаетсяодной и той же, а другие обстоятельства, например феодальнаяраздробленность,  татаро-монгольские  завоевания, закрепощение крестьян и т. д.,Хомяковым во внимание не принимаются или относятся к разрядусопутствующих,  случайных.  Ведь если православие, приложенное кдевственной почве Руси, не  дало  длительного и  устойчивого  движения к  достижению  высших культурных ценностей, то оно не моглобыть абсолютным началом культуры. Хомяков не нашел убедительного решения  этой антиномии и вынужден был прибегать к различного рода оговоркам исоображениям, выходящим за рамки его религиозной концепции,  вступая в противоречие с собственнымиисходными посылками. Оказывается, Русь к моменту принятия христианства уже  претерпела известное влияние со стороны племен иного склада и не была«девственной». Немаловажную роль здесь сыграл и сам характер восприятия  новой веры: ввиду низкого культурногоразвития народ не понял ни высокой святости, ни истинной сущности православия,которое было воспринято скорее чувственно, со стороны обрядности, а неаналитически, как богопознание. Итак, возникает заколдованный круг. С однойстороны, Хомяков настаивает на том, что в основе   народного просвещения и культуры лежитистинная вера, которая все определяет, с другой — для глубокого усвоения  вероучения и  понимания  его подлинного смысла необходим определенный культурный уровень и известнаястепень в развитии просвещения.

При объясненииотсталости  России сравнительно состранами Западной Европы Хомяков все же обращается к раздробленности, причинукоторой видит не  в  отсутствии государственного единства, а вразличии тенденций государственной власти и сельских общин. Государство  всегда стремилось  к политическойформальной универсальности, т. е. было оторвано от народа; общины, напротив,представляя сам народ,  строились  на принципе обособленности и внутреннейсвободы, заключающем в се6е «живое», социальное начало, слитое с религиознойверой. Народное начало в конечном счете победило: Россия образовала единуюобщину и свободно избрала народного царя Михаила Романова,  который и соединил власть с внутреннейправдой.

В этой связи реформыпетровского государства получают у Хомякова самую отрицательную оценку. Петр I, хотяи пробудил в России сознание своей силы и излечил некоторые застаревшиеболезни, но направил страну по ложному пути. С помощью грубых  вещественных средств он поработил всех во имягосударства, не поняв главного, что сила заключается в законе нравственнойлюбви, т.е. в истинной вере. В ходе его преобразований игнорировалась русскаясамобытность; во всех областях жизни стало  широко  распространяться чуждое народу западничество,к счастью, однако, не успевшее исказить коренные начала русской жизни  - православие и общину.

Как прошлое, так и будущееРоссии Хомяков связывает с православием, которое и станет источникомистинно  русского просвещения. Этовозможно потому, что все государственные вопросы разрешены, а культурныйуровень народа достиг необходимого минимума. Из этой концепции выводится и  программа будущего идеального мироустройства на реальном. основании русской жизни,сохраненном народом, -  на общине,которую Хомяков рассматривает вне экономических и политических отношений,только как категорию «образа жизни», наполненную  духовно-нравственным,  религиозным, «соборным» содержаноем. В этомвся суть славянофильского понимания общины.

 Понимание народа как «живого» социальноготела, как носителя начал исторической жизни сближает Хомякова с Грановским,указывая на один из общих источников их социологии — органическую  теорию. Но  отличие  между ними  состоит  в том,  что  понятие Грановского «народный дух» Хомяковзаполняет православием, скрепленным обручем «соборности».

Опираясь на свои  социологические  построения, Хомяков подходит к решениюкрестьянского вопроса, который стоял в центре внимания общественной мыслиРоссии середины Х1Х в. Начало крепостнических отношений он выводил из«полюбовной», «взаимовыгодной» сделки между  крестьянином  и помещиком. Юридическое же оформление крепостного права является результатомслучайного стечения обстоятельств и невежества. По его словам, «крепостноеправо есть не что иное, как грубая полицейская мера, выдуманная нуждоюгосударственною, но  не  уничтожившая братства человеческого».

Первоначально дворянеполучали земли как плату за службу, и раздача земли проводилась на договорныхначалах  с  общинами.

Поэтому землевладелец-дворянин становился главоюобщины. Однако при Борисе Годунове начался массовый уход крестьян  от помещиков, то вызвало со стороны государства ответные меры: был отмененЮрьев день, и крестьян тем самым закрепили  за  помещиками, которые, будучи землевладельцами,распространили свое право на владение людьми. В этом и состояла сутьгосударственных полицейских мер, отнюдь не вытекавших из существа исконныхобщинных начал.   

Сложившемуся порядку  вещей Хомяков  придает  смягченную форму, манипулируя понятиями«собственность» и «владение». Он отрицает абсолютное право собственности наземлю. Частная собственность на землю есть лишь «пользование», различающееся постепеням, а субъектом права собственности выступает только  государство. Это право пользования для всехявляется наследственным. Отсюда Хомяков делает вывод, что и  помещики, и  крестьяне  в сущности одинаково являютсяземлевладельцами. Таким образом, от крепостного права остается чистоюридическая форма, а  решениекрестьянской проблемы, как полагал Хомяков, возможно путем признания самимипомещиками права крестьян на землю. Иными словами, это было такое решение, которое всецело ставилось в зависимостьот воли помещичьего класса, сохраняло помещичье землевладение и привилегиидворянства. Подобные соображения легли в основу проекта освобождения крестьян,который Хомяков составил накануне реформы. В нем, в частности, крестьянампредоставлялась личная свобода и двухдесятинный надел на душу за выкуп. Прирешении крестьянского вопроса он учитывал необходимость сохранения общины,которая представлялась ему основой будущего  общественного  устройства России не только в областисельского быта, но и в городе.

Философия Хомякованепосредственно примыкает к его социологии, построена на тех же религиозныхпринципах и является  дополнениемславянофильского учения о «крахе» западной цивилизации. Он считает, что всефилософские школы, развившиеся на Западе, как идеалистические, так и, тем более, материалистические, явились судом надее просвещением, впавшим в рассудочную односторонность.

Еще в начале 40-х годов, впору широкого распространения в России гегельянства, Хомяков высказывалкрайне  критическое  отношение к философии Гегеля. Тогда егокритика не выходила за пределы салонных споров, хотя столкновения с Герценомдостигали большой остроты. В следующем десятилетии Хомяков систематизировалсвою позицию в отношении западноевропейской философии и выступил в печати срядом статей, в которых изложил также собственную программную точку зрения.

Борьба Хомякова противГегеля и Фейербаха вполне естественна для философствующего богослова. Ноона  имела  и другую  сторону.Системы выдающихся немецкихмыслителей сыграли важную роль в философском развитии России как главныетеоретические  источники диалектическогои материалистического мировоззрения формировавшейся революционной демократии. Вэтом отношении взгляды  Хомяковапредставляют собой негативную реакцию на философию Герцена и Белинского.

Философия Гегеля вызываетвозражение Хомякова в основном в двух пунктах: во-первых, со сторонылогического рационализма и, во-вторых, со стороны ее бессубстратности. В этойсвязи большой интерес представляет дневниковая запись Герцена, относящаяся к1842 г. и сделанная тотчас же после одной из схваток с Хомяковым. Отдаваядолжное пониманию им действительно слабых сторон  гегелевской системы, Герцен показывает ходего логических рассуждений, изворотливость и проницательность мысли.Хомяков  оставляет в стороне общиерезультаты и частные выводы, «идет в самую глубь, в самое сердце, т. е. вразвитие логической идеи». Нападкам подвергается проблема логического иисторического. По мнению Хомякова, невозможен переход от факта к мысли и  обратно, так как факт многогранен и богаче по содержанию, чем мысль, котораялишена случайного и конкретного. Точно так же из  абстракции не может быть воссоздано живоеявление, поскольку в ней недостает полноты действительного содержания. На  этом основании  Хомяков заявлял, как,пишет Герцен: «Живой факт может только в абстракции знаем мыслью, покоряем ею,но как конкрет выпадает  из нее. Итак,логическим путем одним нельзя знать истину. Она в самой жизни — отсюдарелигиозный путь».  Хомяков,  таким образом, верно схватывает суть перехода от конкретного к абстрактному инаходит слабое место у Гегеля, который придает  абстракциямсубстанциональное значение. При этом Хомяков занимает более правую позицию,отрицая возможность  логического  познания и  подчиняя разум вере.

По существу эти же мысли,высказанные в споре с Герценом, Хомяков развивает в статьях «По поводуотрывков, найденных в  бумагах И. В.Киреевского» и «О современных явлениях в области философии». В них он сновавозвращается к критике гегелевского рационализма и к своей излюбленной идее о невозможности логическогознания, правда, используя уже несколько другую  аргументацию. Исходя изтого, что предметный мир создан богом, Хомяков доказывает, что человек не всостоянии познать  действительность  при помощи разума, потому что, во-первых, впроцессе познания отвлекается от случайного и тем самым  теряет богатство  содержания вещей;во-вторых, познаваемые вещи не содержат первоначала во всей полноте его сил(божество лишь частично проявляет себя в каждом отдельном случае), а бог как сущность мира остается вне познания,так как не переходит на степень познаваемого предмета. И в данном случае сознательно открывается дорога вере.

Философию Гегеля Хомяковобъявил бессубстратной на том основании, что из чистой идеи (чистое бытие)нельзя вывести многообразие вещественного мира. И снова он попадает в цель, таккак первоначальный момент движения идеи действительно является одним из самыхтемных мест в логике Гегеля. Однако Хомяков «исправляет» Гегеля в пользубогословского толкования. Он полагает, что  за основу мира должно принять«богатый дух», содержащий в себе мысль как полноту мира и волю как источник,  деятельную силу  его существования. Но болеевсего возмущает Хомякова то, что «бессубстратная» система Гегеля породила  материалистические  учения, которые вложили в нее в качествесубстрата вещество. «Не дожил великий мыслитель, — писал он о Гегеле, — дотакого  посрамления, но может быть и неосмелились бы его ученики решиться на такое посрамление учителя, если бы гробне скрыл его грозного лица».

