Курсовая работа: Теоцентризм в средневековой философии. Реферат теоцентризм средневековой философии

Реферат - Теоцентризм в средневековой философии

МОСКОВСКИЙ АВТОМЕХАНИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ

РЕФЕРАТ

по дисциплине: ФИЛОСОФИЯ

на тему:

теоцентризм в средневековой философии.

Выполнил

студент 521 уч.гр.: Клюкин А.Ю.

Проверил

КФН профессор Миронов Г.Н

СЕРПУХОВ 2003

ОГЛАВЛЕНИЕ

1.Введение

Если греческая философия выросла на почве античного рабовладельческого общества, то философская мысль средних веков принадлежит к эпохе феодализма (5-15 века). Однако неверно было бы представлять себе дело так, что переход от одного к другому общественному укладу произошел, так сказать, внезапно: на самом деле, период формирования нового типа общества оказывается очень продолжительным.

Эпоха средневековья выдвинула плеяду выдающихся философов: Августин, Эриугена, Ансельм, Аль-Фараби, Роджер Бэкон, Сигер, Фома Аквинский, Скот, Оккам и другие.

Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяющей все сущее, для него является не природа, а бог.

Ясно, что в средние века, в эпоху теоцентризма, стремились обосновать правомерность представлений о Боге. Обыденное религиозное сознание считало бытие Бога очевидным постольку, поскольку каждый человек имеет понятие о нем. По Августину, Бог постигается в глубинах человеческой души, стоит только погрузиться в них, и вы обретете Бога неминуемо. Дамаскин исходил из того, что понятие о Боге укоренено в сердце каждого человека. Рассматриваемые воззрения получили свое обобщение в так называемом онтологическом доказательстве Ансельма. Ансельм считал, что идеи существуют реально. Если есть идея Бога, то есть и сам Бог. Опровергая Ансельма, классик средневековой схоластики Фома Аквинский стремился идти от мира к Богу и приводил на этот счет ряд «доказательств».

Первое «доказательство» повторяет рассуждения Аристотеля о перводвигателе: каждый предмет движим другим, кроме перводвигателя. Во втором «доказательстве» утверждается, что мир — а здесь много случайного — должен иметь абсолютно необходимые причины. В третьем «доказательстве» Бог понимается как исходная основа всего сущего, отсутствие которой считается бессмысленным. В четвертом «доказательстве» Бог понимается как вершина совершенства, в пятом «доказательстве» — как последняя цель, гармонизирующая все целесообразные процессы.

В науке отсутствуют достоверные доказательства существования Бога. Приводимые в философии и в теологии аргументы в пользу действительности Бога пока не очень убедительны. Впрочем, верующему в существование Бога человеку они, пожалуй, и не нужны. Ведь Бог открылся людям с возгласом «Я — сущий». А тут и доказывать нечего. В любом случае — существует Бог или нет — философский смысл представления о теоцентризме является органичной стадией развития философских воззрений. Тот, кто не признает существование Бога, может в духе средневекового символизма утверждать, что в монотеизме и теоцентризме скрыты мощные слои философского знания.

Теоцентризм — принцип, согласно которому Бог является центром, фокусом средневековых философских и религиозных представлений; конкретизирует принцип абсолютной личности.

[1] ”Есть только одно абсолютное начало — Бог, а все остальное — его творение. Разница между Богом и творением — огромная: это две реальности различного ранга. Подлинным бытием обладает только Бог, ему приписывается те атрибуты, которыми античные философы наделяли бытие. Он вечен, неизменен, самотождественен, ни от чего другого не зависит и является источником всего сущего. Христианский философ IV-V веков Августин Блаженный (354-430) говорит поэтому, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма, высшее благо. Отождествляя Бога с бытием, Августин следует священному писанию. В Ветхом завете Бог сообщает о себе человеку: «Я есмь Сущий». В отличие от Бога, сотворенный мир не обладает такой самостоятельностью, ибо существует не благодаря себе, а благодаря другому; отсюда происходит непостоянство, изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский Бог, хотя сам по себе недоступен для познания, тем не менее открывает себя человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания. В средние века бог и религия – вот главные объекты философии, именно бог и религия изучается в то время ее служителями”.

Так как средневековая философия была неразрывна с христианством, кратко рассмотрим еще некоторые идеи средневековой философии:2

Монотеизм: В отличие от античного многобожия – политеизма, средневековая философия признает лишь одного Бога.

Идея богочеловека: В средние века человека лишь только начал осознавать свою специфичность. Идея исключительности человека в полной мере проявит себя лишь в эпоху Возрождения (антропоцентризм), но зарождение ее приходится на средние века, и огромную роль здесь сыграет Евангелие. Иисус Христос бог, сын бога, но он в то же время и человек, гораздо более близкий у обыденному, чем его отец.

Креационизм: Идея сотворения мира Богом из ничего. Если творит бог, то, пусть в меньшей степени, должен творить человек. Однако существовала и противоположная точка зрения о том, что творчество – прерогатива исключительно Бога, а со стороны людей это считалось богохульством. Такого рода представления сдерживали развитие техники.

Идея креационизма возвышает Бога над природой. В отличие от античных богов, которые были родственны природе, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее и потому является трансцендентным Богом. Активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и передается Богу; в средневековой философии космос поэтому не есть больше самодовлеющее и вечное бытие, не есть живое и одушевленное целое, каким его считали многие из греческих философов.

Из идеи креационизма следует так называемый монистический принцип: есть только одно абсолютное начало — Бог, а все остальное — его творение. Подлинным бытием обладает только Бог, ему приписывается те атрибуты, которыми античные философы наделяли бытие. Он вечен, неизменен, самотождественен, ни от чего другого не зависит и является источником всего сущего. Аврелий Августин (354-430) утверждает, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая форма, высшее благо.

2.ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ

Фома Аквинский самый видный и влиятельный философ — схоластик западноевропейского средневековья, в 1259-1269 г.г. приступает к работе над главным трудом своей жизни — «Теологическая сумма». В 1272 г. Фома был возвращен в Италию. Он преподает теологию в Неаполе, где продолжает работу над «Теологической суммой», которую заканчивает в 1273г. Фома — автор и ряда других произведений, а также комментариев к сочинениям Аристотеля и других философов. Спустя 2-а года Аквинский покидает Неаполь, чтобы принять участие в созванном папой Григорием X соборе, происходившем в Лионе. Во время поездки он тяжело заболевает и умирает 7 марта 1274г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове. После смерти ему был присвоен титул «ангельский доктор». В 1323г., во время понтификата папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых, а в 1567г. признан пятым «учителем церкви».3

2.1.ТЕОЛОГИЯ И НАУКА

Развивающаяся в конце XII и в XIII столетии в странах Западной Европы интеллектуальное движение, философским вдохновителем которого было аристотелевское учение, повлекло за собой рост тенденции к отделению науки от теологии, разума от веры. Эта точка зрения находилась в явном противоречии с интересами церкви, и поэтому необходимо было искать способы решения вопроса об отношении теологии и науки. Это было нелегким делом, ибо речь шла о выработке такого метода, который, не проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, то есть сохранить примат веры над разумом. Эту задачу осуществлял Фома, опираясь на католическое толкование аристотелевской концепции науки. Поэтому католические историки философии убеждены, что Фома Аквинский автономизировал науку, превратив ее в область, совершенно независимую от теологии.

В связи с тем, что теология является высшей мудростью, конечный объект которой — исключительно Бог как «первопричина» вселенной, мудростью, независимой от всех остальных знаний, Фома не отделяет науку от теологии. В сущности, концепция науки Аквинского представляла собой идеологическую реакцию на рационалистические тенденции, направленные на то, чтобы освободить науку от влияния теологии. Можно, правда, сказать, что он обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле, то есть считает, что теология черпает свои истины не из философии, не из частных дисциплин, а исключительно из откровения. На этом Фома не мог остановиться, ибо не это требовалось теологии. Такая точка зрения лишь подтверждала превосходство теологии и ее независимость от других наук, но она не решала самой существенной для того времени задачи, стоявшей перед римской курией, а именно необходимости подчинить теологии развивающееся научное течение, особенно течение, имеющее естественнонаучную ориентацию. Речь шла, прежде всего, о том, чтобы доказать неавтономность науки, превратит ее в «служанку» теологии, подчеркнуть, что любая деятельность человека, как теоретическая, так и практическая, исходит, в конечном счете, из теологии и сводится к ней.

В соответствии с этими требованиями Аквинский вырабатывает следующие теоретические принципы, определяющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки:

1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии служебные функции. Выражением этого принципа является известное положение Фомы о том, что теология «не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам». Использование их, по его мнению, не является свидетельством несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию «первопричины» вселенной, то есть Бога;

2. Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки — чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие свои основы из откровения.

3. Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени и так далее;

4. Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога — подлинная мудрость. А знание — это лишь служанка теологии. Философия, например, опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее.

В связи с эти Аквинский пишет: «Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о Боге».

Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся бесполезными, более того, перерождаются в опасные рассуждения. В случае конфликта решающим является критерий истин откровения, которые превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства.

Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а напротив, без остатка подчинил ее теологии.

Аквинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев, отводил науке второстепенную роль. Фома полностью парализует современную ему научную жизнь.

В период Возрождения и в более позднее время теологическая концепция науки, созданная Фомой, становится докринальным и идеологическим тормозом научного прогресса.

2.2.Теория познания

Фома Аквинский в своих работах, посвященных теории познания очень часто отмечает большую роль эмпирии и чувственного познания, почти во всех трудах используются понятия «опыт», «чувства», «чувственное познание». Фома неоднократно подчеркивал, что «всякое естественное знание происходит из чувств», что предметом познания является действительность вне чувств, независимая от субъекта, или от человеческого сознания. Аквинский считал, что сущность познания заключается в том, что познающий становится познаваемым. Это происходит потому, что ум нетелесен и не может подвергаться воздействию чувственных вещей. Рациональное познание всегда является общим, и потому отдельные, единичные вещи не могут быть его объектом. Если в единичных вещах индивидуальным является материя, то общим должно быть нечто нематериальное. Это вывод следует из того факта, что интеллект как познающий орган души не может подвергаться воздействию материальных предметов. Субъект в известном смысле уподобляется объекту, но не материальной его форме, а духовной, идеальной. По мнению Аквинского, познание основано на способности воспринимать от единичных вещей духовные познавательные формы и является способностью сопричаствовать нематериальному божественному существованию. А потому это следы бога в естественных предметах, «открытие» их зависимости от творца. Весь процесс познания у Фомы подчинен открытию в вещах конечной, божественной причины.

Чувственное познание

Фома начинает анализ процесса познания с объяснения подразделения, иерархии и функций чувственных познавательных органов. Он подразделяет их на внешние и внутренние чувства.

В иерархии пяти внешних чувств самое низкое положение занимает осязание, потому что оно наиболее материально, то есть более всего связано с телом. Однако, будучи самым низким, оно выполняет основную роль, поскольку от него зависит не только темперамент человека, но и правильное функционирование как чувственных, так и умственных познавательных органов. К разряду низших чувств Фома относит кроме осязания более высокий, чем оно, вкус и более совершенное, чем последний, обоняние. Среди внешних чувств выше всего стоят слух и зрение, которые считаются чувствами наиболее познающими и оказывающими наибольшие услуги разуму.

Внешние чувства, связывающие человека со средой, подвергаются воздействию материальных тел, которые отпечатывают на них чувственные образы единичных предметов. Фома утверждает, что всякое чувственное познание является просто отожествление в определенном отношении субъекта с познаваемой вещью, которое происходит при посредстве формы. Поэтому получение чувствами ощущений не может иметь чисто материального характера. В ходе чувственного познания, по мнению Фомы, происходят два изменения. Первое из них носит материальный характер, второе — нематериальный. «Естественное изменение, — пишет Фома в „Теологической сумме“, — основано на том, что субъект, подвергающийся изменениям, принимает форму субъекта, производящего изменение в его естественном существовании; так в нагретом предмете находится тепло. Нематериальное же изменение возникает тогда, когда форму субъекта, вызывающего изменение, принимает субъект, подвергающийся этому изменению в его нематериальном существовании».

Фома считает, что для правильного функционирования чувств необходимо нематериальное изменение, поскольку благодаря ему познавательная форма начинает существовать в определенном познавательном органе чувств. Характер изменений в разных внешних чувствах различен. В зрении, например, происходят лишь нематериальные изменения. В остальных же мы видим как-то, так и другое изменение. Это зависит от степени телесности отдельных чувств.

Также в познании имеется общее чувство, которое вместе с воображением, памятью и органом мышления относится к группе внутренних чувств. Необходимость существования чувства подобного рода вытекает из того, что ощущения, получаемые при помощи отдельных внешних чувств, отличаются хаотичностью, они не скоординированы, не связаны друг с другом. Задачей общего чувства является именно группировка, опредмечивание этих неупорядоченных впечатлений, доставленных внешними чувствами, оно играет роль координатора, проводит различение качеств и их воплощение, является причиной воображения. Оно обеспечивает непрерывность чувственной жизни, закрепляет накопленные общим чувством представления о ранее наблюдавшихся предметах, не дает потерять установленный с ними контакт.

Понимание отдельных вещей, воплощенное в общем чувстве и сохраненное в воображении, перенимает следующий по очереди орган внутренних чувств — память. Она является общим свойством человека и животных. Различие между памятью человека и животного, по мнению Аквината, основано на том, что первый обладает способностью активно вспоминать то, что сохранено в памяти, второе же этой способностью не обладает.

Заключительным аккордом чувственного познания является деятельность органа суждения. Этот орган, присущий животным, позволяет им вследствие невозможности пользоваться понятиями, правильно оценить, что для них хорошо, а что плохо, чего нужно избегать, а чего не нужно. Если же речь идет о человеке, то Фома говорит об органе мышления. Это различие вытекает из того, что человек обладает интеллектом, который воздействует на чувственные органы познания. Желая в свою очередь подчеркнуть сходство между интеллектом и внутренним чувством человека — органом мышления, Аквинат называет этот последний особым разумом, который вводит нас как бы в преддверие второго уровня познания — интеллектуального познания.

Интеллектуальное познание

Фома Аквинский, исходя из предпосылки, что в интеллекте нет ничего, чего до этого не было в чувствах, утверждает, что всякое интеллектуальное познание, которое находится в пределах возможностей человека, черпает свое содержимое из материала, полученного от чувств. Фома выдвигает обоснование единства чувственного и интеллектуального познания, а именно онтологическое. Это — принцип сопричастности.

Подобно всякому органу чувственного познания интеллект обладает адекватным себе, то есть приспособленным к своим возможностям, объектом познания, которым является сущность телесных вещей, или то, что в них общее, духовное. Из такого понимания объекта интеллектуального познания Фома делает вывод, что интеллект не может иметь материального, телесного характера, а должен быть нематериальным, духовным. Фома считает, что материя в противоположность форме, облегчающей познание, затрудняет его и делает менее совершенным. Поэтому ум в процессе познания должен последовательно отбрасывать материальное и извлекать общее, духовное. Эту функцию, согласно Фоме, выполняет особый орган души — активный интеллект, который из чувственных образов, хранящихся в чувствах, извлекает духовное содержание и создает интеллектуальные познавательные формы. Необходимость допущения познавательного органа такого рода следует, по мнению Аквината, из самой природы познания как перехода возможности в акт.

Человеческая душа наделена умом именно потому, что сопричастна более высокому, чем она, интеллектуальному органу, то есть активному интеллекту, который оказывает ей помощь в интеллектуальном познании.

