Опубликовать ОпубликоватьРеферат на тему:
Лю́двиг Йо́зеф Иога́нн Витгенште́йн (нем. Ludwig Josef Johann Wittgenstein; 26 апреля 1889(18890426), Вена — 29 апреля 1951, Кембридж) — австро-английский философ, один из основателей аналитической философии и один из самых ярких мыслителей XX века. Общепризнанно, что Витгенштейн осуществил целых две революции в западной философии.
Первая произошла, когда его «Логико-философский трактат» вдохновил Венский кружок на создание программы логического позитивизма. Вторая случилась, когда его идеи о природе и устройстве языка, изложенные в «Философских исследованиях», породили британскую лингвистическую философию, или философию обыденного языка.
Родился в семье австрийского сталелитейного магната еврейского происхождения. Его родителями были Карл и Леопольдина Витгенштейн. Он был самым младшим из восьми детей, рождённых в одной из наиболее известных и богатых семей Австро-Венгерской империи. Среди его братьев ― пианист Пауль Витгенштейн, который на войне потерял правую руку. Родители его отца, Герман Христиан и Фанни Витгенштейн, родились в еврейских семьях, но приняли протестантство после переезда из Саксонии в Вену в 1850-х годах, успешно ассимилировавшись в Венские протестантские профессиональные слои общества. Витгенштейн, кстати, сказал однажды одному из друзей, что он, вероятно, единственный на свете профессор философии, который никогда не читал Аристотеля.
Начав изучать инженерное дело, он познакомился с работами Готлоба Фреге, которые повернули его интерес от конструирования летательных аппаратов к проблеме философских оснований математики. По непроверенным данным Витгенштейн несколько раз встречался с Фреге, который посоветовал ему изучить работы Рассела, посвящённые увлёкшей его теме. В 1911 г. Витгенштейн отправился в Кембридж, где стал учеником, помощником и другом Рассела. В 1913 г. он вернулся в Австрию и в 1914 г. добровольцем отправился на фронт. В 1917 г. Витгенштейн оказался в плену. За время боевых действий и пребывания в лагере для военнопленных Витгенштейн практически полностью написал свой знаменитый «Логико-философский трактат» [1] . Книга вышла на немецком в 1921 г. и на английском в 1922 г. Появление её произвело сильное впечатление на философский мир Европы, но Витгенштейн, полагая, что все главные философские проблемы в «Трактате» решены, уже был занят другим делом: работал учителем в сельской школе. К 1926 г., однако, ему стало ясно, что проблемы все-таки остались, что его «Трактат» был неправильно истолкован, и, наконец, что некоторые из содержащихся в нём идей являются ошибочными. Витгенштейн вернулся в Кембридж и к занятиям философией.
Могила
Начиная с этого времени и до своей смерти в 1951 году, прервав учёные занятия для работы санитаром в лондонском госпитале во время Второй мировой войны, Витгенштейн разрабатывает принципиально новую философию языка. Главной работой этого периода стали «Философские исследования», опубликованные посмертно, в 1953 году.
Философию Витгенштейна делят на «раннюю», представленную «Трактатом», и «позднюю», изложенную в «Философских исследованиях», а также в «Голубой» и «Коричневой книгах» (1958).
Структурно «Логико-философский трактат» представляет собой семь афоризмов, сопровождаемых разветвлённой системой поясняющих предложений. Содержательно он предлагает теорию, решающую основные философские проблемы через призму отношения языка и мира.
Философы Венского кружка, для которых «Трактат» стал настольной книгой, не приняли этого последнего факта, развернув программу, в которой «бессмысленное» стало тождественным «подлежащему элиминации». Это стало одной из главных причин, побудивших Витгенштейна пересмотреть свою философию.
Результатом пересмотра стал комплекс идей, в котором язык понимается уже как подвижная система контекстов, «языковых игр», подверженная возникновению противоречий, связанных с неясностью смыслов используемых слов и выражений, которые должны устраняться путём прояснения последних. Прояснение правил употребления языковых единиц и устранение противоречий и составляет задачу философии.
Новая философия Витгенштейна представляет собой скорее набор методов и практик, чем теорию. Он сам полагал, что только так и может выглядеть дисциплина, постоянно вынужденная приспосабливаться к своему меняющемуся предмету. Взгляды позднего Витгенштейна нашли сторонников прежде всего в Оксфорде и Кембридже, дав начало лингвистической философии.
Значение идей Витгенштейна огромно, однако их интерпретация, как показали несколько десятилетий активной работы в этом направлении, представляет большую трудность. Это в равной мере относится и к его «ранней», и к «поздней» философии. Мнения и оценки значительно расходятся, косвенно подтверждая масштабность и глубину творчества Витгенштейна.
Категории: Персоналии по алфавиту, Родившиеся в 1889 году, Родившиеся в Вене, Философы по алфавиту, Статьи о философах без ссылки на Викитеку, Умершие в Кембридже, Родившиеся 26 апреля, Участники Первой мировой войны, Умершие в 1951 году, Философы XX века, Умершие 29 апреля, Философы Великобритании, Философы языка, Логики XX века, Философы Австрии, Логики Австрии, Аналитическая философия.
Текст доступен по лицензии Creative Commons Attribution-ShareAlike.wreferat.baza-referat.ru
Зинаида Сокулер, доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
Существуют различные представления о том, что есть еврейская философия, но все они так или иначе определяют ее через две составляющие, одной из которых является обращение к еврейской традиции как отправному пункту размышлений или источнику вдохновения, а другой — следование собственно философской традиции. Такое определение, впрочем, оставляет достаточно простора для различных истолкований, ибо само обращение к традиции может быть разным. Поэтому реально понимание еврейской философии доопределяется простым перечислением мыслителей, которых в той или иной степени принято считать представителями еврейской философии. Это оставляет большую свободу истолкования критериев, согласно которым именно те, а не иные мыслители считаются еврейскими философами, и вызывает подчас желание так или иначе дополнить их список.
И тогда к числу еврейских философов начинают относить мыслителей, являвшихся евреями «по крови», однако никоим образом не соотносивших себя с еврейской традицией. У них ищутся формы мышления, характерные для еврейской традиции, независимо от того, обращались ли они осознанно к этой традиции и были ли вообще с нею знакомы. Такого рода поиски органично вписываются в современный историко-философский дискурс. Ведь последний несет на себе неизгладимую печать трех «философов подозрительности», как их назвал П.Рикер, — К.Маркса, Ф.Ниц-ше и З.Фрейда. Их совместное влияние на философскую мысль XX в. привело к формированию особого стиля историко-фило-софского исследования, направленного на «разоблачение» нео-сознанной мотивации того или иного мыслителя и обусловленных ею ходов мышления. Предметом разоблачения могут быть классовые интересы, воля к власти или сексуальные комплексы или несколько подспудных импульсов сразу. Похоже, что сейчас в исследованиях по еврейской философии появляется еще один тип историкофилософского «разоблачения» — выявление неосознанных моделей еврейского мьшления в концепциях видных современных философов еврейского происхождения. Такого рода исследования могут идти рука об руку с психоаналитическими истолкованиями, и тогда это занятие становится особенно увлекательным и пикантным. Тут истолковывается неосознанное «еврейское мышление» людей, которые считали, что мыслят вполне поевропейски. Современные концепции и идеи представляются уходящими в глубокие пласты подсознательного или древней традиции, что начинает выглядеть как одно и то же. В результате получаются иногда довольно любопытные, а иногда искусственные, притянутые за уши объяснения. Так, много говорится о талмудическом элементе в мышлении З.Фрейда или в процедурах деконструкции у Ж.Деррида.
Такого рода подход чреват серьезными методологическими проблемами. В самом деле, подобные объяснения основаны на том, что некоторое рассуждение популярного современного мыслителя кажется автору объяснения достаточно похожим на какие-то талмудические рассуждения. Но сходство, подмеченное одним автором, может выглядеть недостаточным для другого. И даже если сходство подмечено достаточно остроумно и убедительно, все равно сходство и аналогия являются недостаточными основаниями для более или менее серьезных выводов.
Далее, нельзя сбрасывать со счетов то обстоятельство, что «разоблачения» описанного типа аналогичны антисемитским заявлениям, что существуют «еврейская физика» и «еврейская математика», которые в силу своей еврейской природы не подходят для арийского ума.
Таким образом, проблемы, стоящие перед исследованиями такого рода, весьма серьезны. В то же время от них нельзя и просто отмахнуться. Почему, например, надо отбрасывать некоторые весьма интересные объяснения идей Фрейда?
Задача поэтому состоит в серьезном методологическом анализе подходов такого рода с целью выяснения условий и границ их применимости. Ниже я попытаюсь конкретизировать эти общие рассуждения на примере обсуждения темы «Людвиг Витгенштейн и еврейская мысль» в современной литературе.
Сейчас признано, что Витгенштейн является одним из ведуших философов XX в. Неудивительно, что тема «еврейства» Витгенштейна стала привлекать все большее внимание. Как известно, Витгенштейн был на три четверти евреем и происходил из полностью ассимилированной, весьма образованной и состоятельной семьи. При обсуждении темы «Витгенштейн и еврейство» наметились полярные позиции.
Одна состоит в том, что Витгенштейна тем или иным способом связывают с антисемитизмом (или по крайней мере с феноменом «еврейской ненависти к самим себе»). Данной позиции не откажешь в пикантности. Надо, однако, заметить, что исследователи, связывающие, подчас даже настойчиво, Витгенштейна с темой антисемитизма, прибегают лишь к косвенным свидетельствам. Они ничего не говорят прямо о самом Витгенштейне, но создают определенный контекст. Иногда ссылаются на то, что дед Витгенштейна имел репутацию антисемита — он не только крестился сам и заставил свою невесту креститься перед свадьбой, но и порвал все связи с еврейской общиной и не желал, чтобы его дети вступали в брак с евреями1. Кстати, единственным, кто нарушил отцовскую волю, был отец Людвига, однако его суженая была еврейкой, принявшей католичество. Но все эти подробности еще ничего не говорят нам о самом Витгенштейне, кроме разве того, что он не был воспитан в еврейской традиции и, по-видимому, практически ничего о ней не знал. Его понимание того, что значит «быть евреем» определялось той средой, в которой он воспитывался2 и было связано, как и все национальные представления той эпохи, с представлениями о «крови», то есть с происхождением от еврейских родителей.
Тема «Витгенштейн и антисемитизм» подробно обсуждается и в связи с тем фактом, что Витгенштейн в 1903—1904 гг, оказался в той же самой школе, в которой тогда учился Адольф Гитлер (реальная школа в городе Линце). Впрочем, они учились в разных классах3. Что отсюда следует? Строго говоря, ничего. Однако что-то, возможно, мифологическое подсознание, не хочет мириться с тем, что столь удивительное пересечение судеб гениального еврейского мыслителя и олицетворенного зла антисемитизма может быть случайным и не нести в себе ничего судьбоносного. Судьбоносность этой встречи пытаются обнаружить в нескольких фразах из «Mein Kampf» Гитлера4.
В начале этой книги Гитлер повествует о своем жизненном пути.
Значительное место в этом повествовании занимает рассказ о том, как он стал антисемитом. Идея рассказа состоит в том, что это произошло постепенно и под влиянием жизненного опыта, то есть реальных столкновений с евреями. И начинается этот рассказ с того, что «в Реальной школе я познакомился с одним еврейским мальчиком, к которому мы все относились с подозрением, но только потому, что опыт научил нас не доверять его способности держать язык за зубами». Отсюда Корниш делает вывод, что упоминаемый Гитлером еврейский мальчик мог бы быть Людвигом Витгенштейном. И в таком случае получается объяснение и гитлеровского антисемитизма, и даже Катастрофы. Подобное объяснение настолько привлекательно своей неправдоподобной простотой, что позволяет забыть, что упоминаемый мальчик мог и не быть Витгенштейном, ибо речь идет всего-навсего о предположениях.
Неправдоподобность простых объяснений масштабных исторических явлений очевидна. Но не менее очевидна и заманчивость подобного объяснения, которая, во-первых, коренится в этой простоте, а во-вторых, связана с садо-мазохистской игрой положительных и отрицательных мотиваций, лежащей в основе данного объяснения. Уже сам факт, что имена Витгенштейна и Гитлера ставятся рядом, словно делает Витгенштейна виновным. А возможность того, что именно Витгенштейн пробудил антисемитизм Гитлера, с одной стороны, лестна для евреев, ибо позволяет думать, что в основе антисемитизма лежит зависть к одаренности еврейского народа, но, с другой стороны, выступает некоторым оправданием антисемитизма, ибо Витгенштейн, как известно, отличался тяжелым характером и имел серьезные проблемы в отношениях с другими мальчиками в школе.
Поэтому лучше всего просто помнить, что известные нам факты не дают оснований ни для каких далеко идущих выводов.
В то же время заслуживает более подробного обсуждения отношение Витгенштейна к феномену «еврейской ненависти к самим себе». Принято считать, что архетипическим примером такой ненависти являются рассуждения Отто Вейнингера. А Витгенштейн высоко ценил его книгу «Пол и характер». Причина этого, как мне кажется, лежит в предложенной Вейнингером теории бисексуальности. Однако чувствуется, что и рассуждения Вейнингера о евреях произвели впечатление на Витгенштейна. Дневниковые записи последнего о том, что такое еврей, очевидно несут на себе отпечаток этого влияния и представляют собой попытку ответа Вейнингеру. Эти записи мы более подробно рассмотрим ниже.
Сейчас отметим, что существуют совершенно противоположные подходы к теме «Витгенштейн и еврейство». Некоторые исследователи обращаются к идеям Витгенштейна при попытке объяснить, что представляет собой еврейская философия (эта мысль звучала, например, в лекции проф. Авиэзера Равицкого на семинаре в Иерусалиме летом 2000 г.), или объяснить на философском языке особенности традиционного еврейского мышления. Так, Сэнфорд Л.Дроб заявляет, что концепция позднего Витгенштейна «способна дать нам ценный инструмент понимания (a valuable insight into) нашей еврейской религиозной жизни и опыта»5. Дроб даже высказывает мысль о возможности появления нового — лингвистического — направления в еврейской философии.
Поскольку стиль мышления Витгенштейна оказывается созвучным идеям и понятиям, которые пытается выразить современная еврейская философия, то нет ничего неожиданного в появлении утверждений, что стиль этот является по самой своей природе еврейским. Яркий пример такого подхода можно найти в статье Р.Чаттерджи6, который представляет Витгенштейна наследником традиций еврейской религиозной, особенно мистической мысли. Чаттерджи утверждает, что вообще «Витгенштейна нельзя понять без учета того, что он воспринимал себя как еврея»7. В этом ключе он берется интерпретировать весь «Логико-философский трактат», который в его трактовке оказывается наполненным зашифрованными ссылками на классические источники иудаизма, прежде всего на «Путеводитель растерянных» Маймонида. Можно было бы спросить автора, почему эти ссылки так глубоко зашифрованы? Чаттерджи отвечает, что это связано с «максимальным антисемитизмом» окружавшей Витгенштейна среды8. Но иго ответ неудовлетворителен. Во времена действительно «максимального антисемитизма» — в 1936 г. — Витгенштейн письменно И устно (в своей «исповеди») обращал внимание своих друзей и близких знакомых на то, что он — на 3/4 еврей9. Вовсе не в Характере Витгенштейна скрывать свои убеждения (в этом отношении он был весьма нелегким человеком, ибо не терпел фальшь и неискренность). Поэтому утверждение о том, что в произведениях Витгенштейна якобы присутствует иудаизм, только сильно зашифрованный, представляется необоснованным..
Однако Р.Чаттерджи использует тезис о замаскированном присутствии еврейской традиции в произведениях Витгенштейна для самых свободных аналогий и произвольных интерпретаций, 145 которые, кроме всего прочего, показывают недостаточное знакомство автора с «Логико-философским трактатом» (например, его утверждение, что в «Трактате» философские утверждения рассматриваются как тавтологии10, просто ошибочно).
Чаттерджи считает, что в «Логико-философском трактате» есть три момента, которые особенно ясно указывают на обращение Витгенштейна к традиции иудаизма. Первый состоит в том, что в «Трактате» якобы опровергается образная теория языка. Но это весьма неточная формулировка того, что делает Витгенштейн. В «Трактате» он как раз строит образную теорию языка (ср., например, (3) «Мысль есть логический образ факта» или (4.021) «Предложение есть образ действительности» и мн. др.). Так что витгенштейновская теория языка не имеет отношения к запрету на изображения Бога в иудаизме. Другое дело, Витгенштейн в «Трактате» показывает, что именно в силу того, что язык есть образ, существует предел того, что может быть выражено в языке.
Так, может быть, в этом мы видим проявление иудейского начала у Витгенштейна? В самом деле, Маймонид показывал невозможность религиозного языка (формулировка М.Шнейдера). Но то же самое доказывал и Л.Витгенштейн. Мифологический слой нашего подсознания опять-таки не хочет верить в случайность совпадений, а хочет видеть реальную генетическую связь. Но не будем спешить. Вспомним, что и в христианской мысли есть подобная традиция — апофатическое богословие, уходящее корнями в греческую философию — неоплатонизм. Можно вспомнить также, что классический протестантский мыслитель И.Кант также доказывал, что все наши способы говорить о Боге являются не более чем метафорическими и антропоморфными. С другой стороны, признанный еврейский философ Ф.Розенцвейг стремился, игнорируя предостережения Канта и следуя Гегелю, создать религиозный язык. Если мы учтем все это, то мысль о том, что «еврейская душа» Витгенштейна хочет выразить ту же мысль, что и классик иудаизма Маймонид, уже не покажется нам внутренне убедительной. Витгенштейн делает вывод, что «то, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно; о том же, о чем сказать невозможно, следует молчать»11. В этом императиве «молчания» Р.Чат-терджи видит бесспорное проявление иудейского мистицизма Витгенштейна. Однако нам это представляется, мягко говоря, на-146 тяжкой. С таким же успехом можно было бы вспомнить в этой связи, например, о значении молчания в некоторых монашеских практиках. С другой стороны, целый ряд еврейских текстов различных периодов (библейского, раввинистического, средневеко-вого) постоянно говорят о том, о чем, согласно Витгенштейну, надлежит молчать.
В качестве другого момента «Логико-философского тракта-та», который невозможно правильно понять вне иудейской традиции, Р.Чаттерджи называет витгенштейновский тезис о том, что «этика и эстетика суть одно» (6.421). Он находит здесь свидетельство того, что Витгенштейн испытал влияние философии Маймонида, так как Маймонид проводил аналогию между приобретением моральных добродетелей и работой над художественным произведением. Для иудаизма, — рассуждает Р.Чаттерджи, — жизнь является формой искусства в том смысле, что человек дол-Жен творить свою жизнь подобно тому, как художник творит свое произведение.
Однако сопоставление Витгенштейна и Маймонида в таком Контексте ничем не оправдано, прежде всего потому, что подобное «эстетическое» отношение к жизни, то есть стремление выстраивать ее как произведение искусства, характерно и для классической античности12. Развивая тему отношения к жизни, Р.Чаттерджи подчеркивает убеждение Витгенштейна, что нельзя быть Хорошим философом, не будучи одновременно хорошим человеком, то есть что философия связана с жизнью человека. Однако и в этом нет ничего специфически иудейского. Достаточно вспом-нить о Сократе, стоиках, о нравственных исканиях Л.Толстого или о требовании С.Киркегора, чтобы философия была экзистенциальной.
