Реферат социальные мифы 20 века. Реферат на тему Миф и двадцатый век

16 декабря 2005 года скончался Елеазар Моисеевич Мелетинский, крупнейший российский специалист по структурному изучению мифологии и типологии фольклора, автор трудов по исторической поэтике, директор Института высших гуманитарных исследований РГГУ. "Полит.ру" помещает его работу "Миф и двадцатый век" по тексту, опубликованному на сайте Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ. Возникнув в первобытную эпоху, миф стал не только важнейшим элементом первобытного сознания, но и истоком различных видов культуры – литературы, искусства, религии. В XX веке миф также остается частью коллективного сознания. И революция, и установление нового режима в стране при ближайшем рассмотрении оказываются проявлением характерной мифологической модели устройства мира. Литература же XX века, отталкиваясь от отображения реальности, на своих страницах претворила миф в антимиф.

Миф — один из центральных феноменов в истории культуры и древнейший способ концепирования окружающей действительности и человеческой сущности. Миф — первичная модель всякой идеологии и синкретическая колыбель различных видов культуры — литературы, искусства, религии и, в известной мере, философии и даже науки.

Дифференциация первобытного синкретизма культуры влечет за собой частичную демифологизацию, но демифологизация всегда бывает неполной, относительной, а периодически ее сменяет ремифологизация, и это, в частности, относится к нашему веку. Наука не может, как надеялись позитивисты в XIX веке, полностью вытеснить мифологию, и прежде всего потому, что наука не разрешает такие общие метафизические проблемы, как смысл жизни, цель истории, тайна смерти и т. п., а мифология претендует на их разрешение. Миф вообще исключает неразрешимые проблемы и стремится объяснить трудно разрешимые через более разрешимое и понятное. Познание вообще не является ни единственной, ни главной целью мифа. Главная цель — поддержание гармонии личного, общественного, природного, поддержка и контроль социального и космического порядка, в чем мифам помогают ритуалы — вторая, практически действенная сторона единого ритуальномифологического комплекса.

Познавательный пафос подчинен в мифе этой гармонизирующей и упорядочивающей направленности, ориентированной на целостный подход, в котором нет места для неупорядоченности и хаоса. В мифе превалирует пафос преодоления Хаоса в Космос, защиты космоса от сохранившихся сил Хаоса.

Миф как описание модели мира разворачивается в форме рассказа о происхождении мира. Космизация, в частности, проявляется как выделение суши из первичного океана, отделение неба от земли (они мыслятся как мужское и женское первосущества), как первоначальное появление небесных светил, растений, зверей и людей (из глины, костей, деревьев и т. п. или вышедших изпод земли, подлежащих "доделыванию" и т. п.), как борьба поколений богов — младшего против старшего, как борьба богов или героев с чудовищами или великанами, которые мыслятся как воплощение сил Хаоса. К космизации относятся также и изготовление космических и культурных объектов (огня, орудий охоты и труда), введение обрядов и обычаев.

Первые герои мифа — это боги-первопредки, порождающие биологически-магические космические объекты, демиурги, изготовляющие те же космические объекты как ремесленники, и "культурные герои", находящие культурные (а отчасти и космические, в силу неразличения природы и культуры) объекты в готовом виде, часто гдето в иных мирах. "Культурные герои" иногда совершают также демонически-комические действия или им противостоят демоническикомические двойники, мифологические плуты (трикстеры), часто их братья-близнецы.

Формирование Космоса в мифе совершается в некое "раннее" мифологическое время, в котором сосредоточены основные события, происходящие в мифе, что отвечает его моделирующей функции. События "раннего" времени — это как бы кирпичики мироздания. Основные категории мифов — мифы творения, но к ним добавляются мифы эсхатологические (наоборот, о конце мира, часто временном), мифы календарные (о календарном обновлении природы как смертивоскресении, т. е. по сути — эсхатология плюс творение) и мифы собственно героические, более поздние — о борьбе героев с силами Хаоса (драконами, великанами и т. п.). На этой основе постепенно возникают в рамках развитых религий более сложные мифологические системы.

Мифический способ концепирования связан с определенным типом мышления, которое специфично для первобытного мышления в целом и для некоторых уровней сознания, в особенности массового, во все времена. Предпосылки мифологического мышления как мышления архаического — невыделенность человека из природы, черты диффузности мышления, неотделимость логической сферы от эмоциональной, моторной, отсюда очеловечивание природы, метафорическое сопоставление и даже отождествление природных и культурных объектов, всеобщая персонификация, представление всеобщего как конкретночувственного, неразличение предмета и знака, символа и модели, вещи и слова, чрезмерное сближение качества и количества, пространства и времени, начала и сущности, единичного и множественного (все это на уровне "коллективных представлений" в смысле Дюркгейма, "архетипов" Юнга, и т. п.).

Мифическое концепирование не вполне алогично (ср. принцип "партиципации" по Леви-Брюлю), но сугубо символично (Кассирер), громоздко и пользуется косвенными "обходными" средствами ("бриколаж" и "медиация" по Леви-Стросу).

Некоторые черты мифологического мышления (в особенности конкретно-чувственное и персональное выражение абстракций, символизм, идеализация "раннего" времени как "золотого века" и настойчивое предположение смысла и целесообразной направленности всего происходящего) сохраняются в массовом сознании, в политических идеологических системах, в художественной поэтической фантазии. Что касается "мифа и современности", то на этот счет высказывались многие. Французский философ и филолог Ролан Барт считал современность привилегированным полем для мифологизирования. Из орудия первобытного образного мышления миф превращается в инструмент политической демагогии. Барт имеет в виду прежде всего "буржуазную" идеологию, нейтрализующую свою политическую сущность за счет мнимого превращения "истории" в природу. С другой стороны — известный румыноамериканский теоретик мифа М.Элиаде не без основания трактовал социализм в качестве нового эсхатологического мифа. О политических мифах писали многие авторы. Кроме упомянутых, Ж.Сорель, Р.Нибур, Х.Хэтфилд, Дж.Меркус, А.Сови и др.