Абстрагированные из чувственных образов интеллектуальные познавательные формы помещаются в следующий орган души — возможностный интеллект. Необходимость существования подобного познавательного органа вытекает, по мнению Фома, из того, что интеллект как основа интеллектуальной деятельности является не телом, а формой человеческого тела и потому не может соединиться с ним непосредственно. Поэтому возможный интеллект может входить в контакт с телом лишь посредством интеллектуальной познавательной формы, которая является его формой. Следовательно, можно сказать, что природа общих интеллектов одна и та же, но, тем не менее, между ними имеются функциональные различия. Как тот, так и другой, будучи органами души, являются отделенными, то есть не являются актом тела. Воспринимая познавательные формы объектов, возможностный интеллект как бы отождествляется с вещами. Однако в возможностном интеллекте интеллектуальные познавательные формы могут находится в различных состояниях: иногда интеллект остается по отношению к ним лишь в возможности; иногда же они полностью актуализируются; и, наконец, познавательные формы находятся в промежуточном состоянии между возможностью и актом, и тогда, как утверждает Фома, интеллект «подготовлен к познанию».

Интеллект выполняет в процессе интеллектуального познания три основные операции: 1) создание понятий; 2) соединение и разъединение; 3) рассуждение. Разум выполняет именно третью функцию, то есть связывает суждения в определенный ход рассуждений.

В противоположность усложненному человеческому познанию ангельское и божественное познание, согласно Фоме, является простым, и, следовательно, более высоким и совершенным. Среди существ, состоящих из материи и форм, человеческое познание — самое совершенное, однако по сравнению с познанием чистых духов оно несовершенно. Человек ничего не познает посредством своей сущности, он познает все лишь при помощи чувственных и интеллектуальных познавательных форм. Ангел же, который самого себя познает посредством своей сущности, а все остальное — при помощи интеллектуальных познавательных форм, заложенных в него богом. Согласно Фоме, лишь первая функция интеллекта в зачаточной ступени уподобляет наше познание познанию чистых духов. Если же речь идет о боге, то его познание выше не только человеческого, но и ангельского познания. Он видит все в себе посредством своей сущности.

Бытие понимается таким образом, как нечто абсолютно трансцендентное. Бытие понимается как тайна, недоступная исключительно рациональному познанию. Однако не все философы разделяют подобный подход.

К примеру, в контексте диалектико-материалистического подхода проблема бытия и содержание понятия «бытие» трактуется совершенно иначе. Рассмотрим основные черты данного подхода в определении содержания категории «бытие», где оно однопорядково с такими понятиями как «действительность», «реальность», «существование». Вместе с тем бытие представляется в качестве интегральной характеристики мира, воспроизводящей целостность мира в его существовании.

Понятие бытия отвлечено от конкретных различий вещей, предметов, явлений и процессов, но оно тесно связано с фундаментальной характеристикой как явлений и процессов — с феноменом их существования. Через существование вещей и явлений задается целостность мира, вне которой невозможен не только мир, но невозможно и бытие. Данные измерения бытия определяющим образом влияют и на процесс философского познания бытия. При этом, в контексте диалектико-материалистического подхода феномен существования как такового подразделяется на два уровня: существование (мир) физических состояний и существование (мир) состояний сознания. Если принять, что мир природы и мир сознания равно бытийственны, то, тем не менее, необходимо отметить различие способов их существования. Если мир природы существует объективно, то мир сознания — субъективно. Комбинация данных основных форм существования образует менее общие формы бытия. Среди вещей, явлений и процессов бытие человека специфично тем, что он принадлежит одновременно двум мирам: природному и феноменальному (миру сознания). Можно считать, что человек есть диалектическое единство объективно-предметного и субъективного начал бытия, единство тела и духа.

При этом, двойственным существованием отличается бытие и самого духовного мира человека: субъективный дух — внутренний психический мир человека, структурированный множеством подвидов от бессознательного до самосознания; объективный дух — интерсубъективная духовность, не являющаяся достоянием отдельного индивида, выступающая в качестве духовной культуры общества как целого. Примером объективного духа является язык, а также такие формы социального сознания как наука, религия, мораль, искусство и т.д. При этом в своем развитии объективный и субъективный дух взаимосвязаны. Однако двойственным существованием обладает не только духовный мир человека, но и духовная сфера общества. В бытии социальной системы материальное и идеальное как качественно различные состояния социального существуют в неразрывной связи.

Наряду с бытием индивида и социума можно говорить о таких измерениях бытия как «бытие в возможности» и «бытие в действительности». При этом возможность не есть небытие, но есть «потенциальное бытие», а его антитезой является «актуальное бытие». Типология форм бытия важна при выборе решения так называемого «основного вопроса философии». К примеру, материализм полагает основной формой бытия природное бытие; субъективный идеализм — субъективное бытие; объективный идеализм — объективный дух. Само содержание бытия как феномена и как понятия не исчерпывает философского определения бытия. Важными являются при этом и такие проблемы и аспекты онтологической сферы как единство бытия, его неизменность-изменчивость, упорядоченность-хаотичность, системность-эклектичность и другие.

В зависимости от решения данных проблем все философские концепции можно отнести к нескольким основным направлениям: идеализм-материализм, монизм-дуализм-плюрализм, детерминизм-индетерминизм и т.д.

В зависимости от того, что считается «первичным»: бытие (природа) или сознание (дух), все философы в контексте историко-философской традиции разделяются на материалистов и идеалистов. Необходимо в этой

связи отметить, что-то и иное решение «основного вопроса философии» и само полагание вопроса об отношении мышления к бытию «основным» является выводом равнозначных фундаментальных обоснований и

представлено равно великими мыслителями историко-философской традиции. Выбор между той и иной позицией — это итог множества факторов, которые определяют склад мышления философствующего. Но в целом как бы ни

складывались предпочтения философа, тема бытия должна звучать в его творчестве, поскольку именно интуиция онтологического является своеобразным критерием метафизической состоятельности мыслящего.

Особенности онтологии как философской науки о бытии: термин «онтология» происходит от двух греческих слов: ontos («сущее») и logos («понятие»). Термин «онтология» введен немецким философом Христианом Вольфом (1679-1754), игравшим ведущую роль в немецком Возрождении. Вольф, по сути, создал не только основы системы немецкого рационализма, но положил начало и самой немецкой философской терминологии, которая в значительной мере определяет

современный философский язык. Вольф понимал под онтологией ни что иное, как метафизику бытия, полагая при этом, что онтология является основой метафизики вообще. Термин «метафизика» зачастую используется как синонимичный термину «философия». При этом метафизика в современном смысле этого понятия есть наука о сверхчувственных принципах и началах бытия. Причем, метафизическое проблемы есть во всех сферах человеческого познания. В современном смысле слова, онтология — учение о бытии как таковом. Со времен античности различают бытие и сущее. При этом, сущее

— это совокупность окружающих вещей. Но среди всех элементов сущего, среди всех вещей есть некое единство, некий неизменный инвариантный элемент — это существование мира вещей как таковое. Именно факт существования сущего и выражается понятием бытия. В этом смысле, основной вопрос философии в более корректной форме звучит следующим образом: почему есть нечто, а не ничто? Почему вообще что-то есть?

Бытие — это предел возможностей разума. Разум не может определить бытие иначе как совершенно пустым словом «бытие». «Внутрь» бытия разум заглянуть не может. Итак, бытие — это чистое существование, не имеющее причины. Оно, как и Бог, как и все онтологические тавтологии — причина самого себя. Бытие может быть определено только через самое себя. Таким образом, бытие как то, что подлинно существует, не может быть определено через что-то другое также существующее. Другими словами, подлинное бытие не может быть определено через что-то другое, не обладающее подлинностью существования.

Бытие может открыться человеку только в мышлении, только в мысли. Философы, однако, по-разному оценивали познание бытия: одни полагали, что бытие, познание бытия дает человеку возможность открыть подлинный мир сущностей как таковых; другие утверждали, что «бытие» — это пустое умозрительное понятие, за которым ничего не стоит. Однако, и те и

другие должны были становится в точку доопределения, в позицию поиска бытия. Философы вынуждены искать то, чего вечно не достает. Не достает человеку ощущения, но быть может и не ощущения, а состояния целостности бытия, состояния завершенности конкретно-личного существования. Это состояние — не чувственной природы, а метафизической. Скорее всего, поиск бытия и философия как техника такого поиска вызваны к жизни имманентным представлением о целостности человеческого существования, органичной интуицией завершенности экзистенциального бытия. Эта целостность может быть восстановлена только в мышлении. И актом восстановления целостности человеческого существования является философствование. Философствование – это обретение бытия в традиционном античном смысле этого слова, в строгом соответствии с принципом Парменида: «Одно и то же думать и быть»

2.3.ЧЕЛОВЕК – ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОГА.

На вопрос, что такое человек, Средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или нового времени. Однако, две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первое – это библейское определение сущности человека как «образа и подобия божьего» — откровение, не подлежавшее сомнению. Вторая – разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как «разумного животного». Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше – разумного начала или начала животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы – ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.

Первое, что отличает антропологию уже самых ранних христианских философов от античной, языческой, — это крайне двойственная оценка человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь – в том смысле человека высоко ставили и некоторые греческие философы, — но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миром). И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой – платонизм и аристотелизм – не выносят человека из системы других существ – душ, ангелов, демонов богов, разнообразных умов разной степени «чистоты» и т.д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой,- только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.

Для средневековых же философов, начиная с самых ранних, между человеком и всей основной Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек – пришелец их другого мира (который можно назвать «небесным царством», «духовным миром», «раем», «небом») и должен опять туда вернуться. Хотя он согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, — он сродни не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек – царь природы, венец творения и т.п.

Но как понимать тезис, что человек – образ и подобие бога? Какие из божественных свойств составляют сущность человека? Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви – Григорий Нисский. Бог – прежде всего царь и владыка всего сущего. Решив создать человека, он должен был сделать его именно царем и владыкой над всеми тварями. А царю необходимы две вещи: во-первых, свободы и независимость от внешних влияний; во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И бог наделяет человека разумом и свободной волей, т.е. способностью суждения и различения добра и зла: это-то и есть сущность человека, образ божий в нем. А для того чтобы он мог сделаться царем в мире, состоящим из телесных вещей и существ, бог дает ему тело и животную душу – как связующее звено с природой, над которой он призван владычествовать.

Однако же человек – это не только владыка всего сущего, занимающий первое место во всей природе. Это – лишь одна сторона истины. У того же Григория сразу после панегирика царственному великолепию человека, облаченного в пурпур добродетелей, золото разума и наделенного высочайшим божественным даром – свободной волей, следует сокрушенный, горестный плач о человеке, опустившемся ниже любого скота, находящемся в самом позорном рабстве у своих страстей и влечений: ведь чем выше положение, тем страшнее падение. Налицо трагическая расколотость человека, заложенная в самой его природе. Как ее преодолеть, как достичь спасение человека?

3.Заключение

Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы от распада Римской империи в V веке до эпохи Возрождения (XIV-XV в.в.).

Философия, которая складывалась в этот период, имела два основных источника своего формирования. Первый из них — древнегреческая философия, прежде всего в ее платоновской и аристотелевской традициях. Второй источник — Священное писание, повернувший эту философию в русло христианства.

Идеалистическая ориентация большинства философских систем средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме бога-творца, и догмат о творении богом мира «из ничего». В условиях такого жестокого религиозного диктата, поддерживаемого государственной властью, философия была объявлена «служанкой религии», в рамках которой все философские вопросы решались с позиции теоцентризма, креационизма, провиденциализма.

Теоцентризм — (греч. theos — Бог), такое понимание мира, в котором источником и причиной всего сущего выступает Бог. Он центр мироздания, активное и творящее его начало. Принцип теоцентризма распространяется и на познание, где на высшую ступеньку в системе знания помещается теология; ниже ее — находящаяся на службе у теологии философия; еще ниже — различные частные и прикладные науки.

Средневековая философия была неразрывно связана с христианством, поэтому общефилософские и христианские идеи тесно в ней переплетаются. Основная идея средневековой философии – теоцентризм.

Корни философии средних веков уходят в религии единобожия (монотеизма). В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа, чуждых религиозно-мифологическому сознанию и соответственно философскому мышлению языческого мира: идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого личного Бога, Бог является реальностью, определяющий все сущее. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения составляет фундамент учения о познании.

Таким образом, различия в функциях, выполняемых людьми, являются результатом не общественного разделения труда, а целевой деятельности бога.

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. «Антология мировой философии» Том 1

2. Боргош Ю. " Фома Аквинский"

3. Соколов В.В. «История древней и средневековой

зарубежной философии»

4. «Философия» под редакцией профессора В.Н. Лавриненко

5. «Введение в философию» учебник для высших учебных заведений. Том 1.

6. «Введение в философию» учебник для высших учебных заведений. Том 2.

7. Коплстон Ф.Ч. «История средневековой философии» М., 1997;

8. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник для вузов. М., 1996.

[1] «История древней и средневековой зарубежной философии» Соколов В.В.

2 «Антология мировой философии» том 1

3 Боргош Ю. " Фома Аквинский"

www.ronl.ru

Реферат Теоцентризм в средневековой философии

МОСКОВСКИЙ АВТОМЕХАНИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТРЕФЕРАТ по дисциплине: ФИЛОСОФИЯ

на тему:

теоцентризм в средневековой философии.Выполнил

 студент 521 уч.гр.: Клюкин А.Ю.

Проверил

КФН профессор Миронов Г.НСЕРПУХОВ 2003

ОГЛАВЛЕНИЕ

1.Введение

Если греческая философия выросла на почве античного рабовладельческого общества, то философская мысль средних веков принадлежит к эпохе феодализма (5-15 века). Однако неверно было бы представлять себе дело так, что переход от одного к другому общественному укладу произошел, так сказать, внезапно: на самом деле, период формирования нового типа общества оказывается очень продолжительным.

Эпоха средневековья выдвинула плеяду выдающихся философов: Августин, Эриугена, Ансельм, Аль-Фараби, Роджер Бэкон, Сигер, Фома Аквинский, Скот, Оккам и другие.

Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяющей все сущее, для него является не природа, а бог.

Ясно, что в средние века, в эпоху теоцентризма, стремились обосновать правомерность представлений о Боге. Обыденное религиозное сознание считало бытие Бога очевидным постольку,  поскольку каждый человек имеет понятие о нем. По Августину, Бог постигается в глубинах человеческой души, стоит только погрузиться в них, и вы обретете Бога неминуемо. Дамаскин исходил из того, что понятие о Боге укоренено в сердце каждого человека. Рассматриваемые воззрения получили свое обобщение в так называемом онтологическом доказательстве Ансельма. Ансельм считал, что идеи существуют реально. Если есть идея Бога, то есть и сам Бог. Опровергая Ансельма, классик средневековой схоластики Фома Аквинский стремился идти от мира к Богу и приводил на этот счет ряд «доказательств».

Первое «доказательство» повторяет рассуждения Аристотеля о перводвигателе: каждый предмет движим другим, кроме перводвигателя. Во втором «доказательстве» утверждается, что мир - а здесь много случайного - должен иметь абсолютно необходимые причины. В третьем «доказательстве» Бог понимается как исходная основа всего сущего, отсутствие которой считается бессмысленным. В четвертом «доказательстве» Бог понимается как вершина совершенства, в пятом «доказательстве» - как последняя цель, гармонизирующая все целесообразные процессы.