В то же время если бы Р.Чаттерджи процитировал афоризм «Трактата» относительно этики и эстетики полностью, то сразу стало бы ясно, что это не имеет отношения к упомянутым рассуждениям Маймонида. На самом деле текст Витгенштейна гласит:
(6.42)… невозможны предложения этики.
Высшее не выразить предложениями.
6.421. Понятно, что этика не поддается высказыванию.
Этика трансцендентальна.
(Этика и эстетика суть одно).
147 Очевидно, если этика и эстетика трансцендентальны, то это вовсе не та эстетика, которая проявляется в произведениях искусства, и не та этика, которая проявляется в поступках. Чтобы показать, насколько этика в понимании Витгенштейна отличалась от ее восприятия в традиции иудаизма, напомню, что в «Дневниках 1914—1916 гг.» в записи, датированной 2.8.1916, Витгенштейн ставит вопрос о том, должна ли быть этика, если бы не было других живых существ в мире, кроме меня, и отвечает, что если этика действительно является чем-то фундаментальным, то она должна быть и в этом случае13. Смысл его ответа естественнее всего интерпретировать в духе протестантской религиозности и ощущения, что человек один стоит перед Богом, так что отношение человека к Богу никак не зависит от отношения человека с другими людьми.
Третьим типично еврейским моментом концепции «Логико-философского трактата» Р.Чаттерджи считает отбрасывание «греческой», или западной, метафизики. По этому поводу надо заметить, что, с одной стороны, невозможность метафизики показывал И.Кант; что на греческую метафизику обрушивался Ф.Ницше; что ее отбрасывали основоположники аналитической традиции Б.Рассел и Дж.Мур. Перечисленные мыслители относятся к разным философским направлениям, но все они — не евреи и принадлежат протестантской культуре.
А с другой стороны, «Логико-философский трактат» выстраивает определенную метафизику: в нем присутствует учение о субстанции, о структуре мира. Однако, в отличие от традиционной метафизики, речь идет о том, что мир не может иметь онтологических характеристик независимо от языка. Но навряд ли такую постановку вопроса правомочно выводить из источников иудаизма.
К тому же встает вопрос о том, откуда Витгенштейн мог получить знание иудейской традиции, не говоря уже о влиянии на него этой традиции. Рассуждения Р.Чаттерджи по этому поводу не выдерживают критики. Так, он замечает, что Витгенштейн знал Библию. Разумеется, он знал ее — поскольку был крещен и воспитывался как католик! По поводу Библии Витгенштейн как-то выразился таким образом: «Ветхий Завет выглядит как тело без головы; Новый Завет — голова; Послания апостолов — корона на голове. Размышляя о еврейской Библии, только о Ветхом Завете, я склонен сказать: у этого тела (еще) нет головы. Эти проблемы не имеют решения Эти надежды — неисполнимы. Но я не обязательно представляю себе голову с короной „14.
Р.Чаттерджи делает смелое утверждение, что Витгенштейн был в курсе талмудических споров, поскольку, дескать, о Талмуде упоминают его любимые авторы — Б.Паскаль и О.Шпенглер. Шпенглер, действительно, затрагивает Талмуд во втором томе “Заката Европы». Но этот том вышел в свет после «Логико-философского трактата». Говорить на подобном основании, что еврейская мысль оказала влияние на мышление Витгенштейна, невозможно.
Не будем утомлять читателя и останавливаться на ряде прочих натяжек в интерпретации Р.Чаттерджи. Достаточно взять в руки тексты Витгенштейна, чтобы понять, например, до какой степени натянутым является сопоставление «Предисловия автора» к «Логико-философскому трактату'' с рассуждениями Маймо-нида или интерпретация §79 „Философских исследований“ как свидетельства того, что Витгенштейн считал невозможным ставить вопрос о языке, не обращаясь к Откровению и Закону. Хочется напомнить Р.Чаттерджи одно замечание Витгенштейна: „Философам следовало бы так приветствовать друг друга: «Не торопись!»“15 .
Однако Р.Чаттерджи безусловно прав в том, что Витгенштейн сознавал себя евреем и размышлял над проблемой еврейской самоидентификации. Можно согласиться и с тем, что эти размышления оказали влияние на его общую философскую концепцию. Однако мы должны понять, что его осознание своего еврейства — это осознание полностью ассимилированного еврея. Оно не связано с традиционным иудаизмом. Для Витгенштейна, как и для той культуры, в которой он вырос, понятие еврея является расовым, а не религиозным. Витгенштейн естественно осознавал себя евреем, будучи сыном человека еврейской крови. Поэтому не будем фантазировать по поводу того, была ли у него иудейская мистическая душа, а посмотрим, какие проблемы связаны для него с еврейской самоидентификацией, как он сам говорит об этом. Тогда мы увидим, что его рассуждения являются не выражением некоей вневременной еврейской сущности, а документом определенной эпохи.
Послушаем Витгенштейна. „Еврей — земля, под тонким каменистым покровом которой скрыта огненно-текучая лава духовного“16. „К еврею в западной цивилизации всегда применяют 149 мерила, которые ему не подходят, Многим ясно, что греческий мыслитель не был ни философом, ни ученым в западном смысле этих слов, что участник Олимпийских игр не спортсмен… Но так же дело обстоит и с евреями. Так как слова нашего языка представляются нам общей мерою, то мы постоянно бываем несправедливы к ним [евреям]. Их то переоценивают, то недооценивают. При этом прав Шпенглер, не включив Вейнингера в ряд западных мыслителей“17.
В разрозненных дневниковых заметках Витгенштейна по поводу еврейской идентичности нет и признаков антисемитизма, однако представляется, что некоторую озабоченность и неуверенность тут можно уловить.
»Трагедия в том, что дерево не гнется, а ломается. Трагедия — нечто нееврейское. Мендельсон, пожалуй, наименее трагический композитор«18. Для нас, в свете горького опыта XX в., утверждение, что трагедия есть нечто нееврейское, звучит странно. Представляется, что понять его смысл можно только в контексте рассуждений Отто Вейнингера. (Хотя возможно также, что отчасти оно навеяно антисемитским памфлетом Рихарда Вагнера „Иудаизм в музыке“, где Вагнер называет именно Мендельсона примером бесчувственности еврейской музыки.) Вейнингер произвел огромное впечатление на современников своим открытием, что люди не делятся жестко и однозначно на две взаимоисключающие категории — мужчин и женщин, но каждый человек представляет собой соединение в известной пропорции двух идеальных начал — мужского и женского. Поскольку речь идет о пропорции, то любой человек является мужчиной или женщиной в определенной степени. Воспитание, как утверждал Вейнингер, должно быть сугубо индивидуальным и учитывать соотношение мужского и женского в каждом ребенке.
По мнению Вейнингера, характер каждого человека представляет сочетание двух противоположных начал — мужского и женского, с которыми связаны полностью противоположные качества. Женщина (как идеальное начало, а не эмпирический индивид), в отличие от мужчины, неспособна к творчеству, лишена оригинальности; она бессознательна и безлична; сладострастна, алогична и аморальна.
Вейнингер применил эту идею и к вопросу о расах, что, в общем, вполне соответствовало духу расовых теорий того времени, когда биологизация социальных явлений считалась настоя-150щим научным подходом. Отсюда у него получились „расовые характеры“, которые тоже являлись сочетанием в определенной пропорции мужского и женского начал. При этом выстроились две идеальные (в платоновском смысле) противоположности: арийская раса как воплощение Мужского начала и еврейская — как воплощение Женского. Из уподобления еврейского начала женскому следовало, что евреи лишены умопостигаемого Я и потому лишены внутреннего благородства, сознания самоценности, величия, глубины и неспособны к трагизму. Они живут инстинктами, лишены самосознания и гениальности (Вейнингер четко различает гений и талант).
В дневниковых записях Витгенштейна о природе еврейства чувствуется его глубокая озабоченность утверждениями Вейнингера. Он как бы примеряет их к себе. Некая доля „самоненависти“ не позволяет ему отбросить их без размышлений, ибо Витгенштейн — человек, склонный скорее к самобичеванию, чем к самозащите. По-видимому, особую проблему для него составило заявление Вейнингера об абсолютной негениальности (то есть об отсутствии способности к созданию чего-то подлинного и оригинального) евреев. Витгенштейн и это утверждение относил к себе. Это нашло свое отражение в таких, например, записях: „Ренан, говоря о «bon sense ргёсосе» семитских рас (мысль, давно уже пришедшая мне в голову), имеет в виду их непоэтичность, непосредственную направленность на конкретное. То, что отличает мою философию. Вещи непосредственно явлены здесь нашему взору, они не скрыты никаким покровом. Тут проходит водораздел между религией и искусством“19.
Интересно, что Витгенштейн не опровергает Вейнингера, не возражает против его тезиса о негениальности и неоригинальности евреев. Причина этого лежит не в пренебрежении ко всему еврейскому у ассимилированного и крещеного еврея, а напротив, в том, что данные утверждения задевают его и затрагивают его самооценку слишком сильно. Он относит их к себе и как к еврею, и как к мыслителю. А неверие в свои силы и недовольство своей работой охватывали его слишком часто, чтобы он мог просто отмахнуться от приговора Вейнингера. Поэтому тактика Витгенштейна состоит в том, чтобы показать ситуацию в ином свете, выявить положительные аспекты еврейского мышления и полезность того, что существует и такое мышление. Позволим себе привести этот весьма обширный фрагмент полностью, ибо он в данном контексте очень значим.
151 „У евреев гений обнаруживается только у святого. Величайший еврейский мыслитель только талантлив, (Я, например.) Полагаю, я прав в том, что мое мышление, по сути, всего-навсего репродуктивно. Думаю, я никогда не открыл ни одного движения мысли, оно всегда передавалось мне кем-то другим. Я лишь со страстью набрасывался на разъяснительную работу. Так, на меня оказали влияние Больцман, Герц, Шопенгауэр, Фреге, Рассел, Краус, Лоос, Вейнингер, Шленглер, Сраффа, Можно ли в качестве примера репродуктивности еврейского мышления взять Брёйера и Фрейда? Что касается меня, то я открываю лишь новые сравнения. Когда я в свое время лепил голову для Дробиля, то стимулом для меня, в сущности, было творчество Дробиля, моя же работа, собственно говоря, была прояснением. Главное, на мой взгляд, чтобы этот труд прояснения осуществлялся вдохновенно, в противном случае это лишь рассудочная игра. Еврею в подлинном смысле этого слова следует “делать ставку на ничто». Но для него это особенно тяжело, как раз потому, что он, так сказать, ничего не имеет. Куда труднее добровольно быть бедным, если вы обречены быть бедным, чем быть бедным, когда вы могли бы быть и богатым.
Можно сказать (верно ли, неверно ли), что еврейский дух не в состоянии создать хотя бы травинку или цветок. Его искусство сводится к тому, чтобы скопировать травинку или цветок, взращенный иным духом, и набросать с их помощью широкую картину. В этом нет ничего дурного, и здесь все в порядке, коль скоро на этот счет сохраняется полная ясность. Опасность возникает лишь тогда, когда смешивают характер еврейского и нееврейского труда, и в особенности тогда, когда автор трудов первого рода сам впадает в это заблуждение...
Для еврейского духа характерно понимать произведение другого лучше, чем тот сам его понимает20".
Витгенштейн продолжает эту тему в другом фрагменте, говоря:
«Я часто ловил себя на том, что, правильно обрамив картину или повесив ее на подобающее место, я так же гордился собой, словно бы я эту картину написал. Собственно, сказанное не совсем верно… гордился собой так, будто я помогал художнику при ее создании, написав малую ее часть. Это как если бы искусный аранжировщик растений в конце концов пришел к выводу, что по крайней мере один крохотный стебелек создал он сам. А между 152 тем ему должно быть вполне ясно, что его работа лежит в совсем иной плоскости. Процесс созидания хотя бы крохотной и тончайшей былинки ему совершенно чужд и незнаком21».
Р.Чаттерджи, комментируя эти пассажи, делает совершенно необоснованные утверждения относительно их смысла: «Здесь „еврейский дух“ оценивается выше „творческого“ духа, неспособного дать внятную интерпретацию своего собственного творения. Этим подразумевается, что, если мы сделаем свой дух иудейским (if we judaize our minds), наше понимание будет выше»22. Далее исследователь рассуждает о том, что если еврейский дух только воспроизводит, то он воспроизводит творение гения, то есть святого, пророка, и в этом состоит его общечеловеческая миссия. Но достаточно внимательно вчитаться в приведенный текст, чтобы понять, что там нет ничего подобного. Не подразумевается ни превосходство еврейского духа, ни то, что он верно и неизменно черпает из источника Откровения. Говоря о репродуктивности собственного сознания, Витгенштейн перечисляет оказавших на него влияние еврейских и не-еврейских европейских мыслителей, а вовсе не пророков. В этой заметке, далее, не чувствуется никакого духа превосходства. Подобный дух был чужд Витгенштейну, весьма критичному по отношению к самому себе, а следовательно, в данном контексте, и к «еврейскому духу», представителем которого он себя осознавал. Заметим, что весь этот фрагмент показывает полную неактуальность для Витгенштейна иудейской интеллектуальной традиции, ибо в нем не упоминается ни одного ее представителя, что было бы в данной связи как нельзя более уместно.
Что действительно присутствует в данном фрагменте, так это стремление изменить аспект видения проблемы, заменить жесткое противопоставление «гениального» и «нетворческого», навязываемое Вейнингером, демонстрацией взаимодополнительности того и другого, показать, как репродуктивный дух дополняет творческий (пример обрамления картины или аранжировки растений). Когда Вейнингер говорит, что еврей — ничто и потому может" стать всем, то для него ключевым является «ничто», от которого еврей никогда не избавится, становясь всем, чем угодно. Витгенштейн не спорит с этим, но показывает, что «быть ничем» и есть условие подлинной работы прояснения, которая тоже может быть вдохновенной. Данный фрагмент можно охарактеризовать, таким образом, как попытку преодоления «еврейской самоненависти».
Но гораздо более сложным для интерпретации оказывается следующий фрагмент.
"«Взгляни на эту опухоль как на естественную часть твоего тела!» Можно ли это сделать по приказу? В моих ли силах по своей воле иметь или не иметь идеал своего тела?
История евреев потому не исследуется в истории европейских народов с той обстоятельностью, которой заслуживает ее влияние на европейские события, что ее воспринимали как своего рода болезнь, аномалию в европейской истории, а кто же захочет приравнять болезнь к нормальной жизни [и никто не будет говорить о болезни как о чем-то равноправном с нормальными — хотя, может быть, и болезненными — процессами в организме]. Можно сказать: эту выпуклость только тогда начинают считать неотъемлемой принадлежностью тела, когда изменяется его общее самочувствие (когда изменяется в целом национальное чувство данного организма). Иначе ее в лучшем случае будут лишь терпеть.
Такой терпимости, или хотя бы безразличия, можно еще ожидать от отдельных людей, но не от нации, которая только потому и является нацией, что она не безразлична к таким вещам. То есть непоследовательно ожидать, чтобы некто сохранил прежнее эстетическое ощущение своего тела и вместе с тем приветствовал появление на нем опухоли.
Власть и богатство не одно и то же, хотя богатство дает нам также и власть. Когда говорят, что евреи не склонны к стяжательству, то это вполне согласуется с тем, что они любят быть богатыми, ибо деньги выступают для них как определенный вид власти, а не как богатство. (Я не хотел бы, например, чтобы мои близкие (meine Leute) стали бедными, ибо я желаю им определенной власти. Но, конечно, и того, чтобы они смогли правильно распорядиться этой властью.)23".
Сказанное тут Витгенштейном звучит шокирующе. В самом деле, еврейский народ сравнивается с опухолью — сравнение, которое в свое время проводил Гитлер! Так не правы ли те, кто обвиняет Витгенштейна в антисемитизме?!
Но такая интерпретация приходит в противоречие со всем тем, что мы слышали от Витгенштейна до сих пор. Поэтому нам нужно поискать другую интерпретацию.
Прежде всего отметим, что рассуждения об отношении евреев к богатству являются явным откликом на заявления Вейнинге-154ра, что евреи не ощущают никакой потребности в собственности, ибо собственность связана с индивидуальностью, а ее у евреев нет. Они живут родом, а не индивидуальностью. Потому, дескать, не случайно, коммунизм имеет еврейское происхождение. По-видимому, эти заявления Вейнингера тоже задели Витгенштейна личным образом, так как он отказался от своей доли в огромном наследстве, оставленном его отцом. Поэтому Витгенштейн и начинает размышлять над связью собственности и власти и над тем, что его родственники не утратили эту власть.
Теперь задумаемся над общим смыслом этого фрагмента. Заметим, что Витгенштейн здесь не делает никакого утверждения. Он обсуждает метафору, которую находит в окружающей его культуре. Как философ он, вместо того чтобы плакать или негодовать, рассматривает этот действительно страшный антисемитский образ и начинает с обдумывания условий, при которых человек может отказаться от этого образа. Оказывается, прежде всего, что проблема действительно глубока, что мы не можем так просто отказаться от образа, который взял в плен наше сознание. Вообще, из всех фрагментов, посвященных размышлениям над природой еврейства, данный фрагмент наиболее близок по стилю и по теме к собственно философской работе Витгенштейна, ибо его темой является образ, который взял в плен европейское мышление. А тема образов, взявших в плен наше мышление, и способов избавления от них и составляет стержень философии Витгенштейна. Витгенштейн показывает, что этот образ действительно глубоко проник в сознание, свидетельством чему является неадекватное понимание роли евреев в европейской истории. А далее он анализирует этот образ, показывая прежде всего, что образ опухоли предполагает разговор о теле и о его нормальном и патологических состояниях. О каком теле идет речь? Очевидно, что о теле нации. Таким образом, сравнение еврейского народа с опухолью на «арийском» теле предполагает организмическое понимание нации, при котором она считается живым целостным организмом. Такая метафора действительно составляет важный элемент идеологического багажа национализма эпохи модерна. Зачастую она связана со спекуляциями относительно связи живого тела нации с почвой, эту нацию породившей. Многие еврейские мыслители XIX—XX вв., особенно сионисты, опирались на данный образ. Но на него опирались также и немецкие и австрийс-155кие националисты, антисемиты в их числе. Идея нации как живого организма принадлежала культуре того времени. Витгенштейн смело продумывает этот образ, извлекая из него все возможные коннотации. Если нация есть организм, то в его теле не должны жить органы или клетки другого тела. У любого организма есть иммунная система для защиты от чужеродных клеток. Поэтому, если исходить из образа нации как организма, то действительно невозможно терпеть рядом другой народ, ибо он будет представляться только как опухоль либо паразитирующий организм. Такой образ не позволяет осознать реальное взаимодействие, или взаимодополнительность, разных народов в рамках одного социально-политического образования (примером чего является в частности взаимодополнительность творческого и репродуктивного мышления, о которой шла речь выше).
Практические выводы из представления о евреях как опухоли или паразитирующем организме слишком хорошо известны. В чем же выход? В любых философских рассуждениях Витгенштейна, идет ли речь о языке, психологии, математике, красной нитью проходит идея о том, что проблемы, порожденные тем, что сознание пленено теми или иными образами, должны разрешаться через попытку взглянуть на привычные вещи в новом, неожиданном ракурсе. Для этой цели он постоянно придумывает самые неожиданные примеры — языковые игры. Таковыми примерами полна, например, его философия математики.