Позволю себе обнажить мифологическую модель в русской советской идеологии. "Раннее" время — подготовка и проведение революции — представляется как "космизация" дореволюционного Хаоса "в отдельно взятой стране" (в других странах сохраняется капиталистический Хаос). "Культурные герои" — Ленин и Сталин. Революционные праздники — ритуалы и ритуализированные партийные съезды, питаемые революционномагической энергией "раннего" времени, — как бы воспроизводят и укрепляют это "раннее" время в настоящем. Сталин — не просто исторический продолжатель Ленина, а его как бы перевоплощение ("Сталин — это Ленин сегодня"), и следующие после смерти Сталина вожди — не сменяющие друг друга исторические лица, а тоже своего рода перевоплощения все того же "культурного героя" Ленина. Я уже не говорю о явном превращении коммунистического атеизма в религию наизнанку, компартии — в церковь, оппозиции — в еретические секты, и т. д.

Возвращение к старому после отказа от советской власти, в свою очередь, приняло и религиозно-церковные, и прямо мифологические формы, включая сюда и идеализацию дореволюционного "раннего" времени как "золотого века", и распространение всевозможных, в том числе и близких к первобытности или наоборот окрашенных технической мистикой иррациональных вер, суеверий и мифов (колдуны, привидения, инопланетяне, снежные люди, могучие экстрасенсы — даже Христос представляется одним из них, мистическое знание всех наук в "Ригведе", мистическая информация в структуре египетских пирамид, ожившие старинные легенды, астрология, и т. д., и т. п.). Все это порой выливается на головы изумленных слушателей и читателей как не подлежащая критике информация.

Почему все это стало возможным? Потому что процесс демифологизации, начавшийся в ходе дифференциации первоначального ритуальномифологического синкретизма культуры, в частности, по мере развития философии и науки, не получил своего завершения (в силу выше указанной "вечной" гармонизирующей ценности мифа) и периодически перебивался процессами ремифологизации, в особенности в XX веке, отмеченном одновременно бурными достижениями технической мысли и разочарованием в рационалистической философии, в эволюционизме, в прямолинейных "просветительских" упованиях.

Остановимся на примере литературы. Мифология была колыбелью священного писания всех высших религий. Лидер ритуальномифологической школы в литературоведении Н.Фрай считал Библию "грамматикой литературных архетипов". Древнейшие мифологические сюжеты и сюжеты, взятые из Библии, Корана, буддийских преданий и т. п., составили основу литературных сюжетов буквально вплоть до XVIII века в Европе и до еще более позднего времени — в Азии. Разумеется, сюжеты поновому интерпретировались и трансформировались. И даже тогда, когда популярность традиционных, в конечном счете мифологических, сюжетов, резко уменьшилась, древние архетипы имплицитно продолжали просматриваться и в новых сюжетах. Реализм XIX века предельно сконцентрировал внимание на окружающей действительности и на ее социальноисторической интерпретации, во многом определившей и художественную структуру реалистических произведений, особенно романов. В XX веке на волне ремифологизации, наступившей в силу разочарования в позитивистских ценностях, что особенно становится заметно в литературе модернизма, решительно порывающей с традициями XIX века, происходит отказ от социологизма и историзма и выход за социальноисторические рамки ради выявления вечных начал человеческой жизни и мысли. Этот поворот был подготовлен так называемой "философией жизни" (Ницше — еще в конце XIX века, а затем Бергсон и другие. "Философии жизни" затем наследовала философия экзистенциализма), а его научной базой стал психоанализ Фрейда и аналитическая психология Юнга, в которых отныне все социальноисторическое поглощается психоаналитическим и, в особенности, сферой подсознательного, индивидуального и коллективного.

Параллельно с отказом от социального историзма в философии, науке (включая этнологию) и искусстве происходила "реабилитация" и частичная апологетизация мифологии как вечного символического выражения основ человеческого бытия и человеческой психики, независимо от исторических обстоятельств и конкретных характеров. Кроме того, литература, отказавшись от социальноисторических определителей формы романа, пыталась использовать обращение к мифологии как к средству структурирования повествования.

Таким образом, древние мифы, возникшие фактически до выделения индивидуальной личности из социума (их можно назвать условно "доперсональными"), используются для описания ситуации одинокого, покинутого индивида, жертвы социального отчуждения в обществе XX века. При этом такое парадоксальное использование мифа и мифотворчества лишь частично смягчается почти обязательной в "мифологизирующем" романе XX века иронией и самоиронией.

Мифологизм в литературе XX века проявился в поэзии (Элиот, Йетс, Паунд и др.), в драме (Ануй, Клодель, Кокто, Жироду, О'Нил и др.) и особенно в повести и романе (Т.Манн, Джойс, Моравиа, Кирш, Носсак, Хартлауб, Бойхлер, Брох, Лангезер, Фриш, Апдайк, Куайн, Бахман, Меррил, Карпентер, Аргедас, Астуриас, Маркес, Булгаков).

Латиноамериканские и африканские авторы сочетают современный модернизм с теми фольклорно-мифологическими традициями, которые еще живут на их родине. Этой возможности лишены европейские и североамериканские писатели, использующие чисто книжные античные или библейские сюжеты. Здесь классиками являются Томас Манн и Дж.Джойс, начавшие параллельно двигаться от реалистических повестей к мифологизирующим романам. Первые из этих романов рисовали "мифологический" облик среднего, универсального человека ("Улисс" Джойса и "Волшебная гора" Манна; на этом этапе сказывается явное влияние фрейдизма), а последующие — мифологию человеческой истории в целом ("Поминки по Финнегану" Джойса, "Иосиф и его братья" Манна, здесь сильное влияние юнгианства). При этом Т.Манн не порывает полностью со старой реалистической традицией, противопоставляет гуманизм нацистскому мифотворчеству, даже видит в мифе известное обобщение исторического опыта, включая сюда и известную повторяемость в истории.