В науке отсутствуют достоверные доказательства существования Бога. Приводимые в философии и в теологии аргументы в пользу действительности Бога пока не очень убедительны. Впрочем, верующему в существование Бога человеку они, пожалуй, и не нужны. Ведь Бог открылся людям с возгласом «Я - сущий». А тут и доказывать нечего. В любом случае - существует Бог или нет - философский смысл представления о теоцентризме является органичной стадией развития философских воззрений. Тот, кто не признает существование Бога, может в духе средневекового символизма утверждать, что в монотеизме и теоцентризме скрыты мощные слои философского знания.

Теоцентризм - принцип, согласно которому Бог является центром, фокусом средневековых философских и религиозных представлений; конкретизирует принцип абсолютной личности.

 [1]”Есть только одно абсолютное начало - Бог, а все остальное - его творение.  Разница  между Богом и творением - огромная: это две реальности различного ранга. Подлинным бытием обладает только Бог, ему приписывается те  атрибуты,  которыми  античные философы наделяли бытие. Он вечен,  неизменен,  самотождественен,  ни от чего  другого  не зависит  и  является  источником  всего  сущего.  Христианский философ  IV-V  веков  Августин  Блаженный  (354-430)   говорит поэтому, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма,  высшее  благо.  Отождествляя  Бога  с бытием,  Августин следует священному писанию.  В Ветхом завете Бог сообщает о себе человеку: "Я есмь Сущий". В  отличие  от Бога,  сотворенный  мир  не обладает такой самостоятельностью, ибо существует не благодаря себе,  а благодаря другому; отсюда происходит  непостоянство,  изменчивость,  преходящий характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский Бог, хотя сам по себе  недоступен  для  познания,  тем  не менее открывает себя человеку,  и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания. В средние века бог и религия – вот главные объекты философии, именно бог и религия изучается в то время ее служителями”.Так как средневековая философия была неразрывна с христианством, кратко рассмотрим еще некоторые идеи средневековой философии:2

Монотеизм: В отличие от античного многобожия – политеизма, средневековая философия признает лишь одного Бога.

Идея богочеловека: В средние века человека лишь только начал осознавать свою специфичность. Идея исключительности человека в полной мере проявит себя лишь в эпоху Возрождения (антропоцентризм), но зарождение ее приходится на средние века, и огромную роль здесь сыграет Евангелие. Иисус Христос бог, сын бога, но он в то же время и человек, гораздо более близкий у обыденному, чем его отец.

Креационизм: Идея сотворения мира Богом из ничего. Если творит бог, то, пусть в меньшей степени, должен творить человек. Однако существовала и противоположная точка зрения о том, что творчество – прерогатива исключительно Бога, а со стороны людей это считалось богохульством. Такого рода представления сдерживали развитие техники.

Идея креационизма возвышает Бога над природой. В отличие от античных богов, которые были родственны природе, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее и потому является трансцендентным Богом. Активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и передается Богу; в средневековой философии космос поэтому не есть больше самодовлеющее и вечное бытие, не есть живое и одушевленное целое, каким его считали многие из греческих философов.

Из идеи креационизма следует так называемый монистический принцип: есть только одно абсолютное начало - Бог, а все остальное - его творение. Подлинным бытием обладает только Бог, ему приписывается те атрибуты, которыми античные философы наделяли бытие. Он вечен, неизменен, самотождественен, ни от чего другого не зависит и является источником всего сущего. Аврелий Августин (354-430) утверждает, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая форма, высшее благо.2.ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ     Фома Аквинский самый видный и влиятельный философ - схоластик западноевропейского средневековья, в 1259-1269 г.г. приступает к работе над главным трудом своей жизни - "Теологическая сумма". В 1272 г. Фома был возвращен в Италию. Он преподает теологию в Неаполе, где продолжает работу над "Теологической суммой", которую заканчивает в 1273г. Фома - автор и ряда других произведений, а также комментариев к сочинениям Аристотеля и других философов. Спустя 2-а года Аквинский покидает Неаполь, чтобы принять участие в созванном папой Григорием X соборе, происходившем в Лионе. Во время поездки он тяжело заболевает и умирает 7 марта 1274г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове.     После смерти ему был присвоен титул "ангельский доктор". В 1323г., во время понтификата папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых, а в 1567г. признан пятым "учителем церкви".32.1.ТЕОЛОГИЯ И НАУКА

    Развивающаяся в конце XII  и в XIII столетии в странах Западной Европы интеллектуальное движение, философским вдохновителем которого было аристотелевское учение, повлекло за собой рост тенденции к отделению науки от теологии, разума от веры. Эта точка зрения находилась в явном противоречии с интересами церкви, и поэтому необходимо было искать способы решения вопроса об отношении теологии и науки. Это было нелегким делом, ибо речь шла о выработке такого метода, который, не проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, то есть сохранить примат веры над разумом. Эту задачу осуществлял Фома, опираясь на католическое толкование аристотелевской концепции науки. Поэтому католические историки философии убеждены, что Фома Аквинский автономизировал науку, превратив ее в область, совершенно независимую от теологии.

    В связи с тем, что теология является высшей мудростью, конечный объект которой - исключительно Бог как "первопричина" вселенной, мудростью, независимой от всех остальных знаний, Фома не отделяет науку от теологии. В сущности, концепция науки Аквинского представляла собой идеологическую реакцию на рационалистические тенденции, направленные на то, чтобы освободить науку от влияния теологии. Можно, правда, сказать, что он обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле, то есть считает, что теология черпает свои истины не из философии, не из частных дисциплин, а исключительно из откровения. На этом Фома не мог остановиться, ибо не это требовалось теологии. Такая точка зрения лишь подтверждала превосходство теологии и ее независимость от других наук, но она не решала самой существенной для того времени задачи, стоявшей перед римской курией, а именно необходимости подчинить теологии развивающееся научное течение, особенно течение, имеющее естественнонаучную ориентацию. Речь шла, прежде всего, о том, чтобы доказать неавтономность науки, превратит ее в "служанку" теологии, подчеркнуть, что любая деятельность человека, как теоретическая, так и практическая, исходит, в конечном счете, из теологии и сводится к ней.

      В соответствии с этими требованиями Аквинский вырабатывает следующие теоретические принципы, определяющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки:

    1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии служебные функции. Выражением этого принципа является известное положение Фомы о том, что теология "не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам". Использование их, по его мнению, не является свидетельством несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию "первопричины" вселенной, то есть Бога;

    2.  Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки - чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие свои основы из откровения.

    3.  Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени и так далее;

    4.  Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога - подлинная мудрость. А знание - это лишь служанка теологии. Философия, например, опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее.

     В связи с эти Аквинский пишет: "Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о Боге".

    Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся бесполезными, более того, перерождаются в опасные рассуждения. В случае конфликта решающим является критерий истин откровения, которые превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства.

     Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а напротив, без остатка подчинил ее теологии.

     Аквинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев, отводил науке второстепенную роль. Фома полностью парализует современную ему научную жизнь.

      В период Возрождения и в более позднее время теологическая концепция науки, созданная Фомой, становится докринальным и идеологическим тормозом научного прогресса. 2.2.Теория   познания    Фома Аквинский в своих работах, посвященных теории познания очень часто отмечает большую роль эмпирии и чувственного познания, почти во всех трудах используются понятия "опыт", "чувства", "чувственное познание". Фома неоднократно подчеркивал, что "всякое естественное знание происходит из чувств", что предметом познания является действительность вне чувств, независимая от субъекта, или от человеческого сознания. Аквинский считал, что сущность познания заключается в том, что познающий становится познаваемым. Это происходит потому, что ум нетелесен и не может подвергаться воздействию чувственных вещей. Рациональное познание всегда является общим, и потому отдельные, единичные вещи не могут быть его объектом. Если в единичных вещах индивидуальным является материя, то общим должно быть нечто нематериальное. Это вывод следует из того факта, что интеллект как познающий орган души не может подвергаться воздействию материальных предметов. Субъект в известном смысле уподобляется объекту, но не материальной его форме, а духовной, идеальной. По мнению Аквинского, познание основано на способности воспринимать от единичных вещей духовные познавательные формы и является способностью сопричаствовать нематериальному божественному существованию. А потому  это следы бога в естественных предметах, "открытие" их зависимости от творца. Весь процесс познания у Фомы подчинен открытию в вещах конечной, божественной причины.                                      

Чувственное   познание

Фома начинает анализ процесса познания с объяснения подразделения, иерархии и функций чувственных познавательных органов. Он подразделяет их на внешние и внутренние чувства.

          В иерархии пяти внешних чувств самое низкое положение занимает осязание, потому что оно наиболее материально, то есть более всего связано с телом. Однако, будучи самым низким, оно выполняет основную роль, поскольку от него зависит не только темперамент человека, но и правильное функционирование как чувственных, так и умственных познавательных органов. К разряду низших чувств Фома относит кроме осязания более высокий, чем оно, вкус и более совершенное, чем последний, обоняние. Среди внешних чувств выше всего стоят слух и зрение, которые считаются чувствами наиболее познающими и оказывающими наибольшие услуги разуму.

      Внешние чувства, связывающие человека со средой, подвергаются воздействию материальных тел, которые отпечатывают на них чувственные образы единичных предметов. Фома утверждает, что всякое чувственное познание является просто отожествление в определенном отношении субъекта с познаваемой вещью, которое происходит при посредстве формы.  Поэтому получение чувствами ощущений не может иметь чисто материального характера. В ходе чувственного познания, по мнению Фомы, происходят два изменения. Первое из них носит материальный характер, второе - нематериальный. "Естественное изменение, - пишет Фома в "Теологической сумме", - основано на том, что субъект, подвергающийся изменениям, принимает форму субъекта, производящего изменение в его естественном существовании; так в нагретом предмете находится тепло. Нематериальное же изменение возникает тогда, когда форму субъекта, вызывающего изменение, принимает субъект, подвергающийся этому изменению в его нематериальном существовании".                                                                                           

        Фома считает, что для правильного функционирования чувств необходимо нематериальное изменение, поскольку благодаря ему познавательная форма начинает существовать в определенном познавательном органе чувств. Характер изменений в разных внешних чувствах различен. В зрении, например, происходят лишь нематериальные изменения. В остальных же мы видим как-то, так и другое изменение. Это зависит от степени телесности отдельных чувств.

        Также в познании имеется общее чувство, которое вместе с воображением, памятью и органом мышления относится к группе внутренних чувств. Необходимость существования чувства подобного рода вытекает из того, что ощущения, получаемые при помощи отдельных внешних чувств, отличаются хаотичностью, они не скоординированы, не связаны друг с другом. Задачей общего чувства является именно группировка, опредмечивание этих неупорядоченных впечатлений, доставленных внешними чувствами, оно играет роль координатора, проводит различение качеств и их воплощение, является причиной воображения. Оно обеспечивает непрерывность чувственной жизни, закрепляет накопленные общим чувством представления о ранее наблюдавшихся предметах, не дает потерять установленный с ними контакт.

       Понимание отдельных вещей, воплощенное в общем чувстве и сохраненное в воображении, перенимает следующий по очереди орган внутренних чувств - память. Она является общим свойством человека и животных. Различие между памятью человека и животного, по мнению Аквината, основано на том, что первый обладает способностью активно вспоминать то, что сохранено в памяти, второе же этой способностью не обладает.

      Заключительным аккордом чувственного познания является деятельность органа суждения. Этот орган, присущий животным, позволяет им вследствие невозможности пользоваться понятиями, правильно оценить, что для них хорошо, а что плохо, чего нужно избегать, а чего не нужно. Если же речь идет о человеке, то Фома говорит об органе мышления. Это различие вытекает из того, что человек обладает интеллектом, который воздействует на чувственные органы познания. Желая в свою очередь подчеркнуть сходство между интеллектом и внутренним чувством человека - органом мышления, Аквинат называет этот последний особым разумом, который вводит нас как бы в преддверие второго уровня познания - интеллектуального познания.

Интеллектуальное  познание

Фома Аквинский, исходя из предпосылки, что в интеллекте нет ничего, чего до этого не было в чувствах, утверждает, что всякое интеллектуальное познание, которое находится в пределах возможностей человека, черпает свое содержимое из материала, полученного от чувств. Фома выдвигает обоснование единства чувственного и интеллектуального познания, а именно онтологическое. Это - принцип сопричастности.

      Подобно всякому органу чувственного познания интеллект обладает адекватным себе, то есть приспособленным к своим возможностям, объектом познания, которым является сущность телесных вещей, или то, что в них общее, духовное. Из такого понимания объекта интеллектуального познания Фома делает вывод, что интеллект не может иметь материального, телесного характера, а должен быть нематериальным, духовным. Фома считает, что материя в противоположность форме, облегчающей познание, затрудняет его и делает менее совершенным. Поэтому ум в процессе познания должен последовательно отбрасывать материальное и извлекать общее, духовное. Эту функцию, согласно Фоме, выполняет особый орган души - активный интеллект, который из чувственных образов, хранящихся в чувствах, извлекает духовное содержание и создает интеллектуальные познавательные формы. Необходимость допущения познавательного органа такого рода следует, по мнению Аквината, из самой природы познания как перехода возможности в акт.

       Человеческая душа наделена умом именно потому, что сопричастна более высокому, чем она, интеллектуальному органу, то есть активному интеллекту, который оказывает ей помощь в интеллектуальном познании.

      Абстрагированные из чувственных образов интеллектуальные познавательные формы помещаются в следующий орган души - возможностный   интеллект. Необходимость существования подобного познавательного органа вытекает, по мнению Фома, из того, что интеллект как основа интеллектуальной деятельности является не телом, а формой человеческого тела и потому не может соединиться с ним непосредственно. Поэтому возможный интеллект может входить в контакт с телом лишь посредством интеллектуальной познавательной формы, которая является его формой. Следовательно, можно сказать, что природа общих интеллектов одна и та же, но, тем не менее, между ними имеются функциональные различия. Как тот, так и другой, будучи органами души, являются отделенными, то есть не являются актом тела. Воспринимая познавательные формы объектов, возможностный интеллект как бы отождествляется с вещами. Однако в возможностном интеллекте интеллектуальные познавательные формы могут находится в различных состояниях: иногда интеллект остается по отношению к ним лишь в возможности; иногда же они полностью актуализируются; и, наконец, познавательные формы находятся в промежуточном состоянии между возможностью и актом, и тогда, как утверждает Фома, интеллект "подготовлен к познанию".

        Интеллект выполняет в процессе интеллектуального познания три основные операции: 1) создание понятий; 2) соединение и разъединение;        3) рассуждение. Разум выполняет именно третью функцию, то есть связывает суждения в определенный ход рассуждений.

       В противоположность усложненному человеческому познанию ангельское и божественное познание, согласно Фоме, является простым, и, следовательно, более высоким и совершенным. Среди существ, состоящих из материи и форм, человеческое познание - самое совершенное, однако по сравнению с познанием чистых духов оно несовершенно. Человек ничего не познает посредством своей сущности, он познает все лишь при помощи чувственных и интеллектуальных познавательных форм. Ангел же, который самого себя познает посредством своей сущности, а все остальное - при помощи интеллектуальных познавательных форм, заложенных в него богом. Согласно Фоме, лишь первая функция интеллекта в зачаточной ступени уподобляет наше познание познанию чистых духов. Если же речь идет о боге, то его познание выше не только человеческого, но и ангельского познания. Он видит все в себе посредством своей сущности.

Бытие понимается таким образом, как нечто абсолютно трансцендентное. Бытие понимается как тайна, недоступная исключительно рациональному познанию. Однако не все философы разделяют подобный подход.