Изменение привычного способа смотреть на вещи не является самоцелью.
Оно должно показать нам, что многие вещи, которые мы привыкли отождествлять с самой реальностью, в действительности порождены тем способом, каким мы смотрим на вещи, и тем языком, каким мы их описываем. В данном случае методы витгенштейновской «лингвистической терапии» должны показать, что разные народы, живущие вместе, не соотносятся как живой организм и болезненное инородное тело. Подобное представление порождено нашим способом истолкования того, что такое нация.
В этом месте наших рассуждений у читателя мог бы возникнуть вопрос о том, как Витгенштейн относился к сионизму. В этой связи обычно цитируется письмо Витгенштейна к его другу Паулю Энгельманну по поводу намерения последнего отправиться в Палестину: «Ваше желание отправиться в Палестину стало для меня радостной и обнадеживающей новостью… Это, может 156 быть, действительно то, что нужно сделать, и это может иметь духовное воздействие. Я мог бы захотеть присоединиться к вам. Взяли бы вы меня с собой?»24. Этот фрагмент может, на первый взгляд, создать впечатление, что Витгенштейн — убежденный сионист. Но для такого вывода нет оснований. Энгельманн уехал в Палестину в 1934 г. и остался там до конца своей жизни, но Витгенштейн так и не навестил его. Причина энтузиазма Витгенштейна лежит вовсе не в сионистских убеждениях, а в глубоком уважении к простому физическому труду и в ожидании от него терапевтического духовного воздействия. Витгенштейн в каком-то отношении был последователем Льва Толстого. Сам сионизм Витгенштейна не интересовал.
Но его философия, как мы пытались показать выше, тесно связана, помимо всего прочего, и с национальными проблемами. Чтобы это утверждение не показалось преувеличением, приведем фрагмент из воспоминаний ученика Витгенштейна, американского философа Нормана Малколма. Последний вспоминал, как однажды, осенью 1939 г., во время совместной с Витгенштейном прогулки они прочитали выпуск новостей, в котором сообщалось, что немецкое правительство обвиняет британское правительство в причастности к попытке физического устранения Гитлера. Витгенштейн сказал по этому поводу, что он не удивился бы, если эти обвинения оказались справедливыми. Малхолм возражал и заметил, что такие действия несовместимы с британским «национальным характером». Это замечание привело Витгенштейна в ярость. Он сказал своему спутнику, что его утверждение просто глупо и свидетельствует о том, что Малколм ничему не научился в философии. Когда Малколм отказался это признать, Витгенштейн прервал разговор и больше никогда не приглашал Малколма на совместные прогулки25. Более того, Витгенштейн не мог забыть этот эпизод много лет. Уже в 1944 г. он написал Малколму: «Когда бы я ни думал о вас, я не мог забыть один эпизод, который кажется мне очень важным. Вы и я гуляли вдоль берега… и вели спор, в ходе которого вы высказали такую фразу о „нацио-нальном характере“, которая шокировала меня своей примитивностью. Я тогда подумал: зачем же было изучать философию, если единственное, что вы из нее извлекли — умение правдоподобно рассуждать о некоторых сложных вопросах логики и пр., но это не улучшило ваше мышление относительно важных вопросов повседневной жизни, и вы не стали более осторожно, чем 157 какой-нибудь журналист, использовать опасные фразы, которые этот народ использует для своих целей. Видите ли, я знаю, насколько трудно глубоко продумывать „достоверность“, „вероятность“, „восприятие“ и пр. Но еще более трудно, если вообще возможно, думать или пытаться думать честно о своей жизни и жизни других людей»26.
Это письмо показывает, что Витгенштейн сам связывал СБОЮ философию с политическими и национальными проблемами. Чему же она может научить применительно к национальным проблемам? Вспомним, как Витгенштейн рассматривает значение слова «игра»27. В нашем языке есть слово «игра», и мы ожидаем, что должна быть некая определенная сущность, обозначаемая этим словом, — сущность того, что мы называем «игрой». Но Витгенштейн показывает, что нет никакой четкой, определенной и однозначной сущности, соответствующей слову «игра». Имея это в виду, мы можем понять позицию Витгенштейна в споре с Мал-колмом следующим образом. В нашем языке есть выражение «национальный характер». Люди часто используют его в собственных целях, не пытаясь честно ответить себе, что, собственно, оно означает и почему они считают, что оно вообще обозначает что-то определенное. Следуя лингвистической философии Витгенштейна, мы должны сказать, что оно не обозначает никакой определенной и однозначной сущности. Наш язык, в котором можно образовать подобное выражение, подводит нас, заставляя считать, что оно обозначает какую-то определенную вещь. Наш язык, особенно в том, что касается идеологических и национальных вопросов, склоняет нас к проведению четких границ и однозначных оппозиций типа: «еврейский характер — нееврейский характер», «еврейское мышление — нееврейское мышление». Лингвистическая философия Витгенштейна предостерегает нас от того, чтобы переносить эти четкие однозначные грани на саму реальность, ибо значение выражения — это в общем случае не определенный объект или сущность, но совокупность употреблений соответствующего выражения. Философия Витгенштейна предостерегает нас, в частности, от восприятия нации как сущности или общности со столь же четкими и однозначными границами, как у живого организма, тело которого четко отграничено от тела другого.
Подытоживая, мы можем сказать, что философия Витгенштейна действительно связана с его еврейской самоидентификацией. Надо только понять, что эта самоидентификация не является 158 вечной и вневременной «иудейской сущностью». Она формируется конкретными историческими обстоятельствами, в которых находились хорошо образованные ассимилированные евреи многонациональной Австро-Венгерской империи.
В других исторических условиях у людей будут формироваться иные формы еврейской самоидентификации, которую они могут выражать в иных, может быть, даже противоположных философских установках.
При этом важно учесть, что упомянутая самоидентификация повлияла на философию Витгенштейна в том смысле, что сделала его особенно чувствительным к определенным проблемам. Однако обсуждение этих проблем и предлагаемые решения носят общечеловеческий характер и не связаны специально с иудейской религиозной традицией.
Список литературы
1 См.: Monk R Ludwig Wittgenstein: The duty of Genius. 1990. P. 5.
2 Подробнее об этой среде и духовном климате Вены времен его юности см.: Janik A., Toulmin St. Wittgenstein's Vienna. N.Y.; L. etc., 1973.
3 См. подробнее: McGuinness B. Young Ludwig: A Biography 1889~ 1921-Berkeley, California, 1988.
4 CM,: Cornish K. Wittgenstein contre Hitler. Le Juif de Linz. P.: PUF; критический анализ этой работы см. в: Assayag J. Comment devient-on antiseymite? Wittgenstein contre Hitler ou le discours contre la methode // L'Homme. 1999. N 152. P.181-190.
5 Drob S. L. Judaism as a Form of Life // Tradition. 1988. Vol.23. N 4. P.79.
6 Chatterjee R. Judaic motifs in Wittgenstein // Austrians and Jews in the Twentieth Century. Dordrecht etc., 1992. P. 142-161.
7 Ibid. P. 151.
8 Ibid. P.158.
9 См. подробнее: R. Monk. Op. cit. P. 369; См. также воспоминания Фани Паскаль в сб.: Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М., 1993. С.122 — 126.
10 Op. cit. P. 150.
11 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.1. М.: Гносис, 1994. С.73.
12 Foucault M. Histoirc de la sexualite. Vol. 2. L'usage des plaisirs. P., 1984. 287 p.
13 Wittgenstein Z. Notebooks 1914-1916. 2nd ed. Oxford, 1979. P. 79.
14 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.1. М., 1994. С.444.
15 Там же. С.485.
16 Там же. С.424.
17 Там же. С.426 — 427.
18 Там же. С.413.
19 Там же. С. 417.
20 Wittgenstein L. Culture and Values. Chicago, 1980. Фрагмент 19. Приводя эту цитату, мы отошли от русского издания, цитированного выше, ибо именно 159 в переводе данного фрагмента допущены неточности, искажающие смысл.
21 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.1. С.430.
22 Chatterjee R. Op. cit. P.153.
23 Данный фрагмент приведен по изд.: Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С.430-431, за исключением перевода meine Leute как «мои соплеменники», что представляется неточностью, в данном контексте имеющей принципиальное значение.
24 Цит. по: Monk R. Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius. P.229. 25 Malcolm N. Ludwig Wittgenstein: A Memoir. Oxford, 1962. P. 32, 33 или Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. С.39, 40, 45, 46.
26 Там же. С. 39.
27 Витгенштейн Л. Философские работы, § 66.
www.ronl.ru
Зинаида Сокулер, доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
Существуют различные представления о том, что есть еврейская философия, но все они так или иначе определяют ее через две составляющие, одной из которых является обращение к еврейской традиции как отправному пункту размышлений или источнику вдохновения, а другой — следование собственно философской традиции. Такое определение, впрочем, оставляет достаточно простора для различных истолкований, ибо само обращение к традиции может быть разным. Поэтому реально понимание еврейской философии доопределяется простым перечислением мыслителей, которых в той или иной степени принято считать представителями еврейской философии. Это оставляет большую свободу истолкования критериев, согласно которым именно те, а не иные мыслители считаются еврейскими философами, и вызывает подчас желание так или иначе дополнить их список.
И тогда к числу еврейских философов начинают относить мыслителей, являвшихся евреями «по крови», однако никоим образом не соотносивших себя с еврейской традицией. У них ищутся формы мышления, характерные для еврейской традиции, независимо от того, обращались ли они осознанно к этой традиции и были ли вообще с нею знакомы. Такого рода поиски органично вписываются в современный историко-философский дискурс. Ведь последний несет на себе неизгладимую печать трех «философов подозрительности», как их назвал П.Рикер, — К.Маркса, Ф.Ниц-ше и З.Фрейда. Их совместное влияние на философскую мысль XX в. привело к формированию особого стиля историко-фило-софского исследования, направленного на «разоблачение» нео-сознанной мотивации того или иного мыслителя и обусловленных ею ходов мышления. Предметом разоблачения могут быть классовые интересы, воля к власти или сексуальные комплексы или несколько подспудных импульсов сразу. Похоже, что сейчас в исследованиях по еврейской философии появляется еще один тип историкофилософского «разоблачения» — выявление неосознанных моделей еврейского мьшления в концепциях видных современных философов еврейского происхождения. Такого рода исследования могут идти рука об руку с психоаналитическими истолкованиями, и тогда это занятие становится особенно увлекательным и пикантным. Тут истолковывается неосознанное «еврейское мышление» людей, которые считали, что мыслят вполне поевропейски. Современные концепции и идеи представляются уходящими в глубокие пласты подсознательного или древней традиции, что начинает выглядеть как одно и то же. В результате получаются иногда довольно любопытные, а иногда искусственные, притянутые за уши объяснения. Так, много говорится о талмудическом элементе в мышлении З.Фрейда или в процедурах деконструкции у Ж.Деррида.
Такого рода подход чреват серьезными методологическими проблемами. В самом деле, подобные объяснения основаны на том, что некоторое рассуждение популярного современного мыслителя кажется автору объяснения достаточно похожим на какие-то талмудические рассуждения. Но сходство, подмеченное одним автором, может выглядеть недостаточным для другого. И даже если сходство подмечено достаточно остроумно и убедительно, все равно сходство и аналогия являются недостаточными основаниями для более или менее серьезных выводов.
Далее, нельзя сбрасывать со счетов то обстоятельство, что «разоблачения» описанного типа аналогичны антисемитским заявлениям, что существуют «еврейская физика» и «еврейская математика», которые в силу своей еврейской природы не подходят для арийского ума.
Таким образом, проблемы, стоящие перед исследованиями такого рода, весьма серьезны. В то же время от них нельзя и просто отмахнуться. Почему, например, надо отбрасывать некоторые весьма интересные объяснения идей Фрейда?
Задача поэтому состоит в серьезном методологическом анализе подходов такого рода с целью выяснения условий и границ их применимости. Ниже я попытаюсь конкретизировать эти общие рассуждения на примере обсуждения темы «Людвиг Витгенштейн и еврейская мысль» в современной литературе.
Сейчас признано, что Витгенштейн является одним из ведуших философов XX в. Неудивительно, что тема «еврейства» Витгенштейна стала привлекать все большее внимание. Как известно, Витгенштейн был на три четверти евреем и происходил из полностью ассимилированной, весьма образованной и состоятельной семьи. При обсуждении темы «Витгенштейн и еврейство» наметились полярные позиции.
Одна состоит в том, что Витгенштейна тем или иным способом связывают с антисемитизмом (или по крайней мере с феноменом «еврейской ненависти к самим себе»). Данной позиции не откажешь в пикантности. Надо, однако, заметить, что исследователи, связывающие, подчас даже настойчиво, Витгенштейна с темой антисемитизма, прибегают лишь к косвенным свидетельствам. Они ничего не говорят прямо о самом Витгенштейне, но создают определенный контекст. Иногда ссылаются на то, что дед Витгенштейна имел репутацию антисемита — он не только крестился сам и заставил свою невесту креститься перед свадьбой, но и порвал все связи с еврейской общиной и не желал, чтобы его дети вступали в брак с евреями1. Кстати, единственным, кто нарушил отцовскую волю, был отец Людвига, однако его суженая была еврейкой, принявшей католичество. Но все эти подробности еще ничего не говорят нам о самом Витгенштейне, кроме разве того, что он не был воспитан в еврейской традиции и, по-видимому, практически ничего о ней не знал. Его понимание того, что значит «быть евреем» определялось той средой, в которой он воспитывался2 и было связано, как и все национальные представления той эпохи, с представлениями о «крови», то есть с происхождением от еврейских родителей.
Тема «Витгенштейн и антисемитизм» подробно обсуждается и в связи с тем фактом, что Витгенштейн в 1903—1904 гг, оказался в той же самой школе, в которой тогда учился Адольф Гитлер (реальная школа в городе Линце). Впрочем, они учились в разных классах3. Что отсюда следует? Строго говоря, ничего. Однако что-то, возможно, мифологическое подсознание, не хочет мириться с тем, что столь удивительное пересечение судеб гениального еврейского мыслителя и олицетворенного зла антисемитизма может быть случайным и не нести в себе ничего судьбоносного. Судьбоносность этой встречи пытаются обнаружить в нескольких фразах из «Mein Kampf» Гитлера4.
В начале этой книги Гитлер повествует о своем жизненном пути.
Значительное место в этом повествовании занимает рассказ о том, как он стал антисемитом. Идея рассказа состоит в том, что это произошло постепенно и под влиянием жизненного опыта, то есть реальных столкновений с евреями. И начинается этот рассказ с того, что «в Реальной школе я познакомился с одним еврейским мальчиком, к которому мы все относились с подозрением, но только потому, что опыт научил нас не доверять его способности держать язык за зубами». Отсюда Корниш делает вывод, что упоминаемый Гитлером еврейский мальчик мог бы быть Людвигом Витгенштейном. И в таком случае получается объяснение и гитлеровского антисемитизма, и даже Катастрофы. Подобное объяснение настолько привлекательно своей неправдоподобной простотой, что позволяет забыть, что упоминаемый мальчик мог и не быть Витгенштейном, ибо речь идет всего-навсего о предположениях.
Неправдоподобность простых объяснений масштабных исторических явлений очевидна. Но не менее очевидна и заманчивость подобного объяснения, которая, во-первых, коренится в этой простоте, а во-вторых, связана с садо-мазохистской игрой положительных и отрицательных мотиваций, лежащей в основе данного объяснения. Уже сам факт, что имена Витгенштейна и Гитлера ставятся рядом, словно делает Витгенштейна виновным. А возможность того, что именно Витгенштейн пробудил антисемитизм Гитлера, с одной стороны, лестна для евреев, ибо позволяет думать, что в основе антисемитизма лежит зависть к одаренности еврейского народа, но, с другой стороны, выступает некоторым оправданием антисемитизма, ибо Витгенштейн, как известно, отличался тяжелым характером и имел серьезные проблемы в отношениях с другими мальчиками в школе.
Поэтому лучше всего просто помнить, что известные нам факты не дают оснований ни для каких далеко идущих выводов.
В то же время заслуживает более подробного обсуждения отношение Витгенштейна к феномену «еврейской ненависти к самим себе». Принято считать, что архетипическим примером такой ненависти являются рассуждения Отто Вейнингера. А Витгенштейн высоко ценил его книгу «Пол и характер». Причина этого, как мне кажется, лежит в предложенной Вейнингером теории бисексуальности. Однако чувствуется, что и рассуждения Вейнингера о евреях произвели впечатление на Витгенштейна. Дневниковые записи последнего о том, что такое еврей, очевидно несут на себе отпечаток этого влияния и представляют собой попытку ответа Вейнингеру. Эти записи мы более подробно рассмотрим ниже.
Сейчас отметим, что существуют совершенно противоположные подходы к теме «Витгенштейн и еврейство». Некоторые исследователи обращаются к идеям Витгенштейна при попытке объяснить, что представляет собой еврейская философия (эта мысль звучала, например, в лекции проф. Авиэзера Равицкого на семинаре в Иерусалиме летом 2000 г.), или объяснить на философском языке особенности традиционного еврейского мышления. Так, Сэнфорд Л.Дроб заявляет, что концепция позднего Витгенштейна «способна дать нам ценный инструмент понимания (a valuable insight into) нашей еврейской религиозной жизни и опыта»5. Дроб даже высказывает мысль о возможности появления нового — лингвистического — направления в еврейской философии.
Поскольку стиль мышления Витгенштейна оказывается созвучным идеям и понятиям, которые пытается выразить современная еврейская философия, то нет ничего неожиданного в появлении утверждений, что стиль этот является по самой своей природе еврейским. Яркий пример такого подхода можно найти в статье Р.Чаттерджи6, который представляет Витгенштейна наследником традиций еврейской религиозной, особенно мистической мысли. Чаттерджи утверждает, что вообще «Витгенштейна нельзя понять без учета того, что он воспринимал себя как еврея»7. В этом ключе он берется интерпретировать весь «Логико-философский трактат», который в его трактовке оказывается наполненным зашифрованными ссылками на классические источники иудаизма, прежде всего на «Путеводитель растерянных» Маймонида. Можно было бы спросить автора, почему эти ссылки так глубоко зашифрованы? Чаттерджи отвечает, что это связано с «максимальным антисемитизмом» окружавшей Витгенштейна среды8. Но иго ответ неудовлетворителен. Во времена действительно «максимального антисемитизма» — в 1936 г. — Витгенштейн письменно И устно (в своей «исповеди») обращал внимание своих друзей и близких знакомых на то, что он — на 3/4 еврей9. Вовсе не в Характере Витгенштейна скрывать свои убеждения (в этом отношении он был весьма нелегким человеком, ибо не терпел фальшь и неискренность). Поэтому утверждение о том, что в произведениях Витгенштейна якобы присутствует иудаизм, только сильно зашифрованный, представляется необоснованным..
Однако Р.Чаттерджи использует тезис о замаскированном присутствии еврейской традиции в произведениях Витгенштейна для самых свободных аналогий и произвольных интерпретаций, 145 которые, кроме всего прочего, показывают недостаточное знакомство автора с «Логико-философским трактатом» (например, его утверждение, что в «Трактате» философские утверждения рассматриваются как тавтологии10, просто ошибочно).