Если в системе ГегеляХомяков усматривает слабые стороны, недостатки и ошибки, предлагая устранить ихс помощью веры, на  место абсолютной идеиставит бога, то материализм он отрицает с порога, считая его «грубым» и «ненаучным»взглядом на мир.  Матери я не может бытьсубстратом, потому что вещество, из которого состоят предметы внешнего мира,конечно и  измеримо.  Субстрат же бесконечен и несоизмерим. С другой стороны, вещество ощутимо какконечное, а бесконечный субстрат не может быть объектом  ощущения. Таким образом, по Хомякову,получается антиномия: «… ограниченное безгранично, измеримое неизмеримо,ощутимое неощутимо и т.д. Или иначе вещество — не вещество» Хомяков заключает,что «материализм, подвергнутый испытанию логики, обращается в бессмысленныйзвук». В этих выпадах против материализма нетрудно усмотреть крайнююметафизичность доводов Хомякова. Он здесь игнорирует диалектику конечного ибесконечного, общего и единичного, единого и многого. Понятие  материи у  него  отождествляется с понятиями субстрата,субстанции и в таком оторванном от реальных вещей виде подвергается критике.

Другой  линией нападок на материализм со стороныХомякова является проблема материи и сознания. Материалисты,  считающие  сознание свойством материи, по его мнению, предпринимают нелепую попыткуперебросить мост через бездну, разделяющую материю  и мышление.

Ссылаясь на то, что вещество и мысль не имеютникаких общих свойств, он отрицает генетическую связь между ними. И в  этом случае Хомяков выступает как метафизик, не

www.ronl.ru

Реферат - Русская религиозная философия XIX - XX веков Контрольная

Как прошлое, так и будущее России Хомяков связывает с православием, которое и станет источником истинно  русского просвещения. Это возможно потому, что все государственные вопросы разрешены, а культурный уровень народа достиг необходимого минимума. Из этой концепции выводится и  программа  будущего идеального мироустройства на реальном. основании русской жизни, сохраненном народом, -  на общине, которую Хомяков рассматривает вне экономических и политических отношений, только как категорию «образа жизни», наполненную  духовно-нравственным,  религиозным, «соборным» содержаноем. В этом вся суть славянофильского понимания общины.

 Понимание народа как «живого» социального тела, как носителя начал исторической жизни сближает Хомякова с Грановским, указывая на один из общих источников их социологии — органическую  теорию.  Но  отличие  между  ними  состоит  в  том,  что  понятие Грановского «народный дух» Хомяков заполняет православием, скрепленным обручем «соборности».

Опираясь на свои  социологические  построения, Хомяков подходит к решению крестьянского вопроса, который стоял в центре внимания общественной мысли России середины Х1Х в. Начало крепостнических отношений он выводил из «полюбовной», «взаимовыгодной» сделки  между  крестьянином  и  помещиком. Юридическое же оформление крепостного права является результатом случайного стечения обстоятельств и невежества. По его словам, «крепостное право есть не что иное, как грубая полицейская мера, выдуманная нуждою государственною, но  не  уничтожившая  братства человеческого».

Первоначально дворяне получали земли как плату за службу, и раздача земли проводилась на договорных началах  с  общинами.

Поэтому землевладелец-дворянин становился главою общины. Однако при Борисе Годунове начался массовый уход крестьян  от  помещиков, то вызвало со стороны государства ответные меры: был отменен Юрьев день, и крестьян тем самым  закрепили  за  помещиками, которые, будучи землевладельцами, распространили свое право на владение людьми. В этом и состояла суть государственных полицейских мер, отнюдь не вытекавших из существа исконных общинных начал.   

Сложившемуся порядку  вещей  Хомяков  придает  смягченную форму, манипулируя понятиями «собственность» и «владение». Он отрицает абсолютное право собственности на землю. Частная собственность на землю есть лишь «пользование», различающееся по степеням, а субъектом права собственности выступает только  государство. Это право пользования для всех является наследственным. Отсюда Хомяков делает вывод, что и  помещики,  и  крестьяне  в сущности одинаково являются землевладельцами. Таким образом, от крепостного права остается чисто юридическая форма, а  решение крестьянской проблемы, как полагал Хомяков, возможно путем признания самими помещиками права крестьян на землю. Иными  словами, это было такое решение, которое всецело ставилось в зависимость от воли помещичьего класса, сохраняло помещичье землевладение и привилегии дворянства. Подобные соображения легли в основу проекта освобождения крестьян, который Хомяков составил накануне реформы. В нем, в частности, крестьянам предоставлялась личная свобода и двухдесятинный надел на душу за выкуп. При решении крестьянского вопроса он учитывал необходимость сохранения общины, которая представлялась ему основой  будущего  общественного  устройства России не только в области сельского быта, но и в городе.

Философия Хомякова непосредственно примыкает к его социологии, построена на тех же религиозных принципах и является  дополнением славянофильского учения о «крахе» западной цивилизации. Он считает, что все философские школы, развившиеся на Западе, как  идеалистические, так и, тем более, материалистические, явились судом над ее просвещением, впавшим в рассудочную односторонность.

Еще в начале 40-х годов, в пору широкого распространения в России гегельянства, Хомяков высказывал крайне  критическое  отношение к философии Гегеля. Тогда его критика не выходила за пределы салонных споров, хотя столкновения с Герценом достигали большой остроты. В следующем десятилетии Хомяков систематизировал свою позицию в отношении западноевропейской философии и выступил в печати с рядом статей, в которых изложил также собственную программную точку зрения.

Борьба Хомякова против Гегеля и Фейербаха вполне естественна для философствующего богослова. Но она  имела  и  другую  сторону.Системы выдающихся немецких мыслителей сыграли важную роль в философском развитии России как главные теоретические  источники диалектического и материалистического мировоззрения формировавшейся революционной демократии. В этом отношении взгляды  Хомякова представляют собой негативную реакцию на философию Герцена и Белинского.

Философия Гегеля вызывает возражение Хомякова в основном в двух пунктах: во-первых, со стороны логического рационализма и, во-вторых, со стороны ее бессубстратности. В этой связи большой интерес представляет дневниковая запись Герцена, относящаяся к 1842 г. и сделанная тотчас же после одной из схваток с Хомяковым. Отдавая должное пониманию им действительно слабых сторон  гегелевской системы, Герцен показывает ход его логических рассуждений, изворотливость и проницательность мысли. Хомяков  оставляет в стороне общие результаты и частные выводы, «идет в самую глубь, в самое сердце, т. е. в развитие логической идеи». Нападкам подвергается проблема логического и исторического. По мнению Хомякова, невозможен переход от факта к мысли и  обратно,  так как факт многогранен и богаче по содержанию, чем мысль, которая лишена случайного и конкретного. Точно так же из  абстракции не может быть воссоздано живое явление, поскольку в ней недостает полноты действительного содержания. На  этом  основании  Хомяков заявлял, как, пишет Герцен: «Живой факт может только в абстракции знаем мыслью, покоряем ею, но как конкрет выпадает  из нее. Итак, логическим путем одним нельзя знать истину. Она в самой жизни — отсюда религиозный путь».  Хомяков,  таким  образом, верно схватывает суть перехода от конкретного к абстрактному и находит слабое место у Гегеля, который  придает  абстракциям субстанциональное значение. При этом Хомяков занимает более правую позицию, отрицая возможность  логического  познания  и  подчиняя разум вере.

По существу эти же мысли, высказанные в споре с Герценом, Хомяков развивает в статьях «По поводу отрывков, найденных в  бумагах И. В. Киреевского» и «О современных явлениях в области философии». В них он снова возвращается к критике гегелевского  рационализма и к своей излюбленной идее о невозможности логического знания, правда, используя уже несколько  другую  аргументацию. Исходя из того, что предметный мир создан богом, Хомяков доказывает, что человек не в состоянии познать  действительность  при помощи разума, потому что, во-первых, в процессе познания отвлекается от случайного и тем самым  теряет  богатство  содержания вещей; во-вторых, познаваемые вещи не содержат первоначала во всей полноте его сил (божество лишь частично проявляет себя в  каждом отдельном случае), а бог как сущность мира остается вне познания, так как не переходит на степень познаваемого  предмета. И в данном случае сознательно открывается дорога вере.

Философию Гегеля Хомяков объявил бессубстратной на том основании, что из чистой идеи (чистое бытие) нельзя вывести многообразие вещественного мира. И снова он попадает в цель, так как первоначальный момент движения идеи действительно является одним из самых темных мест в логике Гегеля. Однако Хомяков «исправляет» Гегеля в пользу богословского толкования. Он полагает,  что  за основу мира должно принять «богатый дух», содержащий в себе мысль как полноту мира и волю как источник,  деятельную  силу  его существования. Но более всего возмущает Хомякова то, что «бессубстратная» система Гегеля породила  материалистические  учения, которые вложили в нее в качестве субстрата вещество. «Не дожил великий мыслитель, — писал он о Гегеле, — до такого  посрамления, но может быть и не осмелились бы его ученики решиться на такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его грозного лица».

Если в системе Гегеля Хомяков усматривает слабые стороны, недостатки и ошибки, предлагая устранить их с помощью веры, на  место абсолютной идеи ставит бога, то материализм он отрицает с порога, считая его «грубым» и «ненаучным» взглядом на мир.  Матери я не может быть субстратом, потому что вещество, из которого состоят предметы внешнего мира, конечно и  измеримо.  Субстрат  же бесконечен и несоизмерим. С другой стороны, вещество ощутимо как конечное, а бесконечный субстрат не может быть объектом  ощущения. Таким образом, по Хомякову, получается антиномия: «… ограниченное безгранично, измеримое неизмеримо, ощутимое неощутимо и т.д. Или иначе вещество — не вещество» Хомяков заключает, что «материализм, подвергнутый испытанию логики, обращается в бессмысленный звук». В этих выпадах против материализма нетрудно усмотреть крайнюю метафизичность доводов Хомякова. Он здесь игнорирует диалектику конечного и бесконечного, общего и единичного, единого и многого. Понятие  материи  у  него  отождествляется с понятиями субстрата, субстанции и в таком оторванном от реальных вещей виде подвергается критике.

Другой  линией нападок на материализм со стороны Хомякова является проблема материи и сознания.  Материалисты,  считающие  сознание  свойством материи, по его мнению, предпринимают нелепую попытку перебросить мост через бездну, разделяющую материю  и  мышление.