    К примеру, в контексте диалектико-материалистического подхода проблема бытия и содержание понятия "бытие" трактуется совершенно иначе. Рассмотрим основные черты данного подхода в определении содержания категории "бытие", где оно однопорядково с такими понятиями как "действительность", "реальность", "существование". Вместе с тем бытие представляется в качестве интегральной характеристики мира, воспроизводящей целостность мира в его существовании.

    Понятие бытия отвлечено от конкретных различий вещей, предметов, явлений и процессов, но оно тесно связано с фундаментальной характеристикой как явлений и процессов - с феноменом их существования. Через существование вещей и явлений задается целостность мира, вне которой невозможен не только мир, но невозможно и бытие. Данные измерения бытия определяющим образом влияют и на процесс философского познания бытия. При этом, в контексте диалектико-материалистического подхода феномен существования как такового подразделяется на два уровня: существование (мир) физических состояний и существование (мир) состояний сознания. Если принять, что мир природы и мир сознания равно бытийственны, то, тем не менее, необходимо отметить различие способов их существования. Если мир природы существует объективно, то мир сознания - субъективно. Комбинация данных основных форм существования образует менее общие формы бытия. Среди вещей, явлений и процессов бытие человека специфично тем, что он принадлежит одновременно двум мирам: природному и феноменальному (миру сознания). Можно считать, что человек есть диалектическое единство объективно-предметного и субъективного начал бытия, единство тела и духа.

    При этом, двойственным существованием отличается бытие и самого духовного мира человека: субъективный дух - внутренний психический мир человека, структурированный множеством подвидов от бессознательного до самосознания; объективный дух - интерсубъективная духовность, не являющаяся достоянием отдельного индивида, выступающая в качестве духовной культуры общества как целого. Примером объективного духа является язык, а также такие формы социального сознания как наука, религия, мораль, искусство и т.д. При этом в своем развитии объективный и субъективный дух взаимосвязаны.     Однако двойственным существованием обладает не только духовный мир человека, но и духовная сфера общества. В бытии социальной системы материальное и идеальное как качественно различные состояния социального существуют в неразрывной связи.

    Наряду с бытием индивида и социума можно говорить о таких измерениях бытия как "бытие в возможности" и "бытие в действительности". При этом возможность не есть небытие, но есть "потенциальное бытие", а его антитезой является "актуальное бытие". Типология форм бытия важна при выборе решения так называемого "основного вопроса философии". К примеру, материализм полагает основной формой бытия природное бытие; субъективный идеализм - субъективное бытие; объективный идеализм - объективный дух. Само содержание бытия как феномена и как понятия не исчерпывает философского определения бытия. Важными являются при этом и такие проблемы и аспекты онтологической сферы как единство бытия, его неизменность-изменчивость, упорядоченность-хаотичность, системность-эклектичность и другие.

    В зависимости от решения данных проблем все философские концепции можно отнести к нескольким основным направлениям: идеализм-материализм, монизм-дуализм-плюрализм, детерминизм-индетерминизм и т.д.

    В зависимости от того, что считается "первичным": бытие (природа) или сознание (дух), все философы в контексте историко-философской традиции разделяются на материалистов и идеалистов. Необходимо в этой

связи отметить, что-то и иное решение "основного вопроса философии" и само полагание вопроса об отношении мышления к бытию "основным" является выводом равнозначных фундаментальных обоснований и

представлено равно великими мыслителями историко-философской традиции. Выбор между той и иной позицией - это итог множества факторов, которые определяют склад мышления философствующего. Но в целом как бы ни

складывались предпочтения философа, тема бытия должна звучать в его творчестве, поскольку именно интуиция онтологического является своеобразным критерием метафизической состоятельности мыслящего.

Особенности онтологии как философской науки о бытии: термин "онтология" происходит от двух греческих слов: ontos ("сущее") и logos ("понятие"). Термин "онтология" введен немецким философом Христианом Вольфом (1679-1754), игравшим ведущую роль в немецком Возрождении. Вольф, по сути, создал не только основы системы немецкого рационализма, но положил начало и самой немецкой философской терминологии, которая в значительной мере определяет

современный философский язык. Вольф понимал под онтологией ни что иное, как метафизику бытия, полагая при этом, что онтология является основой метафизики вообще. Термин "метафизика" зачастую используется как синонимичный термину "философия". При этом метафизика в современном смысле этого понятия есть наука о сверхчувственных принципах и началах бытия. Причем, метафизическое проблемы есть во всех сферах человеческого познания. В современном смысле слова, онтология - учение о бытии как таковом. Со времен античности различают бытие и сущее. При этом, сущее

- это совокупность окружающих вещей. Но среди всех элементов сущего, среди всех вещей есть некое единство, некий неизменный инвариантный элемент - это существование мира вещей как таковое. Именно факт существования сущего и выражается понятием бытия. В этом смысле, основной вопрос философии в более корректной форме звучит следующим образом: почему есть нечто, а не ничто? Почему вообще что-то есть?

    Бытие - это предел возможностей разума. Разум не может определить бытие иначе как совершенно пустым словом "бытие". "Внутрь" бытия разум заглянуть не может. Итак, бытие - это чистое существование, не имеющее причины. Оно, как и Бог, как и все онтологические тавтологии - причина самого себя. Бытие может быть определено только через самое себя. Таким образом, бытие как то, что подлинно существует, не может быть определено через что-то другое также существующее. Другими словами, подлинное бытие не может быть определено через что-то другое, не обладающее подлинностью существования.

    Бытие может открыться человеку только в мышлении, только в мысли. Философы, однако, по-разному оценивали познание бытия: одни полагали, что бытие, познание бытия дает человеку возможность открыть подлинный мир сущностей как таковых; другие утверждали, что "бытие" - это пустое умозрительное понятие, за которым ничего не стоит. Однако, и те и

другие должны были становится в точку доопределения, в позицию поиска бытия. Философы вынуждены искать то, чего вечно не достает. Не достает человеку ощущения, но быть может и не ощущения, а состояния целостности бытия, состояния завершенности конкретно-личного существования. Это состояние - не чувственной природы, а метафизической. Скорее всего, поиск бытия и философия как техника такого поиска вызваны к жизни имманентным представлением о целостности человеческого существования, органичной интуицией завершенности экзистенциального бытия. Эта целостность может быть восстановлена только в мышлении. И актом восстановления целостности человеческого существования является философствование. Философствование – это обретение бытия в традиционном античном смысле этого слова, в строгом соответствии с принципом Парменида: "Одно и то же думать и быть" 2.3.ЧЕЛОВЕК – ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОГА.

На вопрос, что такое человек, Средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или нового времени. Однако, две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первое – это библейское определение сущности человека как «образа и подобия божьего» - откровение, не подлежавшее сомнению. Вторая – разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как «разумного животного». Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше – разумного начала или начала животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы – ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.

Первое, что отличает антропологию уже самых ранних христианских философов от античной, языческой, - это крайне двойственная оценка человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь – в том смысле человека высоко ставили и некоторые греческие философы, - но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миром). И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой – платонизм и аристотелизм – не выносят человека из системы других существ – душ, ангелов, демонов богов, разнообразных умов разной степени «чистоты» и т.д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой,- только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.

Для средневековых же философов, начиная с самых ранних, между человеком и всей основной Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек – пришелец их другого мира (который можно назвать «небесным царством», «духовным миром», «раем», «небом») и должен опять туда вернуться. Хотя он согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, - он сродни не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек – царь природы, венец творения и т.п.

Но как понимать тезис, что человек – образ и подобие бога? Какие из божественных свойств составляют сущность человека? Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви – Григорий Нисский. Бог – прежде всего царь и владыка всего сущего. Решив создать человека, он должен был сделать его именно царем и владыкой над всеми тварями. А царю необходимы две вещи: во-первых, свободы и независимость от внешних влияний; во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И бог наделяет человека разумом и свободной волей, т.е. способностью суждения и различения добра и зла: это-то и есть сущность человека, образ божий в нем. А для того чтобы он мог сделаться царем в мире, состоящим из телесных вещей и существ, бог дает ему тело и животную душу – как связующее звено с природой, над которой он призван владычествовать.

Однако же человек – это не только владыка всего сущего, занимающий первое место во всей природе. Это – лишь одна сторона истины. У того же Григория сразу после панегирика царственному великолепию человека, облаченного в пурпур добродетелей, золото разума и наделенного высочайшим божественным даром – свободной волей, следует сокрушенный, горестный плач о человеке, опустившемся ниже любого скота, находящемся в самом позорном рабстве у своих страстей и влечений: ведь чем выше положение, тем страшнее падение. Налицо трагическая расколотость человека, заложенная в самой его природе. Как ее преодолеть, как достичь спасение человека?                                 3.Заключение

       Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы от распада Римской империи в V веке до эпохи Возрождения  (XIV-XV в.в.).

       Философия, которая складывалась в этот период, имела два основных источника своего формирования. Первый из них - древнегреческая философия, прежде всего в ее платоновской и аристотелевской традициях. Второй источник - Священное писание, повернувший эту философию в русло христианства.

       Идеалистическая ориентация большинства философских систем средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме бога-творца, и догмат о творении богом мира "из ничего". В условиях такого жестокого религиозного диктата, поддерживаемого государственной властью, философия была объявлена "служанкой религии", в рамках которой все философские вопросы решались с позиции теоцентризма, креационизма, провиденциализма.

      Теоцентризм - (греч. theos - Бог), такое понимание мира, в котором источником и причиной всего сущего выступает Бог. Он центр мироздания, активное и творящее его начало. Принцип теоцентризма распространяется и на познание, где на высшую ступеньку в системе знания помещается теология; ниже ее - находящаяся на службе у теологии философия; еще ниже - различные частные и прикладные науки.

Средневековая философия была неразрывно связана с христианством, поэтому общефилософские и христианские идеи тесно в ней переплетаются. Основная идея средневековой философии – теоцентризм.

     Корни философии средних веков уходят в религии единобожия (монотеизма). В основе  христианского  монотеизма  лежат  два важнейших принципа,   чуждых   религиозно-мифологическому   сознанию   и соответственно  философскому  мышлению  языческого мира:  идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо  предполагают единого личного Бога, Бог является реальностью, определяющий все сущее. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии,  а идея откровения  составляет фундамент учения о познании.

            Таким образом, различия в функциях, выполняемых людьми, являются результатом не общественного разделения труда, а целевой деятельности бога.       СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ1. "Антология мировой философии"  Том 12. Боргош Ю.  " Фома Аквинский"3. Соколов В.В. "История древней и средневековой  

зарубежной философии"4. "Философия" под редакцией                    профессора В.Н. Лавриненко5. "Введение в философию" учебник для высших учебных заведений. Том 1.6. "Введение в философию" учебник для высших учебных заведений. Том 2.7. Коплстон Ф.Ч. "История средневековой философии"                                                                                М., 1997;8. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник для вузов. М., 1996.

bukvasha.ru

Средневековая философия

План:

1. Спор между номиналистами и реалистами в философии Средневековья

2. Теоцентризм средневековой философии. Философские учения средневековой философии: патристика и схоластика

3. Антропоцентризм эпохи Возрождения

1. Спор между номиналистами и реалистами в философии средневековья

Эпоха Средневековья самая длительная в истории человеческого общества. Начало эпохи – примерно V в. (начало гибели Римской империи), окончание – XV в – (начало великих географических открытий) или же середина XVII в. (Английская буржуазная революция).

Эпоха Средневековья делится на 3 периода:

- Ранний (V-X-XI в)

- Расцвет (X-XIV в)

- Поздний (XV-XVI в)

Средневековая философская мысль представлена двумя течениями: реализмом и номинализмом.

Реализм - философское учение, согласно которому подлинной реальностью обладают только общие понятия или универсалии, а не единичные предметы, существующие в эмпирическом мире (чувственное восприятие мира).

В этом отношении средневековый реализм близок учению Платона об идеях (мир возникает сначала в идеях).

Согласно реализму универсалии существуют до вещей, представляя собой мысли, идеи в божественном разуме, а человек – подобие бога; только благодаря этому человеческий разум в состоянии понять сущность вещей, ибо эта сущность есть ничто иное, как всеобщие универсалии. Отсюда, познание возможно лишь с помощью разума, ибо лишь разум способен постигать общее.

Номинализм – философское течение, представители которого подчеркивают приоритет воли над разумом. Усилием воли человек может понять мир. Общие понятия только имена, они не обладают никакой самостоятельностью, помимо единичных вещей и образуются нашим умом путем абстрагирования для целого ряда вещей и явлений.

2. Теоцентризм средневековой философии. Философские учения средневековой философии: патристика и схоластика

Средневековая философия представляет собой тот длительный отрезок времени в истории Европейской философии, который непосредственно связан с христианством.

По мере того, как христианство приобретает все большее влияние и распространение, оно все больше нуждается в рациональном обосновании своих догм. Отсюда попытка использовать для этой цели учения античных философов. Поэтому средневековое мышление и миросозерцание определяли 2 разные традиции: христианское откровение и античная философия (в идеалистическом варианте - Платоновском).

Христианская мысль пыталась ассимилировать философские идеи античности, особенно идеи неоплатонизма и стоицизма.

Возникшее христианское учение основывалось на средневековом мышлении. Специфической чертой средневековья был Теоцентризм.

Теоцентризм – когда реальность, определяющая все сущее, была не природа, а бог. В основе лежат 2 принципа, тесно переплетающихся друг с другом: идеи творения и идеи откровения.

Идея творения лежит в основе средневековой онтологии (бытия), а идеи откровения составляют фундамент учения о познании (гносеология). Отсюда всесторонняя зависимость средневековой философии от теологии. В средневековой философии выделяют 2 основные вехи: патристика и схоластика.

1. ПАТРИСТИКА

Христианство борется с враждебным окружением как внешними, так и внутренними врагами.

Внешние враги – варвары (языческие племена).

Внутренние враги - течения, которые переняли язычество с разными признаками христианства. Претендовали на роль учений.

Одним из таких учений был гностицизм.

Гностицизм – дуалистическое объяснение мира: борьба света и тьмы, добра и зла, имеющее универсальное космическое явление. Зло происходит от материи, добро – от бога. Таким образом, существует как бы два бога: Бог и враждебный ему творец – Демиург – творец мира.

Манихейство – основатель – персидский мыслитель Мани (216-270 г). Свет и тьма, двойное начало одновременно божественного и дьявольского происхождения.

Патристика была направлена на борьбу с различными, враждебными христианству, учениями.

Аврелий Августин – один из основателей патристики написал работы: ”Исповедь”, ”Град Божий”, ”О троице”.

Центр философского мышления - Бог. Бог первичен, это высшая сущность, он единственный, существование его независимо, все остальное существует благодаря божественной воле.

2.СХОЛАСТИКА

Схоластика (школа) – направлена на христианское учение.

Цель: поиск рациональных путей истинности доказательства всего того, что провозглашает вера.

Задача: упорядочить и сделать доступной для необразованных людей данную догматическую конструкцию. Отсюда следует не поиск истины, а поиск способов изложения и доказательства этой истины посредством истины. Эта задача была по плечу только философии.

“Верю, потому что нелепо”

Квинт Тертуллиан

Перед схоластикой были поставлены 3 конкретные цели:

1) с помощью разума легче проникнуть в истины веры и тем самым приблизить их к мыслящему духу человека;

2) предать религиозной теологической истине систематическую форму при помощи философских методов (эклектика, герменевтика).

3) используя философские аргументы исключить критику святых истин.