Чаттерджи считает, что в «Логико-философском трактате» есть три момента, которые особенно ясно указывают на обращение Витгенштейна к традиции иудаизма. Первый состоит в том, что в «Трактате» якобы опровергается образная теория языка. Но это весьма неточная формулировка того, что делает Витгенштейн. В «Трактате» он как раз строит образную теорию языка (ср., например, (3) «Мысль есть логический образ факта» или (4.021) «Предложение есть образ действительности» и мн. др.). Так что витгенштейновская теория языка не имеет отношения к запрету на изображения Бога в иудаизме. Другое дело, Витгенштейн в «Трактате» показывает, что именно в силу того, что язык есть образ, существует предел того, что может быть выражено в языке.
Так, может быть, в этом мы видим проявление иудейского начала у Витгенштейна? В самом деле, Маймонид показывал невозможность религиозного языка (формулировка М.Шнейдера). Но то же самое доказывал и Л.Витгенштейн. Мифологический слой нашего подсознания опять-таки не хочет верить в случайность совпадений, а хочет видеть реальную генетическую связь. Но не будем спешить. Вспомним, что и в христианской мысли есть подобная традиция — апофатическое богословие, уходящее корнями в греческую философию — неоплатонизм. Можно вспомнить также, что классический протестантский мыслитель И.Кант также доказывал, что все наши способы говорить о Боге являются не более чем метафорическими и антропоморфными. С другой стороны, признанный еврейский философ Ф.Розенцвейг стремился, игнорируя предостережения Канта и следуя Гегелю, создать религиозный язык. Если мы учтем все это, то мысль о том, что «еврейская душа» Витгенштейна хочет выразить ту же мысль, что и классик иудаизма Маймонид, уже не покажется нам внутренне убедительной. Витгенштейн делает вывод, что «то, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно; о том же, о чем сказать невозможно, следует молчать»11. В этом императиве «молчания» Р.Чат-терджи видит бесспорное проявление иудейского мистицизма Витгенштейна. Однако нам это представляется, мягко говоря, на-146 тяжкой. С таким же успехом можно было бы вспомнить в этой связи, например, о значении молчания в некоторых монашеских практиках. С другой стороны, целый ряд еврейских текстов различных периодов (библейского, раввинистического, средневеко-вого) постоянно говорят о том, о чем, согласно Витгенштейну, надлежит молчать.
В качестве другого момента «Логико-философского тракта-та», который невозможно правильно понять вне иудейской традиции, Р.Чаттерджи называет витгенштейновский тезис о том, что «этика и эстетика суть одно» (6.421). Он находит здесь свидетельство того, что Витгенштейн испытал влияние философии Маймонида, так как Маймонид проводил аналогию между приобретением моральных добродетелей и работой над художественным произведением. Для иудаизма, — рассуждает Р.Чаттерджи, — жизнь является формой искусства в том смысле, что человек дол-Жен творить свою жизнь подобно тому, как художник творит свое произведение.
Однако сопоставление Витгенштейна и Маймонида в таком Контексте ничем не оправдано, прежде всего потому, что подобное «эстетическое» отношение к жизни, то есть стремление выстраивать ее как произведение искусства, характерно и для классической античности12. Развивая тему отношения к жизни, Р.Чаттерджи подчеркивает убеждение Витгенштейна, что нельзя быть Хорошим философом, не будучи одновременно хорошим человеком, то есть что философия связана с жизнью человека. Однако и в этом нет ничего специфически иудейского. Достаточно вспом-нить о Сократе, стоиках, о нравственных исканиях Л.Толстого или о требовании С.Киркегора, чтобы философия была экзистенциальной.
В то же время если бы Р.Чаттерджи процитировал афоризм «Трактата» относительно этики и эстетики полностью, то сразу стало бы ясно, что это не имеет отношения к упомянутым рассуждениям Маймонида. На самом деле текст Витгенштейна гласит:
(6.42)… невозможны предложения этики.
Высшее не выразить предложениями.
6.421. Понятно, что этика не поддается высказыванию.
Этика трансцендентальна.
(Этика и эстетика суть одно).
147 Очевидно, если этика и эстетика трансцендентальны, то это вовсе не та эстетика, которая проявляется в произведениях искусства, и не та этика, которая проявляется в поступках. Чтобы показать, насколько этика в понимании Витгенштейна отличалась от ее восприятия в традиции иудаизма, напомню, что в «Дневниках 1914—1916 гг.» в записи, датированной 2.8.1916, Витгенштейн ставит вопрос о том, должна ли быть этика, если бы не было других живых существ в мире, кроме меня, и отвечает, что если этика действительно является чем-то фундаментальным, то она должна быть и в этом случае13. Смысл его ответа естественнее всего интерпретировать в духе протестантской религиозности и ощущения, что человек один стоит перед Богом, так что отношение человека к Богу никак не зависит от отношения человека с другими людьми.
Третьим типично еврейским моментом концепции «Логико-философского трактата» Р.Чаттерджи считает отбрасывание «греческой», или западной, метафизики. По этому поводу надо заметить, что, с одной стороны, невозможность метафизики показывал И.Кант; что на греческую метафизику обрушивался Ф.Ницше; что ее отбрасывали основоположники аналитической традиции Б.Рассел и Дж.Мур. Перечисленные мыслители относятся к разным философским направлениям, но все они — не евреи и принадлежат протестантской культуре.
А с другой стороны, «Логико-философский трактат» выстраивает определенную метафизику: в нем присутствует учение о субстанции, о структуре мира. Однако, в отличие от традиционной метафизики, речь идет о том, что мир не может иметь онтологических характеристик независимо от языка. Но навряд ли такую постановку вопроса правомочно выводить из источников иудаизма.
К тому же встает вопрос о том, откуда Витгенштейн мог получить знание иудейской традиции, не говоря уже о влиянии на него этой традиции. Рассуждения Р.Чаттерджи по этому поводу не выдерживают критики. Так, он замечает, что Витгенштейн знал Библию. Разумеется, он знал ее — поскольку был крещен и воспитывался как католик! По поводу Библии Витгенштейн как-то выразился таким образом: «Ветхий Завет выглядит как тело без головы; Новый Завет — голова; Послания апостолов — корона на голове. Размышляя о еврейской Библии, только о Ветхом Завете, я склонен сказать: у этого тела (еще) нет головы. Эти проблемы не имеют решения Эти надежды — неисполнимы. Но я не обязательно представляю себе голову с короной „14.
Р.Чаттерджи делает смелое утверждение, что Витгенштейн был в курсе талмудических споров, поскольку, дескать, о Талмуде упоминают его любимые авторы — Б.Паскаль и О.Шпенглер. Шпенглер, действительно, затрагивает Талмуд во втором томе “Заката Европы». Но этот том вышел в свет после «Логико-философского трактата». Говорить на подобном основании, что еврейская мысль оказала влияние на мышление Витгенштейна, невозможно.
Не будем утомлять читателя и останавливаться на ряде прочих натяжек в интерпретации Р.Чаттерджи. Достаточно взять в руки тексты Витгенштейна, чтобы понять, например, до какой степени натянутым является сопоставление «Предисловия автора» к «Логико-философскому трактату'' с рассуждениями Маймо-нида или интерпретация §79 „Философских исследований“ как свидетельства того, что Витгенштейн считал невозможным ставить вопрос о языке, не обращаясь к Откровению и Закону. Хочется напомнить Р.Чаттерджи одно замечание Витгенштейна: „Философам следовало бы так приветствовать друг друга: «Не торопись!»“15 .
Однако Р.Чаттерджи безусловно прав в том, что Витгенштейн сознавал себя евреем и размышлял над проблемой еврейской самоидентификации. Можно согласиться и с тем, что эти размышления оказали влияние на его общую философскую концепцию. Однако мы должны понять, что его осознание своего еврейства — это осознание полностью ассимилированного еврея. Оно не связано с традиционным иудаизмом. Для Витгенштейна, как и для той культуры, в которой он вырос, понятие еврея является расовым, а не религиозным. Витгенштейн естественно осознавал себя евреем, будучи сыном человека еврейской крови. Поэтому не будем фантазировать по поводу того, была ли у него иудейская мистическая душа, а посмотрим, какие проблемы связаны для него с еврейской самоидентификацией, как он сам говорит об этом. Тогда мы увидим, что его рассуждения являются не выражением некоей вневременной еврейской сущности, а документом определенной эпохи.
Послушаем Витгенштейна. „Еврей — земля, под тонким каменистым покровом которой скрыта огненно-текучая лава духовного“16. „К еврею в западной цивилизации всегда применяют 149 мерила, которые ему не подходят, Многим ясно, что греческий мыслитель не был ни философом, ни ученым в западном смысле этих слов, что участник Олимпийских игр не спортсмен… Но так же дело обстоит и с евреями. Так как слова нашего языка представляются нам общей мерою, то мы постоянно бываем несправедливы к ним [евреям]. Их то переоценивают, то недооценивают. При этом прав Шпенглер, не включив Вейнингера в ряд западных мыслителей“17.
В разрозненных дневниковых заметках Витгенштейна по поводу еврейской идентичности нет и признаков антисемитизма, однако представляется, что некоторую озабоченность и неуверенность тут можно уловить.
»Трагедия в том, что дерево не гнется, а ломается. Трагедия — нечто нееврейское. Мендельсон, пожалуй, наименее трагический композитор«18. Для нас, в свете горького опыта XX в., утверждение, что трагедия есть нечто нееврейское, звучит странно. Представляется, что понять его смысл можно только в контексте рассуждений Отто Вейнингера. (Хотя возможно также, что отчасти оно навеяно антисемитским памфлетом Рихарда Вагнера „Иудаизм в музыке“, где Вагнер называет именно Мендельсона примером бесчувственности еврейской музыки.) Вейнингер произвел огромное впечатление на современников своим открытием, что люди не делятся жестко и однозначно на две взаимоисключающие категории — мужчин и женщин, но каждый человек представляет собой соединение в известной пропорции двух идеальных начал — мужского и женского. Поскольку речь идет о пропорции, то любой человек является мужчиной или женщиной в определенной степени. Воспитание, как утверждал Вейнингер, должно быть сугубо индивидуальным и учитывать соотношение мужского и женского в каждом ребенке.
По мнению Вейнингера, характер каждого человека представляет сочетание двух противоположных начал — мужского и женского, с которыми связаны полностью противоположные качества. Женщина (как идеальное начало, а не эмпирический индивид), в отличие от мужчины, неспособна к творчеству, лишена оригинальности; она бессознательна и безлична; сладострастна, алогична и аморальна.
Вейнингер применил эту идею и к вопросу о расах, что, в общем, вполне соответствовало духу расовых теорий того времени, когда биологизация социальных явлений считалась настоя-150щим научным подходом. Отсюда у него получились „расовые характеры“, которые тоже являлись сочетанием в определенной пропорции мужского и женского начал. При этом выстроились две идеальные (в платоновском смысле) противоположности: арийская раса как воплощение Мужского начала и еврейская — как воплощение Женского. Из уподобления еврейского начала женскому следовало, что евреи лишены умопостигаемого Я и потому лишены внутреннего благородства, сознания самоценности, величия, глубины и неспособны к трагизму. Они живут инстинктами, лишены самосознания и гениальности (Вейнингер четко различает гений и талант).
В дневниковых записях Витгенштейна о природе еврейства чувствуется его глубокая озабоченность утверждениями Вейнингера. Он как бы примеряет их к себе. Некая доля „самоненависти“ не позволяет ему отбросить их без размышлений, ибо Витгенштейн — человек, склонный скорее к самобичеванию, чем к самозащите. По-видимому, особую проблему для него составило заявление Вейнингера об абсолютной негениальности (то есть об отсутствии способности к созданию чего-то подлинного и оригинального) евреев. Витгенштейн и это утверждение относил к себе. Это нашло свое отражение в таких, например, записях: „Ренан, говоря о «bon sense ргёсосе» семитских рас (мысль, давно уже пришедшая мне в голову), имеет в виду их непоэтичность, непосредственную направленность на конкретное. То, что отличает мою философию. Вещи непосредственно явлены здесь нашему взору, они не скрыты никаким покровом. Тут проходит водораздел между религией и искусством“19.
Интересно, что Витгенштейн не опровергает Вейнингера, не возражает против его тезиса о негениальности и неоригинальности евреев. Причина этого лежит не в пренебрежении ко всему еврейскому у ассимилированного и крещеного еврея, а напротив, в том, что данные утверждения задевают его и затрагивают его самооценку слишком сильно. Он относит их к себе и как к еврею, и как к мыслителю. А неверие в свои силы и недовольство своей работой охватывали его слишком часто, чтобы он мог просто отмахнуться от приговора Вейнингера. Поэтому тактика Витгенштейна состоит в том, чтобы показать ситуацию в ином свете, выявить положительные аспекты еврейского мышления и полезность того, что существует и такое мышление. Позволим себе привести этот весьма обширный фрагмент полностью, ибо он в данном контексте очень значим.
151 „У евреев гений обнаруживается только у святого. Величайший еврейский мыслитель только талантлив, (Я, например.) Полагаю, я прав в том, что мое мышление, по сути, всего-навсего репродуктивно. Думаю, я никогда не открыл ни одного движения мысли, оно всегда передавалось мне кем-то другим. Я лишь со страстью набрасывался на разъяснительную работу. Так, на меня оказали влияние Больцман, Герц, Шопенгауэр, Фреге, Рассел, Краус, Лоос, Вейнингер, Шленглер, Сраффа, Можно ли в качестве примера репродуктивности еврейского мышления взять Брёйера и Фрейда? Что касается меня, то я открываю лишь новые сравнения. Когда я в свое время лепил голову для Дробиля, то стимулом для меня, в сущности, было творчество Дробиля, моя же работа, собственно говоря, была прояснением. Главное, на мой взгляд, чтобы этот труд прояснения осуществлялся вдохновенно, в противном случае это лишь рассудочная игра. Еврею в подлинном смысле этого слова следует “делать ставку на ничто». Но для него это особенно тяжело, как раз потому, что он, так сказать, ничего не имеет. Куда труднее добровольно быть бедным, если вы обречены быть бедным, чем быть бедным, когда вы могли бы быть и богатым.
Можно сказать (верно ли, неверно ли), что еврейский дух не в состоянии создать хотя бы травинку или цветок. Его искусство сводится к тому, чтобы скопировать травинку или цветок, взращенный иным духом, и набросать с их помощью широкую картину. В этом нет ничего дурного, и здесь все в порядке, коль скоро на этот счет сохраняется полная ясность. Опасность возникает лишь тогда, когда смешивают характер еврейского и нееврейского труда, и в особенности тогда, когда автор трудов первого рода сам впадает в это заблуждение...
Для еврейского духа характерно понимать произведение другого лучше, чем тот сам его понимает20".
Витгенштейн продолжает эту тему в другом фрагменте, говоря:
«Я часто ловил себя на том, что, правильно обрамив картину или повесив ее на подобающее место, я так же гордился собой, словно бы я эту картину написал. Собственно, сказанное не совсем верно… гордился собой так, будто я помогал художнику при ее создании, написав малую ее часть. Это как если бы искусный аранжировщик растений в конце концов пришел к выводу, что по крайней мере один крохотный стебелек создал он сам. А между 152 тем ему должно быть вполне ясно, что его работа лежит в совсем иной плоскости. Процесс созидания хотя бы крохотной и тончайшей былинки ему совершенно чужд и незнаком21».
Р.Чаттерджи, комментируя эти пассажи, делает совершенно необоснованные утверждения относительно их смысла: «Здесь „еврейский дух“ оценивается выше „творческого“ духа, неспособного дать внятную интерпретацию своего собственного творения. Этим подразумевается, что, если мы сделаем свой дух иудейским (if we judaize our minds), наше понимание будет выше»22. Далее исследователь рассуждает о том, что если еврейский дух только воспроизводит, то он воспроизводит творение гения, то есть святого, пророка, и в этом состоит его общечеловеческая миссия. Но достаточно внимательно вчитаться в приведенный текст, чтобы понять, что там нет ничего подобного. Не подразумевается ни превосходство еврейского духа, ни то, что он верно и неизменно черпает из источника Откровения. Говоря о репродуктивности собственного сознания, Витгенштейн перечисляет оказавших на него влияние еврейских и не-еврейских европейских мыслителей, а вовсе не пророков. В этой заметке, далее, не чувствуется никакого духа превосходства. Подобный дух был чужд Витгенштейну, весьма критичному по отношению к самому себе, а следовательно, в данном контексте, и к «еврейскому духу», представителем которого он себя осознавал. Заметим, что весь этот фрагмент показывает полную неактуальность для Витгенштейна иудейской интеллектуальной традиции, ибо в нем не упоминается ни одного ее представителя, что было бы в данной связи как нельзя более уместно.
Что действительно присутствует в данном фрагменте, так это стремление изменить аспект видения проблемы, заменить жесткое противопоставление «гениального» и «нетворческого», навязываемое Вейнингером, демонстрацией взаимодополнительности того и другого, показать, как репродуктивный дух дополняет творческий (пример обрамления картины или аранжировки растений). Когда Вейнингер говорит, что еврей — ничто и потому может" стать всем, то для него ключевым является «ничто», от которого еврей никогда не избавится, становясь всем, чем угодно. Витгенштейн не спорит с этим, но показывает, что «быть ничем» и есть условие подлинной работы прояснения, которая тоже может быть вдохновенной. Данный фрагмент можно охарактеризовать, таким образом, как попытку преодоления «еврейской самоненависти».
Но гораздо более сложным для интерпретации оказывается следующий фрагмент.
"«Взгляни на эту опухоль как на естественную часть твоего тела!» Можно ли это сделать по приказу? В моих ли силах по своей воле иметь или не иметь идеал своего тела?
История евреев потому не исследуется в истории европейских народов с той обстоятельностью, которой заслуживает ее влияние на европейские события, что ее воспринимали как своего рода болезнь, аномалию в европейской истории, а кто же захочет приравнять болезнь к нормальной жизни [и никто не будет говорить о болезни как о чем-то равноправном с нормальными — хотя, может быть, и болезненными — процессами в организме]. Можно сказать: эту выпуклость только тогда начинают считать неотъемлемой принадлежностью тела, когда изменяется его общее самочувствие (когда изменяется в целом национальное чувство данного организма). Иначе ее в лучшем случае будут лишь терпеть.
Такой терпимости, или хотя бы безразличия, можно еще ожидать от отдельных людей, но не от нации, которая только потому и является нацией, что она не безразлична к таким вещам. То есть непоследовательно ожидать, чтобы некто сохранил прежнее эстетическое ощущение своего тела и вместе с тем приветствовал появление на нем опухоли.
Власть и богатство не одно и то же, хотя богатство дает нам также и власть. Когда говорят, что евреи не склонны к стяжательству, то это вполне согласуется с тем, что они любят быть богатыми, ибо деньги выступают для них как определенный вид власти, а не как богатство. (Я не хотел бы, например, чтобы мои близкие (meine Leute) стали бедными, ибо я желаю им определенной власти. Но, конечно, и того, чтобы они смогли правильно распорядиться этой властью.)23".
Сказанное тут Витгенштейном звучит шокирующе. В самом деле, еврейский народ сравнивается с опухолью — сравнение, которое в свое время проводил Гитлер! Так не правы ли те, кто обвиняет Витгенштейна в антисемитизме?!