Ссылаясь на то, что вещество и мысль не имеют никаких общих свойств, он отрицает генетическую связь между ними. И в  этом  случае Хомяков выступает как метафизик, не понимающий многообразия форм материи  и  перехода  от  материи  не ощущающей  к  материи ощущающей и мыслящей. Он защищает традиционную религиозную точку зрения, повторяя давние аргументы богословов  и  идеалистов, согласно которой между материей и мышлением, плотью и духом существует непроходимая пропасть. Его позиция прямо противоположна монизму Фейербаха, Герцена и Чернышевского. Наконец, Хомяков обратился и к такому мещанскому обвинению  материалистов,  что они будто бы интересы желудка ставят превыше всего.

Собственная философская концепция Хомякова немногосложна. Творцом и источником мира утверждается им  разумная  воля,  или, иначе, «волящий разум». Мыслящий разум потому наделяется атрибутом воли, что, по мнению Хомякова, разумность еще  не  содержит в себе необходимости; мыслимость — это только возможность; для ее реализации в действительность нужна воля, которая  воплощает мысли бога в действительность. «Воля, — писал он, — это последнее слово для сознания, так же как оно первое  для  действительности». Воля абсолютно свободна. Свобода — понятие отрицательное, возникающее путем отрицания внешнего принуждения. Положительна только воля, в своем движении творящая мир. Она исключает всякую  необходимость  и  воплощает  мысли  бога  в действительность. Следовательно, «волящий разум» творит мир предметный и человека. Предметы и явления сами для себя  случайны, но разумны в отношении к «волящему разуму» и существуют по его законам. Разумность мира, выводимая из бога,  совершенно  сближает философию Хомякова с религиозным догматом о промысле божием.

В таком же духе выдержан взгляд Хомякова на человека.

В его сочинениях прямо утверждается, что человек создан по образу и подобию самого бога, а смысл его жизни -  в  стремлении к божеству путем познания и самосовершенствования. Человек изначально наделен волей, рассудком и верой, что в совокупности составляет так называемый «целостный» разум. Воля как одна из функций человеческого разума составляет только частицу  божественной воли. Поэтому человек остается существом ограниченным и в своих действиях подчинен верховной силе. В рассудке  сосредоточена логическая способность, которая необходима для обработки познавательного материала, но истина открывается только «целостному разуму» внутри себя. Главная роль в познании принадлежит вере, которая вносит содержание в  познаваемую  истину.  Поэтому  главная задача, стоящая перед философией, как формулирует ее Хомяков, состоит в том, чтобы разум поднять до уровня веры, хотя вполне они не могут сравняться по значимости.  Однако  индивидуальный человеческий разум, даже дополненный верой и интуицией, не может постигнуть бога, как сущность мира. Для  этого  необходим коллективный «соборный» разум, соединенный в церкви на основе нравственной любви.

Бог, как сущность мира,  коллективный «соборный» разум народа, его микроаналог — индивидуальный «целостный» разум составляют стержень онтологии и гносеологии, антропологии и социологии Хомякова. Они выведены из своеобразно интерпретированной органической теории. Ю. Ф. САМАРИН Юрий Федорович Самарин (1819 — 1876) — один из активных практических деятелей славянофильства в пореформенной России. Если  К. Аксакова можно поставить на самом крайнем левом фланге славянофильского сообщества, то Самарин  занимает  среди  славянофилов, пожалуй, самую правую позицию. На его долю выпало защищать идеи своих старших собратьев в новых условиях, и он пошел  по  линии усиления консервативных сторон учения Хомякова, Киреевского и Аксакова.

Самарин происходил из аристократической семьи, близкой к царскому двору. Родители дали ему блестящее образование; его воспитателем был известный публицист профессор Н. И. Надеждин. В 1834 г. Самарин поступил на словесное отделение Московского университета. В студенческие годы он испытал на себе влияние профессоров Погодина и Шевырева — идеологов  официальной  народности. Готовясь к научной деятельности, Самарин написал магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и  Феофан  Прокопович»,  в  которой стремился доказать превосходство русской церкви над католицизмом и протестантизмом. Обращение к теме из церковной истории  как нельзя лучше характеризует уже в начале 40-х годов его образ мышления, близкий религиозным интересам славянофилов. 

С  1844  г. Самарин состоит на государственной службе и попеременно занимает ряд ответственных постов в различных ведомствах столицы и провинций. Накануне и в период крестьянской реформы он активно проводит помещичье-правительственный курс как член дворянских комитетов и комиссий. Реформа 1861 г. вполне соответствовала его собственным замыслам, суть которых состояла в том, что  освобождение крепостных допускалось с земельным наделом за выкуп и при условии  сохранения  помещичьего  землевладения  и  экономической зависимости крестьян. Как и правительство Александра 11, Самарин видел в реформе меру, долженствовавшую  предотвратить нараставшую крестьянскую революцию.

С середины 40-х годов началась литературно-публицистическая деятельность Самарина. Кроме  упомянутой  диссертации  ему принадлежит довольно большое число сочинений, преимущественно статей, на самые различные темы общественной жизни и  теории.  Из них более значительны «Письма из Риги» (1845), в которых подвергнуто критике засилье немцев в чиновной среде Остзейского края  и притеснения, чинимые ими православной церкви. Крайне обличительная позиция Самарина не понравилась правительству, что  повлекло за собой кратковременный арест. В 1847 г. он выступил со статьей программного значения «О мнениях «Современника» исторических и литературных». Объектом его нападок на этот раз стали Никитенко, Кавелин и главным образом Белинский. Им Самарин  противопоставил славянофильскую точку зрения по вопросам русской истории, литературы и эстетики. Из работ, в которых  затрагиваются философские вопросы, следует отметить: «Письма о материализме» (1861), «Предисловие к  сочинениям Хомякова»  (1867), «Разбор работы Кавелина «Задачи психологии»» (1872) и «По поводу сочинения Макса Мюллера по истории религии»  (1876).  Наконец, Самарину принадлежит интересная работа «Письма об иезуитах». В ней по — славянофильски, но с большой силой и  знанием  дела  обнажается антиобщественная теория и практика ведущего ордена воинствующего католицизма.

Самарин был верным учеником и последователем Хомякова. В письме к брату он писал: «Мысль бросить все и  лоднять с земли  нить размышлений, выпавшую из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала: но я сознаю слишком глубоко, что до этой задачи я далеко не дорос умственно и не подготовлен душою (это главное)». Самарин ничего нового не внес  в  славянофильскую  идеологию. Его роль состоит, главным образом, в обосновании и защите основных принципов, а также в известной  конкретизации  этого  учения. Он ближе, чем кто-либо из теоретиков славянофильства, стоял к идеологии официальной народности с ее  лозунгом  »Православие, самодержавие и народность" и в политическом отношении вы ступал как более откровенный монархист и защитник помещичьих  интересов.

В вопросах социологии, подобно старшим славянофилам, Самарин исходил из коренного различия исторических путей  и  перспектив Западной Европы и славянского мира, повторяя рассуждения Хомякова и Киреевского об  односторонности  римско-германской цивилизации, о ложности католицизма и протестантизма и воплощении истинных начал общественного развития  в  византийско-русском православии. Для него также характерны идеализация допетровской Руси и призыв к возрождению России на  основе  православия. В угла им ставится божественная воля, которая и объявляется движущей силой истории; самобытность России, ее будущность и роль в судьбах человечества связываются с действием исконных начал, являющихся непосредственным  проявлением  высшей  силы:  с православием, самодержавием и общинным бытом, которые в различных отношениях выражают народную жизнь.  Православие  концентрирует все черты духовного облика народа и придает смысл всем общественным явлениям. Под его воздействием сложилась сама  русская земля, община, семейные отношения, нравственность и т. п. В православной церкви славянское племя «свободно дышит и  движется, а вне ее подпадает рабскому подражанию и искажается в самых коренных основах своего бытия». Самодержавие Самарин рассматривал как совершенную форму государства, созданную самим  народом, и постоянно подчеркивал «народный характер царской власти». Общины будто бы добровольно отдавали себя под  власть  сначала  князей, а потом царя. И будущность России он связывает с самодержавием, утверждая, что «принцип монархический — великое дело  нашей истории. Она вся есть не что иное, как развитие этого принципа». Естественно, что и внешняя, и внутренняя политика  самодержавия в основном поддерживалась Самариным. Например, идея панславизма, близкая всем славянофилам, у него приобрела более  определенное политическое выражение. Он вполне разделял претензии русского правительства на господство в славянском мире и  с этих позиций выступил ярым врагом польского освободительного движения.

Включением государства в разряд «начал» русского бытия  Самарин преодолевает аксаковский анархизм и, следовательно, антиисторизм, который выражен в том, что условия осуществления  идеала религиозной культуры рассматриваются как безразличные к «мирским», общественным формам, к государству прежде всего. С другой стороны, приземляя славянофильскую утопию к реальным отношениям России середины Х1Х  в.,  когда  отрицать  все подавляющую роль самодержавного государства было просто неуместным, Самарин взрывает изнутри все  здание  историософии  своих  учителей  и предшественников. Он доводит ее до почти полного сближения с формулой «православие, самодержавие и народность». Именно это обстоятельство, а также совпадение славянофильских проектов освобождения крестьян с курсом  правительства  и  помещиков-крепостников дали основание Плеханову заявить, что между славянофилами и идеологами официальной народности существовали не родовые, а лишь видовые различия. Суждение Плеханова, однако, излишне расширительно, ибо затрудняет понимание оппозиционности славянофилов.

В качестве третьего начала выдвигается община, составляющая, по мнению Самарина, «основу, грунт всей русской  истории, прошедшей, настоящей и будущей». Община — это освященная православием форма народного быта. Она выражает не только материальное, но и духовное единство русского народа. Сохранение общины мыслилось им как средство    продолжение --PAGE_BREAK--  предотвращения  в России «язвы пролетариатства» и классовых столкновений, ввергнувших Европу в революционные потрясения и  породивших  коммунизм, который он пытается представить в качестве «пугала для всех», как притязание «неимущих и не желавших работать».

Революционные демократы 60-х годов также опирались на общину, которая для них была зачатком будущего  социалистического  общества, враждебного всякой эксплуатации. В толковании Самарина община означала лишь удобную форму для  регулирования  отношений между крестьянами и помещиками. Недаром славянофильская «Русская беседа», в которой сотрудничал и Самарин, сочла нужным отмежеваться в этом вопросе от «Современника»:   «Г. Чернышевский смотрит на нынешнюю общину как на ступень к другой, где явится общинный труд со всеми принадлежностями, туда за г. Чернышевским мы следовать не расположены».   Столь  же  противоположный  смысл вкладывался в понятие «народность». Если Чернышевский и его единомышленники видели в народе активную силу общественного  прогресса, строили все свои расчеты на революционной энергии крестьянства, стремясь просветить и возглавить его, то для  Самарина народ представлял собой смиренную, богобоязненную и верноподданнически настроенную массу.