Дж.Джойс устами своего героя Стивена рассказывает о мечте вообще освободиться от ужаса истории, которая есть лишь бессмысленное кружение на одном месте. Герои Джойса страдают от всякого социального давления (Стивен) и одновременно наоборот (в лице Блума) от неукорененности индивида в социуме. В "Улиссе" мифологические античные параллели (с концентрацией на персонажах "Одиссеи") служат фоном и способом характеристики героев. Используется путь их сравнения с героями мифологическими. При этом персонажи сравниваются с античными или библейскими героями не только разными, но прямо противоположными. Последнее должно подчеркнуть универсальную вместимость души среднего человека, every man’а. В "Поминках по Финнегану" герои впрямую отождествляются с целым набором также противоположных по характеру мифологических персонажей. История здесь тоже представлена в виде вечного бессмысленного кружения, в том числе в виде мифологизирующих циклов умирания–воскресения.

Томас Манн, в отличие от Джойса, в романе "Волшебная гора" пользуется не чисто мифологическими моделями (например, швейцарский санаторий — остров Цирцеи), но больше ритуальными (ежегодный карнавал, "Священная свадьба", борьба поколений при смене царямага — по Фрэзеру, и т. д.). В "Иосифе и его братьях" библейский миф как бы иллюстрирует переход от крайне архаичных древневосточных мифов к историзованному иудейскохристианскому мифу, выражающему гуманизацию личности.

На периферии романа Джойса встречаем, наряду с игрой традиционными мифами, также и попытки личного мифологизирования (в "Улиссе" — мыло как талисман, трамвай как дракон, и т. п.).

У Франца Кафки традиционные мифы явным образом не используются (может быть, только имплицитно, например, библейский сюжет Иова), но развертывается самостоятельное мифотворчество. Однако именно сравнение кафкианского мифотворчества с эксплуатацией традиционных мифов у других авторов обнажает специфику модернистского мифотворчества XX века. Специфика эта в отражении трагедии социального отчуждения и одиночества индивида, и в этом коренное отличие ее от суперсоциального и нарочито гармонизирующего первобытного и древнего мифа. В главных произведениях Кафки, а именно в "Процессе", "отчужденный", покинутый индивид ломается под дамокловым мечом внешних непознаваемых сил, а в "Замке" — такой же индивид не может укорениться социально. Эти романы находятся в отношении дополнительной дистрибуции.

Анализ выявляет, что миф Кафки (а заодно и Джойса, и других) — это, в сущности, антимиф, т. е. миф наизнанку. В мифе, сказке, в рыцарском романе герои обычно проходят серию испытаний, моделью которых является обряд инициации (т. е. "посвящения"). Герои "Процесса" и "Замка" также проходят через своеобразные испытания, но не могут их выдержать, терпят фиаско. Различия мифа и мифотворчества очень ярко проявляются, например, при сравнении "Замка" Кафки с "Повестью о Граале" Кретьена де Труа и его продолжателей, особенно Вольфрама фон Эшенбаха.

Рассматривая новеллу Кафки "Превращение", можно также найти подтверждение сказанному. В первобытных тотемических мифах превращение героя в животное (часто в момент смерти) символизирует его приобщение к социуму, возникновение его культа. В "Превращении" Кафки тот же процесс, т. е. неожиданное превращение героя в насекомое, приводит к разрыву его даже с семьей, к полному одиночеству, а его смерть семья воспринимает как освобождение.

Но не только в мифотворчестве Кафки, но и в мифологизме писателей, прямо обращающихся к традиционным мифам, обнаруживается в той или иной степени переворачивание мифа, его хотя бы частичное превращение в антимиф. Так литература, в свою очередь, моделирует противоречивый характер явной и неявной мифологизации в культуре и идеологии XX века.

В заключение подчеркну еще раз, что в принципе мифология служит гармонизации представлений об окружающем мире и месте в нем человека, но в модернистской литературе XX века миф, превращаясь в антимиф, становится выражением социального отчуждения и одиночества индивида. Миф, возникнув в первобытную эпоху и отразив некоторые черты первобытного мышления, навсегда остается частично элементом коллективного сознания (что доказал и XX век, на который мы теперь можем оглянуться), так как он, миф, обеспечивает "уютное" чувство гармонии с обществом и Космосом. Но литература XX века, отразив реальность, превратила миф в антимиф.

Реферат на тему Миф и двадцатый век

Содержание

Есть утопические взгляды, есть утопия, есть критика действительности, которая часто рассматривается в качестве утопии. Каждая эпоха порождает свое понимание утопии, все они конкретно-исторически закреплены, что очень важно.

Особенности утопического жанра таковы, что выводят его из сферы компетенции литературоведов. Содержательной стороной утопии является рассказ о совершенном устройстве человеческого общества с обязательным изложением принципов его организации, которые преодолевают противоречия, свойственные обществу реальному, современному автору утопии. Следствием такой творческой установки являются описательность и всеохватность утопии. Утопист рассматривает совершенное общество со стороны, что означает близость литературного «государственного романа» социологическому трактату. Утопист и является социологом, вскрывающим основные тенденции и признаки совершенной (для него) общественной и государственной организации. С точки зрения литературоведа, «государственный роман» не будет обладать важнейшим признаком романа как литературной формы: утопия трактует о всеобщем, что является признаком философского произведения.

Не существует сфер в социальном пространстве, которые оказались бы полностью свободными от присутствия мифологического компонента. Понятие «социальный миф» по своему применению варьирует – от использования в качестве синонима мифологемы до соотнесения с развитыми системами мировоззрения, задействующими целиком отдельные области менталитета, совокупности культурных феноменов и большие группы явлений материального мира. В религиоведческом дискурсе по частоте упоминаний с категорией «социального мифа» может сравниться, пожалуй, только понятие мифа как явления онтологической и гносеологической сфер. Подобная ситуация вполне объяснима, если принимать во внимание тенденцию развития философских дисциплин, делающих акцент в большей мере на проблемах и аспектах социальной философии, нежели онтологической проблематике, как это было в предшествующие периоды развития.