ПРЕДСТАВИТЕЛИ СХОЛАСТИКИ:

Пьер Абеляр (1079-1142г), Иоанн Росцелин (1050-1110г) и ключевая фигура Фома Аквинский (1225-1274г): ”Сумма теологий”, ”Сумма против язычников”. Суть: задача науки – объяснение закономерностей мира (философия). Над философией находится богословие (наука о Боге), мышлением сюда проникнуть нельзя, это сверхъестественные истины как божественное откровение (учение), которое содержится только в вере. Поэтому философия должна служить вере – теологии тем, что религиозные истины представлены в категориях разума, и если их опровергать как ложные аргументы, то это будет выпад против веры.

studfiles.net

Теоцентризм средневековой философии

Теоцентризм средневековой философии – это картина мира, в которой причиной и центром бытия, его активным и творческим началом выступал Бог. Философия периода шестого – пятнадцатого веков носила ярко выраженную религиозно-христианскую направленность.

Этапы развития средневековой философии:

1) Апологетика

Предтеоцентрический этап II – IV веков н.э. В это время появилась первая христианская литература, в которой защищалось и обосновывалось христианство.

Яркий представитель этого этапа – Тертуллиан Карфагенский считал, что в хрстианской вере уже содержится готовая истина, которая не нуждается в проверке или доказательствах. Основной принцип его учения – « верую, потому что абсурдно». На этом этапе наука и религия не имели точек соприкосновения.

2) Патристика

Ранний теоцентризм средневековой философии, IV – VIII века. В это время отцами церкви разрабатывались основы христианской догматики. Исходным основанием любого знания считалась вера, а единственной достойной целью для человеческого ума – познание Бога.

Аврелий Августин (Святой Августин), основные работы – «О граде Божием», "Исповедь". В своих трудах философ пытался осуществить синтез античного рационализма-идеализма и христианской веры, выдвигая веру на первый план. Основной принцип учения: «верую, чтобы понимать».

Все сущее, по мнению Святого Августина, есть благо именно потому, что оно существует. Зло – это не отдельная субстанция, а недостаток, повреждение, небытие. Бог – это источник блага, бытие, наивысшая красота.

Аврелий Августин считается родоначальником философии истории. По его мнению, в процессе истории человечество образовало два противоположных «града»: государство светское, которое является царством греха, дьявола, и христианскую церковь – другой «град», который является царством Божьим на земле. Исторический ход и Божье провидение ведут человечество к окончательной победе царства Божьего, как и заповедано в Библии.

3) Схоластика

От греч. «школа», «ученый» – IX – XV века. Основная особенность этого периода – обращение к рациональным методам при рассмотрении сверхрациональных предметов, поиск доказательств существования Бога. Главный принцип схоластики: «понимаю, чтобы верить». Формируется теория «двух истин», согласно которой наука и вера не противоречат друг другу, а гармонично сосуществуют. Мудрость веры – это стремление познать Бога, а наука – средство для этого познания.

Яркий представитель схоластов – Фома Аквинский (Аквинат). Он считал, что Бог – это первопричина и конечная цель всего сущего, чистая форма, чистое бытие. Слияние и единство формы и материи порождает мир отдельных индивидуальных явлений. Высшее явление - это Иисус Христос, который объединил в себе божественную чистую природу и телесно-материальную форму.

Во многих понятиях Фома Аквинский сходился с учением Аристотеля.

На этапе схоластики наука и религия слились в одно учение, при этом наука служила потребностям религии.

Принципы средневековой философии:

1) Теоцентризм средневековой философии держался на слиянии с религией и давал опору христианскому поведению человека в мире.

2) Библия рассматривалась как источник всех знаний о мире, природе и истории человечества. Исходя из этого возникла целая наука о правильном толковании Библии – экзегетика. Соответственно, средневековая философия, теоцентризм были целиком экзегетичны.

3) Назидательность. Обучение и воспитание имели ценность только тогда, когда были направлены на познание Бога и спасение человеческой души. Обучение строилось на принципе диалога, эрудированности и энциклопедических знаниях педагога.

4) Теоцентризм средневековой философии был лишен скептицизма и агностицизма. Божественные указания и откровения могли быть познаны путем озарений, через веру. Физический мир изучался с помощью науки, а божественная природа – с помощью Божественных откровений. Выделялись две основные истины: божественная и мирская, которые теоцентризм средневековой философии симбиотично объединял. Личное спасение и торжество христианских истин обосновывались во вселенском масштабе.

fb.ru

Контрольная работа - Теоцентризм в средневековой философии

МОСКОВСКИЙ АВТОМЕХАНИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ

РЕФЕРАТ

по дисциплине: ФИЛОСОФИЯ

на тему:

теоцентризм в средневековой философии.

Выполнил

студент 521 уч.гр.: Клюкин А.Ю.

Проверил

КФН профессор Миронов Г.Н

СЕРПУХОВ 2003

ОГЛАВЛЕНИЕ

1.Введение

Если греческая философия выросла на почве античного рабовладельческого общества, то философская мысль средних веков принадлежит к эпохе феодализма (5-15 века). Однако неверно было бы представлять себе дело так, что переход от одного к другому общественному укладу произошел, так сказать, внезапно: на самом деле, период формирования нового типа общества оказывается очень продолжительным.

Эпоха средневековья выдвинула плеяду выдающихся философов: Августин, Эриугена, Ансельм, Аль-Фараби, Роджер Бэкон, Сигер, Фома Аквинский, Скот, Оккам и другие.

Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяющей все сущее, для него является не природа, а бог.

Ясно, что в средние века, в эпоху теоцентризма, стремились обосновать правомерность представлений о Боге. Обыденное религиозное сознание считало бытие Бога очевидным постольку, поскольку каждый человек имеет понятие о нем. По Августину, Бог постигается в глубинах человеческой души, стоит только погрузиться в них, и вы обретете Бога неминуемо. Дамаскин исходил из того, что понятие о Боге укоренено в сердце каждого человека. Рассматриваемые воззрения получили свое обобщение в так называемом онтологическом доказательстве Ансельма. Ансельм считал, что идеи существуют реально. Если есть идея Бога, то есть и сам Бог. Опровергая Ансельма, классик средневековой схоластики Фома Аквинский стремился идти от мира к Богу и приводил на этот счет ряд «доказательств».

Первое «доказательство» повторяет рассуждения Аристотеля о перводвигателе: каждый предмет движим другим, кроме перводвигателя. Во втором «доказательстве» утверждается, что мир — а здесь много случайного — должен иметь абсолютно необходимые причины. В третьем «доказательстве» Бог понимается как исходная основа всего сущего, отсутствие которой считается бессмысленным. В четвертом «доказательстве» Бог понимается как вершина совершенства, в пятом «доказательстве» — как последняя цель, гармонизирующая все целесообразные процессы.

В науке отсутствуют достоверные доказательства существования Бога. Приводимые в философии и в теологии аргументы в пользу действительности Бога пока не очень убедительны. Впрочем, верующему в существование Бога человеку они, пожалуй, и не нужны. Ведь Бог открылся людям с возгласом «Я — сущий». А тут и доказывать нечего. В любом случае — существует Бог или нет — философский смысл представления о теоцентризме является органичной стадией развития философских воззрений. Тот, кто не признает существование Бога, может в духе средневекового символизма утверждать, что в монотеизме и теоцентризме скрыты мощные слои философского знания.

Теоцентризм — принцип, согласно которому Бог является центром, фокусом средневековых философских и религиозных представлений; конкретизирует принцип абсолютной личности.

[1] ”Есть только одно абсолютное начало — Бог, а все остальное — его творение. Разница между Богом и творением — огромная: это две реальности различного ранга. Подлинным бытием обладает только Бог, ему приписывается те атрибуты, которыми античные философы наделяли бытие. Он вечен, неизменен, самотождественен, ни от чего другого не зависит и является источником всего сущего. Христианский философ IV-V веков Августин Блаженный (354-430) говорит поэтому, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма, высшее благо. Отождествляя Бога с бытием, Августин следует священному писанию. В Ветхом завете Бог сообщает о себе человеку: «Я есмь Сущий». В отличие от Бога, сотворенный мир не обладает такой самостоятельностью, ибо существует не благодаря себе, а благодаря другому; отсюда происходит непостоянство, изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский Бог, хотя сам по себе недоступен для познания, тем не менее открывает себя человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания. В средние века бог и религия – вот главные объекты философии, именно бог и религия изучается в то время ее служителями”.

Так как средневековая философия была неразрывна с христианством, кратко рассмотрим еще некоторые идеи средневековой философии:2

Монотеизм: В отличие от античного многобожия – политеизма, средневековая философия признает лишь одного Бога.

Идея богочеловека: В средние века человека лишь только начал осознавать свою специфичность. Идея исключительности человека в полной мере проявит себя лишь в эпоху Возрождения (антропоцентризм), но зарождение ее приходится на средние века, и огромную роль здесь сыграет Евангелие. Иисус Христос бог, сын бога, но он в то же время и человек, гораздо более близкий у обыденному, чем его отец.

Креационизм: Идея сотворения мира Богом из ничего. Если творит бог, то, пусть в меньшей степени, должен творить человек. Однако существовала и противоположная точка зрения о том, что творчество – прерогатива исключительно Бога, а со стороны людей это считалось богохульством. Такого рода представления сдерживали развитие техники.

Идея креационизма возвышает Бога над природой. В отличие от античных богов, которые были родственны природе, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее и потому является трансцендентным Богом. Активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и передается Богу; в средневековой философии космос поэтому не есть больше самодовлеющее и вечное бытие, не есть живое и одушевленное целое, каким его считали многие из греческих философов.

Из идеи креационизма следует так называемый монистический принцип: есть только одно абсолютное начало — Бог, а все остальное — его творение. Подлинным бытием обладает только Бог, ему приписывается те атрибуты, которыми античные философы наделяли бытие. Он вечен, неизменен, самотождественен, ни от чего другого не зависит и является источником всего сущего. Аврелий Августин (354-430) утверждает, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая форма, высшее благо.

2.ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ

Фома Аквинский самый видный и влиятельный философ — схоластик западноевропейского средневековья, в 1259-1269 г.г. приступает к работе над главным трудом своей жизни — «Теологическая сумма». В 1272 г. Фома был возвращен в Италию. Он преподает теологию в Неаполе, где продолжает работу над «Теологической суммой», которую заканчивает в 1273г. Фома — автор и ряда других произведений, а также комментариев к сочинениям Аристотеля и других философов. Спустя 2-а года Аквинский покидает Неаполь, чтобы принять участие в созванном папой Григорием X соборе, происходившем в Лионе. Во время поездки он тяжело заболевает и умирает 7 марта 1274г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове. После смерти ему был присвоен титул «ангельский доктор». В 1323г., во время понтификата папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых, а в 1567г. признан пятым «учителем церкви».3

2.1.ТЕОЛОГИЯ И НАУКА

Развивающаяся в конце XII и в XIII столетии в странах Западной Европы интеллектуальное движение, философским вдохновителем которого было аристотелевское учение, повлекло за собой рост тенденции к отделению науки от теологии, разума от веры. Эта точка зрения находилась в явном противоречии с интересами церкви, и поэтому необходимо было искать способы решения вопроса об отношении теологии и науки. Это было нелегким делом, ибо речь шла о выработке такого метода, который, не проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, то есть сохранить примат веры над разумом. Эту задачу осуществлял Фома, опираясь на католическое толкование аристотелевской концепции науки. Поэтому католические историки философии убеждены, что Фома Аквинский автономизировал науку, превратив ее в область, совершенно независимую от теологии.

В связи с тем, что теология является высшей мудростью, конечный объект которой — исключительно Бог как «первопричина» вселенной, мудростью, независимой от всех остальных знаний, Фома не отделяет науку от теологии. В сущности, концепция науки Аквинского представляла собой идеологическую реакцию на рационалистические тенденции, направленные на то, чтобы освободить науку от влияния теологии. Можно, правда, сказать, что он обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле, то есть считает, что теология черпает свои истины не из философии, не из частных дисциплин, а исключительно из откровения. На этом Фома не мог остановиться, ибо не это требовалось теологии. Такая точка зрения лишь подтверждала превосходство теологии и ее независимость от других наук, но она не решала самой существенной для того времени задачи, стоявшей перед римской курией, а именно необходимости подчинить теологии развивающееся научное течение, особенно течение, имеющее естественнонаучную ориентацию. Речь шла, прежде всего, о том, чтобы доказать неавтономность науки, превратит ее в «служанку» теологии, подчеркнуть, что любая деятельность человека, как теоретическая, так и практическая, исходит, в конечном счете, из теологии и сводится к ней.

В соответствии с этими требованиями Аквинский вырабатывает следующие теоретические принципы, определяющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки:

1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии служебные функции. Выражением этого принципа является известное положение Фомы о том, что теология «не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам». Использование их, по его мнению, не является свидетельством несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию «первопричины» вселенной, то есть Бога;

2. Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки — чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие свои основы из откровения.

3. Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени и так далее;

4. Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога — подлинная мудрость. А знание — это лишь служанка теологии. Философия, например, опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее.

В связи с эти Аквинский пишет: «Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о Боге».

Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся бесполезными, более того, перерождаются в опасные рассуждения. В случае конфликта решающим является критерий истин откровения, которые превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства.

Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а напротив, без остатка подчинил ее теологии.

Аквинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев, отводил науке второстепенную роль. Фома полностью парализует современную ему научную жизнь.

В период Возрождения и в более позднее время теологическая концепция науки, созданная Фомой, становится докринальным и идеологическим тормозом научного прогресса.

2.2.Теория познания

Фома Аквинский в своих работах, посвященных теории познания очень часто отмечает большую роль эмпирии и чувственного познания, почти во всех трудах используются понятия «опыт», «чувства», «чувственное познание». Фома неоднократно подчеркивал, что «всякое естественное знание происходит из чувств», что предметом познания является действительность вне чувств, независимая от субъекта, или от человеческого сознания. Аквинский считал, что сущность познания заключается в том, что познающий становится познаваемым. Это происходит потому, что ум нетелесен и не может подвергаться воздействию чувственных вещей. Рациональное познание всегда является общим, и потому отдельные, единичные вещи не могут быть его объектом. Если в единичных вещах индивидуальным является материя, то общим должно быть нечто нематериальное. Это вывод следует из того факта, что интеллект как познающий орган души не может подвергаться воздействию материальных предметов. Субъект в известном смысле уподобляется объекту, но не материальной его форме, а духовной, идеальной. По мнению Аквинского, познание основано на способности воспринимать от единичных вещей духовные познавательные формы и является способностью сопричаствовать нематериальному божественному существованию. А потому это следы бога в естественных предметах, «открытие» их зависимости от творца. Весь процесс познания у Фомы подчинен открытию в вещах конечной, божественной причины.

Чувственное познание

Фома начинает анализ процесса познания с объяснения подразделения, иерархии и функций чувственных познавательных органов. Он подразделяет их на внешние и внутренние чувства.

В иерархии пяти внешних чувств самое низкое положение занимает осязание, потому что оно наиболее материально, то есть более всего связано с телом. Однако, будучи самым низким, оно выполняет основную роль, поскольку от него зависит не только темперамент человека, но и правильное функционирование как чувственных, так и умственных познавательных органов. К разряду низших чувств Фома относит кроме осязания более высокий, чем оно, вкус и более совершенное, чем последний, обоняние. Среди внешних чувств выше всего стоят слух и зрение, которые считаются чувствами наиболее познающими и оказывающими наибольшие услуги разуму.