В идейной борьбе 50 — 60-х  годов  по философским вопросам Самарин выступил на стороне П. Д. Юркевича. Будучи сам сторонником  богословско-идеалистического  взгляда на мир, обоснованного в сочинениях Хомякова, он высоко оценил борьбу Юркевича против Чернышевского и сам принял участие в «опровержении» материализма. В широком распространении материалистических идей Самарин увидел опасность для религии и всего  существующего режима. В 1861 г. в «Письмах о материализме», избрав объектом критики книгу Бюхнера «Сила и материя», он  поставил перед собой задачу скомпрометировать материализм вообще. Самарин повторяет доводы Хомякова против понятия  материи  как  основы материалистической теории, но помимо этого нападает на «закон вещественной необходимости». Приписывая материалистическому пониманию необходимости фаталистический характер, он видит в этом полное отрицание свободы человека в физико-биологическом и политическом отношениях. В результате такого софизма материализм изображается как род угнетения человеческой личности и оправдания деспотизма. Другим пунктом критики философии Герцена и Чернышевского явился вопрос  о связи материализма с естествознанием. На том основании, что каждая из естественных наук изучает  свою  узкую  область,  за  материализмом не признается право на философское обобщение сведений о природе. Всякая попытка материалистов к обобщению рассматривается как неправомерное механическое перенесение законов из одной науки в другую.

Как Хомяков, происхождение материализма Самарин связывает с гегельянством. Гегель не совладал с действительным миром явлений и отнес его к сфере случайного. И вот, по закону логического возмездия, материализм вступился за обиженного и, не выходя из круга понятий гегелевской философии, нашел оправдание самосущности материи  в  том  же законе необходимости, только не логической, а вещественной". Созрев под крылышком идеализма, материализм заклевал  своего  родителя и, «оставшись без роду и племени, присоединился почти насильственно к естественным наукам». Однако Самарин  считает распространение материалистической философии следствием кратковременного увлечения молодежи,  и  потому, если дать свободу развиться ему до конца, материализм очень скоро обнаружит свою несостоятельность. Тем более,  что  последовательным материалистом может быть только «бессловесное животное», а влияние материалистов  ограничивается  тем,  что  в  России прочли «две брошюры Бюхнера, да две или три книжки Молешотта и Фогта, да жизнь Христа Ренана (даже  не Штрауса),  да  десяток статей Добролюбова и Герцена ...».

Ясно, что такого рода традиционные или, лучше сказать, ординарные «аргументы» не представляли опасности для  материализма  60-х годов. Самаринская критика философии Герцена, Чернышевского и Добролюбова была столь же безуспешна, как и атаки Юркевича.

Материалистической линии в русской философии Самарин противопоставляет теологически перекрашенного  Гегеля,  философию  откровения Шеллинга, богословские идеи Хомякова и Киреевского. Важным вопросом для него, как и для последних, было доказательство  бытия божия. В своих статьях он рассуждает о божественной воле, об общности религии и наук, о существовании души, свободы воли и других Самарин как младший представитель поколения славянофилов-классиков олицетворяет перерастание славянофильской  доктрины  из разновидности правого помещичьего либерализма в составную часть консервативной идеологии пореформенного дворянства.

Основываясь на принципиальной установке, что община является лучшей формой социальной организации жизни, славянофилы  требовали сделать общинный принцип всеобъемлющим, то есть перенести его в сферу городской жизни, в промышленность. Общинное устройство должно быть также положено в основу государственной жизни и способно, по их словам, заменить собой «мерзость административности в России».

Славянофилы верили, что, по мере распространения „общинного принципа“ в российском обществе, будет все  более  укрепляться  »дух соборности", Ведущим принципом социальных отношений станет самоотречение каждого в пользу всех. Благодаря этому, в единый  поток сольются религиозные и социальные устремления людей. В результате, будет выполнена задача нашей внутренней истории, определяемая ими как «просветление народного общинного начала началом общинным, церковным». Философия всеединства В.С. Соловьева: онтология и гносеология. В. С. Соловьев (1853 — 1900) — крупнейший русский философ, заложивший основы русской религиозной философии. В. С. Соловьев попытался создать целостную мировоззренческую систему, которая связала бы воедино запросы религиозной и социальной  жизни  человека. Основой такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно стать христианство. Религиозные мыслители и до, и  после  Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, как правило, говоря о христианстве как  основе  мировоззрения,  подразумевали  какую то одну христианскую конфессию: православие, католицизм или протестантизм. Особенность подхода Соловьева  заключается  в том, что он ратовал за объединение всех христианских конфессий. Поэтому его учение носит не узко направленный, а  меж конфессиональный, экуменический характер. Другой, важной особенностью философии В. С. Соловьева, является то, что  он  попытался  включить в христианское мировоззрение новейшие достижения естествознания, истории и философии, создать  синтез  религии  и  науки.

Центральная идея философии Соловьева — идея всеединства. При разработке этой идеи  Соловьев  отталкивается  от  славянофильской идеи соборности, но придает этой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, космическое значение. По его учению, сущее  есть единое, всеобъемлющее. Низшие и высшие уровни бытия взаимосвязаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к высшему, а каждое высшее — «вбирает в себя»  низшее.  Онтологической основой всеединства выступает у Соловьева божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и главное с  человеком. Основной принцип всеединства: «Все едино в Боге». Всеединство — это, прежде всего, единство  творца  и  творения. Бог у Соловьева лишен антропоморфильных черт. Философ характеризует Бога как «космический разум», «существо сверхличное», «особую организующую силу, действующую в мире».

Окружающий нас мир, по мнению В. С. Соловьева, не может рассматриваться как совершенное создание, непосредственно исходящее из творческой воли одного божественного художника. Для правильного понимания Бога  мало еще признавать абсолютное существо. Необходимо принять его внутреннюю противоречивость. «Абсолютное, чтобы быть  всем,  требует многого". Поэтому Соловьев, следуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему понятие «идеи» и «мировой душил. „Божественный ум, «органическая сила», по умению Соловьева, распадается на множество элементарных сущностей или вечных  и  неизменных причин, которые лежат в основании всякого предмета или явления. Эти элементарные сущности он называет  атомами,  которые своими движениями и колебаниями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трактует как особые эманации Божества, «живые  элементарные существа“ или идеи. Края идея обладает определенной силой, что превращает ее в деятельное существо.

Соловьев был сторонником диалектического подхода к действительности. По его мнению, действительность нельзя рассматривать  в  застывших  формах. Самый общий признак всего живущего состоит в последовательности изменений. Для того, чтобы обосновать непрерывную  динамику бытия, он, наряду с активными сущностями идеями, вводит такое активное начало как мировая душа. И непосредственным субъектом всех изменений в  мире  выступает  у Соловьева именно мировая душа. Основным признаком ее является особая энергия, которая одухотворяет все существующее. Однако,  мировая душа, по учению Соловьева, действует не самостоятельно. Деятельность ее нуждается в  божественном  импульсе.  Этот  импульс проявляется в том, что Бог дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму всей ее деятельности.

Эта вечная божественная идея в системе Соловьева получила название Софии — мудрости. София — ключевое  понятие  системы Соловьева. Поэтому его учение носит также название софилогия. Понятие Софии заимствовано Соловьевым  из  неоплатонизма.  Но  он придает этому понятию своеобразную интерпретацию. Понятие Софии вводится Соловьевым для того, чтобы заявить, что  мир  -  это  не только творение Бога, безусловно, ему инородное. Основой и существом мира является „душа мира“ — София,  которую  следует  рассматривать как связующее звено между творцом и творением, придающее общность Богу, миру и человечеству.

Механизм сближения  Бога, мира и человечества раскрывается в философском учении Соловьева через концепцию богочеловечества. Реальным и  совершенным воплощением богочеловечества, по Соловьеву, выступает Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому догмату, и  полным  Богом, и полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен стремиться каждый индивид, но  и  высшей  целью развития всего исторического процесса.

На этой цели базируется соловьевская историософия. Целью и смыслом всего исторического процесса  является  одухотворение человечества, соединение человека с богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, считает Соловьев, чтобы совпадение  божественного с человеческим произошло только в лице Иисуса Христа, т. е. через посредство „божественного слова“. Необходимо, чтобы соединение состоялось реально — практически и, притом, не  в  отдельных людях (в „святых“), а в масштабах всего человечества. Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение, то есть принятие вероучения христианства. Природный человек, то есть человек не просветленный божественной  истиной, противостоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос открыл человеку всеобщие моральные  ценности,  создал  условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего  одухотворения.  Этот  процесс занимает весь исторический период жизни человечества. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и  добродетели, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса. Современное общественное устройство предполагает, с точки зрения Соловьева, единство „вселенской церкви“  и  монархического государства, слияние которых должно привести к образованию «свободной теократии».

В гносеологическом аспекте принцип все единства реализуется через концепцию цельного знания, представляющего собой неразрывную взаимосвязь трех разновидностей этого знания: эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного). В качестве предпосылки, основополагающего принципа цельное знание предполагает веру в существование абсолютного начала — Бога. Цельное знание, по Соловьеву, не может быть получено только эмпирическими и рациональными средствами.  Эмпирическое  знание способно раскрыть лишь внешнюю сторону явлений, а рациональное — особенности самого мышления. Однако, истина или сущее  не  даны человеку ни в опыте, ни в мышлении. Истина постигается через непосредственное созерцание, интуицию. Таким образом, В. С. Соловьев в  своей концепции цельного знания попытался совместить принцип автономии разума, на котором основывается рационализм,  с  принципом  бого-откровенности христианского вероучения, являющимся основой богословия.