Но такая интерпретация приходит в противоречие со всем тем, что мы слышали от Витгенштейна до сих пор. Поэтому нам нужно поискать другую интерпретацию.
Прежде всего отметим, что рассуждения об отношении евреев к богатству являются явным откликом на заявления Вейнинге-154ра, что евреи не ощущают никакой потребности в собственности, ибо собственность связана с индивидуальностью, а ее у евреев нет. Они живут родом, а не индивидуальностью. Потому, дескать, не случайно, коммунизм имеет еврейское происхождение. По-видимому, эти заявления Вейнингера тоже задели Витгенштейна личным образом, так как он отказался от своей доли в огромном наследстве, оставленном его отцом. Поэтому Витгенштейн и начинает размышлять над связью собственности и власти и над тем, что его родственники не утратили эту власть.
Теперь задумаемся над общим смыслом этого фрагмента. Заметим, что Витгенштейн здесь не делает никакого утверждения. Он обсуждает метафору, которую находит в окружающей его культуре. Как философ он, вместо того чтобы плакать или негодовать, рассматривает этот действительно страшный антисемитский образ и начинает с обдумывания условий, при которых человек может отказаться от этого образа. Оказывается, прежде всего, что проблема действительно глубока, что мы не можем так просто отказаться от образа, который взял в плен наше сознание. Вообще, из всех фрагментов, посвященных размышлениям над природой еврейства, данный фрагмент наиболее близок по стилю и по теме к собственно философской работе Витгенштейна, ибо его темой является образ, который взял в плен европейское мышление. А тема образов, взявших в плен наше мышление, и способов избавления от них и составляет стержень философии Витгенштейна. Витгенштейн показывает, что этот образ действительно глубоко проник в сознание, свидетельством чему является неадекватное понимание роли евреев в европейской истории. А далее он анализирует этот образ, показывая прежде всего, что образ опухоли предполагает разговор о теле и о его нормальном и патологических состояниях. О каком теле идет речь? Очевидно, что о теле нации. Таким образом, сравнение еврейского народа с опухолью на «арийском» теле предполагает организмическое понимание нации, при котором она считается живым целостным организмом. Такая метафора действительно составляет важный элемент идеологического багажа национализма эпохи модерна. Зачастую она связана со спекуляциями относительно связи живого тела нации с почвой, эту нацию породившей. Многие еврейские мыслители XIX—XX вв., особенно сионисты, опирались на данный образ. Но на него опирались также и немецкие и австрийс-155кие националисты, антисемиты в их числе. Идея нации как живого организма принадлежала культуре того времени. Витгенштейн смело продумывает этот образ, извлекая из него все возможные коннотации. Если нация есть организм, то в его теле не должны жить органы или клетки другого тела. У любого организма есть иммунная система для защиты от чужеродных клеток. Поэтому, если исходить из образа нации как организма, то действительно невозможно терпеть рядом другой народ, ибо он будет представляться только как опухоль либо паразитирующий организм. Такой образ не позволяет осознать реальное взаимодействие, или взаимодополнительность, разных народов в рамках одного социально-политического образования (примером чего является в частности взаимодополнительность творческого и репродуктивного мышления, о которой шла речь выше).
Практические выводы из представления о евреях как опухоли или паразитирующем организме слишком хорошо известны. В чем же выход? В любых философских рассуждениях Витгенштейна, идет ли речь о языке, психологии, математике, красной нитью проходит идея о том, что проблемы, порожденные тем, что сознание пленено теми или иными образами, должны разрешаться через попытку взглянуть на привычные вещи в новом, неожиданном ракурсе. Для этой цели он постоянно придумывает самые неожиданные примеры — языковые игры. Таковыми примерами полна, например, его философия математики.
Изменение привычного способа смотреть на вещи не является самоцелью.
Оно должно показать нам, что многие вещи, которые мы привыкли отождествлять с самой реальностью, в действительности порождены тем способом, каким мы смотрим на вещи, и тем языком, каким мы их описываем. В данном случае методы витгенштейновской «лингвистической терапии» должны показать, что разные народы, живущие вместе, не соотносятся как живой организм и болезненное инородное тело. Подобное представление порождено нашим способом истолкования того, что такое нация.
В этом месте наших рассуждений у читателя мог бы возникнуть вопрос о том, как Витгенштейн относился к сионизму. В этой связи обычно цитируется письмо Витгенштейна к его другу Паулю Энгельманну по поводу намерения последнего отправиться в Палестину: «Ваше желание отправиться в Палестину стало для меня радостной и обнадеживающей новостью… Это, может 156 быть, действительно то, что нужно сделать, и это может иметь духовное воздействие. Я мог бы захотеть присоединиться к вам. Взяли бы вы меня с собой?»24. Этот фрагмент может, на первый взгляд, создать впечатление, что Витгенштейн — убежденный сионист. Но для такого вывода нет оснований. Энгельманн уехал в Палестину в 1934 г. и остался там до конца своей жизни, но Витгенштейн так и не навестил его. Причина энтузиазма Витгенштейна лежит вовсе не в сионистских убеждениях, а в глубоком уважении к простому физическому труду и в ожидании от него терапевтического духовного воздействия. Витгенштейн в каком-то отношении был последователем Льва Толстого. Сам сионизм Витгенштейна не интересовал.
Но его философия, как мы пытались показать выше, тесно связана, помимо всего прочего, и с национальными проблемами. Чтобы это утверждение не показалось преувеличением, приведем фрагмент из воспоминаний ученика Витгенштейна, американского философа Нормана Малколма. Последний вспоминал, как однажды, осенью 1939 г., во время совместной с Витгенштейном прогулки они прочитали выпуск новостей, в котором сообщалось, что немецкое правительство обвиняет британское правительство в причастности к попытке физического устранения Гитлера. Витгенштейн сказал по этому поводу, что он не удивился бы, если эти обвинения оказались справедливыми. Малхолм возражал и заметил, что такие действия несовместимы с британским «национальным характером». Это замечание привело Витгенштейна в ярость. Он сказал своему спутнику, что его утверждение просто глупо и свидетельствует о том, что Малколм ничему не научился в философии. Когда Малколм отказался это признать, Витгенштейн прервал разговор и больше никогда не приглашал Малколма на совместные прогулки25. Более того, Витгенштейн не мог забыть этот эпизод много лет. Уже в 1944 г. он написал Малколму: «Когда бы я ни думал о вас, я не мог забыть один эпизод, который кажется мне очень важным. Вы и я гуляли вдоль берега… и вели спор, в ходе которого вы высказали такую фразу о „нацио-нальном характере“, которая шокировала меня своей примитивностью. Я тогда подумал: зачем же было изучать философию, если единственное, что вы из нее извлекли — умение правдоподобно рассуждать о некоторых сложных вопросах логики и пр., но это не улучшило ваше мышление относительно важных вопросов повседневной жизни, и вы не стали более осторожно, чем 157 какой-нибудь журналист, использовать опасные фразы, которые этот народ использует для своих целей. Видите ли, я знаю, насколько трудно глубоко продумывать „достоверность“, „вероятность“, „восприятие“ и пр. Но еще более трудно, если вообще возможно, думать или пытаться думать честно о своей жизни и жизни других людей»26.
Это письмо показывает, что Витгенштейн сам связывал СБОЮ философию с политическими и национальными проблемами. Чему же она может научить применительно к национальным проблемам? Вспомним, как Витгенштейн рассматривает значение слова «игра»27. В нашем языке есть слово «игра», и мы ожидаем, что должна быть некая определенная сущность, обозначаемая этим словом, — сущность того, что мы называем «игрой». Но Витгенштейн показывает, что нет никакой четкой, определенной и однозначной сущности, соответствующей слову «игра». Имея это в виду, мы можем понять позицию Витгенштейна в споре с Мал-колмом следующим образом. В нашем языке есть выражение «национальный характер». Люди часто используют его в собственных целях, не пытаясь честно ответить себе, что, собственно, оно означает и почему они считают, что оно вообще обозначает что-то определенное. Следуя лингвистической философии Витгенштейна, мы должны сказать, что оно не обозначает никакой определенной и однозначной сущности. Наш язык, в котором можно образовать подобное выражение, подводит нас, заставляя считать, что оно обозначает какую-то определенную вещь. Наш язык, особенно в том, что касается идеологических и национальных вопросов, склоняет нас к проведению четких границ и однозначных оппозиций типа: «еврейский характер — нееврейский характер», «еврейское мышление — нееврейское мышление». Лингвистическая философия Витгенштейна предостерегает нас от того, чтобы переносить эти четкие однозначные грани на саму реальность, ибо значение выражения — это в общем случае не определенный объект или сущность, но совокупность употреблений соответствующего выражения. Философия Витгенштейна предостерегает нас, в частности, от восприятия нации как сущности или общности со столь же четкими и однозначными границами, как у живого организма, тело которого четко отграничено от тела другого.
Подытоживая, мы можем сказать, что философия Витгенштейна действительно связана с его еврейской самоидентификацией. Надо только понять, что эта самоидентификация не является 158 вечной и вневременной «иудейской сущностью». Она формируется конкретными историческими обстоятельствами, в которых находились хорошо образованные ассимилированные евреи многонациональной Австро-Венгерской империи.
В других исторических условиях у людей будут формироваться иные формы еврейской самоидентификации, которую они могут выражать в иных, может быть, даже противоположных философских установках.
При этом важно учесть, что упомянутая самоидентификация повлияла на философию Витгенштейна в том смысле, что сделала его особенно чувствительным к определенным проблемам. Однако обсуждение этих проблем и предлагаемые решения носят общечеловеческий характер и не связаны специально с иудейской религиозной традицией.
Список литературы
1 См.: Monk R Ludwig Wittgenstein: The duty of Genius. 1990. P. 5.
2 Подробнее об этой среде и духовном климате Вены времен его юности см.: Janik A., Toulmin St. Wittgenstein's Vienna. N.Y.; L. etc., 1973.
3 См. подробнее: McGuinness B. Young Ludwig: A Biography 1889~ 1921-Berkeley, California, 1988.
4 CM,: Cornish K. Wittgenstein contre Hitler. Le Juif de Linz. P.: PUF; критический анализ этой работы см. в: Assayag J. Comment devient-on antiseymite? Wittgenstein contre Hitler ou le discours contre la methode // L'Homme. 1999. N 152. P.181-190.
5 Drob S. L. Judaism as a Form of Life // Tradition. 1988. Vol.23. N 4. P.79.
6 Chatterjee R. Judaic motifs in Wittgenstein // Austrians and Jews in the Twentieth Century. Dordrecht etc., 1992. P. 142-161.
7 Ibid. P. 151.
8 Ibid. P.158.
9 См. подробнее: R. Monk. Op. cit. P. 369; См. также воспоминания Фани Паскаль в сб.: Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М., 1993. С.122 — 126.
10 Op. cit. P. 150.
11 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.1. М.: Гносис, 1994. С.73.
12 Foucault M. Histoirc de la sexualite. Vol. 2. L'usage des plaisirs. P., 1984. 287 p.
13 Wittgenstein Z. Notebooks 1914-1916. 2nd ed. Oxford, 1979. P. 79.
14 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.1. М., 1994. С.444.
15 Там же. С.485.
16 Там же. С.424.
17 Там же. С.426 — 427.
18 Там же. С.413.
19 Там же. С. 417.
20 Wittgenstein L. Culture and Values. Chicago, 1980. Фрагмент 19. Приводя эту цитату, мы отошли от русского издания, цитированного выше, ибо именно 159 в переводе данного фрагмента допущены неточности, искажающие смысл.
21 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.1. С.430.
22 Chatterjee R. Op. cit. P.153.
23 Данный фрагмент приведен по изд.: Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С.430-431, за исключением перевода meine Leute как «мои соплеменники», что представляется неточностью, в данном контексте имеющей принципиальное значение.
24 Цит. по: Monk R. Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius. P.229. 25 Malcolm N. Ludwig Wittgenstein: A Memoir. Oxford, 1962. P. 32, 33 или Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. С.39, 40, 45, 46.
26 Там же. С. 39.
27 Витгенштейн Л. Философские работы, § 66.
www.ronl.ru
ОпубликоватьРеферат на тему:
Лю́двиг Йо́зеф Иога́нн Витгенште́йн (нем. Ludwig Josef Johann Wittgenstein; 26 апреля 1889(18890426), Вена — 29 апреля 1951, Кембридж) — австро-английский философ, один из основателей аналитической философии и один из самых ярких мыслителей XX века. Общепризнанно, что Витгенштейн осуществил целых две революции в западной философии.
Первая произошла, когда его «Логико-философский трактат» вдохновил Венский кружок на создание программы логического позитивизма. Вторая случилась, когда его идеи о природе и устройстве языка, изложенные в «Философских исследованиях», породили британскую лингвистическую философию, или философию обыденного языка.
Родился в семье австрийского сталелитейного магната еврейского происхождения. Его родителями были Карл и Леопольдина Витгенштейн. Он был самым младшим из восьми детей, рождённых в одной из наиболее известных и богатых семей Австро-Венгерской империи. Среди его братьев ― пианист Пауль Витгенштейн, который на войне потерял правую руку. Родители его отца, Герман Христиан и Фанни Витгенштейн, родились в еврейских семьях, но приняли протестантство после переезда из Саксонии в Вену в 1850-х годах, успешно ассимилировавшись в Венские протестантские профессиональные слои общества. Витгенштейн, кстати, сказал однажды одному из друзей, что он, вероятно, единственный на свете профессор философии, который никогда не читал Аристотеля.
Начав изучать инженерное дело, он познакомился с работами Готлоба Фреге, которые повернули его интерес от конструирования летательных аппаратов к проблеме философских оснований математики. По непроверенным данным Витгенштейн несколько раз встречался с Фреге, который посоветовал ему изучить работы Рассела, посвящённые увлёкшей его теме. В 1911 г. Витгенштейн отправился в Кембридж, где стал учеником, помощником и другом Рассела. В 1913 г. он вернулся в Австрию и в 1914 г. добровольцем отправился на фронт. В 1917 г. Витгенштейн оказался в плену. За время боевых действий и пребывания в лагере для военнопленных Витгенштейн практически полностью написал свой знаменитый «Логико-философский трактат» [1] . Книга вышла на немецком в 1921 г. и на английском в 1922 г. Появление её произвело сильное впечатление на философский мир Европы, но Витгенштейн, полагая, что все главные философские проблемы в «Трактате» решены, уже был занят другим делом: работал учителем в сельской школе. К 1926 г., однако, ему стало ясно, что проблемы все-таки остались, что его «Трактат» был неправильно истолкован, и, наконец, что некоторые из содержащихся в нём идей являются ошибочными. Витгенштейн вернулся в Кембридж и к занятиям философией.
Могила
Начиная с этого времени и до своей смерти в 1951 году, прервав учёные занятия для работы санитаром в лондонском госпитале во время Второй мировой войны, Витгенштейн разрабатывает принципиально новую философию языка. Главной работой этого периода стали «Философские исследования», опубликованные посмертно, в 1953 году.
Философию Витгенштейна делят на «раннюю», представленную «Трактатом», и «позднюю», изложенную в «Философских исследованиях», а также в «Голубой» и «Коричневой книгах» (1958).
Структурно «Логико-философский трактат» представляет собой семь афоризмов, сопровождаемых разветвлённой системой поясняющих предложений. Содержательно он предлагает теорию, решающую основные философские проблемы через призму отношения языка и мира.
Философы Венского кружка, для которых «Трактат» стал настольной книгой, не приняли этого последнего факта, развернув программу, в которой «бессмысленное» стало тождественным «подлежащему элиминации». Это стало одной из главных причин, побудивших Витгенштейна пересмотреть свою философию.
Результатом пересмотра стал комплекс идей, в котором язык понимается уже как подвижная система контекстов, «языковых игр», подверженная возникновению противоречий, связанных с неясностью смыслов используемых слов и выражений, которые должны устраняться путём прояснения последних. Прояснение правил употребления языковых единиц и устранение противоречий и составляет задачу философии.
Новая философия Витгенштейна представляет собой скорее набор методов и практик, чем теорию. Он сам полагал, что только так и может выглядеть дисциплина, постоянно вынужденная приспосабливаться к своему меняющемуся предмету. Взгляды позднего Витгенштейна нашли сторонников прежде всего в Оксфорде и Кембридже, дав начало лингвистической философии.
Значение идей Витгенштейна огромно, однако их интерпретация, как показали несколько десятилетий активной работы в этом направлении, представляет большую трудность. Это в равной мере относится и к его «ранней», и к «поздней» философии. Мнения и оценки значительно расходятся, косвенно подтверждая масштабность и глубину творчества Витгенштейна.
Категории: Персоналии по алфавиту, Родившиеся в 1889 году, Родившиеся в Вене, Философы по алфавиту, Статьи о философах без ссылки на Викитеку, Умершие в Кембридже, Родившиеся 26 апреля, Участники Первой мировой войны, Умершие в 1951 году, Философы XX века, Умершие 29 апреля, Философы Великобритании, Философы языка, Логики XX века, Философы Австрии, Логики Австрии, Аналитическая философия.
Текст доступен по лицензии Creative Commons Attribution-ShareAlike.www.wreferat.baza-referat.ru
Ю.В. Баранчик, А. А. Грицанов
Витгенштейн (Wittgenstein) Людвиг (1889–1951) — австро-английский философ, Проф. философии в Кембриджском ун-те в 1939—1947. Философские взгляды В. сформировались как под воздействием определенных явлений в австр. культуре нач. 20 в., так и в результате творческого освоения новых достижений в сфере логико-математического знания. В молодости В. был близок деятелям венского литературно-критического авангарда, находившегося под влиянием эстетической программы издателя жур. «Факел» К. Крауса. В центре внимания здесь была проблема разграничения ценностного и фактического в искусстве. Др. важным стимулом для В. послужили концепции Г. Фреге и Б. Рассела, под руководством которых он некоторое время работал. У первого В. воспринял и творчески переработал понятия пропозициональной функции (что позволило отказаться от устаревшего способа анализа предложений в субъектно-предикатной форме) и истинностного значения, семантическое различение смысла и значения языковых выражений. У второго — метод логического анализа языка, направленный на выявление «атомарных предложений», которым в реальности соответствуют «атомарные факты», а также отдельные элементы логицистской программы обоснования математики.
Первоначальная позиция В. сформулирована в его «Дневниках 1914—1916 годов» (Notebooks 1914—1916. Oxford, 2 ed., 1979). В них В. выражает уверенность в безграничных возможностях новой логики, в особенности логического синтаксиса. Философия, по его мнению, должна описывать практику использования логических знаков. Мировоззренческие фрагменты «Дневников» противоречиво сочетают пессимистические (в духе А. Шопенгауэра) и оптимистические мотивы в вопросе о смысле жизни. Данный текст, а также некоторые др. подготовительные материалы послужили основой для главной работы его «раннего» периода — «Логико-философского трактата» (Tractatus Logicophilosophicus). Трактат был написан в 1918, опубликован в 1921 в Германии.