1. Что есть социальный миф

Как и в случае с большинством других элементов понятийного ряда, в религиоведческих дисциплинах на данном этапе развития науки категория «социальный миф» уже наделена значительным количеством трактовок, смысловых рядов и интерпретаций, ведущих свое начало с XIX в. Традиционно отправной точкой для исследования феномена считаются работы Ж. Сореля, – впрочем, создававшиеся параллельно с трудами Ф. Ницше и Г. Лебона. В книге «Размышления о насилии», вышедшей в 1906 г., автор не только разрабатывает собственную, «революционную» мифологию, но и анализирует миф как актуальное явление современной культуры, способное выполнять одну из важных ролей в организации социума[1]. Последнее как раз и позволяет говорить о том, что у Сореля миф как культурная реалия выступает именно в социальной ипостаси – по объекту описания и потенциального воздействия. Большинство социальных философов и религиоведов, сделавших миф объектом своего внимания, в формировании представлений о социальном мифе находились в границах данного подхода.

Миф в разрезе его соотношения с общественной жизнью не остался без внимания и у представителей российских гуманитарных наук, что отражено в монографии Н. И. Шестова: «..отечественные специалисты ближе подошли к пониманию общности свойств различных форм и этапов социального мифотворчества, включая современное политическое, с другой, формально далекой от политики, стороны. В научных сочинениях Н.И. Кареева и Л.П. Карсавина не так художественно, как это делал Ф. Ницше, но более фундаментально и, главное, с опорой на конкретный исторический материал, был представлен механизм взаимовлияния науки и социального мифа, проникновения политических стереотипов в сферу научного знания под влиянием политических обстоятельств. В отличие от позитивистски настроенных европейских теоретиков, по традиции разводивших науку и социально-политический миф по разные стороны культурного пространства социума, Н.И. Кареев и Л.П. Карсавин полагали мифологизацию массового сознания и науки совершившимся фактом, без признания которого невозможно понять развитие общества и ход его политической и научной жизни». [2] Автор данного отрывка преувеличивает заслуги российского религиоведения в определении приоритетов в исследовании социального мифа, поскольку в аналогичном ключе писались работы значительного числа западных социологов и философов. Фойер, Винер и Астр – каждый в специфическом аспекте – рассматривали мифологическое сознание как неотъемлемую характеристику общества новейшего времени, регулирующую значительный объем социальных отношений и влияющую на динамику обществен-ной жизни. Фойер рассматривает социальные мифы как значимый фактор общественной динамики, опирающийся на набор сходных сюжетов. Среди последних выделяются миф Моисея (миф социального лидера в новой исторической ситуации), миф Иакова (миф идеолога), миф Исава (миф обездоленного). Астр делает акцент на всеобщей эмпатии этноса по отношению к мифу. Винер же в труде «Великолепный миф: формы управления в постиндустриальном обществе» не только характеризует мифологию как консолидирующее и управляющее социумом начало, но и потенциальный механизм раскрытия внутренних способностей человечества – при условии выработки целеполагающих мифов и высвобождении их «эмоциональной и мобилизационной мощи». Можно говорить о целом спектре подходов в анализе указанного феномена.

Из работ советского периода, несомненно, следует упомянуть труд П.С. Гуревича «Социальная мифология». Это единственная в своем роде монография данного периода, посвященная непосредственно анализу социального мифа, в аспекте соотношения последнего с идеологией. Прежде всего следует отметить, что социальный миф анализируется как явление вторичного характера, т.е. подразумевается его сконструированность: «буржуазные идеологи… вынуждены разрабатывать и обосновывать различные духовные фикции… они создают и всячески пытаются доказать правомочность различных социальных мифов». Идея закономерного формирования мифологем в мировоззренческом пространстве фиксируется один раз, на уровне критики буржуазного типа мышления: «буржуазная идеология превратилась в социальную мифологию». Применение эпитета «буржуазный» служит указанием на то, что миф – в том числе и в его социальной ипостаси – выступает как неполноценное мировоззренческое явление, результат инфантильности политического и научного дискурса и одновременно – плод политических технологий с невысоким уровнем моральных притязаний. Работу П.С. Гуревича мы можем считать задавшей тон и границы исследований мифологического пространства в социальной философии и философии религии советского периода.

Гуревич четко очерчивает субъектные характеристики социального мифа как по его генерирующим факторам, так и в аспекте исполняемых социальных функций: «последние (социальные мифы) отличаются от традиционных мифов… тем, что обращены к конкретным сторонам общественной жизни… Социальные мифы освящают вечные вопросы власти и подчинения, зависимости и свободы, несправедливости и равенства».

В качестве характерной черты модернизационного характера указывается также, что «социальная мифология оперирует не только эмоционально-образными комплексами, она также тяготеет к усложненной мотивировке, обрастает различными обоснованиями». Подобное описание сочетает в себе черты мифа одновременно как спонтанно развивающегося и нарочито созданного феномена, хотя последний аспект следует, на мой взгляд, считать доминирующим для описываемого исследования. Понимание мифа как идеологического продукта находит свое выражение в утверждении, что чем иллюзорнее транслируемая мифом идея, тем активнее осуществляется работа буржуазной мысли для ее обоснования.

Стоит отметить, что, несмотря на идеологическую ангажированность, работа Гуревича определила ряд значимых черт для социального мифа как феномена культурного пространства: ориентированность на социальные реалии, влияние на другие формы мировоззрения, сочетание различных мировоззренческих пластов. В постсоветский период тема выходит на новый виток актуальности, и, частично сохранив традиции предыдущего этапа исследования, приобретает дополнительные ракурсы.

Сам автор в более поздних работах остался на позиции понимания социального мифа как одного из эффективных средств манипулирования коллективами. Примером может служить статья «Старые и новые расовые мифы», посвященная наиболее распространенным стереотипам в трактовке историко-культурного процесса – европоцентризму, американоцентризму и афроцентризму. [4] Формирование социальной мифологии рассматривается как паллиативное решение для обществ, у которых отсутствуют собственные культурные традиции и гомогенное население. Впрочем, автор не отказывает социальной мифологии в наличии традиционного компонента, сближающего ее с архаическими системами верований, а также в выполнении функции консолидации социума.