С точки зрения Соловьева, отвлеченное знание -  необходимый момент как в жизни каждого конкретного индивида, так и в жизни всего человечества. Без него невозможно достичь логически связанной мысли. Однако, считает Соловьев, односторонняя абсолютизация этого момента, превращение его в самостоятельный и само подавляющий принцип заводит философию в тупик. Выход из этого тупика находится, по его мнению, в осмыслении познания на основе идеи как формы существования цельной мысли. Идею нельзя  рассматривать  как  продукт  мышления.  Мышление  не  способно проникнуть в идею. Идеи доступны лишь интеллектуальному созерцанию или интеллектуальной интуиции. „Если  явления,  пишет  Соловьев, сами по себе не представляют нам универсальных истин, или идей, то эти последние, хотя материально связанные  с  явлениями, должны формально от них различаться, иметь свое собственное, независимое от явлений бытие и, следовательно, для познания их необходима особенная форма мыслительной деятельности, которую мы вместе со многими  прежними  философами  называем  умственным созерцанием или интуицией и которая составляет настоящую первичную форму цельного знания. (Соловьев  В.С.  Собр.  соч. СПб. 1901 — 1910. Т. 1. С. 290). Однако отвлеченное мышление, — и даже интеллектуальная интуиция, с точки зрения православного философа, не дают знания всего богатства реальности. Для проникновения в сокровенные глубины бытия необходима особая познавательная способность, обеспечивающая прорыв в сферу потустороннего, запредельного, трансцендентного. Эта способность есть состояние одержимости, определяемое возможностями  трансцендентного существа. Соловьев называет это состояние экстазом, эросом, вдохновением.

Утверждение Соловьева об истинном знании как  синтезе эмпирического, рационального и мистического познания является основанием для вывода о необходимости единства науки, философии и религии. Подобное единство, которое он называет «свободной теософией», позволяет рассматривать  мир  как  завершенную  систему, обусловленную всеединством или Богом. Проблема веры и разума в православном религиозном антиинтеллектуализме (Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк) В. С. Соловьев выражал в русской религиозной философии интеллектуальную тенденцию. Он стремился поставить разум на службу  вере, дать возможность религии опереться на рациональное начало человеческого сознания, привлечь к обоснованию религиозного  мир о воззрения достижения науки и аппарат философии. Интеллектуализму  В. С. Соловьева в русской религиозной философии  противостояла антиинтеллектуальная тенденция.

Антиинтеллектуалисты намерены культивировать такую религиозность, в которой чувства преобладали бы над рассудочным началом. Они стремятся замкнуть религиозную жизнь в рамки эмоциональной сферы, сделать ее недоступной критике с позиций  логического мышления. В современной русской религиозной философии мнение антиинтеллекгуализма наиболее  последовательно  выражал  Л. Шестов (1866 — 1938). Определяющим моментом его учения является тезис о коренной противоположности и, даже, несовместимости веры и  разума. Вера, с его точки зрения, — это особая, наиболее полная, высшая плоскость бытия человека, коренной поворот к новой  жизни, в которой не действуют законы человеческого общежития, авторитет, разумные доводы. Вера есть готовность вырваться из  круга всех тех идей, в которых живет человек. Истинно верующим является только тот человек, кто почувствовал, что все ограничительные законы, или устои, все опоры, на которых держался  человек, разбиты, раздроблены, уничтожены, исчезли, что все светочи погасли, все указания исчезли. “Вне наших общих принципов,  помимо нашего осознающего разума, протекают наиболее замечательные и значительные события  нашего»  существования.  Можно  сильнее сказать — при всякой попытке нашего разума проверить своими критериями действительность таких переживаний наши  сами  переживания мгновенно превращаются в ничто, словно бы их никогда не было. Здесь нельзя проверить, нельзя фиксировать… От всякой попытки прикоснуться щупальцами разума к вере — вера гибнет. Она может жить лишь в атмосфере безумия. Она не делится своей  властью ни с кем. И вопрос ставится именно так: либо разум, либо вера" — пишет в своей знаменитой книге Л.Шестов «Только верою». (Шестов Л. Sola fidei— Только верою. С. 259, 270).

В своих богословских изысканиях Л. Шестов, по сути дела,  переходит  на  позиции ортодоксального протестантизма. Вера, по его мнению, дается не тому, кто ее искал, не тому, кто ее добивался, а тому, кого  бог избрал, прежде чем он хоть чем-то проявил себя. Тот, кто рассчитывает на свою мудрость, на свою справедливость, на  свои  силы, тот никогда не спасется. Тот, кто рассчитывает на свои заслуги, на свои дела, тот этим самым заявляет о  своем  неверии.  Стремясь убедить человека отказаться от рациональных основ религиозной веры, Л. Шестов договаривается до того, что малейшие усилия человека, его опору на свои собственные силы называет богоотступничеством. Чем больше хлопочет человек, чем больше напрягается, чтобы отличиться, не в пример другим, своими делами, своим подвигом проложить себе путь в царство небесное, тем больше он уходит от Бога, утверждает Шестов. Следуя  этой  логике,  русский  религиозный мыслитель замахивается даже на одни из самых сильных элементов в христианской системе религиозной жизни — культ святых.  Святые, для него, — это люди, которых обуяла гордыня, т. е. уверенность в себе, уверенность в том, что они знают куда идти и как идти, что рассчитывают на свой разум и свое искусство вырваться из тех тесных пределов, в которые заключено смертное существо — человек. «Святые надеются строгим воздержанием и самобичеванием, и иными подвигами заслужить спасение. У них нет веры в Бога, у них вера в свои силы» (Шестов Л. Sola fidei— Только верою. С. 269.). Но если человек не может своими усилиями достичь спасения, заключает Л. Шестов, то у него остается единственное средство — уповать на милость Бога. И когда человек  окончательно  отчается  в себе, когда у него опускаются руки, когда он ничего не видит перед собой, кроме тьмы и ужаса, тогда ему приходит на помощь Бог. «Верить — значит покинуть надежды на свои силы, свой разум, свое искусство, броситься с закрытыми глазами туда, где, по нашему разумению, быть ничего не может, ибо там весь порядок, весь строй не имеет ничего общего и с тем порядком, который мы привыкли ценить в своей жизни как высшее благо» ( Шестов Л. Sola fidei — Только верою С.238.).

Антиинтеллектуалистские установки нацелены на то, чтобы ликвидировать такого неудобного посредника, каким является для  религии человеческий разум и связанные с ним рациональные основания принятия религиозных убеждений:  последовательную аргументацию, логическую непротиворечивость и т. д. Поэтому одна из ведущих тем в работах религиозных антиинтеллектуалистов — это тема ограниченности, ущербности разума, его неспособности отразить многообразие бытия,  сокровенную  часть  человеческой  жизни. Дискурсивное мышление, утверждает Л. Шестов, существует только для того, чтобы человек имел иллюзию совершенного знания.  На  самом. же деле отвлеченные понятия разума не только не дают знания о действительности, но, наоборот, от действительности уводят.

Действительность иррациональна, абсолютно непознаваема. И метод, и логика, и разум, по его мнению, все это -  средства,  скрывающие от нас действительность. Чтобы познать истину, нужна способность избавиться от метода, от всякого контроля,  налагаемого на нас логикой, нужен порыв, восхищение. Та истина, которая постигается через причастность к божественному,  никаким  образом, по самому своему существу, не может поддаться логической обработке, т. е. принять форму  общеобязательных,  исключающих  себя, противоположных суждений. Проще говоря, — мистическая интуиция.

С мнением Л. Шестова о коренной ущербности рационального  познания и существовании особой, внелогической способности постижения человеческого бытия солидаризируется видный православный    продолжение --PAGE_BREAK--  философ С. Н. Булгаков (1871 — 1944). Логическое мышление, по его словам, соответствует лишь теперешнему, греховному человеку, оно есть болезнь, порождение несовершенства. Безгрешному человеку свойственно мета — логическое мышление, своего рода ясновидение, и поэтому высшая религиозная задача для человечества — подняться над умом, стать выше ума. Этим двум противоположным типам освоения реальности соответствуют, с точки зрения антиинтеллектуалистов, и две противоположные теоретические  формы  выражения  -рационализм и христианская философия. «Рационализм, т. е. философия понятия и рассудка, философия вещей и  безжизненной  неподвижности, по характеристике православном богослова П. Флоренского (1882 — 1943), всецело связан с законом тождества — это философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, опирается, следовательно, на возможность преодоления закона тождества — это философия духовности. (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 80).

Такая оценка двух типов постижения бытия  и  предопределила  основное направление критики рационализма. Преимущественным объектом атак антиинтеллектуалистов стал закон тождества, на который  опирается рациональное мышление человека, вся классическая логика. Антиинтеллектуалисты  утверждают,  что  закон  тождества  не только бесполезен для проникновения в тайны бытия, но является на этом пути непреодолимым препятствием. Под углом зрения  закона тождества, все бытие, желая утверждать себя, на деле только уничтожает себя, превращаясь в, совокупность  таких  элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и притом только отрицаний. Таким образом, все бытие является согласным  отрицанием,  одним великим «НЕ». Закон тождества, по мнению П. Флоренского, действует не просто как разрушительная сила,  убивает  творческое начало в человеке, превращает личность в вещь. А потому победа над этим законом одно из главнейших условий возрождения  духовного измеоения человека, становления личности.

Одна из главных претензий, представленных                      П. Флоренским к закону тождества, заключается в том, что этот закон, по его  мнению, утверждает самотождественность «Я» и, следовательно, самодостаточность «Я». А это, в свою очередь, считает  православный богослов, порождает эгоизм и атеизм. Поставив в тесную, однозначную зависимость рациональное познание,  основанное  на  законе тождества, нравственную и мировоззренческую позицию; П. Флоренский делает вывод, что отказ от эгоизма и  атеизма  предполагает отказ от закона тождества. Осуществить этот отказ, значит принять иную, более высокую логику отношения к действительности — «логику» вручения своей судьбы в руки Бога.  «Трояким подвигом веры, надежды и любви, — пишет он, — преодолевается конечность  закона тождества. Я перестаю быть «Я», моя мысль перестает быть моей мыслью, непостижимым актом, отказываясь  от  самоутверждения «Я»= «Я»… Как раньше греховная самосуть ставила себя на место Бога, так теперь с помощью божией я ставлю на место себя  Бога" (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины.  С. 68). Заметную роль в обосновании методологии религиозного  антиинтеллектуализма православными богословами С. Булгаковым и П. Флоренским играет принцип антиномизма. С помощью этого принципа они пытаются оправдать, сделать состоятельным неприемлемое, с  точки  зрения  здравого  человеческого  рассудка,  содержание  христианского вероучения и, прежде всего, догмат о Божественной Троице. П. Флоренский объявляет этот догмат исходным принципом всей  христианской философии. Именно благодаря этому догмату христианство дало видение мира, новый масштаб оценки всего бытия, в том числе и норм человеческого мышления. Догмат о триединстве Бога, согласно Флоренскому; отменяет головной закон логики — закон  тождества и утверждает противоречие в качестве главного принципа мышления. Бог единый в трех лицах, по его убеждению, это воплощенное противоречие. Единосущность лиц Божественной Троицы указывает как на реальное их единство, так и на менее реальное их различие.