В 1922 вышел его англ. пер. с предисловием Рассела, принесший В. широкую известность среди англоязычных философов. Предисловие Рассела, в котором разбирались в основном логические идеи, вызвало несогласие В., считавшего самым важным ее философско-мировоззренческое содержание. В 1920—1930-е гг. логические позитивисты Венского кружка истолковывали отдельные положения трактата как предвосхищение своей антиметафизической программы и доктрины верификационизма. Книга написана в виде афоризмов, обозначенных цифрами, указывающими на степень важности того или иного афоризма. Логическая символика, применяемая в трактате, несмотря на очевидное влияние логико-математических работ Фреге и Рассела, во многом оригинальна, Цель книги в определенном плане перекликается с целями кантовских критицизма и трансцендентализма, ориентированных на установление пределов познавательных способностей. В. ставит вопросы об условиях возможности содержательного языка, стремится установить пределы мышления, обладающего объективным смыслом и несводимого к к.-л. психологическим особенностям. При этом мышление отождествляется с языком, а философия принимает форму аналитической «критики языка».
Язык в ранней концепции В. выполняет функцию обозначения «фактов», основу для чего создает его внутренняя логическая структура. В этом смысле границы языка совпадают с границами «мира». Все, что оказывается за пределами «мира фактов», называется в книге «мистическим» и невыразимым. Попытки сформулировать метафизические, а также религиозные, этические и эстетические предложения неизбежно порождают бессмыслицу. Дело в том, что лишь предложения естествознания, согласно В., сами будучи фактами, способны быть «образами» фактов, имея с ними общую «логическую форму». Последняя может быть «показана» с помощью совершенной логической символики. Невыразимость в языке «логической формы» и отсутствие смысла у логических предложений (которые суть тавтологии или выводимы из тавтологий) объясняются тем, что наличие такой формы и есть главное условие осмысленности. Невыразимы в языке и все этические, эстетические и религиозные предложения, как и предложения «метафизики», включая и метафизические взгляды самого В. - все они признаются бессмысленными. Крайний панлогизм приводит В. к мировоззренческой позиции, созвучной философии жизни.
Факты в «Трактате» ограничены «мистическим», т.е. тем, что невыразимо и представляет собой интуитивное созерцание «мира» в целом. Научными, рациональными средствами в эту сверхъестественную сферу не пробиться. Отрицание реальности к.-л. каузальных связей между фактами порождает у В. пассивное отношение к миру, в котором, как он считал, ничего нельзя изменить. В отличие от конкретной науки философия, согласно В., не есть теория, стремящаяся к истине - она является аналитической деятельностью по прояснению логической структуры языка, устранению неясностей в обозначении, порождающих бессмысленные предложения. Такая позиция отчасти предвосхитила «антиметафизическую» программу Венского кружка. В «Трактате» устанавливается полное соответствие между онтологическими и семантическими понятиями: «объекты» реальности обозначаются «именами», сочетания «объектов» (факты) — сочетаниями «имен», т.е. предложениями, обладающими смыслом. Элементарные предложения, как и элементарные факты, абсолютно независимы по отношению друг к другу. Все сложные предложения трактуются как функции истинности элементарных предложений. Подобная концепция вела к аналитическому взгляду на язык и обозначаемую им реальность.
Отказ в кон. 1920-х гг. от принципа независимости элементарных предложений явился одним из первых признаков трансформации всего учения В. Видение мира как организованного целого, подход к миру с «т.зр. вечности» должны, согласно В., привести к правильной этико-мировоззренческой позиции. Данная доктрина до сих пор оказывает влияние на ряд этико-религиозных учений на Западе. В рус. пер. трактат опубликован дважды: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958; Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Ч. 1. В кон. 1920-х гг. В. осуществил пересмотр своей ранней позиции, отказался от выявления априорной структуры языка. В связи с этим им подчеркивалось многообразие способов употребления слов и выражений естественного языка. Значение, согласно В., не есть объект, обозначаемый словом; оно также не может быть ментальным «образом» в нашем сознании. Только использование слов в определенном контексте (см.: Языковые игры) и в соответствии с принятыми в «лингвистическом сообществе» правилами придает им значение. Проблему значения В. тесно связывал с проблемой обучения языку; при этом он критиковал теорию остенсивных (указательных) определений, подчеркивая их ограниченную применимость.
В своем главном произведении позднего периода его творчества «Философские исследования» (Philosophische Untersuchungen) В. развивает этот круг идей. Работа над данным текстом (как и над материалами о философии математики) велась с сер. 1930-х гг. вплоть до смерти философа в 1951. Книга была опубликована в 1953 одновременно с ее англ. пер. Авторское предисловие, в котором говорится о необходимости издания этой книги вместе с ранним «Логико-философским трактатом» для того, чтобы по контрасту более ярко предстали особенности нового подхода, было написано в 1945. В. отказался в этой работе от «пророческого» стиля «Трактата». Текст разделен на две неравные части, из которых первая имеет более завершенный и готовый к публикации характер, чем вторая.
С т.зр. содержания в структуре первой части выделяют три основные группы фрагментов:
1) § 1 — 133 — концепция языка и значения
2) § 134—427 — анализ эпистемологических (предложение, знание, понимание) и психологических (ощущение, боль, переживание, мышление, воображение, сознание и др.) понятий
3) § 428—693 — анализ интенциональных аспектов этих понятий.
Текст «Исследований» начинается с критики «традиционного» понимания значения как некоторого объекта, соответствующего тому или иному слову (имени, знаку). Одновременно опровергается связанная с этой концепцией остенсивная теория обучения языку.
Взамен предлагается концепция «значения как употребления», для обоснования которой используется понятие языковых игр. Любое слово имеет значение лишь в контексте употребляемого предложения. В. стремится переориентировать мышление философов с поиска общего и существенного на поиск и описание всевозможных различий. В этом смысле сам текст этого произведения есть своеобразная «тренировка» такой способности различения, осуществляемая на большом количестве примеров. При этом особое внимание придается правильной постановке вопросов. Продолжая номиналистическую традицию, отвергает наличие реальной общности языковых феноменов. Признается лишь специфическая взаимосвязь, называемая «семейным сходством». «Кристальная чистота» своей ранней логико-философской концепции признается поздним В. особенностью лишь одной из частных «языковых игр». В то же время сохраняется оценка филос. исследования как аналитической процедуры, которая, однако, уже ориентирована на естественный язык, а не на «совершенный» язык формальной логики.
Философия, по замыслу автора, должна возвращать словам их привычное употребление, вызывая у нас «наглядные представления» такого употребления и способность «видеть аспекты». В. надеялся, что если подобное исследование сделает языковые связи открытыми (при этом скрытая бессмыслица станет явной), то уже нечего будет объяснять, а все филос. проблемы (трактуемые как «заболевания») исчезнут сами собой. В «Исследованиях» В. развивает также критику «ментализма», в особенности настойчиво выступает против трактовки понимания как духовного процесса. По его мнению, понимание, как и любая др. форма лингвистической или нелингвистической активности человека, правилосообразно. Но люди обычно не рефлектируют по поводу «правил», а действуют инстинктивно, «слепо».
В. отмечает, что язык как средство коммуникации не может даже в «мысленном эксперименте» быть представлен как сугубо индивидуальный, приватный язык. Появление «Философских исследований» оказалось событием, на много лет вперед определившим характер и тенденции развития зап. философии, различных направлений аналитической философии прежде всего, Одной из причин отмеченного изменения позиции В. в кон. 1920-х гг. послужило его знакомство с математическим интуиционизмом. В своих «Заметках по основаниям математики» (Remarks on the Foundations of Mathematics. Oxford, 1969) он разрабатывает своеобразный кодекс «лингвистического поведения» математиков. В основе несогласия с формалистскими и логицистскими путями обоснования математического знания лежало его убеждение в ошибочности использованных при этом «традиционных» концепций значения математических выражений. В философии математики В. развиваются некоторые идеи в духе математического конструктивизма. Он выступает против неограниченного применения закона исключенного третьего, терпимо относится к противоречиям в математических системах, В самом позднем тексте В., впоследствии озаглавленном «О достоверности» (On Gertainty. Oxford, 1969), рассматриваются эпистемологические вопросы и проблема скептицизма. Согласно В., сами понятия «сомнение» и «достоверность» возникают лишь в определенных системах человеческой деятельности. Сомнение всегда с необходимостью предполагает нечто достоверное, а именно определенные парадигматические предложения, не нуждающиеся в обосновании, Именно такие предложения, по его мнению, формируют наше представление о реальности, В философии В. были поставлены и разработаны вопросы, во многом определившие характер всей новейшей англо-американской аналитической философии.
Существуют также попытки сближения витгенштейнианства с феноменологией и герменевтикой, с различными видами религиозной философии. В последние годы на Западе опубликованы многие тексты В. из его обширного рукописного наследия.
***
Австрийско-британский философ, профессор Кембриджского университета (1939–1947), скиталец и подвижник. Основоположник двух этапов становления аналитической философии в 20 в. – логического (совместно с Расселом) и лингвистического. Автор термина «картина мира». Поклонник учения позднего Л.Н.Толстого. (Шесть лет В. проучительствовал в провинциальных населенных пунктах Нижней Австрии, опубликовал учебник по немецкому языку для народных школ – вторую после «Трактата» и последнюю, опубликованную при жизни В., его книгу.) В 1935 В. посетил Ссср – в процессе поездки отказался от своего намерения принять участие в какой-либо языковедческой экспедиции Института народов Севера. Ему также предлагалось возглавить кафедру философии Казанского университета. Во время Второй мировой войны В., в частности, исполнял обязанности санитара в военном госпитале. Интенсивно занимался экспериментальными исследованиями в областях новейших технологий – работал с реактивными двигателями, ряд достижений В. был запатентован. Автор ряда широко известных философских произведений, из которых наибольшее влияние на формирование современного ландшафта философской мысли оказали такие книги, как «Логико-философский трактат» (1921), «Философские исследования» (1953 опубликована посмертно), «Заметки по основаниям математики» (1953), «О достоверности» (1969) и др.
Формирование личности В. проходило в тот период (конец 19 – начало 20 в.), когда венская культура достигла значительных высот в области музыки, литературы, психологии. Знакомство с творчеством Брамса, Казельса, с публицистикой основателя авангардного журнала «Факел» К.Крауса, несомненно, оказало влияние на становление богатой творческой индивидуальности В. Философия также рано вошла в круг его интересов. В юности В. читал работы Лихтенберга и Кьеркегора, Спинозы и Августина. Одной из первых философских книг В. была книга Шопенгауэра «Мир как воля и представление». Большое влияние на В. оказало знакомство с идеями Фреге, у которого он некоторое время учился, и Рассела, с которым он долгое время поддерживал дружеские отношения.
Парадигмальными основаниями философского творчества В. явились принципы, вполне созвучные фундаментальным принципам миропонимания 20 ст.:
а) противопоставление В. этического и логического (того, что «может быть лишь показано», и того, «о чем можно говорить» – ср. «принцип дополнительности» Бора)
б) отказ В. от сомнения в тех областях, где «нельзя спрашивать» – ср. «принцип неполноты» Геделя
в) идея В., что «вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения основываются на том, что определенные предложения освобождены от сомнения, что они, словно петли, на которых вращаются эти вопросы и сомнения... Если я хочу, чтобы дверь поворачивалась, петли должны быть неподвижны» – ср. «принцип неопределенности» Гейзенберга.
В творчестве В. выделяют два периода. Первый из них связан с написанием (во время нахождения в плену) «Логико-философского трактата», первое издание которого было осуществлено в Германии (1921), а второе в Англии (1922). Основной замысел книги В. видел не в построении развитой теории предложения как образа мира, а в создании особой этической позиции, целью которой является демонстрация того тезиса, что решение научных проблем мало что дает для решения экзистенциальных проблем человека. Тот, по В., кто осознал это, должен преодолеть язык «Трактата», подняться с его помощью еще выше. (В 1929 В. говорил: «Я вполне могу себе представить, что подразумевает Хайдеггер под бытием и ужасом. Инстинкт влечет человека за границу языка. Подумаем, например, об удивлении перед тем, что что-то существует. Оно невыразимо в форме вопроса и на него нельзя дать никакого ответа. Все, что мы можем сказать, априори может быть только бессмыслицей. И тем не менее мы постоянно стремимся за границу языка. Это стремление видел и Киркегор и обозначил как стремление к парадоксам. Стремление за границу языка есть этика. Я считаю очень важным, чтобы всей этой болтовне об этике – познание ли она, ценность ли она, можно ли определить благо – был положен конец. В этике постоянно пытаются высказать что-то такое, что сущности вещей не соответствует и никогда не будет соответствовать. Априори признается: какое бы определение блага мы не дали, всегда будет иметь место неправильное понимание, ибо то, что действительно имеют в виду, выразить нельзя. Но само стремление за границу языка указывает на нечто. Это сознавал уже св. Августин, когда говорил: «И ты, скотина, не хочешь говорить бессмыслицу? Говори одну бессмыслицу, это не страшно».)
Что касается логической стороны, то в основе данного произведения лежало стремление В. дать точное и однозначное описание реальности в определенным образом построенном языке, а также при помощи правил логики установить в языке границу выражения мыслей и, тем самым, границу мира. (Вся философия, по убеждению В., должна быть критикой языка.) Несмотря на то, что в «Логико-философском трактате» В. говорит о том, что «Я» есть мой мир и границы моего языка определяют границы моего мира, его позицию нельзя назвать позицией солипсизма, потому что В. не отрицал как возможности познания мира, что зафиксировано в его теории отображения, так и существования других Я, о чем свидетельствуют последние этические афоризмы «Трактата». (По мысли В., «языковость нашего опыта мира предшествует всему, что познается и высказывается как сущее. Поэтому глубинная связь языка и мира не означает, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже охвачено мировым горизонтом языка».
Иными словами, по В., невозможно отыскать такую позицию вне языкового опыта мира, которая позволила бы сделать последний предметом внешнего рассмотрения.) На логическую составляющую «Трактата» большое влияние оказала логика Фреге, из которой В. позаимствовал такие понятия, как «смысл», «пропозициональная функция», «истинное значение», а также некоторые из идей Рассела: идея создания идеального логического языка; идея о том, что логика составляет сущность философии; гипотеза бессмысленности предложений традиционной метафизики.
По мысли В., класс естественнонаучных предложений – это «совокупность всех истинных предложений», а поскольку «философия не является одной из естественных наук», она не в состоянии генерировать подобные предложения. (Требование Спинозы, что высказывания философа должны быть «без гнева и пристрастия», В. дополнил – см. т.наз. Большой машинописный текст – «правилом правомерности»: «...наша задача состоит в том, чтобы говорить правомерные вещи... вскрывать и устранять неправомерности философии, но не создавать на их месте новые партии – и системы верований».) Тем не менее, в соответствующей традиции неоднократно отмечалось, что и витгенштейновские «положения вещей», реально не существующие в мире, и его «элементарные пропозиции», реально отсутствующие в речи, являли собой скорее образно-мифологические фикции, нежели теоретические конструкты. (Именно терминологическая организация «Трактата», являвшего собой скорее «развернутый мифопоэтический дискурс», нежели жесткую работу по философии логики, обусловила то, что специализированная математическая логика 20 в. по большей части проигнорировала нюансированные размышления В., пойдя по пути Фреге – Рассела.)
На неомифологические мотивы творчества В. не могли не оказать влияния постулаты квантовой механики с ее неделимыми и невидимыми элементарными частицами – ср. у Я.Э.Голосовкера: «Новая наука о микрообъекте создает новую мифологию науки – мир интеллектуализированных объектов». Тем не менее, весьма значимым для истории философии можно считать критику В. классической картины мира как метафизики бытия, рассчитываемого и управляемого. Идея реальности «законов природы», индоктринированная Просвещением в умы людей, была не более чем контрмифологией, устраняющей мифологию первобытного типа. Подобная демистификация мира заместила мифологию первобытного предрассудка – мифологией разума. В. писал: «... в основе всего современного мировоззрения лежит иллюзия, что так называемые законы природы объясняют природные явления.
Таким образом, люди останавливаются перед естественными законами как перед чем-то неприкосновенным, как древние останавливались перед Богом и судьбой». После опубликования «Логико-философского трактата» В. на целых восемь лет покидает философское сообщество. Одной из причин этого ухода послужило написанное Расселом предисловие к «Трактату», в котором он остановился исключительно на логических достижениях книги, а ее этическую сторону оставил без должного внимания, что дало повод В. для резкой критики Рассела. С началом 1930-х связано начало второго этапа философской эволюции В., который характеризуется переходом от языка логического атомизма (объект, имя, факт) к новой «языковой игре», целью которой является устранение ловушек естественного языка путем терапии языковых заблуждений, перевод непонятных предложений в более совершенные, ясные и отчетливые. По словам В., «весь туман философии конденсируется в каплю грамматики». В первоначальном виде концепция В. была представлена в двух курсах лекций, которые он прочитал в 1933–1935. Позднее, при опубликовании, они получили название «Голубой и коричневой книги». Свой наиболее законченный вид программа В. принимает в «Философских исследованиях», основной работе позднего периода. В этом произведении главными выступают понятия «языковые игры» и «семейное подобие». Языковая игра – это определенная модель коммуникации или конституция текста, в которой слова употребляются в строго определенном смысле, что позволяет строить непротиворечивый контекст.
Языковая игра дает возможность произвольно, но строго описать факт, явление, построить модель поведения человека или группы, задать самим построением текста способ его прочтения. При этом на первый план выступает то, что можно было бы назвать «анатомией чтения» – ситуация, когда одна возможная языковая игра прочитывается принципиально различными стратегиями. Интересно отметить, что в такой ситуации происходит превращение и изменение языковой игры из того, что уже создано и написано как текст, в то, что создается различными стратегиями чтения.
Большое значение для В. имел вопрос о том, как возможна коммуникация различных языковых игр. Этот вопрос решался В. при помощи введения в свою систему концепта «семейное подобие». В. утверждает и доказывает с помощью идеи «семейного подобия», что в основе коммуникации лежит не некая сущность языка или мира, а реальное многообразие способов их описания. Идея «семейного сходства» используется В. для прояснения пути образования абстракций. В «Философских исследованиях» В. показывает, что тому, что в языке обозначается с помощью определенного слова или понятия, в реальности соответствует огромное множество сходных, но не тождественных между собой явлений, процессов, включающих в себя многочисленные случаи взаимопереходов. Такое понимание происхождения абстракций говорит о том, что метод «семейного сходства» является сугубо номиналистической идеей и служит для развенчания представлений о том, что в основе какого-либо понятия (например, «сознание») лежит конкретная сущность. Кроме указанных выше, особое внимание В. привлекали проблемы природы сознания, механизмов его функционирования и их выражения в языке, проблема индивидуального языка и его понимания, вопросы достоверности, веры, истины, преодоления скептицизма и мн.др. В. пытался элиминировать из европейского философского мировоззрения картезианские оппозиции (объективного и субъективного, внутреннего как мира сознания и внешнего как мира физических вещей и явлений). По мысли В., подлинность «значения» слов, традиционно трактуемого как субъективные образы-переживания сознания индивида, можно установить исключительно в границах коммуникационного функционирования языкового сообщества, где нет и не может быть ничего сугубо внутреннего. (Даже переживание боли, всегда осуществляемое посредством определенных языковых игр и инструментария коммуникации, по мнению В., выступает способом его осмысления и – тем самым – конституирования.)