В отдельную группу можно выделить тех исследователей, которые рассматривают социальный миф как дефект современного менталитета, порожденный совокупностью сложных процессов, протекающих в обществе. Крайним выражением такого подхода и наглядным примером можно считать статью Б.В. Бирюкова «Социальная мифология, мыслительный дискурс и русская культура». Занимая ярко выраженную христианскую позицию, автор оказывается неспособным провести научный анализ интересующей его проблемы и выбирает отношение безосновательной критики – не только современных мифологий, но и ряда исследовательских подходов (З. Фрейд, Ф. Ницше), приравнивая последние в мифологическим и идеологическим построениям. Социальная мифология трактуется как продукт искажения «нормальной» интеллектуальной коммуникации и наиболее интенсивно развивается в авторитарных и тоталитарных обществах. [5] Фактически миф выступает как «пустое» явление, преследующее исключительно инструментальные цели манипулятивного характера, с том числе – создания образов, «служащих выражению навязываемого человеческому сообществу (или естественно возникающего в нем) комплекса неадекватных представлений о некоторой сфере реалий, прежде всего реалий социальных». Некоторые характеристики различных форм общественного сознания объявляются свойственными исключительно мифологическим системам и поэтому получают негативную оценку. Исследователь приписывает мифу свойство скрывать информацию и смешивает понятия мифологического и мистического.

В работе Г.Г. Дилигенского социальная мифология также предстает как феномен индивидуального или массового сознания, связанный с дефицитом информации и ощущением собственной социальной обделенности. Такая трактовка, как мне кажется, не способствует пониманию источников формирования мифологического пласта в сознании человека и общества. Дополнительным стимулом для актуализации мифосознания автор считает периоды социальных кризисов, во время которых люди склонны обращаться к традиции. При этом нет принципиальной разницы, к каким именно сюжетам будет иметь место обращение – заложенным в психику от рождения или внедренным средствами массовой информации и механизмами идеологической пропаганды. Массовые мифы по своей природе отличаются от других разновидностей данного феномена, но способны легко сливаться с идеологическими мифообразами и сюжетами при совпадении объекта мифологического описания. [6]

Некоторые исследователи признают наличие в социальном пространстве значительных мифологических пластов, при этом соотнося их с определенными сферами деятельности и выделяя наиболее значимые черты. Это может быть миф, связанный с системой социальной иерархии и одновременно с системой ценностей.

В ряде случаев объектом исследования становятся только современные социальные мифы, специфика которых и является предметом обсуждения в научной работе. А.Л. Топорков в качестве таковой указывает отсутствие единой системы мифологических взглядов, взаимодействие альтернативных мифологий, связь мифогенеза и бытия мифа с отдельными социальными группами и временными периодами, разнообразие источников, служащих основой для процесса мифотворчества. [7] Такая трактовка достаточно наглядно отображает специфику культуры индустриального общества, обеспечивающего плюрализм мировоззренческих моделей, однако не исчерпывает все особенности социального мифа как феномена.

Очень содержательна в аспекте характеристики специфики мифа, на мой взгляд, статья А.В. Чернышева «Современное состояние советской мифологии», несмотря на то, что в ней анализируются культурные реалии начала 1990-х гг. Несмотря на некоторую узость объекта исследования, заявленную в заглавии, работа содержит ряд замечаний, касающихся природы социального мифа в целом. Автор разрабатывает понятие «мифологической рефлексии» как процесса «отстранения мифа, превращения его в объект пристального всматривания, напряженного разглядывания, причем далеко не всегда этот процесс является по своей природе интеллектуальным и подразумевает аналитическую процедуру. Целью мифологической рефлексии является присвоение или отторжение мифа. Миф тесно связывается с социальными параметрами сообщества, в котором он возникает, и трактуется поэтому как социокультурный феномен, поэтому «рождение и смерть мифа есть исключительно результат социальной практики». По мнению исследователя, наличие мифологической составляющей – необходимое условие бытия культуры, а ее изживание – признак деградации. В работе обозначена и модель возможного сворачивания мифологической рефлексии в виде «затухающих маятниковых колебаний со сложным наложением фаз причастности и отторжения», и вариант разворачивания мифодискурса – на основе развитых форм властных отношений. Используемые Чернышевым идеи причастности и отторжения мифа как способов мифологической рефлексии полностью вписывается в идеал единства, основанный на архетипе и продуцируемый преобладающим большинством традиционных и новых мифологий. [34]

Наряду с работами, прибегающими к категории «социальный миф» в качестве вспомогательной либо ситуативно используемой культурой, существуют и исследования, абсолютизирующие его роль для механизма функционирования культуры. При таком подходе миф фактически включает в себя все содержание культуры: «Вся масса текстов, произведенных/потребленных в данном обществе, составляет социальную мифологию – то есть зафиксированные и транслируемые в текстах способы переживания, понимания и действия». Понимание мифа как базовой установки мировосприятия приводит к гиперболизации значения мифологического компонента во всех сферах общественного и индивидуального сознания. [9]

На мой взгляд, преувеличение роли мифа по отношению к реалиям современной культуры не способствует адекватному отражению специфики последней, поскольку такие компоненты, как религиозный и светский, являются не менее значимыми и задающими параметры культурного пространства. Однако нельзя не согласиться с утверждением, что сама по себе социальная мифология бытует «как сводка в единое целое всех текстовых репрезентаций социальной жизни, существующих здесь и сейчас. В такой трактовке социальная мифология отличается от традиционно рассматриваемой мифологии архаических обществ только историческим периодом своего существования, отличаясь от архаических мифов исключительно узостью объекта описания и объяснения.

Между тем Д. Драгунский, один из сторонников такого подхода, делает попытку и сущностного обособления социального мифа, указывая на его громоздкость и наличие внутренних противоречий. Любопытным представляется выделение исследователем «частных социальных мифологий», в границах которых сглаживается большинство противоречий. Собственно именно такие системы и становятся объектом для авторской интерпретации. «Социальный миф» как категория социальной философии в таком рассмотрении отходит на задний план, будучи сведенным к совокупности конкретных проявлений. Определение специфики феномена в данном случае напрямую связывается с особенностями социальной страты, порождающей мифологемы, а иногда – и физического носителя, с игнорированием общекультурной основы для формирования и трансформации мифа.