Как известно, антиномии — это противоречия между двумя суждениями, умозаключениями, законами, одинаково обоснованными  и  логически доказываемыми. Наиболее полно принцип антиномизма разработал И. Кант в своей знаменитой «Критике чистого разума». Антиномии, с точки зрения Канта, обнаруживаются тогда, когда разум пытается выйти за пределы чувственного опыта и познать в  принципе непознаваемую «вещь в себе». Православные богословы       С. Булгаков и П. Флоренский приспособили кантовскую методологию для  обоснования положения о неспособности человека рациональным путем постичь трансцендентное начало, конечные тайны  бытия.  Человек, по их мнению, осужден на постоянную ситуацию антиномизма. Антиномизм «обнаруживает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принуждения останавливается, ибо переходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем, не может не идти  до этой точки» ( Булгаков С.Н. Свет невечерний.      С. 39).

Невозможность познать природу Бога, существование божественной тайны — это один из главных принципов всего христианского иррационализма. Специфика подхода к решению этой проблемы православными богословами, с позиций антиномизма, состоит не в том, что этот принцип лишь внешне связан с утверждением для человеческого ума трансцендентной реальности. Главная  же цель  всех  этих рассуждений доказать, что эта неспособность не просто выражение слабости и ограниченности человеческого ума,  но  его  принципиальной ущербности, греховности. «Эта противоборственность конечности и бесконечности в греховном разуме  или  рассудке,  есть выражение глубочайшего противоречия коренных норм самого разума в его современном падшем состоянии». (Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 98). Однако, православные антиинтеллектуалисты не могут остановиться на констатации этой мысли. Греховному,  ограниченному логическому мышлению противопоставляется особая духовная способность видения мира. Эта способность имеет различное  обозначения — вера, любовь, религиозный опыт и т. д.

Религиозный опыт, вера, с точки зрения антиинтеллектуалистов, — это не познание в строгом значении этого слова, а непосредственно связь человека с Богом, внутреннее чувство, возникающее из  потребности в трансцендентном. Такой взгляд на веру, по их мнению, не позволяет спуститься до трактовки ее как системы идей или институциональных форм выражения, а,  напротив,  дает  возможность рассматривать как живую, постоянно обновляющуюся связь с Иисусом Христом. При помощи религиозного опыты, как единственной  формы проникновения человека к конечным тайнам бытия, религиозные антиинтеллектуаллисты стремятся оградить вероучение от критической мысли с позиций данных научного познания. «Религиозный опыт, по утверждению С. Франка (1877 -. 1950), содержит  сознание  абсолютного могущества божественной святыми, несмотря на ее эмпирически ограниченную силу.  Опыт  о  верховенстве,  всемогуществе, святыми является настолько непосредственным, настолько  самоочевидным нашему сердцу, что — поскольку мы его вообще  имеем — он не может быть поколеблен никакими „фактами“, никакими истинами эмпирического порядка» (Франк С. Свет во тьме. С. 86).  В  конечном счете, религиозный антиинтеллектуализм приходит к откровенному мистицизму. Религиозный опыт получает истолкование,  как  непосредственное слияние человеческой души с Богом, переход человеческих переживаний, чувств в запредельное, трансцендентное  измерение. 0 природе мысли Существует естественная проблематика для философской мысли, вместе с неизбежными для нее апориями, из которых она выходит  ценою тяжелых жертв, впадая в односторонность «отвлеченных начал», философской ереси (если под ересью разуметь произвольное избрание чего-то одного, части вместо целого, т. е. именно односторонность). Это избрание,  -  ересь,  определяет  мотив  и  характер философской системы, делает ее как тезисом, так и антитезисом по отношению к другим системам и тем включает в цель диалектику мысли, в каковую сделал попытку — и притом не неосновательную — вместить всю историю философии Гегель. 

Все  философские системы, которые только знает история философии, представляют собой такие «ереси», сознательные и заведомые  односторонности, причем во всех них одна сторона хочет стать всем, распространиться на все.

Можно дать предварительный ответ  на  вопрос, чем вызывается такая их односторонность, или одномотивность, из которой потом приходится выводить и  развивать  многообразие всего. Причину эту указать не трудно: она налицо. Это дух системы и пафос системы, а система есть не что иное,  как  сведение многого и всего к одному и, обратно — выведение этого всего или многого из одного. Логическая непрерывность или, что то же, непрерывное логическое выведение всего из одного, которое делает всю систему кругом около одного центра,  непрерывно  проходимым во всех направлениях и не знающим никаких  перерывов, вот задание, к которому естественно и неизбежно стремится человеческая мысль, не останавливаясь пред насилием и самообманом, обходами и иллюзиями.

Логический монизм, являющийся естественной потребностью разума — ratio— и уже подразумевающий возможность адекватного, непротиворечивого миропознания, составляет неустранимую черту всякой философской системы, которая смутно  или  отчетливо,  инстинктивно или сознательно, робко или воинствующе притязает быть абсолютной философией и свой эскиз бытия рассматривает как систему мира.

И прежде всего возникает вопрос: возможна  ли  вообще такая монистическая система мира? Возможна ли абсолютная философия? И на чем основана такая вера разума и в свои силы и в  правильность самой своей задачи?

На этот вопрос чаще всего отвечают в духе  скептицизма,  релятивизма,  беспардонного  остроумничанья а’1а Пилат Понтийский: что есть истина?  Но не говоря уже о том, что и скептицизм есть также своего рода абсолютная  философия, на весьма многое притязающая, он противоречит самосознанию разума, его серьезности, настойчивости и неотступности, или, лучше скажем, его неизбежной проблематике. Разум не может быть поражен скептическим гниением, ибо свои силы и  свои  стремления он сознает. Так велика его серьезность, что к ней не может найти доступа скептическое легкомыслие,  и  настоящий  сознательный скептицизм есть вообще редкое явление в  истории. Обычно же с ним смешивается разных оттенков релятивизм, т. е.  первобытный, грубый научный догматизм, как нельзя более далекий от скептицизма (таков современный научный позитивизм). Разум  пытает и не может не пытать новых взлетов, и, однако, каждый такой взлет неизбежно сопровождается и падением, и история  философии есть не только рассказ об этих взлетах, но и скорбная повесть о неизбежных падениях и роковых неудачах. Пусть даже  этих неудач не замечают сами творцы философских систем, себя источавшие на это усилие, остающиеся до конца жизни влюблены в свою систему, как Шопенгауер, и воображающие, что постигли саму истину, как Гегель. Тем хуже для них, потому что история вдвойне клеймит эту их слепоту и обличает иллюзии. Да и  как  устоять перед лицом множественности систем, в то же время утверждая абсолютную  ценность  своей  собственной?  Клеймить  ли  соперников как идиотов и мошенников, что делал, например, Шопенгауер? Но это слишком дешево и обличает разве только дурной вкус  и злой характер. Или же истолковать их как своих собственных предшественников, диалектически закономерных, но  совершенно  поглощающихся в абсолютной системе, как у Гегеля, так что вся история философии, в сущности, оказывается историей собственной  философии Гегеля, диалектически развертывающейся? Это означает, без сомнения, снятие самого вопроса, но и над  этим  притязанием смеется дальнейшая история мысли. Каждая такая система хочет быть концом мира и завершением истории, которая, однако, все продолжается. Или нелепица или недоношенность — таков приговор истории философии, начертываемый ею самою над всеми усилиями  разума подобно Хроносу, пожирающему своих детей. Зрелище безутешное! От него спасает разве только ученый педантизм, находящий вкус в коллекционировании, где собраны предметы редкости и умственного изящества. Однако если мы вспомним, что в этой кунсткамере собраны не  раковины  и побрякушки, но достижения высших напряжений человеческого разума, то музейная точка зрения представится нам во всей  своей  неуместности и даже кощунственности.

История философии есть трагедия. Это — повесть о повторяющихся падениях Икара и о  новых  его взлетах. Эту трагическую сторону философии, которая есть и удел каждого мыслителя, остро чувствовали некоторые умы, как  Гераклит и Платон. Кант подошел к самому краю бездны в своем учении об антиномиях и остановился. Сущность трагедии состоит  в  том, что человек страждет здесь не индивидуальной виной, и даже будучи прав индивидуально и подчиняясь в  своих  требованиях  велениям свыше, он в то же время закономерно гибнет.

Философ не может не лететь, он должен подняться в эфир, но его  крылья  неизбежно растаивают от солнечной жары, и он падает и разбивается. Однако при этом взлете он нечто видит, и об этом видении и  рассказывает в своей философии. Настоящий мыслитель, та к же как и настоящий поэт (что в конечном смысле одно и тоже), никогда не врет, не сочиняет, он совершенно искренен и правдив, и, однако, удел его — падение. Ибо он восхотел системы:  другими  словами, он захотел создать (логически) мир из себя, из своего собственного принципа — «будете как боги», — но эта  логическая  дедукция мира невозможна для человека. И, прежде всего, по причинам вне человеческой воли и способностей разума лежащим: мир не  разумен в таком смысле, в каком хочет его постигать «дедуцирующая» философия, философская система как таковая,  классическое  и  предельное выражение имеющая в Гегеле. Точнее, хотя в мире и царит разум, но нельзя сказать, что все  действительно  разумно,  как думал это Гегель. Это не значит, что оно неразумно, а тем более противоразумно: действительное не только разумно, но  и  вне разумно, и разум вовсе не есть единственный, исчерпывающий и всесильный строитель мира, каковым его невольно  исповедует  всякая философская система, построяющая мир. В известном смысле разум имеет лишь рефлексию о мире, но он не  есть  его  первоначало. Поэтому в постижении мира разум зависит от показаний бытия, от некоторого мистического и метафизического опыта, от чего,  впрочем, в действительности и не отказывается философия, всегда ищущая обретения первоначала в созерцании,  узрения его, открытия. И это открытие отнюдь не есть акт мысли оно дается не мыслительным усилием, но цепью умозаключений, оно есть откровение самого мира в человеческом познании, некое знание.