Несмотря на то, что в творчестве В. выделяют два периода, его взгляды представляют органичное целое по ряду ключевых вопросов – что такое философия, наука и человек. (Универсальной предпосылкой всего его творчества выступила максима: «Мы говорим и мы действуем».) В. отверг мировоззрение, согласно которому человек понимался обладателем сугубо собственного сознания, «противоположенного» внешнему миру, существом, «выключенным» из этого мира, «внешним» по отношению к нему, а также (благодаря науке) способным активно манипулировать окружающими вещами. (В контексте переосмысления проблемы «философия как зеркало природы» Рорти отстаивает идею, что лишь В. и Хайдеггер являют собой ведущих представителей философии 20 в.) Пожалуй, совмещение оригинального понимания В. сути самой философии и детальных реконструкций собственно философских «техник» (характеристики формулируемых вопросов, типы аргументации и т.п.) – придали идейному наследию мыслителя особое своеобразие. В. пришел к выводам, что наука – это лишь одна из языковых игр, неукоснительное исполнение правил которой отнюдь не предзадано. Конституирование экспериментальной науки о человеке по шаблонам естественных наук, по В., неосуществимо.
По его мнению, необходимо замещение традиционной психологии –
а) комплексным пониманием межличностной практики, фундируемой «жизненными формами», как коммуникации по известным правилам
б) концепцией «языковых игр», точно так же необосновываемых, как и сами «жизненные формы»
в) конвенциональным молчаливым согласием участников коммуникации относительно указанных правил на основе доверия к сложившейся соответствующей традиции.
И, как следствие, только посредством философского анализа процессов речевой коммуникации в разнообразных речевых играх достижимо осмысление того, что именуется психической жизнью человека. Проблема жизни вообще не может быть разрешена, по мнению В., посредством правил, предписаний и каких бы то ни было максим, ее решение – в осуществлении ее самое. По мысли В., «решение встающей перед тобой жизненной проблемы – в образе жизни, приводящем к тому, что проблематичное исчезает. Проблематичность жизни означает, что твоя жизнь не соответствует форме жизни. В таком случае ты должен изменить свою жизнь и приспособить ее к этой форме, тем самым исчезнет и проблематичное».
Согласно взглядам В. как раннего, так и позднего периодов, философия – не учение или теория, не совокупность высказываний (ибо они бессмысленны), а деятельность, деяние, целью которой является прояснение языка, а следовательно, и мира, т.е. показ себя самое в действии. Философия, согласно В., «призвана определить границы мыслимого и тем самым немыслимого. Немыслимое она должна ограничить изнутри через мыслимое». Результатом этой деятельности должно явиться более четкое и ясное понимание предложений языка и его структуры. По мысли В., «правильный метод философии, собственно, состоял бы в следующем: ничего не говорить, кроме того, что может быть сказано, т.е. кроме высказываний науки, – следовательно, чего-то такого, что не имеет ничего общего с философией, – а всякий раз, когда кто-то захотел бы высказать нечто метафизическое, показывать ему, что он не наделил значением определенные знаки своих предложений». Если на первом этапе целью интеллектуальных усилий В. выступал сконструированный по логическим законам язык, то на втором – естественный язык человеческого общения. По мысли В., структура языка суть структура мира. Смыслом творчества В. явилось желание гармонизировать реальность и логику при помощи достижения полной прозрачности и однозначной ясности языка. Мир, по В., – совокупность вещей и явлений, которую невозможно да и нельзя точно описать. Позитивизм В. тесно сопрягался с его мистицизмом; будучи своеобычным аскетом, стремившимся этикой трансформировать мир, размышляя преимущественно афоризмами, репликами и парадоксами, В. был убежден в том, что «о чем нельзя сказать, о том нужно молчать» (такова последняя фраза его «Трактата»)
Список литературы
Лекция об этике. Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрэзера // Историко-философский ежегодник. М., 1989
Философские работы. М., 1994. Ч. 1, 2 (кн. 1)
Werkausgabein 8 Bde. FrankfurtamMain, 1984, Козлова М.С. Концепция философии в трудах позднего Витгенштейна // Природа философского знания. М., 1974
Грязнов А.Ф. Эволюция философских взглядов Л. Витгенштейна. М., 1984
Он же. Язык и деятельность: критический анализ витгенштейнианства. М., 1991
Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М., 1993
Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX в. Долгопрудный, 1994, А.Ф. Грязнов
superbotanik.net
Ю.В. Баранчик, А. А. Грицанов
Витгенштейн (Wittgenstein) Людвиг (1889–1951) — австро-английский философ, Проф. философии в Кембриджском ун-те в 1939—1947. Философские взгляды В. сформировались как под воздействием определенных явлений в австр. культуре нач. 20 в., так и в результате творческого освоения новых достижений в сфере логико-математического знания. В молодости В. был близок деятелям венского литературно-критического авангарда, находившегося под влиянием эстетической программы издателя жур. «Факел» К. Крауса. В центре внимания здесь была проблема разграничения ценностного и фактического в искусстве. Др. важным стимулом для В. послужили концепции Г. Фреге и Б. Рассела, под руководством которых он некоторое время работал. У первого В. воспринял и творчески переработал понятия пропозициональной функции (что позволило отказаться от устаревшего способа анализа предложений в субъектно-предикатной форме) и истинностного значения, семантическое различение смысла и значения языковых выражений. У второго — метод логического анализа языка, направленный на выявление «атомарных предложений», которым в реальности соответствуют «атомарные факты», а также отдельные элементы логицистской программы обоснования математики.
Первоначальная позиция В. сформулирована в его «Дневниках 1914—1916 годов» (Notebooks 1914—1916. Oxford, 2 ed., 1979). В них В. выражает уверенность в безграничных возможностях новой логики, в особенности логического синтаксиса. Философия, по его мнению, должна описывать практику использования логических знаков. Мировоззренческие фрагменты «Дневников» противоречиво сочетают пессимистические (в духе А. Шопенгауэра) и оптимистические мотивы в вопросе о смысле жизни. Данный текст, а также некоторые др. подготовительные материалы послужили основой для главной работы его «раннего» периода — «Логико-философского трактата» (Tractatus Logicophilosophicus). Трактат был написан в 1918, опубликован в 1921 в Германии.
В 1922 вышел его англ. пер. с предисловием Рассела, принесший В. широкую известность среди англоязычных философов. Предисловие Рассела, в котором разбирались в основном логические идеи, вызвало несогласие В., считавшего самым важным ее философско-мировоззренческое содержание. В 1920—1930-е гг. логические позитивисты Венского кружка истолковывали отдельные положения трактата как предвосхищение своей антиметафизической программы и доктрины верификационизма. Книга написана в виде афоризмов, обозначенных цифрами, указывающими на степень важности того или иного афоризма. Логическая символика, применяемая в трактате, несмотря на очевидное влияние логико-математических работ Фреге и Рассела, во многом оригинальна, Цель книги в определенном плане перекликается с целями кантовских критицизма и трансцендентализма, ориентированных на установление пределов познавательных способностей. В. ставит вопросы об условиях возможности содержательного языка, стремится установить пределы мышления, обладающего объективным смыслом и несводимого к к.-л. психологическим особенностям. При этом мышление отождествляется с языком, а философия принимает форму аналитической «критики языка».
Язык в ранней концепции В. выполняет функцию обозначения «фактов», основу для чего создает его внутренняя логическая структура. В этом смысле границы языка совпадают с границами «мира». Все, что оказывается за пределами «мира фактов», называется в книге «мистическим» и невыразимым. Попытки сформулировать метафизические, а также религиозные, этические и эстетические предложения неизбежно порождают бессмыслицу. Дело в том, что лишь предложения естествознания, согласно В., сами будучи фактами, способны быть «образами» фактов, имея с ними общую «логическую форму». Последняя может быть «показана» с помощью совершенной логической символики. Невыразимость в языке «логической формы» и отсутствие смысла у логических предложений (которые суть тавтологии или выводимы из тавтологий) объясняются тем, что наличие такой формы и есть главное условие осмысленности. Невыразимы в языке и все этические, эстетические и религиозные предложения, как и предложения «метафизики», включая и метафизические взгляды самого В. - все они признаются бессмысленными. Крайний панлогизм приводит В. к мировоззренческой позиции, созвучной философии жизни.
Факты в «Трактате» ограничены «мистическим», т.е. тем, что невыразимо и представляет собой интуитивное созерцание «мира» в целом. Научными, рациональными средствами в эту сверхъестественную сферу не пробиться. Отрицание реальности к.-л. каузальных связей между фактами порождает у В. пассивное отношение к миру, в котором, как он считал, ничего нельзя изменить. В отличие от конкретной науки философия, согласно В., не есть теория, стремящаяся к истине - она является аналитической деятельностью по прояснению логической структуры языка, устранению неясностей в обозначении, порождающих бессмысленные предложения. Такая позиция отчасти предвосхитила «антиметафизическую» программу Венского кружка. В «Трактате» устанавливается полное соответствие между онтологическими и семантическими понятиями: «объекты» реальности обозначаются «именами», сочетания «объектов» (факты) — сочетаниями «имен», т.е. предложениями, обладающими смыслом. Элементарные предложения, как и элементарные факты, абсолютно независимы по отношению друг к другу. Все сложные предложения трактуются как функции истинности элементарных предложений. Подобная концепция вела к аналитическому взгляду на язык и обозначаемую им реальность.
Отказ в кон. 1920-х гг. от принципа независимости элементарных предложений явился одним из первых признаков трансформации всего учения В. Видение мира как организованного целого, подход к миру с «т.зр. вечности» должны, согласно В., привести к правильной этико-мировоззренческой позиции. Данная доктрина до сих пор оказывает влияние на ряд этико-религиозных учений на Западе. В рус. пер. трактат опубликован дважды: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958; Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Ч. 1. В кон. 1920-х гг. В. осуществил пересмотр своей ранней позиции, отказался от выявления априорной структуры языка. В связи с этим им подчеркивалось многообразие способов употребления слов и выражений естественного языка. Значение, согласно В., не есть объект, обозначаемый словом; оно также не может быть ментальным «образом» в нашем сознании. Только использование слов в определенном контексте (см.: Языковые игры) и в соответствии с принятыми в «лингвистическом сообществе» правилами придает им значение. Проблему значения В. тесно связывал с проблемой обучения языку; при этом он критиковал теорию остенсивных (указательных) определений, подчеркивая их ограниченную применимость.
В своем главном произведении позднего периода его творчества «Философские исследования» (Philosophische Untersuchungen) В. развивает этот круг идей. Работа над данным текстом (как и над материалами о философии математики) велась с сер. 1930-х гг. вплоть до смерти философа в 1951. Книга была опубликована в 1953 одновременно с ее англ. пер. Авторское предисловие, в котором говорится о необходимости издания этой книги вместе с ранним «Логико-философским трактатом» для того, чтобы по контрасту более ярко предстали особенности нового подхода, было написано в 1945. В. отказался в этой работе от «пророческого» стиля «Трактата». Текст разделен на две неравные части, из которых первая имеет более завершенный и готовый к публикации характер, чем вторая.
С т.зр. содержания в структуре первой части выделяют три основные группы фрагментов:
1) § 1 — 133 — концепция языка и значения
2) § 134—427 — анализ эпистемологических (предложение, знание, понимание) и психологических (ощущение, боль, переживание, мышление, воображение, сознание и др.) понятий
3) § 428—693 — анализ интенциональных аспектов этих понятий.
Текст «Исследований» начинается с критики «традиционного» понимания значения как некоторого объекта, соответствующего тому или иному слову (имени, знаку). Одновременно опровергается связанная с этой концепцией остенсивная теория обучения языку.
Взамен предлагается концепция «значения как употребления», для обоснования которой используется понятие языковых игр. Любое слово имеет значение лишь в контексте употребляемого предложения. В. стремится переориентировать мышление философов с поиска общего и существенного на поиск и описание всевозможных различий. В этом смысле сам текст этого произведения есть своеобразная «тренировка» такой способности различения, осуществляемая на большом количестве примеров. При этом особое внимание придается правильной постановке вопросов. Продолжая номиналистическую традицию, отвергает наличие реальной общности языковых феноменов. Признается лишь специфическая взаимосвязь, называемая «семейным сходством». «Кристальная чистота» своей ранней логико-философской концепции признается поздним В. особенностью лишь одной из частных «языковых игр». В то же время сохраняется оценка филос. исследования как аналитической процедуры, которая, однако, уже ориентирована на естественный язык, а не на «совершенный» язык формальной логики.
Философия, по замыслу автора, должна возвращать словам их привычное употребление, вызывая у нас «наглядные представления» такого употребления и способность «видеть аспекты». В. надеялся, что если подобное исследование сделает языковые связи открытыми (при этом скрытая бессмыслица станет явной), то уже нечего будет объяснять, а все филос. проблемы (трактуемые как «заболевания») исчезнут сами собой. В «Исследованиях» В. развивает также критику «ментализма», в особенности настойчиво выступает против трактовки понимания как духовного процесса. По его мнению, понимание, как и любая др. форма лингвистической или нелингвистической активности человека, правилосообразно. Но люди обычно не рефлектируют по поводу «правил», а действуют инстинктивно, «слепо».
В. отмечает, что язык как средство коммуникации не может даже в «мысленном эксперименте» быть представлен как сугубо индивидуальный, приватный язык. Появление «Философских исследований» оказалось событием, на много лет вперед определившим характер и тенденции развития зап. философии, различных направлений аналитической философии прежде всего, Одной из причин отмеченного изменения позиции В. в кон. 1920-х гг. послужило его знакомство с математическим интуиционизмом. В своих «Заметках по основаниям математики» (Remarks on the Foundations of Mathematics. Oxford, 1969) он разрабатывает своеобразный кодекс «лингвистического поведения» математиков. В основе несогласия с формалистскими и логицистскими путями обоснования математического знания лежало его убеждение в ошибочности использованных при этом «традиционных» концепций значения математических выражений. В философии математики В. развиваются некоторые идеи в духе математического конструктивизма. Он выступает против неограниченного применения закона исключенного третьего, терпимо относится к противоречиям в математических системах, В самом позднем тексте В., впоследствии озаглавленном «О достоверности» (On Gertainty. Oxford, 1969), рассматриваются эпистемологические вопросы и проблема скептицизма. Согласно В., сами понятия «сомнение» и «достоверность» возникают лишь в определенных системах человеческой деятельности. Сомнение всегда с необходимостью предполагает нечто достоверное, а именно определенные парадигматические предложения, не нуждающиеся в обосновании, Именно такие предложения, по его мнению, формируют наше представление о реальности, В философии В. были поставлены и разработаны вопросы, во многом определившие характер всей новейшей англо-американской аналитической философии.
Существуют также попытки сближения витгенштейнианства с феноменологией и герменевтикой, с различными видами религиозной философии. В последние годы на Западе опубликованы многие тексты В. из его обширного рукописного наследия.
***
Австрийско-британский философ, профессор Кембриджского университета (1939–1947), скиталец и подвижник. Основоположник двух этапов становления аналитической философии в 20 в. – логического (совместно с Расселом) и лингвистического. Автор термина «картина мира». Поклонник учения позднего Л.Н.Толстого. (Шесть лет В. проучительствовал в провинциальных населенных пунктах Нижней Австрии, опубликовал учебник по немецкому языку для народных школ – вторую после «Трактата» и последнюю, опубликованную при жизни В., его книгу.) В 1935 В. посетил Ссср – в процессе поездки отказался от своего намерения принять участие в какой-либо языковедческой экспедиции Института народов Севера. Ему также предлагалось возглавить кафедру философии Казанского университета. Во время Второй мировой войны В., в частности, исполнял обязанности санитара в военном госпитале. Интенсивно занимался экспериментальными исследованиями в областях новейших технологий – работал с реактивными двигателями, ряд достижений В. был запатентован. Автор ряда широко известных философских произведений, из которых наибольшее влияние на формирование современного ландшафта философской мысли оказали такие книги, как «Логико-философский трактат» (1921), «Философские исследования» (1953 опубликована посмертно), «Заметки по основаниям математики» (1953), «О достоверности» (1969) и др.
Формирование личности В. проходило в тот период (конец 19 – начало 20 в.), когда венская культура достигла значительных высот в области музыки, литературы, психологии. Знакомство с творчеством Брамса, Казельса, с публицистикой основателя авангардного журнала «Факел» К.Крауса, несомненно, оказало влияние на становление богатой творческой индивидуальности В. Философия также рано вошла в круг его интересов. В юности В. читал работы Лихтенберга и Кьеркегора, Спинозы и Августина. Одной из первых философских книг В. была книга Шопенгауэра «Мир как воля и представление». Большое влияние на В. оказало знакомство с идеями Фреге, у которого он некоторое время учился, и Рассела, с которым он долгое время поддерживал дружеские отношения.
Парадигмальными основаниями философского творчества В. явились принципы, вполне созвучные фундаментальным принципам миропонимания 20 ст.:
а) противопоставление В. этического и логического (того, что «может быть лишь показано», и того, «о чем можно говорить» – ср. «принцип дополнительности» Бора)
б) отказ В. от сомнения в тех областях, где «нельзя спрашивать» – ср. «принцип неполноты» Геделя
в) идея В., что «вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения основываются на том, что определенные предложения освобождены от сомнения, что они, словно петли, на которых вращаются эти вопросы и сомнения... Если я хочу, чтобы дверь поворачивалась, петли должны быть неподвижны» – ср. «принцип неопределенности» Гейзенберга.
В творчестве В. выделяют два периода. Первый из них связан с написанием (во время нахождения в плену) «Логико-философского трактата», первое издание которого было осуществлено в Германии (1921), а второе в Англии (1922). Основной замысел книги В. видел не в построении развитой теории предложения как образа мира, а в создании особой этической позиции, целью которой является демонстрация того тезиса, что решение научных проблем мало что дает для решения экзистенциальных проблем человека. Тот, по В., кто осознал это, должен преодолеть язык «Трактата», подняться с его помощью еще выше. (В 1929 В. говорил: «Я вполне могу себе представить, что подразумевает Хайдеггер под бытием и ужасом. Инстинкт влечет человека за границу языка. Подумаем, например, об удивлении перед тем, что что-то существует. Оно невыразимо в форме вопроса и на него нельзя дать никакого ответа. Все, что мы можем сказать, априори может быть только бессмыслицей. И тем не менее мы постоянно стремимся за границу языка. Это стремление видел и Киркегор и обозначил как стремление к парадоксам. Стремление за границу языка есть этика. Я считаю очень важным, чтобы всей этой болтовне об этике – познание ли она, ценность ли она, можно ли определить благо – был положен конец. В этике постоянно пытаются высказать что-то такое, что сущности вещей не соответствует и никогда не будет соответствовать. Априори признается: какое бы определение блага мы не дали, всегда будет иметь место неправильное понимание, ибо то, что действительно имеют в виду, выразить нельзя. Но само стремление за границу языка указывает на нечто. Это сознавал уже св. Августин, когда говорил: «И ты, скотина, не хочешь говорить бессмыслицу? Говори одну бессмыслицу, это не страшно».)