В другой работе автора «Социокультурный аспект. Социальная мифология» определены лишь некоторые детали, которые могут быть отнесены к социальному мифу вне его соотнесенности с определенной общественной группой – смысловой аспект как сущность мифа и наличие устойчивых, не имеющих внутренней структуры, мифологем как составных частей мифа, способных существовать независимо от него. Автор настаивает на наличии в мифе как минимум двух мифологем. Текст статьи содержит и противоречивые утверждения: «Отдельные мифологемы могут принадлежать разным мифам… Совокупность мифологем составляет миф. А миф, в свою очередь, обуславливает конкретное содержание мифологем». Получается, что мифологема здесь имеет архетипическую, формальную природу, а мифологический сюжет понимается как ситуативно складывающийся, ограниченный природой своих составляющих как формой по отношению к содержанию. Интерпретация такого рода не оставляет места так называемым архетипическим мотивам и сюжетам внутри мифологической системы, что, впрочем, может быть объяснено модернизированной трактовкой социальной мифологии как явления. Архетип здесь находим лишь на уровне «атомарных» компонентов, что поднимает вопрос о том, можно ли среди разных типов мифологий, имеющих место в культуре, выделить более или менее «архетипозависимые».

Драгунский отмечает и то, что среди мифов можно выделить возникшие естественным путем и искусственно сконструированные, связывая и те, и другие с процессом создания и воспроизведения культурных текстов. Последние связываются с функционированием массовой культуры и рассматриваются как определенные коммерческой конъюнктурой. В частности, отдельно разбираются либеральный миф, или Миф достижений; квазилиберальный миф, или Миф Удачи; деструктивный миф, или Миф Судьбы; советский ностальгический миф, или Миф Доброты.

В целом исследовательскую ситуацию вокруг проблемы социального мифа и социальной мифологии, скорее всего, следует определить как промежуточную. Проанализированные выше концепции еще не могут претендовать на исчерпывающий характер, поскольку при рассмотрении проблемы ориентируются на достаточно узкое пространство фактов, зачастую – с игнорированием метафизической составляющей исследуемой категории.

Теоретические конструкты поэтому выступают исключительно как результаты обобщения полученной информации и не могут служить универсальным инструментарием для религиоведения и смежных дисциплин. Проблема может быть разрешена путем строгого определения соотношения понятий «миф» и «социальный миф», вне зависимости от хронологических рамок и локальных вариантов. Определение метафизического содержания указанных категорий должно послужить и определению связи между социальной мифологией (если в принципе оправдано использование этой категории) и другими феноменами мировоззренческого континуума.

В настоящее время последняя позиция находит свое выражение исключительно в попытках найти связь между идеологией и социальной мифологией. Этот подход можно считать традиционным (еще Ж. Сорель определил миф как именно идеологическое явление) [10] и трендовым, поскольку именно соотношение идеология-мифология становится ключевым для тех авторов, которые в принципе готовы рассматривать проблему соотношения форм общественного сознания. Вслед за П. С. Гуревичем большинство энциклопедических изданий трактуют социальную мифологию как «специфический феномен идеологической практики XIX-XX вв.; особый тип духовной деятельности по созданию и распространению политических мифов». В упоминаемой выше статье Бирюкова встречается даже полное отождествление идеологических практик и систем социальной мифологии: «сосредоточиваем внимание на, так сказать, технической стороне дела: на систематизации признаков идеологии в том смысле, в каком мы условились применять это понятие – как некую мифологию». У этого автора встречается и другой вариант вербализации подобного подхода: «Вместо термина «идеология» (или наряду с ним) мы будем использовать термин «мифология»; «Мифология», о которой здесь говорится, это, по сути та же «идеология», быть может, более резко выраженная».

О наличии тесной связи между идеологией и современным социальным мифом упоминается и в статье Зобова и Келасьева: «миф приобретает реальную силу, когда соединяется с идеологией»; «мы фактически имеем дело с новой разновидностью мифа, которую можно назвать идеологическим, или тоталитарным мифом» [11]. Для последнего исследователи выделяют ряд специфических характеристик: «четкая ориентированность на достижение определенных целей, пренебрежительное отношение к традиции и конкретному человеку, глобализм, нетерпимость, агрессивность, безразличие к средствам, используемым для достижения цели». По моему мнению, не все из указанных черт можно отнести исключительно к современным мифологемам, равно как и считать сущностными чертами рассматриваемого явления.

«Идеологизация» генезиса социального мифа также служит уменьшению сферы применения понятия, поскольку суживаются хронологические рамки существования феномена. При этом не остается места для рассмотрения тех мифологем, которые формируются спонтанно за счет соответствующих структур сознания, поскольку существование в идеологических рамках предполагает вторичный характер социального мифа, его осознанное конструирование и использование. Миф вновь трактуется как ущербная и маргинальная форма, пригодная лишь к инструментальному употреблению.

В современной культуре говорить о социальном мифе имеет смысл лишь в том случае, если возникает потребность во внешнем разделении мифов по содержанию – какие проблемы и реалии они описывают. В этом случае, например, научная мифология уже не будет считаться социальной, хотя основа ее формирования, несомненно, говорит об обратном. Совершенно «социальными» по природе следует считать все вторичные мифологии – не только по причине искусственного конструирования системы, но и в силу их изначальной ориентированности на реалии общественной жизни. Поэтому совершенно правомерной представляется постановка знака равенства между понятиями «мифологии» и «социальной мифологии», особенно в контексте исследования современных систем верований. Что касается тех мифов, которые связаны с идеологическими практиками, то их, следуя логике определения феномена через объект, который он описывает, более корректно будет относить именно к идеологическим либо же политическим, понимая в качестве их основной функции управление коллективным и индивидуальным сознанием.

Представляется возможным выделить ряд характеристик такого мифа, отделяющих его от мифологии традиционного типа: возникновение и функционирование в границах политической сферы с опосредованным влиянием на смежные сферы общественного сознания; ориентированность на решение тактических задач, реагирование на сиюминутную ситуацию; синтетический характер содержания с использованием элементов, заимствованных из различных мировоззренческих форм; эмоциональная окрашенность.