И немедленно возникает новый вопрос: знание сущего, как его самооткровение, загорается в разуме, но в  состоянии  ли  разум  освоить открывающееся и себе ассимилировать, связать его в единство, в систему? Что он это делает и не мотает этого  не  делать, это ясно само собою, такова его природа, «архитектонический его идеал», выражаясь языком Канта. Но если разум сам пуст и бессилен творить собою и из себя, то достаточно ли он силен, чтобы свести к единству, т. е. системе, все ему открывающееся?  Очевидно, что если мир, действительность есть не одно только разумное бытие, хотя и открывающееся разуму, оно не может раскрыться  до конца, оно остается навсегда только раскрывающимся, по существу будучи тайной, содержащей в себе источник  нового  познания  и откровения, и внести свет разума во все тайники вселенной, упразднить всякую тайну, сделать ее прозрачной разуму, как мнил это Гегель, а в лице его и  вся  философия,  невозможно.  Единственный  отсюда  вывод  — своеобразный эмпиризм, освобожденный от ограниченного и опошляющего истолкования, но взятый во всю глубину жизненного и  мистического опыта.

Эмпиризм есть настоящая гносеология жизни, откровения тайн, каковым всегда является познание действительности  и мышление о ней. В то же время философия никогда не может оставаться голым эмпиризмом, который, впрочем, и не  возможен,  потому что разум постигает связь всего со всем, приводя множественность к единству, и наоборот. Итак разум не может сам из себя  начинаться и сам из себя порождать мысль, ибо она рождается тоже в сущем и относительно сущего, в самооткровении последнего; и в то же время он самоотчетен и самозаконен в своем пути и в своем деле.

Если разум есть не первое, а второе, не изначальное  и  не самопораждающееся, не возникающее и рождающееся в том, что онтологически первее разума, то и сила его  соотносительна  тому,  в чем он рождается, что служит для него объектом его познания.

Состояние разума, как и состояние мыслящего человека,  может  быть различно, иметь разные ступени. Ведь если в философии различается здравый смысл или обычный практический ум, далее рассудок  и, наконец разум (с особенной ясностью это различение сделано у Гегеля), то оказывается, что в самом разуме есть степени,  и  есть более и менее разумный разум: рассудок есть неразумный разум, мудрость которого является ограниченностью перед лицом разума, а  в то же время он есть все-таки сила мысли, ума, одна и та же разумная стихия осуществляет себя и в разуме и в рассудке. Почему же не. допустить еще и дальнейшего восхождения в заумные области, хотя бы теперь для него  еще  не  достижимые  и,  однако, принципиально возможные, и сверх того, по свидетельству христианских подвижников, им не недоступные?

Иначе  говоря,  болезнь, порча, искажение всего человеческого существа, которым явился первородный грех, поражает и разум и делает для него невозможным, закрывая пламенным мечом херувима — антиномиями, доступ к древу райского познания. И, во всяком случае, сама мудрость требует от разума самопознания, однако не в Кантовском только смысле — разборки машины на отдельные части, чтобы их перечистить и снова собрать, но в смысле постижения реальных границ разума, которые должны быть осознаны, хотя бы  разум и упирался в антиномии.

Отсюда следует, что самое основное стремление разума, — к логическому монизму, т.е.  к  логически связному и непрерывному истолкованию мира из одного начала, оказывается неосуществимым, и абсолютная система  философии  невозможной. Это, конечно, не мешает тому, что если не возможна философия, то вполне возможно  и  необходимо  философствование,  и рефлектирующая, осмысливающая работа разума сохраняет отнюдь не меньшее значение, нежели в неверной и преувеличенной  его  самооценке.

Разум, стремясь к монизму, к логическому созданию мира из себя, фактически совершает акт произвола, избирая из  доступных для него опытных начал то или иное и, таким образом, вступая на путь философской ереси (в выше разъясненном смысле).

Откровение о мире есть откровение Бога о себе самом. Религиозные догматы, «мифы» в смысле гносеологическом, являются, вместе с тем, и проблемами для разума, которые он осваивает и осмысливает. Религиозная основа философствования есть факт, не подлежащий даже оспариванию, все равно сознается он ею или не сознается. И в этом смысле история философии может быть показана и  истолкована как религиозная ересеология. Философская характеристика ереси в истории христианского богословия состоит именно в том,  что сложное, многомотивное, антиномическое для разума учение упрощается, приспособляется к постижению разума, рационализируется  и тем самым извращается. Все основные ереси представляют собою подобный рационализм в применении к догматам.  Рационализм,  как такое злоупотребление разумом, имеет источником гордость разума, понимаемую не в смысле  личной  горделивости  отдельных  философов — ересеологов, но в объективном смысле — незнания им своей собственной природы, границ и состояния. Следовательно, на языке современной философии можно сказать, что философствующие ересеологи повинны в догматизме, в отсутствии критического осознания границ разума.

Есть три основных самоопределения мысли, образующих для нее исход и определяющих ее ориентацию. По этим  трем  рубежам  разделяются все философские системы с их основными началами:

1) — Ипостась или личность

2) — Идея или идеальный образ, логос, смысл

3) — Субстанциальное бытие как единство всех моментов или положений бытия, как реализующееся все.

Я есмь  Нечто  (потенциально все) — эта формула, выражающая суждение, содержит в себе в сокращенном виде не только схему сущего, но потому и схему  истории философии. Эту  трехчленную формулу, содержащую в себе логическое триединство и тройственность моментов связывающую в нераздельность и несекомость, непрестанно в разных  направлениях    продолжение --PAGE_BREAK--

www.ronl.ru

15. Религиозная философия начала XX века

В конце XIX начале XX веков обозначился подъем русской культуры. Поэтому этот период получил название «серебряного века». Проблематика исследований рассматриваемого периода формировалась под влиянием как традиционных мотивов русской философии, так и актуальных запросов общественной жизни. Особый интерес вызывали такие темы, как нравственные устои общества и человека, смысл и цель общественного развития, история культуры и философии. В 1922 году состоялась депортация духовной элиты русской культуры. В их числе и ряд известных отечественных философов. К наиболее видным представителям идеалистической философии «серебряного века» относятся такие, как С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, В.В. Розанов, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, И.А. Ильин, П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев и другие. Кратко рассмотрим творчество лишь некоторых из них. Н.А. Бердяев (1874–1948) – философ, публицист, один из основателей экзистенциализма. Неоднозначность творчества мыслителя отражает переломный характер эпохи, на которую пришелся расцвет его философской деятельности. Вначале находился под влиянием идей марксизма, но затем обратился к религиозной философии, близкой к взглядам В.С. Соловьева, Ф.М.Достоевского. В 1922 году депортирован из СССР. Н.А. Бердяеев отказался от создания монистической системы, подчиненной какому-либо единому принципу. Существует как бы несколько полюсов, вокруг которых концентрируются его идеи. Так, в течение своей творческой жизни он рассматривает и всесторонне развивает такие основополагающие понятия, как свобода, творчество, личность, смысл истории. Свобода рассматривается им в качестве необходимого условия творчества, нравственного выбора, подлинного человеческого существования. Ее достижение осуществляется в постоянном противостоянии объективному миру, необходимости. Творящий субъект превращает мир объектов (внешний мир) в свою собственную внутреннюю духовную жизнь, открытую для свободы и тем самым преобразует его. И хотя результаты творчества впоследствии объективируются, тем не менее, сам творческий акт есть порыв в царство свободы. Последняя представляет собой внутреннее, ничем не обоснованное свойство личности, неисчерпаемое и принципиально не познаваемое. «Личность человека, – утверждает мыслитель, – более таинственна, чем мир». Эти идеи были восприняты французским персонализмом и экзистенциализмом (Мунье, Сартр, Камю). Н.А.Бердяев подчеркивал, что любовь к свободе и истине, отвращение к насилию привели его как к революции, так и религии. Преодоление различных догм, в какой бы форме они не проявлялись, бескомпромиссная критика условий и обстоятельств, ущемляющих творческую свободу человека – таков основной пафос многих произведений великого русского философа. Среди основных его произведений следует отметить «Смысл творчества», «Философия истории», «Русская идея», «Истоки и смысл русского коммунизма», «Самопознание» и другие. С.Л. Франк (1877–1950) в своей творческой эволюции поочередно разделял взгляды «легального марксизма», идеализма, а затем философии всеединства. В своих теоретических исследованиях он испытывал влияние Платона, Н.Кузанского, Я.Беме и особенно В.С.Соловьева. В поздний период был солидарен с идеями М. Хайдеггера. Онтологические взгляды С.Л. Франка определяются концепцией, в соответствии с которой бытие представляет неразрывное единство двух форм: действительности – внешней эмпирической данности и реальности – внутреннего мира человека, его сознания и самосознания. Духовный мир – не замкнутая сфера, напротив, он обладает свойством трансцендирования, т.е. постоянного выхода за свои границы. Именно это свойство делает возможным диалог, нравственность, представление о прекрасном, познание мира, культуры в целом. В гносеологии выдвигается требование о необходимости дополнения логических суждений и понятий познанием особого рода – интуицией, осуществляемой через переживание, понимание, общение. Только так можно преодолеть разрыв между естественнонаучными и гуманитарными знаниями, постичь подлинное познание мира. Трансцендирование ведет к постижению абсолютной, первичной реальности – духовного, идеального бытия, Бога. Это и есть «последняя глубина реальности», позволяющая человеку преодолеть конечность, субъективность, приобщиться к Абсолюту. В силу этого человек укорен в мире и тайны мира заключены в самом человеке. Очеловечить мир невозможно, минуя человека. Зло нельзя истребить мечом. Необходимо преодолеть его в себе «духовным деланием». В этом и состоит подлинный смысл жизни. Идеи всеединства также лежат в основе практических выводов С.Л. Франка в области взаимоотношения культур, социальной политики и других. Основные его произведения: «Философия и жизнь», «Душа человека», «Крушение кумиров», «Смысл жизни», «Духовные основы общества». П.А. Флоренский (1882–1943) – религиозный философ, ученый. За широту своих творческих интересов сравнивался современниками с Леонардо да Винчи. Свою основную задачу видел в формировании «цельного» мировоззрения, органически сочетающего разум и веру, рассудок и интуицию, философию и богословие, искусство и науку. Основным законом мира, полагал П.А.Флоренский, является закон возрастания энтропии (второй закон термодинамики), понимаемый в качестве хаоса. Хаосу противостоит Логос – божественное начало, лежащее в основании культуры. Развивал характерные для русской философии идеи всеединства целостности мира, человека и Бога (учение о Софии). С позиции этого единства в рамках религиозного сознания рассматривал широкий круг проблем, связанных с развитием культуры, ее символами (слова, имена, понятия), с ролью религиозного культа в духовной жизни, значением пространственно-временных представлений в постижении бытия. Решение этих и других проблем опиралось на исследования в области лингвистики, искусствоведческих дисциплин, математики, теории пространства, физики. Занятия в области философии сочетал с научно-исследовательской работой в области электротехники, публиковался в ряде технических журналов, работал заведующим лабораторией по испытанию материалов. Подвергался необоснованным репрессиям и в 1937 году был расстрелян. Основные произведения: «Общечеловеческие корни идеализма», «Столп и утвержденные истины», «Первые шаги философии», «Иконостас». Н.Ф. Лосев (1893–1980) – последний из плеяды философов «серебряного века». Основная проблематика его трудов – античная философия, эстетика (платонизм и неоплатонизм), категории диалектики, переводы Аристотеля, Плотина, Н.Кузанского, наследие В.С.Соловьева. Одно из приоритетных направлений исследований – природа мифологического сознания. Исследуя миф, А.Ф.Лосев вскрывает наиболее глубокие, основополагающие структуры мышления, которые обеспечивают развитие и функционирование сознания и самосознания. Большой общественный резонанс вызвали работы 30-х годов: «Очерки античного символизма и мифологии», «Диалектика мифа». А.Ф.Лосев на многочисленных и убедительных примерах из истории, литературы, религии, науки раскрывает истинное значение мифологического сознания как определяющей константы духовной жизни человека. В случае свободного, ничем не стесненного развития миф приобретает форму абсолютной мифологии, играющей решающую роль в целостном (по В.С. Соловьеву) осмыслении и понимании бытия. Абсолютная мифология обуславливает фундаментальный гносеологический познавательный принцип философии А.Ф.Лосева – абсолютную диалектику, во многом сходную с феноменологическим направлением в духе Э.Гуссерля. В этом аспекте рассматриваются такие понятия, как бытие, сущность, смысл, вещь, слово, имя, число и другие. Ограничение мифологии, возвеличивание одних мифов и отрицание других порождает относительную мифологию, которая односторонне воспринимает мир, извращает его подлинный образ. К относительной мифологии относил диалектический материализм (господствующее философское мировоззрение того времени), теорию построения социализма в отдельно взятой стране и другие положения официальной идеологии. В 30-х годах был репрессирован и провел четыре года в лагерях. В начале 50-х годах вынужденное молчание А.В.Лосева прерывается и начинается новый творческий этап. За этот период им было опубликовано около 30 монографий, книг, большое количество статей. В последующем творчестве философа произошло известное сближение с взглядами марксизма, но, тем не менее, он остался верен своим традиционным темам исследований и представлял антидогматические тенденции в советской философии. Основные произведения: «Античный космос и современная наука», «Философия имени», «Музыка как предмет логики», «Диалектика мифа», «Эстетика Возрождения». Русскую философию часто называют философией долженствования, подчеркивая тем самым ее высокий нравственный статус. Классики отечественной мысли формировали выстраданную опытом поколений истину о том, что наряду с Разумом и Волей необходимы и такие измерения человеческого бытия, как Любовь, Добро, Красота. Даже самые благородные цели общественного развития обречены на провал и забвение, если в движении к ним забыта и унижена самоценность хотя бы одной личности. В этих требованиях – кажущаяся несвоевременность русской философии, ибо она постоянно не в ладах с действительностью, противоречит ей, но в этом и ее подлинная сила, так как вектор ее усилий направлен на будущее, которое возвышается над сущим, является его идеалом, придает смысл и целесообразность человеческой жизни.