Внешние чувства, связывающие человека со средой, подвергаются воздействию материальных тел, которые отпечатывают на них чувственные образы единичных предметов. Фома утверждает, что всякое чувственное познание является просто отожествление в определенном отношении субъекта с познаваемой вещью, которое происходит при посредстве формы. Поэтому получение чувствами ощущений не может иметь чисто материального характера. В ходе чувственного познания, по мнению Фомы, происходят два изменения. Первое из них носит материальный характер, второе — нематериальный. «Естественное изменение, — пишет Фома в „Теологической сумме“, — основано на том, что субъект, подвергающийся изменениям, принимает форму субъекта, производящего изменение в его естественном существовании; так в нагретом предмете находится тепло. Нематериальное же изменение возникает тогда, когда форму субъекта, вызывающего изменение, принимает субъект, подвергающийся этому изменению в его нематериальном существовании».

Фома считает, что для правильного функционирования чувств необходимо нематериальное изменение, поскольку благодаря ему познавательная форма начинает существовать в определенном познавательном органе чувств. Характер изменений в разных внешних чувствах различен. В зрении, например, происходят лишь нематериальные изменения. В остальных же мы видим как-то, так и другое изменение. Это зависит от степени телесности отдельных чувств.

Также в познании имеется общее чувство, которое вместе с воображением, памятью и органом мышления относится к группе внутренних чувств. Необходимость существования чувства подобного рода вытекает из того, что ощущения, получаемые при помощи отдельных внешних чувств, отличаются хаотичностью, они не скоординированы, не связаны друг с другом. Задачей общего чувства является именно группировка, опредмечивание этих неупорядоченных впечатлений, доставленных внешними чувствами, оно играет роль координатора, проводит различение качеств и их воплощение, является причиной воображения. Оно обеспечивает непрерывность чувственной жизни, закрепляет накопленные общим чувством представления о ранее наблюдавшихся предметах, не дает потерять установленный с ними контакт.

Понимание отдельных вещей, воплощенное в общем чувстве и сохраненное в воображении, перенимает следующий по очереди орган внутренних чувств — память. Она является общим свойством человека и животных. Различие между памятью человека и животного, по мнению Аквината, основано на том, что первый обладает способностью активно вспоминать то, что сохранено в памяти, второе же этой способностью не обладает.

Заключительным аккордом чувственного познания является деятельность органа суждения. Этот орган, присущий животным, позволяет им вследствие невозможности пользоваться понятиями, правильно оценить, что для них хорошо, а что плохо, чего нужно избегать, а чего не нужно. Если же речь идет о человеке, то Фома говорит об органе мышления. Это различие вытекает из того, что человек обладает интеллектом, который воздействует на чувственные органы познания. Желая в свою очередь подчеркнуть сходство между интеллектом и внутренним чувством человека — органом мышления, Аквинат называет этот последний особым разумом, который вводит нас как бы в преддверие второго уровня познания — интеллектуального познания.

Интеллектуальное познание

Фома Аквинский, исходя из предпосылки, что в интеллекте нет ничего, чего до этого не было в чувствах, утверждает, что всякое интеллектуальное познание, которое находится в пределах возможностей человека, черпает свое содержимое из материала, полученного от чувств. Фома выдвигает обоснование единства чувственного и интеллектуального познания, а именно онтологическое. Это — принцип сопричастности.

Подобно всякому органу чувственного познания интеллект обладает адекватным себе, то есть приспособленным к своим возможностям, объектом познания, которым является сущность телесных вещей, или то, что в них общее, духовное. Из такого понимания объекта интеллектуального познания Фома делает вывод, что интеллект не может иметь материального, телесного характера, а должен быть нематериальным, духовным. Фома считает, что материя в противоположность форме, облегчающей познание, затрудняет его и делает менее совершенным. Поэтому ум в процессе познания должен последовательно отбрасывать материальное и извлекать общее, духовное. Эту функцию, согласно Фоме, выполняет особый орган души — активный интеллект, который из чувственных образов, хранящихся в чувствах, извлекает духовное содержание и создает интеллектуальные познавательные формы. Необходимость допущения познавательного органа такого рода следует, по мнению Аквината, из самой природы познания как перехода возможности в акт.

Человеческая душа наделена умом именно потому, что сопричастна более высокому, чем она, интеллектуальному органу, то есть активному интеллекту, который оказывает ей помощь в интеллектуальном познании.

Абстрагированные из чувственных образов интеллектуальные познавательные формы помещаются в следующий орган души — возможностный интеллект. Необходимость существования подобного познавательного органа вытекает, по мнению Фома, из того, что интеллект как основа интеллектуальной деятельности является не телом, а формой человеческого тела и потому не может соединиться с ним непосредственно. Поэтому возможный интеллект может входить в контакт с телом лишь посредством интеллектуальной познавательной формы, которая является его формой. Следовательно, можно сказать, что природа общих интеллектов одна и та же, но, тем не менее, между ними имеются функциональные различия. Как тот, так и другой, будучи органами души, являются отделенными, то есть не являются актом тела. Воспринимая познавательные формы объектов, возможностный интеллект как бы отождествляется с вещами. Однако в возможностном интеллекте интеллектуальные познавательные формы могут находится в различных состояниях: иногда интеллект остается по отношению к ним лишь в возможности; иногда же они полностью актуализируются; и, наконец, познавательные формы находятся в промежуточном состоянии между возможностью и актом, и тогда, как утверждает Фома, интеллект «подготовлен к познанию».

Интеллект выполняет в процессе интеллектуального познания три основные операции: 1) создание понятий; 2) соединение и разъединение; 3) рассуждение. Разум выполняет именно третью функцию, то есть связывает суждения в определенный ход рассуждений.

В противоположность усложненному человеческому познанию ангельское и божественное познание, согласно Фоме, является простым, и, следовательно, более высоким и совершенным. Среди существ, состоящих из материи и форм, человеческое познание — самое совершенное, однако по сравнению с познанием чистых духов оно несовершенно. Человек ничего не познает посредством своей сущности, он познает все лишь при помощи чувственных и интеллектуальных познавательных форм. Ангел же, который самого себя познает посредством своей сущности, а все остальное — при помощи интеллектуальных познавательных форм, заложенных в него богом. Согласно Фоме, лишь первая функция интеллекта в зачаточной ступени уподобляет наше познание познанию чистых духов. Если же речь идет о боге, то его познание выше не только человеческого, но и ангельского познания. Он видит все в себе посредством своей сущности.

Бытие понимается таким образом, как нечто абсолютно трансцендентное. Бытие понимается как тайна, недоступная исключительно рациональному познанию. Однако не все философы разделяют подобный подход.

К примеру, в контексте диалектико-материалистического подхода проблема бытия и содержание понятия «бытие» трактуется совершенно иначе. Рассмотрим основные черты данного подхода в определении содержания категории «бытие», где оно однопорядково с такими понятиями как «действительность», «реальность», «существование». Вместе с тем бытие представляется в качестве интегральной характеристики мира, воспроизводящей целостность мира в его существовании.

Понятие бытия отвлечено от конкретных различий вещей, предметов, явлений и процессов, но оно тесно связано с фундаментальной характеристикой как явлений и процессов — с феноменом их существования. Через существование вещей и явлений задается целостность мира, вне которой невозможен не только мир, но невозможно и бытие. Данные измерения бытия определяющим образом влияют и на процесс философского познания бытия. При этом, в контексте диалектико-материалистического подхода феномен существования как такового подразделяется на два уровня: существование (мир) физических состояний и существование (мир) состояний сознания. Если принять, что мир природы и мир сознания равно бытийственны, то, тем не менее, необходимо отметить различие способов их существования. Если мир природы существует объективно, то мир сознания — субъективно. Комбинация данных основных форм существования образует менее общие формы бытия. Среди вещей, явлений и процессов бытие человека специфично тем, что он принадлежит одновременно двум мирам: природному и феноменальному (миру сознания). Можно считать, что человек есть диалектическое единство объективно-предметного и субъективного начал бытия, единство тела и духа.

При этом, двойственным существованием отличается бытие и самого духовного мира человека: субъективный дух — внутренний психический мир человека, структурированный множеством подвидов от бессознательного до самосознания; объективный дух — интерсубъективная духовность, не являющаяся достоянием отдельного индивида, выступающая в качестве духовной культуры общества как целого. Примером объективного духа является язык, а также такие формы социального сознания как наука, религия, мораль, искусство и т.д. При этом в своем развитии объективный и субъективный дух взаимосвязаны. Однако двойственным существованием обладает не только духовный мир человека, но и духовная сфера общества. В бытии социальной системы материальное и идеальное как качественно различные состояния социального существуют в неразрывной связи.

Наряду с бытием индивида и социума можно говорить о таких измерениях бытия как «бытие в возможности» и «бытие в действительности». При этом возможность не есть небытие, но есть «потенциальное бытие», а его антитезой является «актуальное бытие». Типология форм бытия важна при выборе решения так называемого «основного вопроса философии». К примеру, материализм полагает основной формой бытия природное бытие; субъективный идеализм — субъективное бытие; объективный идеализм — объективный дух. Само содержание бытия как феномена и как понятия не исчерпывает философского определения бытия. Важными являются при этом и такие проблемы и аспекты онтологической сферы как единство бытия, его неизменность-изменчивость, упорядоченность-хаотичность, системность-эклектичность и другие.

В зависимости от решения данных проблем все философские концепции можно отнести к нескольким основным направлениям: идеализм-материализм, монизм-дуализм-плюрализм, детерминизм-индетерминизм и т.д.

В зависимости от того, что считается «первичным»: бытие (природа) или сознание (дух), все философы в контексте историко-философской традиции разделяются на материалистов и идеалистов. Необходимо в этой

связи отметить, что-то и иное решение «основного вопроса философии» и само полагание вопроса об отношении мышления к бытию «основным» является выводом равнозначных фундаментальных обоснований и

представлено равно великими мыслителями историко-философской традиции. Выбор между той и иной позицией — это итог множества факторов, которые определяют склад мышления философствующего. Но в целом как бы ни

складывались предпочтения философа, тема бытия должна звучать в его творчестве, поскольку именно интуиция онтологического является своеобразным критерием метафизической состоятельности мыслящего.

Особенности онтологии как философской науки о бытии: термин «онтология» происходит от двух греческих слов: ontos («сущее») и logos («понятие»). Термин «онтология» введен немецким философом Христианом Вольфом (1679-1754), игравшим ведущую роль в немецком Возрождении. Вольф, по сути, создал не только основы системы немецкого рационализма, но положил начало и самой немецкой философской терминологии, которая в значительной мере определяет

современный философский язык. Вольф понимал под онтологией ни что иное, как метафизику бытия, полагая при этом, что онтология является основой метафизики вообще. Термин «метафизика» зачастую используется как синонимичный термину «философия». При этом метафизика в современном смысле этого понятия есть наука о сверхчувственных принципах и началах бытия. Причем, метафизическое проблемы есть во всех сферах человеческого познания. В современном смысле слова, онтология — учение о бытии как таковом. Со времен античности различают бытие и сущее. При этом, сущее

— это совокупность окружающих вещей. Но среди всех элементов сущего, среди всех вещей есть некое единство, некий неизменный инвариантный элемент — это существование мира вещей как таковое. Именно факт существования сущего и выражается понятием бытия. В этом смысле, основной вопрос философии в более корректной форме звучит следующим образом: почему есть нечто, а не ничто? Почему вообще что-то есть?

Бытие — это предел возможностей разума. Разум не может определить бытие иначе как совершенно пустым словом «бытие». «Внутрь» бытия разум заглянуть не может. Итак, бытие — это чистое существование, не имеющее причины. Оно, как и Бог, как и все онтологические тавтологии — причина самого себя. Бытие может быть определено только через самое себя. Таким образом, бытие как то, что подлинно существует, не может быть определено через что-то другое также существующее. Другими словами, подлинное бытие не может быть определено через что-то другое, не обладающее подлинностью существования.

Бытие может открыться человеку только в мышлении, только в мысли. Философы, однако, по-разному оценивали познание бытия: одни полагали, что бытие, познание бытия дает человеку возможность открыть подлинный мир сущностей как таковых; другие утверждали, что «бытие» — это пустое умозрительное понятие, за которым ничего не стоит. Однако, и те и

другие должны были становится в точку доопределения, в позицию поиска бытия. Философы вынуждены искать то, чего вечно не достает. Не достает человеку ощущения, но быть может и не ощущения, а состояния целостности бытия, состояния завершенности конкретно-личного существования. Это состояние — не чувственной природы, а метафизической. Скорее всего, поиск бытия и философия как техника такого поиска вызваны к жизни имманентным представлением о целостности человеческого существования, органичной интуицией завершенности экзистенциального бытия. Эта целостность может быть восстановлена только в мышлении. И актом восстановления целостности человеческого существования является философствование. Философствование – это обретение бытия в традиционном античном смысле этого слова, в строгом соответствии с принципом Парменида: «Одно и то же думать и быть»

2.3.ЧЕЛОВЕК – ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОГА.

На вопрос, что такое человек, Средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или нового времени. Однако, две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первое – это библейское определение сущности человека как «образа и подобия божьего» — откровение, не подлежавшее сомнению. Вторая – разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как «разумного животного». Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше – разумного начала или начала животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы – ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.

Первое, что отличает антропологию уже самых ранних христианских философов от античной, языческой, — это крайне двойственная оценка человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь – в том смысле человека высоко ставили и некоторые греческие философы, — но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миром). И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой – платонизм и аристотелизм – не выносят человека из системы других существ – душ, ангелов, демонов богов, разнообразных умов разной степени «чистоты» и т.д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой,- только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.

Для средневековых же философов, начиная с самых ранних, между человеком и всей основной Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек – пришелец их другого мира (который можно назвать «небесным царством», «духовным миром», «раем», «небом») и должен опять туда вернуться. Хотя он согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, — он сродни не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек – царь природы, венец творения и т.п.

Но как понимать тезис, что человек – образ и подобие бога? Какие из божественных свойств составляют сущность человека? Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви – Григорий Нисский. Бог – прежде всего царь и владыка всего сущего. Решив создать человека, он должен был сделать его именно царем и владыкой над всеми тварями. А царю необходимы две вещи: во-первых, свободы и независимость от внешних влияний; во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И бог наделяет человека разумом и свободной волей, т.е. способностью суждения и различения добра и зла: это-то и есть сущность человека, образ божий в нем. А для того чтобы он мог сделаться царем в мире, состоящим из телесных вещей и существ, бог дает ему тело и животную душу – как связующее звено с природой, над которой он призван владычествовать.

Однако же человек – это не только владыка всего сущего, занимающий первое место во всей природе. Это – лишь одна сторона истины. У того же Григория сразу после панегирика царственному великолепию человека, облаченного в пурпур добродетелей, золото разума и наделенного высочайшим божественным даром – свободной волей, следует сокрушенный, горестный плач о человеке, опустившемся ниже любого скота, находящемся в самом позорном рабстве у своих страстей и влечений: ведь чем выше положение, тем страшнее падение. Налицо трагическая расколотость человека, заложенная в самой его природе. Как ее преодолеть, как достичь спасение человека?

3.Заключение

Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы от распада Римской империи в V веке до эпохи Возрождения (XIV-XV в.в.).

Философия, которая складывалась в этот период, имела два основных источника своего формирования. Первый из них — древнегреческая философия, прежде всего в ее платоновской и аристотелевской традициях. Второй источник — Священное писание, повернувший эту философию в русло христианства.