Эти характеристики в полной мере относятся ко всем разновидностям новых мифов современности, имеющих идеологическую ангажированность, что не отменяет факта разнообразия последних: «образы социальной мифологии могут существенным образом отличаться, даже при определенном уровне заимствования и внешней схожести». [12]

Мифология 20 века

Характерной приметой литературы XX века – века трагических потрясений истории, социальных и природных катаклизмов, неразрешимых противоречий духовной жизни – является обращение к мифологии.

Миф настойчиво врывается в идейно-художественную структуру произведений этого века. При этом он неоднозначно воплощается в творчестве самых разных писателей современности.

Изучением мифа занимались такие исследователи, как М. Элиаде, А. Потебня, А. Ф. Лосев и другие.

Многие писатели обращались к мифологическим образам, в частности к образу Кассандры и Медеи, и каждый трактовал их по-своему. По-своему их трактует и немецкая писательница XX века Криста Вольф.

Феномен мифологизма Кристы Вольф, его нацеленность на решение злободневных проблем текущего исторического периода вызывает пристальное внимание исследователей. В ее произведениях таится множество загадок и смыслов и многие из них до сих пор не расшифрованы. Этим и обуславливается наша актуальность нашей работы.

В отечественной литературе романы Кристы Вольф «Кассандра» и «Медея. Голоса» изучены недостаточно. Для этого не хватает фундаментальных исследований, специально посвященных этим произведениям.

Цель нашего исследования: интерпретация мифа в произведениях Кристы Вольф «Кассандра» и «Медея. Голоса». Для этого нам необходимо решить следующие задачи: рассмотреть понятие мифа и мифологизма в литературе XX века; изучить мифы о Кассандре и Медее в литературе; изучить литературу, посвященную изучению творчеству Кристы Вольф и ее произведений «Кассандра» и «Медея. Голоса»; раскрыть интерпретацию образов Кассандры и Медеи в романах данного автора.

Таким образом, объектами нашего исследования являются романы Кристы Вольф «Кассандра» и «Медея. Голоса», предметом – толкование мифов в данных произведениях.

Миф стоит у истоков искусства слова, на мифологические представления положены сюжеты из фольклора у многих народов. Мифологические мотивы, темы, сюжеты, герои используются в литературе на протяжении веков.

Миф (от греческого mythos – слово, сказание, предание) – сказание, воспроизводящее в словесной форме древние верования народов, их религиозно-мистические представления о происхождении Космоса, явлениях природы и событиях социальной жизни, деяниях богов, легендарных героев, демонов, «духов» и т.п.

С. И. Ожегов в «Толковом словаре русского языка» дает мифу такое определение: «Миф – древнее народное сказание о легендарных героях, богах, о происхождении явлений природы» [Ожегов].

А. Ф. Лосев интерпретирует миф как «наивысшую по своей конкретности, максимально интенсивную и в величайшей степени напряженную реальность». Далее он пишет, что миф это и есть сама жизнь. Таким образом, можно прийти к выводу, что миф по Лосеву – особая форма выражения чувств и сознания древнего человека.

Р. Барт смотрит на миф как на семиологическую систему, при этом опирается на модель знака Ф. де Соссюра, который выделил в ней три основных элемента: означающее, означаемое и сам знак, выступающий как результат ассоциации первых двух элементов. Эту систему Р. Барт называет «метаязыком», поскольку это вторичный язык, на котором говорят о первом.

При исследовании мифа Р. Барт использует свою терминологию. Означающее может рассматриваться в двух аспектах: как итоговый элемент первой языковой системы и как исходный элемент мифологической системы. В качестве конечного элемента первой системы Р. Барт называет означающее смыслом, в плане мифа – формой. Означаемое мифологической системы называется концептом, а ее третий элемент представляет значение.

Согласно Р. Барту, третий элемент семиологической системы – это значение или миф, который создается за счет деформации отношения между концептом и смыслом.

Также Р. Барт говорит о том, что миф может выполнять единовременно множество функций, например, обозначать и оповещать, внушать и предписывать, носить побудительный характер.

М. И. Стеблин-Каменский пишет, что «миф - это повествование, которое там, где оно возникало и бытовало, принималось за правду, как бы оно ни было неправдоподобно».

Рассмотрев все вышеперечисленные определения мифа, мы пришли к выводу, что толкование С. И. Ожегова в данной работе будет более уместным, нежели другие, так как оно более четко изъясняет сущность мифа как такового.

Различные исследователи в своих трудах отмечают следующие характеристики мифа. Рассмотрим их:

Н. С. Гребенникова пишет, что «В истории литературы мифу принадлежит особая роль как арсеналу культурных парадигм. Они связаны тесными узами. Переосмысление и художественная обработка мифа привели к созданию эпоса, поэзии, драмы. У мифа особая структура, соединяющая исторический, динамический и диалектический аспекты. Это обуславливает и разные исследовательские позиции, и уровни интерпретации, которые следует учитывать, раскрывая специфику мифа».

Наиболее ясно сущность мифа проявляется в первобытной культуре, где мифы представляют собой эквивалент науки, единую систему, в терминах которой воспринимается и описывается весь мир. Позже, когда из мифологии «выпадают» такие понятия, как искусство, литература, наука, религии, миф переживает свою вторую жизнь.

Античная мифология является «отражением человеческой жизни, ее потребностей и стремлений, ее отношения к настоящему, прошедшему и будущему, ее идеалов и вообще всех материальных и духовных жизненных сил» [Лосев].

Мифология была первой формой общественного сознания у греков, которые объясняли мир с религиозно-фантастической точки зрения. Другой особенностью этой формы освоения мира была склонность к олицетворению таких абстрактных понятий, как справедливость, право, единодушие т.п.

Богатое воображение народа населило и горы, и долины, и море бесчисленными причудливыми сверхъестественными существами. В горах жили нимфы, в лесах – дриады, в реках – наяды. Тем самым, каждая пещера, гора и даже дерево имели свое божество.

Греческая мифология составляла основу греческого искусства. Мифы «представляют собой полное в поэтических, пленительных образах, глубочайшее философское содержание, в них заключается мудрость эллинская, которая навсегда остается мудростью человеческой…»[Белинский]. Эти слова В. Г. Белинского означают, что греки древней эпохи все достояние своей культуры, своего процесса познания природы и общества закрепляли в мифологической форме.