?. Распространение марксизма. Советская философия

В 80–90 годах XIX века в России начинается быстрое распространение марксизма. Представители различных социальных сил того времени от народников по леволиберальной интеллигенции стремились с помощью новых идей найти ответы на проблемы, порожденные развитием капиталистических отношений в России. Одним из первых популяризаторов марксизма в России был Г.В.Плеханов (1856–1919). В своих трудах он главное внимание уделял анализу материалистического понимания истории. Концепцию материалистического обоснования общественного развития считал ядром марксизма. Научное рассмотрение исторического развития и выявление объективных закономерностей общественного прогресса должны были, по мнению Г.В.Плеханова, исключить волюнтаризм как в теории, так и практике политической борьбы пролетариата. В этом пункте философ решительно и принципиально расходился с большевизмом, отрицательно встретил Октябрьскую революцию. Вслед за Г.В. Плехановым с критикой народничества выступили В.И. Ленин (1870–1924) и «легальные марксисты» (П.Б.Струве, М.И. Туган-Барановский, С.Н.Булгаков, Н.А. Бердяев и другие). Между этими направлениями марксизма складывались непримиримые, антагонистические отношения. Представители умеренного крыла («легальные марксисты», меньшевики) обвиняли большевиков в игнорировании исторических законов, стремлении «ускорить» исторический процесс без учета социально-экономических объективных условий. В ответ следовали обвинения в выхолащивании революционной сущности марксизма, «хвостизме», проповеди пассивности, обрекающей пролетариат на поражение. Верх одержала радикалистская позиция. В своем известном труде «Материализм и эмпириокритицизм» В.И.Ленин придал марксисткой философии жесткий статус политической идеологии, подчинил ее целям и задачам политической борьбы. Следует отметить также и то, что марксизм на русской интеллектуальной почве, которая имела свои вековые, устойчивые традиции, не мог не претерпеть значительных изменений. Серьезное изучение обратного воздействия на марксизм различных социокультурных факторов российской действительности конца XIX начала XX веков помогло бы глубже понять смысл и характер этих изменений. Официальный подход сводил эти изменения к «творческому развитию марксизма» как субъективной деятельности выдающейся личности, партии и т.д. Изучение распространения марксистских взглядов в России было начато еще философами «серебряного века». К примеру, этой теме посвящена работа Н.А. Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма», произведения А.В. Лосева: «Очерки античного символизма и мифологии», «Диалектика мифа» и другие. Последний определяет догматизированный диалектический материализм как «сверх всякого предела рационализированное политико-экономическое сознание», основанное на относительной мифологии или псевдомифологии и признанное санкционировать новый тип политической власти. Анализируя «мифологический хаос», царящий в послереволюционной России, он в 20-е годы предсказал канонизацию пророков, появление апостолов, культа личности, превращение марксизма в России в некий катехизис, в новое Евангелие. Яркий пример тому – сталинское мировоззрение, которое зародилось на почве марксизма, использовало его материалистическую атрибутику. Но на самом деле подобный материализм по своему существу выступает как идеализм насилия, когда ради идеи, мифа, быстрого и безоговорочного превращения сущего в должное не останавливаются перед применением массовых репрессий, переселений целых народов, различных гонений и террора. Всему этому сопутствует волюнтаризм в его различных формах, который провозглашается некой мудростью, особым предвидением, проницательностью, недоступной остальным, большинству людей. После разоблачения культа Сталина на XX съезде КПСС наступила знаменитая «оттепель» 60-х годов. Оживилась общественно-политическая и духовная жизнь общества. Появились новые философские журналы, в ряде университетов открывались философские факультеты, начинала издаваться «Философская энциклопедия» в пяти томах. Расширились связи советских философов с зарубежными коллегами. Все это способствовало развитию философской науки, расширению тематики исследований, появлению ярких, самобытных произведений. В советской философии в трудах В.Ф. Асмуса, А.Ф. Лосева, Ф.Н. Момджяна, И.С. Нарского, В.В. Соколова и других получает дальнейшее развитие историко-философская традиция. Значительное место занимают исследования вопросов гносеологии и теории сознания. Это направление представлено именами П.В. Копнина, В.А. Лекторского, А.М.Коршунова. В 60–70-е годы особенно остро обсуждается природа и сущность идеального. Активными участниками дискуссии выступали А.Г.Спиркин, Э.В. Ильенков, Д.И. Дубровский. Значительное количество трудов, связанных с именами Г.С. Батищева, В.С. Библера, М.М. Розенталя, относилось к исследованиям и дальнейшему развитию диалектической логики. Разрабатывались также проблемы человека и становления личности. Эта тематика является определяющей в творчестве А.Н. Леонтьева, И.Т.Фролова. Следует отметить и направление, участники которого в форме критики доносили до читателей сведения о различных теориях и концепциях современной мировой философской мысли. Здесь можно упомянуть имена А.С. Богомолова, Ю.К.Мельвиля, Н.В. Мотрошиловой. К числу других проблем, рассматриваемых советскими философами, можно отнести проблемы естествознания (Б.М. Кедров), исторического материализма (В.Ж. Келле, А.К. Уледов), ценностей (М.С. Каган, О.Г. Дробницкий), культуры (Э.С. Маркарян, В.М. Межуев) и другие. Разумеется, перечисленные направления далеко не исчерпывают философскую мысль советского периода. Тем не менее, можно сделать вывод о противоречивом характере развития советской философии, особенно в последние десятилетия. Даже в рамках официального, канонического марксизма, при жестком идеологическом контроле появлялось немало глубоких произведений, всесторонне раскрывающих объект исследования, далеко выходящих за границы официальных взглядов. В живых дискуссиях и спорах на конференциях, научных собраниях, симпозиумах нередко высказывались идеи, делались выводы, которые становились подлинными событиями философской жизни страны. К ярким, оригинальным мыслителям той поры с полным правом можно отнести Э.В. Ильенкова, М.К. Мамардашвили, В.С. Библера, Л.Н. Гумилева, М.М. Бахтина, А.Ф.Лосева и многих других. Современные российские философы, освобожденные от политических и идеологических догм и установок, ищут новые пути постижения и осмысления мира и тем самым сокращают исторически сложившейся разрыв между отечественной и мировой философией.

studfiles.net

Смотрите также

• 
  Как избежать плагиата в реферате
• 
  Творчество антониса ван дейка реферат
• 
  Выживание в экстремальных условиях реферат
• 
  Инклюзивное образование в канаде реферат
• 
  К чему обязывает свобода реферат
• 
  Реферат на тему алгоритмы поиска
• 
  Реферат речь мужчин и женщин
• 
  Требования к организации эксперимента реферат
• 
  Реферат типы медсестер по харди
• 
  Реферат на тему комплекс маркетинга
• 
  Реферат история развития информационного общества