Идеалистическая ориентация большинства философских систем средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме бога-творца, и догмат о творении богом мира «из ничего». В условиях такого жестокого религиозного диктата, поддерживаемого государственной властью, философия была объявлена «служанкой религии», в рамках которой все философские вопросы решались с позиции теоцентризма, креационизма, провиденциализма.

Теоцентризм — (греч. theos — Бог), такое понимание мира, в котором источником и причиной всего сущего выступает Бог. Он центр мироздания, активное и творящее его начало. Принцип теоцентризма распространяется и на познание, где на высшую ступеньку в системе знания помещается теология; ниже ее — находящаяся на службе у теологии философия; еще ниже — различные частные и прикладные науки.

Средневековая философия была неразрывно связана с христианством, поэтому общефилософские и христианские идеи тесно в ней переплетаются. Основная идея средневековой философии – теоцентризм.

Корни философии средних веков уходят в религии единобожия (монотеизма). В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа, чуждых религиозно-мифологическому сознанию и соответственно философскому мышлению языческого мира: идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого личного Бога, Бог является реальностью, определяющий все сущее. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения составляет фундамент учения о познании.

Таким образом, различия в функциях, выполняемых людьми, являются результатом не общественного разделения труда, а целевой деятельности бога.

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. «Антология мировой философии» Том 1

2. Боргош Ю. " Фома Аквинский"

3. Соколов В.В. «История древней и средневековой

зарубежной философии»

4. «Философия» под редакцией профессора В.Н. Лавриненко

5. «Введение в философию» учебник для высших учебных заведений. Том 1.

6. «Введение в философию» учебник для высших учебных заведений. Том 2.

7. Коплстон Ф.Ч. «История средневековой философии» М., 1997;

8. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник для вузов. М., 1996.

[1] «История древней и средневековой зарубежной философии» Соколов В.В.

2 «Антология мировой философии» том 1

3 Боргош Ю. " Фома Аквинский"

www.ronl.ru

Курсовая работа - Теоцентризм в средневековой философии

МОСКОВСКИЙ АВТОМЕХАНИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ

РЕФЕРАТ

по дисциплине: ФИЛОСОФИЯ

на тему:

теоцентризм в средневековой философии.

Выполнил

студент 521 уч.гр.: Клюкин А.Ю.

Проверил

КФН профессор Миронов Г.Н

СЕРПУХОВ 2003

ОГЛАВЛЕНИЕ

1.Введение

Если греческая философия выросла на почве античного рабовладельческого общества, то философская мысль средних веков принадлежит к эпохе феодализма (5-15 века). Однако неверно было бы представлять себе дело так, что переход от одного к другому общественному укладу произошел, так сказать, внезапно: на самом деле, период формирования нового типа общества оказывается очень продолжительным.

Эпоха средневековья выдвинула плеяду выдающихся философов: Августин, Эриугена, Ансельм, Аль-Фараби, Роджер Бэкон, Сигер, Фома Аквинский, Скот, Оккам и другие.

Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяющей все сущее, для него является не природа, а бог.

Ясно, что в средние века, в эпоху теоцентризма, стремились обосновать правомерность представлений о Боге. Обыденное религиозное сознание считало бытие Бога очевидным постольку, поскольку каждый человек имеет понятие о нем. По Августину, Бог постигается в глубинах человеческой души, стоит только погрузиться в них, и вы обретете Бога неминуемо. Дамаскин исходил из того, что понятие о Боге укоренено в сердце каждого человека. Рассматриваемые воззрения получили свое обобщение в так называемом онтологическом доказательстве Ансельма. Ансельм считал, что идеи существуют реально. Если есть идея Бога, то есть и сам Бог. Опровергая Ансельма, классик средневековой схоластики Фома Аквинский стремился идти от мира к Богу и приводил на этот счет ряд «доказательств».

Первое «доказательство» повторяет рассуждения Аристотеля о перводвигателе: каждый предмет движим другим, кроме перводвигателя. Во втором «доказательстве» утверждается, что мир — а здесь много случайного — должен иметь абсолютно необходимые причины. В третьем «доказательстве» Бог понимается как исходная основа всего сущего, отсутствие которой считается бессмысленным. В четвертом «доказательстве» Бог понимается как вершина совершенства, в пятом «доказательстве» — как последняя цель, гармонизирующая все целесообразные процессы.

В науке отсутствуют достоверные доказательства существования Бога. Приводимые в философии и в теологии аргументы в пользу действительности Бога пока не очень убедительны. Впрочем, верующему в существование Бога человеку они, пожалуй, и не нужны. Ведь Бог открылся людям с возгласом «Я — сущий». А тут и доказывать нечего. В любом случае — существует Бог или нет — философский смысл представления о теоцентризме является органичной стадией развития философских воззрений. Тот, кто не признает существование Бога, может в духе средневекового символизма утверждать, что в монотеизме и теоцентризме скрыты мощные слои философского знания.

Теоцентризм — принцип, согласно которому Бог является центром, фокусом средневековых философских и религиозных представлений; конкретизирует принцип абсолютной личности.

[1] ”Есть только одно абсолютное начало — Бог, а все остальное — его творение. Разница между Богом и творением — огромная: это две реальности различного ранга. Подлинным бытием обладает только Бог, ему приписывается те атрибуты, которыми античные философы наделяли бытие. Он вечен, неизменен, самотождественен, ни от чего другого не зависит и является источником всего сущего. Христианский философ IV-V веков Августин Блаженный (354-430) говорит поэтому, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма, высшее благо. Отождествляя Бога с бытием, Августин следует священному писанию. В Ветхом завете Бог сообщает о себе человеку: «Я есмь Сущий». В отличие от Бога, сотворенный мир не обладает такой самостоятельностью, ибо существует не благодаря себе, а благодаря другому; отсюда происходит непостоянство, изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский Бог, хотя сам по себе недоступен для познания, тем не менее открывает себя человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания. В средние века бог и религия – вот главные объекты философии, именно бог и религия изучается в то время ее служителями”.

Так как средневековая философия была неразрывна с христианством, кратко рассмотрим еще некоторые идеи средневековой философии:2

Монотеизм: В отличие от античного многобожия – политеизма, средневековая философия признает лишь одного Бога.

Идея богочеловека: В средние века человека лишь только начал осознавать свою специфичность. Идея исключительности человека в полной мере проявит себя лишь в эпоху Возрождения (антропоцентризм), но зарождение ее приходится на средние века, и огромную роль здесь сыграет Евангелие. Иисус Христос бог, сын бога, но он в то же время и человек, гораздо более близкий у обыденному, чем его отец.

Креационизм: Идея сотворения мира Богом из ничего. Если творит бог, то, пусть в меньшей степени, должен творить человек. Однако существовала и противоположная точка зрения о том, что творчество – прерогатива исключительно Бога, а со стороны людей это считалось богохульством. Такого рода представления сдерживали развитие техники.

Идея креационизма возвышает Бога над природой. В отличие от античных богов, которые были родственны природе, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее и потому является трансцендентным Богом. Активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и передается Богу; в средневековой философии космос поэтому не есть больше самодовлеющее и вечное бытие, не есть живое и одушевленное целое, каким его считали многие из греческих философов.

Из идеи креационизма следует так называемый монистический принцип: есть только одно абсолютное начало — Бог, а все остальное — его творение. Подлинным бытием обладает только Бог, ему приписывается те атрибуты, которыми античные философы наделяли бытие. Он вечен, неизменен, самотождественен, ни от чего другого не зависит и является источником всего сущего. Аврелий Августин (354-430) утверждает, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая форма, высшее благо.

2.ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ

Фома Аквинский самый видный и влиятельный философ — схоластик западноевропейского средневековья, в 1259-1269 г.г. приступает к работе над главным трудом своей жизни — «Теологическая сумма». В 1272 г. Фома был возвращен в Италию. Он преподает теологию в Неаполе, где продолжает работу над «Теологической суммой», которую заканчивает в 1273г. Фома — автор и ряда других произведений, а также комментариев к сочинениям Аристотеля и других философов. Спустя 2-а года Аквинский покидает Неаполь, чтобы принять участие в созванном папой Григорием X соборе, происходившем в Лионе. Во время поездки он тяжело заболевает и умирает 7 марта 1274г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове. После смерти ему был присвоен титул «ангельский доктор». В 1323г., во время понтификата папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых, а в 1567г. признан пятым «учителем церкви».3

2.1.ТЕОЛОГИЯ И НАУКА

Развивающаяся в конце XII и в XIII столетии в странах Западной Европы интеллектуальное движение, философским вдохновителем которого было аристотелевское учение, повлекло за собой рост тенденции к отделению науки от теологии, разума от веры. Эта точка зрения находилась в явном противоречии с интересами церкви, и поэтому необходимо было искать способы решения вопроса об отношении теологии и науки. Это было нелегким делом, ибо речь шла о выработке такого метода, который, не проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, то есть сохранить примат веры над разумом. Эту задачу осуществлял Фома, опираясь на католическое толкование аристотелевской концепции науки. Поэтому католические историки философии убеждены, что Фома Аквинский автономизировал науку, превратив ее в область, совершенно независимую от теологии.

В связи с тем, что теология является высшей мудростью, конечный объект которой — исключительно Бог как «первопричина» вселенной, мудростью, независимой от всех остальных знаний, Фома не отделяет науку от теологии. В сущности, концепция науки Аквинского представляла собой идеологическую реакцию на рационалистические тенденции, направленные на то, чтобы освободить науку от влияния теологии. Можно, правда, сказать, что он обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле, то есть считает, что теология черпает свои истины не из философии, не из частных дисциплин, а исключительно из откровения. На этом Фома не мог остановиться, ибо не это требовалось теологии. Такая точка зрения лишь подтверждала превосходство теологии и ее независимость от других наук, но она не решала самой существенной для того времени задачи, стоявшей перед римской курией, а именно необходимости подчинить теологии развивающееся научное течение, особенно течение, имеющее естественнонаучную ориентацию. Речь шла, прежде всего, о том, чтобы доказать неавтономность науки, превратит ее в «служанку» теологии, подчеркнуть, что любая деятельность человека, как теоретическая, так и практическая, исходит, в конечном счете, из теологии и сводится к ней.

В соответствии с этими требованиями Аквинский вырабатывает следующие теоретические принципы, определяющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки:

1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии служебные функции. Выражением этого принципа является известное положение Фомы о том, что теология «не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам». Использование их, по его мнению, не является свидетельством несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию «первопричины» вселенной, то есть Бога;

2. Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки — чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие свои основы из откровения.

3. Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени и так далее;

4. Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога — подлинная мудрость. А знание — это лишь служанка теологии. Философия, например, опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее.

В связи с эти Аквинский пишет: «Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о Боге».

Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся бесполезными, более того, перерождаются в опасные рассуждения. В случае конфликта решающим является критерий истин откровения, которые превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства.

Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а напротив, без остатка подчинил ее теологии.

Аквинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев, отводил науке второстепенную роль. Фома полностью парализует современную ему научную жизнь.

В период Возрождения и в более позднее время теологическая концепция науки, созданная Фомой, становится докринальным и идеологическим тормозом научного прогресса.

2.2.Теория познания

Фома Аквинский в своих работах, посвященных теории познания очень часто отмечает большую роль эмпирии и чувственного познания, почти во всех трудах используются понятия «опыт», «чувства», «чувственное познание». Фома неоднократно подчеркивал, что «всякое естественное знание происходит из чувств», что предметом познания является действительность вне чувств, независимая от субъекта, или от человеческого сознания. Аквинский считал, что сущность познания заключается в том, что познающий становится познаваемым. Это происходит потому, что ум нетелесен и не может подвергаться воздействию чувственных вещей. Рациональное познание всегда является общим, и потому отдельные, единичные вещи не могут быть его объектом. Если в единичных вещах индивидуальным является материя, то общим должно быть нечто нематериальное. Это вывод следует из того факта, что интеллект как познающий орган души не может подвергаться воздействию материальных предметов. Субъект в известном смысле уподобляется объекту, но не материальной его форме, а духовной, идеальной. По мнению Аквинского, познание основано на способности воспринимать от единичных вещей духовные познавательные формы и является способностью сопричаствовать нематериальному божественному существованию. А потому это следы бога в естественных предметах, «открытие» их зависимости от творца. Весь процесс познания у Фомы подчинен открытию в вещах конечной, божественной причины.

Чувственное познание

Фома начинает анализ процесса познания с объяснения подразделения, иерархии и функций чувственных познавательных органов. Он подразделяет их на внешние и внутренние чувства.

В иерархии пяти внешних чувств самое низкое положение занимает осязание, потому что оно наиболее материально, то есть более всего связано с телом. Однако, будучи самым низким, оно выполняет основную роль, поскольку от него зависит не только темперамент человека, но и правильное функционирование как чувственных, так и умственных познавательных органов. К разряду низших чувств Фома относит кроме осязания более высокий, чем оно, вкус и более совершенное, чем последний, обоняние. Среди внешних чувств выше всего стоят слух и зрение, которые считаются чувствами наиболее познающими и оказывающими наибольшие услуги разуму.

Внешние чувства, связывающие человека со средой, подвергаются воздействию материальных тел, которые отпечатывают на них чувственные образы единичных предметов. Фома утверждает, что всякое чувственное познание является просто отожествление в определенном отношении субъекта с познаваемой вещью, которое происходит при посредстве формы. Поэтому получение чувствами ощущений не может иметь чисто материального характера. В ходе чувственного познания, по мнению Фомы, происходят два изменения. Первое из них носит материальный характер, второе — нематериальный. «Естественное изменение, — пишет Фома в „Теологической сумме“, — основано на том, что субъект, подвергающийся изменениям, принимает форму субъекта, производящего изменение в его естественном существовании; так в нагретом предмете находится тепло. Нематериальное же изменение возникает тогда, когда форму субъекта, вызывающего изменение, принимает субъект, подвергающийся этому изменению в его нематериальном существовании».

Фома считает, что для правильного функционирования чувств необходимо нематериальное изменение, поскольку благодаря ему познавательная форма начинает существовать в определенном познавательном органе чувств. Характер изменений в разных внешних чувствах различен. В зрении, например, происходят лишь нематериальные изменения. В остальных же мы видим как-то, так и другое изменение. Это зависит от степени телесности отдельных чувств.

Также в познании имеется общее чувство, которое вместе с воображением, памятью и органом мышления относится к группе внутренних чувств. Необходимость существования чувства подобного рода вытекает из того, что ощущения, получаемые при помощи отдельных внешних чувств, отличаются хаотичностью, они не скоординированы, не связаны друг с другом. Задачей общего чувства является именно группировка, опредмечивание этих неупорядоченных впечатлений, доставленных внешними чувствами, оно играет роль координатора, проводит различение качеств и их воплощение, является причиной воображения. Оно обеспечивает непрерывность чувственной жизни, закрепляет накопленные общим чувством представления о ранее наблюдавшихся предметах, не дает потерять установленный с ними контакт.

Понимание отдельных вещей, воплощенное в общем чувстве и сохраненное в воображении, перенимает следующий по очереди орган внутренних чувств — память. Она является общим свойством человека и животных. Различие между памятью человека и животного, по мнению Аквината, основано на том, что первый обладает способностью активно вспоминать то, что сохранено в памяти, второе же этой способностью не обладает.