Одной из основных тенденций современной литературы является обращение к традиционным сюжетам и образам мифологического происхождения. Особый интерес проявляется и в немецкоязычной литературе XX века. Своеобразную трактовку получает сюжет о Кассандре – непризнанной жрице, греческой пророчице, а также о Медее – колхидской царевне, возлюбленной аргонавта Ясона.

Рассмотрим все возможные обращения к мифу о Кассандре в литературе.

Миф о Кассандре относится к циклу о Трое, который имеет свою историю интертекстуального существования. Главные его образы каждый раз возникают в литературе. То же самое можно сказать и об образе Кассандры. Даже поверхностный взгляд на литературные варианты образа позволяют увидеть его возрождение в литературе в наиболее трагические моменты в истории человека. При этом образ художественно переосмысливается именно в соответствии с историческим моментом.

Кассандра – прорицательница, предсказаниям которой никто не верил. Она дочь последнего царя Приама и царицы Гекубы, сестра Париса и Гектора. По словам Гомера, Кассандра была красивейшей из дочерей Приама.

По одному из мифов, Кассандра переночевала со своим братом Геленом в храме Апполона, и там храмовые змеи вылизали ей уши так, что она могла «слышать» будущее.

В другом мифе говорится о том, что удивительная златокудрая и синеокая Кассандра воспламенила любовь Апполона и согласилась стать его возлюбленной в том случае, если он наделит ее даром прорицания. Но она не сдержала своего обещания, за что Апполон плюнул ей в рот, после чего в ее пророчества перестали верить.

Третьи мифы толкуют о том, что в ночь падения Трои Кассандра искала спасения у алтаря в храме Афины, но Аякс оторвал ее от статуи богини и овладел ею насильно. После этого она стала наложницей Агамемнона, который увез ее в Грецию. Кассандра родила от него двух сыновей – Телемада и Пелопса. Ему же Кассандра предсказала смерть от руки его жены Клитемнестры и свою собственную гибель на празднестве в Микенах, но он не поверил ее предсказаниям. Тем временем, пока Агамемнон был на войне, его жена Клитемнестра стала изменять ему с Эгисфом. Из-за подозрения Агамемнона в измене она убила его, а вместе с ним и Кассандру.

К мифу о Кассандре обращались многие писатели, поэты, и каждый интерпретировал его по-своему, так, как он видел его, чувствовал, рисовал в своем воображении. Очень близкий к мифу сюжет передает Эсхил в произведении «Орестея». В этой трилогии автор видит Кассандру бессильной перед своими видениями, она подавлена своими предчувствиями, она беспомощна. Несмотря на все эти характеристики, образ Кассандры в трактовке Эсхила еще эпичен, лишен драматизма и трагического заострения.

Через много веков, в XX столетии, к образу Кассандры обращается Криста Вольф. Ее интерпретацию образа мы рассмотрим во второй главе нашей работы.

В литературе образ Кассандры можно отнести к «вечному», так как он приобрел общечеловеческую значимость, и впоследствии возникает в творчестве писателей самых разных эпох вновь и вновь.

Далее мы рассмотрим образ Медеи в литературе.

С античных времен и до наших дней к образу Медеи обращались как в литературе, так и в различных видах искусства: живописи, музыке, скульптуре, кинематографе.

Медея – дочь колхидского царя Ээта и океаниды Идии, волшебница. Свой дар получила от богини Гекаты.

Миф о Медее связан с мифом об аргонавтах, которые искали Золотое Руно. Руно представляло собой золотую шкуру барана и означало символ власти богов над людьми. Золотое Руно было подарено Гермесом Пелопсу, который оставил его у Ээта, колхидского царя.

Когда аргонавты узнали о том, где находится Руно, они снарядили свой корабль «Арго» и во главе с Ясоном поплыли в Колхиду. По прибытии в город Ясон созвал совет, на котором было решено попросить у Ээта Золотое Руно в подарок, а в случае, если он откажется, прибегнуть к хитрости или силе.

Афина и Гера решили помочь своему любимцу Ясону, и попросили Афродиту, чтобы ее Эрот пробудил в сердце Медеи, дочери Ээта, страстную любовь к Ясону. Когда аргонавты пришли во дворец колхидского царя, то Медея сразу воспылала чувствами к Ясону, а весть о том, чего хотят аргонавты, привели Ээта в ярость. Желая погубить Ясона, царь предложил ему вспахать поле на медноногих огнедышащих быках Ареса и засеять его зубами дракона, из которых вырастают воины. Вторая дочь Ээта, вдова Фрикса, страшившаяся за своих детей, которые прибыли вместе с аргонавтами, пришла к Медее за помощью, и предложила себя в качестве посредника между Медеей и Ясоном. Медея ей пообещала помочь, но при одном условии, что Ясон должен будет жениться на ней и взять с собой на «Арго». Ясон поклялся быть верен Медее до конца своих дней. Тогда Медея дала ему зелье, которым он обмыл свое тело, щит и копье, после чего стал неуязвим на целый день. Так ему удалось подчинить своей воле быков и впрячь их в плуг. Весь день Ясон пахал, а к вечеру он посадил драконьи зубы, из которых тут же выросли могучие воины. Ясон устроил между ними драку, бросив в самую гущу воинов камень, а оставшихся в живых добил мечом.

Миф и двадцатый век | Рефераты KM.RU

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.ruthenia.ru

Миф и двадцатый век - Реферат

Смотрите также

..:::Новинки:::..

Windows Commander 5.11 Свежая версия.

Новая версия
IrfanView 3.75 (рус)

Обновление текстового редактора TextEd, уже 1.75a

System mechanic 3.7f
Новая версия

Обновление плагинов для WC, смотрим :-)

Весь Winamp
Посетите новый сайт.

WinRaR 3.00
Релиз уже здесь

PowerDesk 4.0 free
Просто - напросто сильный upgrade проводника.

..:::Счетчики:::..

Елеазар Мелетинский: Миф и двадцатый век