Что касается логической стороны, то в основе данного произведения лежало стремление В. дать точное и однозначное описание реальности в определенным образом построенном языке, а также при помощи правил логики установить в языке границу выражения мыслей и, тем самым, границу мира. (Вся философия, по убеждению В., должна быть критикой языка.) Несмотря на то, что в «Логико-философском трактате» В. говорит о том, что «Я» есть мой мир и границы моего языка определяют границы моего мира, его позицию нельзя назвать позицией солипсизма, потому что В. не отрицал как возможности познания мира, что зафиксировано в его теории отображения, так и существования других Я, о чем свидетельствуют последние этические афоризмы «Трактата». (По мысли В., «языковость нашего опыта мира предшествует всему, что познается и высказывается как сущее. Поэтому глубинная связь языка и мира не означает, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже охвачено мировым горизонтом языка».
Иными словами, по В., невозможно отыскать такую позицию вне языкового опыта мира, которая позволила бы сделать последний предметом внешнего рассмотрения.) На логическую составляющую «Трактата» большое влияние оказала логика Фреге, из которой В. позаимствовал такие понятия, как «смысл», «пропозициональная функция», «истинное значение», а также некоторые из идей Рассела: идея создания идеального логического языка; идея о том, что логика составляет сущность философии; гипотеза бессмысленности предложений традиционной метафизики.
По мысли В., класс естественнонаучных предложений – это «совокупность всех истинных предложений», а поскольку «философия не является одной из естественных наук», она не в состоянии генерировать подобные предложения. (Требование Спинозы, что высказывания философа должны быть «без гнева и пристрастия», В. дополнил – см. т.наз. Большой машинописный текст – «правилом правомерности»: «...наша задача состоит в том, чтобы говорить правомерные вещи... вскрывать и устранять неправомерности философии, но не создавать на их месте новые партии – и системы верований».) Тем не менее, в соответствующей традиции неоднократно отмечалось, что и витгенштейновские «положения вещей», реально не существующие в мире, и его «элементарные пропозиции», реально отсутствующие в речи, являли собой скорее образно-мифологические фикции, нежели теоретические конструкты. (Именно терминологическая организация «Трактата», являвшего собой скорее «развернутый мифопоэтический дискурс», нежели жесткую работу по философии логики, обусловила то, что специализированная математическая логика 20 в. по большей части проигнорировала нюансированные размышления В., пойдя по пути Фреге – Рассела.)
На неомифологические мотивы творчества В. не могли не оказать влияния постулаты квантовой механики с ее неделимыми и невидимыми элементарными частицами – ср. у Я.Э.Голосовкера: «Новая наука о микрообъекте создает новую мифологию науки – мир интеллектуализированных объектов». Тем не менее, весьма значимым для истории философии можно считать критику В. классической картины мира как метафизики бытия, рассчитываемого и управляемого. Идея реальности «законов природы», индоктринированная Просвещением в умы людей, была не более чем контрмифологией, устраняющей мифологию первобытного типа. Подобная демистификация мира заместила мифологию первобытного предрассудка – мифологией разума. В. писал: «... в основе всего современного мировоззрения лежит иллюзия, что так называемые законы природы объясняют природные явления.
Таким образом, люди останавливаются перед естественными законами как перед чем-то неприкосновенным, как древние останавливались перед Богом и судьбой». После опубликования «Логико-философского трактата» В. на целых восемь лет покидает философское сообщество. Одной из причин этого ухода послужило написанное Расселом предисловие к «Трактату», в котором он остановился исключительно на логических достижениях книги, а ее этическую сторону оставил без должного внимания, что дало повод В. для резкой критики Рассела. С началом 1930-х связано начало второго этапа философской эволюции В., который характеризуется переходом от языка логического атомизма (объект, имя, факт) к новой «языковой игре», целью которой является устранение ловушек естественного языка путем терапии языковых заблуждений, перевод непонятных предложений в более совершенные, ясные и отчетливые. По словам В., «весь туман философии конденсируется в каплю грамматики». В первоначальном виде концепция В. была представлена в двух курсах лекций, которые он прочитал в 1933–1935. Позднее, при опубликовании, они получили название «Голубой и коричневой книги». Свой наиболее законченный вид программа В. принимает в «Философских исследованиях», основной работе позднего периода. В этом произведении главными выступают понятия «языковые игры» и «семейное подобие». Языковая игра – это определенная модель коммуникации или конституция текста, в которой слова употребляются в строго определенном смысле, что позволяет строить непротиворечивый контекст.
Языковая игра дает возможность произвольно, но строго описать факт, явление, построить модель поведения человека или группы, задать самим построением текста способ его прочтения. При этом на первый план выступает то, что можно было бы назвать «анатомией чтения» – ситуация, когда одна возможная языковая игра прочитывается принципиально различными стратегиями. Интересно отметить, что в такой ситуации происходит превращение и изменение языковой игры из того, что уже создано и написано как текст, в то, что создается различными стратегиями чтения.
Большое значение для В. имел вопрос о том, как возможна коммуникация различных языковых игр. Этот вопрос решался В. при помощи введения в свою систему концепта «семейное подобие». В. утверждает и доказывает с помощью идеи «семейного подобия», что в основе коммуникации лежит не некая сущность языка или мира, а реальное многообразие способов их описания. Идея «семейного сходства» используется В. для прояснения пути образования абстракций. В «Философских исследованиях» В. показывает, что тому, что в языке обозначается с помощью определенного слова или понятия, в реальности соответствует огромное множество сходных, но не тождественных между собой явлений, процессов, включающих в себя многочисленные случаи взаимопереходов. Такое понимание происхождения абстракций говорит о том, что метод «семейного сходства» является сугубо номиналистической идеей и служит для развенчания представлений о том, что в основе какого-либо понятия (например, «сознание») лежит конкретная сущность. Кроме указанных выше, особое внимание В. привлекали проблемы природы сознания, механизмов его функционирования и их выражения в языке, проблема индивидуального языка и его понимания, вопросы достоверности, веры, истины, преодоления скептицизма и мн.др. В. пытался элиминировать из европейского философского мировоззрения картезианские оппозиции (объективного и субъективного, внутреннего как мира сознания и внешнего как мира физических вещей и явлений). По мысли В., подлинность «значения» слов, традиционно трактуемого как субъективные образы-переживания сознания индивида, можно установить исключительно в границах коммуникационного функционирования языкового сообщества, где нет и не может быть ничего сугубо внутреннего. (Даже переживание боли, всегда осуществляемое посредством определенных языковых игр и инструментария коммуникации, по мнению В., выступает способом его осмысления и – тем самым – конституирования.)
Несмотря на то, что в творчестве В. выделяют два периода, его взгляды представляют органичное целое по ряду ключевых вопросов – что такое философия, наука и человек. (Универсальной предпосылкой всего его творчества выступила максима: «Мы говорим и мы действуем».) В. отверг мировоззрение, согласно которому человек понимался обладателем сугубо собственного сознания, «противоположенного» внешнему миру, существом, «выключенным» из этого мира, «внешним» по отношению к нему, а также (благодаря науке) способным активно манипулировать окружающими вещами. (В контексте переосмысления проблемы «философия как зеркало природы» Рорти отстаивает идею, что лишь В. и Хайдеггер являют собой ведущих представителей философии 20 в.) Пожалуй, совмещение оригинального понимания В. сути самой философии и детальных реконструкций собственно философских «техник» (характеристики формулируемых вопросов, типы аргументации и т.п.) – придали идейному наследию мыслителя особое своеобразие. В. пришел к выводам, что наука – это лишь одна из языковых игр, неукоснительное исполнение правил которой отнюдь не предзадано. Конституирование экспериментальной науки о человеке по шаблонам естественных наук, по В., неосуществимо.
По его мнению, необходимо замещение традиционной психологии –
а) комплексным пониманием межличностной практики, фундируемой «жизненными формами», как коммуникации по известным правилам
б) концепцией «языковых игр», точно так же необосновываемых, как и сами «жизненные формы»
в) конвенциональным молчаливым согласием участников коммуникации относительно указанных правил на основе доверия к сложившейся соответствующей традиции.
И, как следствие, только посредством философского анализа процессов речевой коммуникации в разнообразных речевых играх достижимо осмысление того, что именуется психической жизнью человека. Проблема жизни вообще не может быть разрешена, по мнению В., посредством правил, предписаний и каких бы то ни было максим, ее решение – в осуществлении ее самое. По мысли В., «решение встающей перед тобой жизненной проблемы – в образе жизни, приводящем к тому, что проблематичное исчезает. Проблематичность жизни означает, что твоя жизнь не соответствует форме жизни. В таком случае ты должен изменить свою жизнь и приспособить ее к этой форме, тем самым исчезнет и проблематичное».
Согласно взглядам В. как раннего, так и позднего периодов, философия – не учение или теория, не совокупность высказываний (ибо они бессмысленны), а деятельность, деяние, целью которой является прояснение языка, а следовательно, и мира, т.е. показ себя самое в действии. Философия, согласно В., «призвана определить границы мыслимого и тем самым немыслимого. Немыслимое она должна ограничить изнутри через мыслимое». Результатом этой деятельности должно явиться более четкое и ясное понимание предложений языка и его структуры. По мысли В., «правильный метод философии, собственно, состоял бы в следующем: ничего не говорить, кроме того, что может быть сказано, т.е. кроме высказываний науки, – следовательно, чего-то такого, что не имеет ничего общего с философией, – а всякий раз, когда кто-то захотел бы высказать нечто метафизическое, показывать ему, что он не наделил значением определенные знаки своих предложений». Если на первом этапе целью интеллектуальных усилий В. выступал сконструированный по логическим законам язык, то на втором – естественный язык человеческого общения. По мысли В., структура языка суть структура мира. Смыслом творчества В. явилось желание гармонизировать реальность и логику при помощи достижения полной прозрачности и однозначной ясности языка. Мир, по В., – совокупность вещей и явлений, которую невозможно да и нельзя точно описать. Позитивизм В. тесно сопрягался с его мистицизмом; будучи своеобычным аскетом, стремившимся этикой трансформировать мир, размышляя преимущественно афоризмами, репликами и парадоксами, В. был убежден в том, что «о чем нельзя сказать, о том нужно молчать» (такова последняя фраза его «Трактата»)
Список литературы
Лекция об этике. Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрэзера // Историко-философский ежегодник. М., 1989
Философские работы. М., 1994. Ч. 1, 2 (кн. 1)
Werkausgabein 8 Bde. FrankfurtamMain, 1984, Козлова М.С. Концепция философии в трудах позднего Витгенштейна // Природа философского знания. М., 1974
Грязнов А.Ф. Эволюция философских взглядов Л. Витгенштейна. М., 1984
Он же. Язык и деятельность: критический анализ витгенштейнианства. М., 1991
Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М., 1993
Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX в. Долгопрудный, 1994, А.Ф. Грязнов
www.yurii.ru
Биография. Людвиг Витгенштейн.
Вадим Руднев
Каждая эпоха по-своему представляла то, как надо строить человеческую жизнь и как ее следует изображать на бумаге. Например, римский историк Светоний в своей книге "Жизнь двенадцати цезарей" понимал, что в сравнительной биографии важна не последовательность событий, а их система, чтобы легче было сравнивать. Поэтому он строил биографию каждого из своих двенадцати героев по систематическому принципу. Сначала перечисляются достоинства, потом недостатки; что сделал для Рима - хорошего и плохого; какие войны вел; как умер и какие события это за собой повлекло.
Второй тип написания биографии - агиография, жизнеописание святого. Оно строится по хронологическому принципу, но следуя жестким правилам - агиографическим штампам.
Третий тип биографии - семиотическая. Ее принципы сформулировал советский филолог и культуролог профессор Ю. М. Лотман. Он исходил из того, что человек может строить свою биографию знаково (см. семиотика, знак), в частности подражая жизни другого человека.
В ХVIII в. были распространены такие прозвища, как "российский Пиндар" (М. В. Ломоносов), "российская Минерва" (Екатерина Великая), "российский Катон" (А.К. Радищев). Последнему Ю.М. Лотман посвятил одну из лучших своих работ, где показал, что знаменитый автор "Путешествия из Петербурга в Москву" действительно строил свою жизнь, отождествляя себя с римским политическим деятелем Катоном Утическим, и, более того, покончил с собой в подражание ему и в назидание потомкам, осуществляя "принцип внутренней свободы".
Идея "жизнестроительства" появилась и закрепилась в русской культуре в творческой среде символистов. Она была отражением неомифологизма как общего принципа культуры ХХ в. В данном случае мифологичность состояла в том, чтобы снять оппозицию между своей жизнью и своим творчеством, мифологически отождествить их.
М. М. Бахтин (см. карнавализация, полифонический роман, диалогическое слово) писал в первой своей опубликованной заметке "Искусство и ответственность": "За то, что я пережил и понял в искусстве, я должен отвечать своей жизнью, чтобы все пережитое и понятое не осталось бездейственным в ней. (...) Поэт должен помнить, что в прошлой прозе жизни виновата его поэзия, а человек жизни пусть знает, что в бесплодности искусства виновата его нетребовательность и несерьезность его жизненных вопросов. (...) Искусство и жизнь не одно, но должны стать во мне единым, в единстве моей ответственности".
Биография - это, несомненно, вид языковой игры . Причем правила этой игры меняются в зависимости от жанра биографии. биография поэта (Марина Цветаева, Иосиф Бродский) строится по иному, чем биография правозащитника - народного заступника (Лев Толстой, Александр Солженицын). В советское время существовал наиболее распространенный жанр биографии, который Ю. М. Лотман в шутку называл "Жизнь замечательных святых" (речь шла, конечно, о серии ЖЗЛ). Это было воплощение ходульности, все были похожи друг на друга, несмотря на разные поступки своей жизни. Замечательный русский поэт Давид Самойлов запечатлел это в известном стихотворении "Дом-музей":
Смерть поэта - последний раздел.
Не толпитесь перед гардеробом.
Здесь мы хотим подробно рассказать о жизни великого философа ХХ в. Людвига Витгенштейна, отчасти потому, что это ключевая фигура для концепции данного словаря (языковая игра - его термин; см. также аналитическая философия, логический позитивизм, атомарный факт, индивндуальный азык), а отчасти потому, что его жизнь была поистине удивительной: с одной стороны, не похожей ни на чью другую, а с другой - в наибольшей степени соответствующей "принципу М. М. Бахтина" (с братом которого Николаем Михайловичем Витгенштейн дружил в Лондоне).
Витгенштейн родился в 1889 г. в семье образованного миллионера-мецената, обладающего авторитарным характером, отчего страдали его пятеро сыновей. Трое из них покончили с собой - из них один, несомненно, по вине отца. Витгенштейн всю жизнь страдал депрессиями, боялся сойти с ума, а всю первую половину жизни был на волосок от самоубийства.
Он учился в математическом колледже в Манчестере, который не закончил и поехал в Кембридж, увлекшись логикой. Там его учителями были Бертран Рассел и Джордж Эдвард Мур, создатели аналитическай философии. Началась первая мировая война. Витгенштейн мог быть по состоянию здоровья отстранен от службы, но пошел на фронт простым солдатом (потом получил офицерское звание). При этом он был толстовцем и носил в ранце толстовское переложение Евангелий. Толстовец на войне - странное явление: его называли "человек с Библией". По характеру Витгенштейн был шизоид-аутист (см. аутистическое мышление, характерология), то есть, по определению, человек парадоксальный. Он вернулся с фронта (в плену написал свое самое знаменитое сочинение - "Логико-философский трактат"), отец умер и оставил состояние ему, так как он оставался в семье старшим. Витгенштейн передал наследство оставшемуся брату (однорукому пианисту, для которого Морис Равель специально написал концерт для левой руки) и сестрам Маргарет и Гермине - "философ не должен обременять себя собственностью", - а сам начал искать работу.
В Австрии тогда началась школьная реформа. Витгенштейн закончил курсы учителей начальных классов и поехал в глухие австрийские деревни учить ребятишек немецкому языку и арифметике. Он был толстовец в квадрате, роялист больший, чем сам король. Витгенштейна тогда никто не знал, ему было в 1921 г., когда он приехал в деревню, 33 года, и его иногда сравнивали с Христом, такой он, говорят, был добрый, искренний, мудрый и терпимый. Да и чудеса ему приходилось совершать. Когда сломалась небольшая деревенская фабрика, Витгенштейн, пользуясь своими инженерными знаниями, полученными в Манчестере, починил ее один. Его ненавидели учителя ("книжники и фарисеи") и обожали дети. Кончилось все это тем, что взрослые подали на него в суд за грубое обращение с детьми. Витгенштейну пришлось уехать. Да, вероятно, и надоело. Целых шесть лет он проучительствовал в глухих Альпах. Опубликовал учебник по немецкому языку для народных школ. Это была вторая после "Трактата" и последняя опубликованная при его жизни книга.
Неожиданно он вернулся к философии. Так же неожиданно, как и бросил. Вновь поехал в Кембридж, на сей раз не студентом, а профессором. Благодаря Расселу, при содействии которого "Трактат" был издан по-английски с его предисловием, Витгенштейн стал философской знаменитостью. В Кембридже все повторилось, как в деревне: фарисеи-профессора его недолюбливали или открыто ненавидели, а ученики ловили и записывали каждое его слово. Еще бы - это был живой великий философ, причем не надутый, а скромный и несколько восторженный, порой наивный, часто по-детски жестокий, но всегда неистово искренний.
В 1933 г., когда Гитлер пришел к власти, Витгенштейн объявил всем, что он еврей, хотя это было так лишь отчасти, да и в Англии ему это ничем не угрожало.
Поняв, что логический позитивизм претерпевает кризис, он первым стал критиковать собственный ранний "Трактат" и на основе этой критики создавать совершенно новую философию, во многом противоположную по установкам (см. аналитическая философия).
Витгенштейну было 46 лет, когда в его судьбе чуть было не произошел еще один переворот, по сравнению с которым пребывание в деревне могло показаться чем-то незначительным.
В начале 1933 г. Витгенштейн начинает изучать русский язык и вскоре преуспевает в этом настолько, что читает своих любимых авторов - Толстого и Достоевского - в оригинале.
В 1935 г. он решает поехать в Россию. В его замысел входило уехать из Англии навсегда, обратиться в Москве в Институт народов Севера и поехать изучать язык какой-нибудь северной народности.
Это еще одна загадка жизни Витгенштейна. Известно, что он всегда любил Россию. Известно, что сам он не любил буржуазный уклад и тяготел к бедности и аскетизму. Но неужели он не понимал, что творилось тогда в СССР, неужели не понимал, что это уже давно была не родина Толстого и Достоевского?
Как бы то ни было, он съездил в СССР и вернулся. Очевидно, он все-таки увидел то, что иностранцам старались не показывать.
Во время второй мировой войны Витгенштейн работал санитаром в госпитале.
Рассказывают, что однажды, путешествуя по Англии, он зашел в крестьянский дом и попросил немного отдохнуть. Хозяйка спросила его, не хочет ли он поесть. В этот момент раздался голос хозяина: "Don't ask, give!" ("Не спрашивай, а давай!"). Витгенштейн потом долго восхищался этой фразой. Она действительно могла быть девизом его жизни и его философии.
Умирая, он сказал врачу: "Моя жизнь была прекрасной".
Действительно, это была одна из самых прекрасных жизней, прожитых в ХХ в., один из самых светлых символов культуры ХХ в.
Список литературы
Бахтин М.М. Искусство и ответственность // Бахтин М.И.
Эстетика словесного творчества. - М., 1979.
Лотман Ю.М. Избранные статьи. В 3 т. - Таллинн, 1992. - т. 1.
Людвиг Витгенштейн: Человек и мыслитель. - М., 1994.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://lib.ru/
topref.ru