Заключительным аккордом чувственного познания является деятельность органа суждения. Этот орган, присущий животным, позволяет им вследствие невозможности пользоваться понятиями, правильно оценить, что для них хорошо, а что плохо, чего нужно избегать, а чего не нужно. Если же речь идет о человеке, то Фома говорит об органе мышления. Это различие вытекает из того, что человек обладает интеллектом, который воздействует на чувственные органы познания. Желая в свою очередь подчеркнуть сходство между интеллектом и внутренним чувством человека — органом мышления, Аквинат называет этот последний особым разумом, который вводит нас как бы в преддверие второго уровня познания — интеллектуального познания.

Интеллектуальное познание

Фома Аквинский, исходя из предпосылки, что в интеллекте нет ничего, чего до этого не было в чувствах, утверждает, что всякое интеллектуальное познание, которое находится в пределах возможностей человека, черпает свое содержимое из материала, полученного от чувств. Фома выдвигает обоснование единства чувственного и интеллектуального познания, а именно онтологическое. Это — принцип сопричастности.

Подобно всякому органу чувственного познания интеллект обладает адекватным себе, то есть приспособленным к своим возможностям, объектом познания, которым является сущность телесных вещей, или то, что в них общее, духовное. Из такого понимания объекта интеллектуального познания Фома делает вывод, что интеллект не может иметь материального, телесного характера, а должен быть нематериальным, духовным. Фома считает, что материя в противоположность форме, облегчающей познание, затрудняет его и делает менее совершенным. Поэтому ум в процессе познания должен последовательно отбрасывать материальное и извлекать общее, духовное. Эту функцию, согласно Фоме, выполняет особый орган души — активный интеллект, который из чувственных образов, хранящихся в чувствах, извлекает духовное содержание и создает интеллектуальные познавательные формы. Необходимость допущения познавательного органа такого рода следует, по мнению Аквината, из самой природы познания как перехода возможности в акт.

Человеческая душа наделена умом именно потому, что сопричастна более высокому, чем она, интеллектуальному органу, то есть активному интеллекту, который оказывает ей помощь в интеллектуальном познании.

Абстрагированные из чувственных образов интеллектуальные познавательные формы помещаются в следующий орган души — возможностный интеллект. Необходимость существования подобного познавательного органа вытекает, по мнению Фома, из того, что интеллект как основа интеллектуальной деятельности является не телом, а формой человеческого тела и потому не может соединиться с ним непосредственно. Поэтому возможный интеллект может входить в контакт с телом лишь посредством интеллектуальной познавательной формы, которая является его формой. Следовательно, можно сказать, что природа общих интеллектов одна и та же, но, тем не менее, между ними имеются функциональные различия. Как тот, так и другой, будучи органами души, являются отделенными, то есть не являются актом тела. Воспринимая познавательные формы объектов, возможностный интеллект как бы отождествляется с вещами. Однако в возможностном интеллекте интеллектуальные познавательные формы могут находится в различных состояниях: иногда интеллект остается по отношению к ним лишь в возможности; иногда же они полностью актуализируются; и, наконец, познавательные формы находятся в промежуточном состоянии между возможностью и актом, и тогда, как утверждает Фома, интеллект «подготовлен к познанию».

Интеллект выполняет в процессе интеллектуального познания три основные операции: 1) создание понятий; 2) соединение и разъединение; 3) рассуждение. Разум выполняет именно третью функцию, то есть связывает суждения в определенный ход рассуждений.

В противоположность усложненному человеческому познанию ангельское и божественное познание, согласно Фоме, является простым, и, следовательно, более высоким и совершенным. Среди существ, состоящих из материи и форм, человеческое познание — самое совершенное, однако по сравнению с познанием чистых духов оно несовершенно. Человек ничего не познает посредством своей сущности, он познает все лишь при помощи чувственных и интеллектуальных познавательных форм. Ангел же, который самого себя познает посредством своей сущности, а все остальное — при помощи интеллектуальных познавательных форм, заложенных в него богом. Согласно Фоме, лишь первая функция интеллекта в зачаточной ступени уподобляет наше познание познанию чистых духов. Если же речь идет о боге, то его познание выше не только человеческого, но и ангельского познания. Он видит все в себе посредством своей сущности.

Бытие понимается таким образом, как нечто абсолютно трансцендентное. Бытие понимается как тайна, недоступная исключительно рациональному познанию. Однако не все философы разделяют подобный подход.

К примеру, в контексте диалектико-материалистического подхода проблема бытия и содержание понятия «бытие» трактуется совершенно иначе. Рассмотрим основные черты данного подхода в определении содержания категории «бытие», где оно однопорядково с такими понятиями как «действительность», «реальность», «существование». Вместе с тем бытие представляется в качестве интегральной характеристики мира, воспроизводящей целостность мира в его существовании.

Понятие бытия отвлечено от конкретных различий вещей, предметов, явлений и процессов, но оно тесно связано с фундаментальной характеристикой как явлений и процессов — с феноменом их существования. Через существование вещей и явлений задается целостность мира, вне которой невозможен не только мир, но невозможно и бытие. Данные измерения бытия определяющим образом влияют и на процесс философского познания бытия. При этом, в контексте диалектико-материалистического подхода феномен существования как такового подразделяется на два уровня: существование (мир) физических состояний и существование (мир) состояний сознания. Если принять, что мир природы и мир сознания равно бытийственны, то, тем не менее, необходимо отметить различие способов их существования. Если мир природы существует объективно, то мир сознания — субъективно. Комбинация данных основных форм существования образует менее общие формы бытия. Среди вещей, явлений и процессов бытие человека специфично тем, что он принадлежит одновременно двум мирам: природному и феноменальному (миру сознания). Можно считать, что человек есть диалектическое единство объективно-предметного и субъективного начал бытия, единство тела и духа.

При этом, двойственным существованием отличается бытие и самого духовного мира человека: субъективный дух — внутренний психический мир человека, структурированный множеством подвидов от бессознательного до самосознания; объективный дух — интерсубъективная духовность, не являющаяся достоянием отдельного индивида, выступающая в качестве духовной культуры общества как целого. Примером объективного духа является язык, а также такие формы социального сознания как наука, религия, мораль, искусство и т.д. При этом в своем развитии объективный и субъективный дух взаимосвязаны. Однако двойственным существованием обладает не только духовный мир человека, но и духовная сфера общества. В бытии социальной системы материальное и идеальное как качественно различные состояния социального существуют в неразрывной связи.

Наряду с бытием индивида и социума можно говорить о таких измерениях бытия как «бытие в возможности» и «бытие в действительности». При этом возможность не есть небытие, но есть «потенциальное бытие», а его антитезой является «актуальное бытие». Типология форм бытия важна при выборе решения так называемого «основного вопроса философии». К примеру, материализм полагает основной формой бытия природное бытие; субъективный идеализм — субъективное бытие; объективный идеализм — объективный дух. Само содержание бытия как феномена и как понятия не исчерпывает философского определения бытия. Важными являются при этом и такие проблемы и аспекты онтологической сферы как единство бытия, его неизменность-изменчивость, упорядоченность-хаотичность, системность-эклектичность и другие.

В зависимости от решения данных проблем все философские концепции можно отнести к нескольким основным направлениям: идеализм-материализм, монизм-дуализм-плюрализм, детерминизм-индетерминизм и т.д.

В зависимости от того, что считается «первичным»: бытие (природа) или сознание (дух), все философы в контексте историко-философской традиции разделяются на материалистов и идеалистов. Необходимо в этой

связи отметить, что-то и иное решение «основного вопроса философии» и само полагание вопроса об отношении мышления к бытию «основным» является выводом равнозначных фундаментальных обоснований и

представлено равно великими мыслителями историко-философской традиции. Выбор между той и иной позицией — это итог множества факторов, которые определяют склад мышления философствующего. Но в целом как бы ни

складывались предпочтения философа, тема бытия должна звучать в его творчестве, поскольку именно интуиция онтологического является своеобразным критерием метафизической состоятельности мыслящего.

Особенности онтологии как философской науки о бытии: термин «онтология» происходит от двух греческих слов: ontos («сущее») и logos («понятие»). Термин «онтология» введен немецким философом Христианом Вольфом (1679-1754), игравшим ведущую роль в немецком Возрождении. Вольф, по сути, создал не только основы системы немецкого рационализма, но положил начало и самой немецкой философской терминологии, которая в значительной мере определяет

современный философский язык. Вольф понимал под онтологией ни что иное, как метафизику бытия, полагая при этом, что онтология является основой метафизики вообще. Термин «метафизика» зачастую используется как синонимичный термину «философия». При этом метафизика в современном смысле этого понятия есть наука о сверхчувственных принципах и началах бытия. Причем, метафизическое проблемы есть во всех сферах человеческого познания. В современном смысле слова, онтология — учение о бытии как таковом. Со времен античности различают бытие и сущее. При этом, сущее

— это совокупность окружающих вещей. Но среди всех элементов сущего, среди всех вещей есть некое единство, некий неизменный инвариантный элемент — это существование мира вещей как таковое. Именно факт существования сущего и выражается понятием бытия. В этом смысле, основной вопрос философии в более корректной форме звучит следующим образом: почему есть нечто, а не ничто? Почему вообще что-то есть?

Бытие — это предел возможностей разума. Разум не может определить бытие иначе как совершенно пустым словом «бытие». «Внутрь» бытия разум заглянуть не может. Итак, бытие — это чистое существование, не имеющее причины. Оно, как и Бог, как и все онтологические тавтологии — причина самого себя. Бытие может быть определено только через самое себя. Таким образом, бытие как то, что подлинно существует, не может быть определено через что-то другое также существующее. Другими словами, подлинное бытие не может быть определено через что-то другое, не обладающее подлинностью существования.

Бытие может открыться человеку только в мышлении, только в мысли. Философы, однако, по-разному оценивали познание бытия: одни полагали, что бытие, познание бытия дает человеку возможность открыть подлинный мир сущностей как таковых; другие утверждали, что «бытие» — это пустое умозрительное понятие, за которым ничего не стоит. Однако, и те и

другие должны были становится в точку доопределения, в позицию поиска бытия. Философы вынуждены искать то, чего вечно не достает. Не достает человеку ощущения, но быть может и не ощущения, а состояния целостности бытия, состояния завершенности конкретно-личного существования. Это состояние — не чувственной природы, а метафизической. Скорее всего, поиск бытия и философия как техника такого поиска вызваны к жизни имманентным представлением о целостности человеческого существования, органичной интуицией завершенности экзистенциального бытия. Эта целостность может быть восстановлена только в мышлении. И актом восстановления целостности человеческого существования является философствование. Философствование – это обретение бытия в традиционном античном смысле этого слова, в строгом соответствии с принципом Парменида: «Одно и то же думать и быть»

2.3.ЧЕЛОВЕК – ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОГА.

На вопрос, что такое человек, Средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или нового времени. Однако, две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первое – это библейское определение сущности человека как «образа и подобия божьего» — откровение, не подлежавшее сомнению. Вторая – разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как «разумного животного». Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше – разумного начала или начала животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы – ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.

Первое, что отличает антропологию уже самых ранних христианских философов от античной, языческой, — это крайне двойственная оценка человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь – в том смысле человека высоко ставили и некоторые греческие философы, — но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миром). И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой – платонизм и аристотелизм – не выносят человека из системы других существ – душ, ангелов, демонов богов, разнообразных умов разной степени «чистоты» и т.д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой,- только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.

Для средневековых же философов, начиная с самых ранних, между человеком и всей основной Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек – пришелец их другого мира (который можно назвать «небесным царством», «духовным миром», «раем», «небом») и должен опять туда вернуться. Хотя он согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, — он сродни не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек – царь природы, венец творения и т.п.

Но как понимать тезис, что человек – образ и подобие бога? Какие из божественных свойств составляют сущность человека? Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви – Григорий Нисский. Бог – прежде всего царь и владыка всего сущего. Решив создать человека, он должен был сделать его именно царем и владыкой над всеми тварями. А царю необходимы две вещи: во-первых, свободы и независимость от внешних влияний; во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И бог наделяет человека разумом и свободной волей, т.е. способностью суждения и различения добра и зла: это-то и есть сущность человека, образ божий в нем. А для того чтобы он мог сделаться царем в мире, состоящим из телесных вещей и существ, бог дает ему тело и животную душу – как связующее звено с природой, над которой он призван владычествовать.

Однако же человек – это не только владыка всего сущего, занимающий первое место во всей природе. Это – лишь одна сторона истины. У того же Григория сразу после панегирика царственному великолепию человека, облаченного в пурпур добродетелей, золото разума и наделенного высочайшим божественным даром – свободной волей, следует сокрушенный, горестный плач о человеке, опустившемся ниже любого скота, находящемся в самом позорном рабстве у своих страстей и влечений: ведь чем выше положение, тем страшнее падение. Налицо трагическая расколотость человека, заложенная в самой его природе. Как ее преодолеть, как достичь спасение человека?

3.Заключение

Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы от распада Римской империи в V веке до эпохи Возрождения (XIV-XV в.в.).

Философия, которая складывалась в этот период, имела два основных источника своего формирования. Первый из них — древнегреческая философия, прежде всего в ее платоновской и аристотелевской традициях. Второй источник — Священное писание, повернувший эту философию в русло христианства.

Идеалистическая ориентация большинства философских систем средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме бога-творца, и догмат о творении богом мира «из ничего». В условиях такого жестокого религиозного диктата, поддерживаемого государственной властью, философия была объявлена «служанкой религии», в рамках которой все философские вопросы решались с позиции теоцентризма, креационизма, провиденциализма.

Теоцентризм — (греч. theos — Бог), такое понимание мира, в котором источником и причиной всего сущего выступает Бог. Он центр мироздания, активное и творящее его начало. Принцип теоцентризма распространяется и на познание, где на высшую ступеньку в системе знания помещается теология; ниже ее — находящаяся на службе у теологии философия; еще ниже — различные частные и прикладные науки.

Средневековая философия была неразрывно связана с христианством, поэтому общефилософские и христианские идеи тесно в ней переплетаются. Основная идея средневековой философии – теоцентризм.

Корни философии средних веков уходят в религии единобожия (монотеизма). В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа, чуждых религиозно-мифологическому сознанию и соответственно философскому мышлению языческого мира: идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого личного Бога, Бог является реальностью, определяющий все сущее. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения составляет фундамент учения о познании.

Таким образом, различия в функциях, выполняемых людьми, являются результатом не общественного разделения труда, а целевой деятельности бога.

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. «Антология мировой философии» Том 1

2. Боргош Ю. " Фома Аквинский"

3. Соколов В.В. «История древней и средневековой

зарубежной философии»

4. «Философия» под редакцией профессора В.Н. Лавриненко

5. «Введение в философию» учебник для высших учебных заведений. Том 1.

6. «Введение в философию» учебник для высших учебных заведений. Том 2.

7. Коплстон Ф.Ч. «История средневековой философии» М., 1997;

8. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник для вузов. М., 1996.

[1] «История древней и средневековой зарубежной философии» Соколов В.В.

2 «Антология мировой философии» том 1

3 Боргош Ю. " Фома Аквинский"

www.ronl.ru

Реферат Философия Теоцентризм в средневековой философии

works.tarefer.ru

Смотрите также

• 
  Реферат судебная система сша
• 
  Реферат солнечный удар бунин
• 
  Реферат про чайковского кратко
• 
  Реферат про джорджа байрона
• 
  Реферат про бога перуна
• 
  Реферат понятие логического закона
• 
  Реферат по информатике кибернетика
• 
  Реферат общение и юмор
• 
  Реферат на тему робеспьер
• 
  Реферат на тему кардиомиопатии
• 
  Реферат на тему зенкование