С 5 по 30 июля 2004 г. в Центре социальной политики и гендерных
исследований (ЦСПГИ) (Саратов) будет проходить курс «Социальная
антропология современного общества»
Заявки на участие в курсе принимаются до 15 июня 2004 г.
Иногородним слушателям предоставляется общежитие (только гражданам
России), при необходимости оплачивается проезд в Саратов и/или
выплачивается стипендия. Финансовая сторона пребывания каждого
участника рассматривается в индивидуальном порядке.
Для граждан СНГ в каждом индивидуальном случае рассматриваются варианты
компенсации проезда в Саратов и обратно и выплаты стипендии (без возможности
предоставления общежития).
Жители Саратова могут участвовать в программах в качестве как основных
участников,
так и вольных слушателей. Материальная поддержка им не оказывается.
Привлечение дополнительных средств из иных источников финансирования на
организацию поездки приветствуется и существенно повышает шансы стать
участником курса.
При проведении конкурса преимущество отдается аппликантам до 40 лет,
преподающим соответствующие социологические дисциплины или работающим
в научно-исследовательских подразделениях и центрах по направлениям,
соотносящимся с темами курсов.
В минимальный комплект заявки входит заполненная аппликационная форма
и конкурсная работа – авторский научный текст, соотносящийся с темой
курса. К ним желательно (но не обязательно) приобщить рекомендацию от
профессионального социолога. Перечисленные документы предпочтительней
присылать по электронной почте либо на общий ящик ЦСО, либо в ЦСПГИ.
Подробнее о необходимых документах см.
http://www.sociology.ru/http://www.sociology.ru/courses.html.
Аппликанты могут обращаться в администрацию Центра социологического
образования ИС РАН по телефонам: (095) 719-0470, 129-0134 или по
электронной почте: [email protected], а также в Центр социальной
политики и гендерных исследований (ЦСПГИ) по телефону (8452)52-66-38 и
по электронной почте: [email protected]
Занятия проводят - д.с.н., проф. Павел Романов, д.с.н. проф. Елена
Ярская-Смирнова,
руководители Центра социальной политики и гендерных исследований, Саратов
Курс является обзором основных концепций и дисциплинарных направлений в
теории социальной антропологии современного общества - области знания,
которая находится на стыке социологии и социальной антропологии. В курсе
предлагается новая для
российской социологии социально-антропологическая перспектива, делающая
акцент
на исследованиях повседневности при исследовании проблем здоровья, гендерных
отношений, организаций, городской среды. Рассматриваются проблемы прикладной
медицинской, феминистской, организационной, городской антропологии и
качественной методологии. Использованы материалы авторских исследований в
стратегии кейс стади с применением этнографических методов и привлечением
материалов сравнительных исследований.
Содержание курса
Модуль 1. Социальная антропология современного общества: основные
направления и
школы
Тема 1.1. Социальная антропология: истоки и эволюция
Тема 1.2. Этнография как метод исследований
Модуль 2. Современные направления социально- антропологического знания
Тема 2.1. Медицинская антропология
Тема 2.2. Феминистская антропология
Тема 2.3. Организационная антропология
Тема 2.4. Городская антропология
Тема 2.5. Прикладная антропология
Модуль 3. Антропологическое исследование
Тема 3.1. Методы исследований в социальной антропологии
Обучение проходит в форме лекций и семинаров авторов курса и завершается
круглым столом с обсуждением учебной программы и защитой индивидуальных
работ
слушателей, подготовленных во время пребывания на курсе.
www.ronl.ru
Философская антропология: основные подходы, векторы решения смысложизненных проблем. Необходимость, свобода, игра, творчество, страх, тревога, любовь. Школа «Анналов». Методология исследования человека в социальной антропологии.
Становление эволюционной методологии социально-антропологических исследований. Представители эволюционного подхода в социальной антропологии (Э. Тайлор, Л. Морган, Дж. Фрезер и др.). Принципы эволюционного метода Э.Taйлор. Метод «пережитков» и «эволюционные ряды». Эволюционный подход Г.Спенсера и его значение для развития антропологии. Методы диффузионизма в антропологии. Исторический метод в культурной антропологии и его основные представители. Принципы исторического подхода Ф. Боаса (историзм, эмпиризм и пр.). Ф. Боас о возможностях и границах сравнительного метода в антропологии. Использование сравнительного метода в исследованиях А. Радклифф-Брауна, Э.Эванса-Причарда и представителей других методологических течений и направлений.
Эволюционная методология социальной антропологии второй половины XX века. Критическое переосмысление методологического наследия классического эволюционизма. Эволюционный подход Л.Уайта. Особенности культурологического анализа. Идеи энергетизма в антропологии. Неоэволюционизм и его методологические ориентации: многолинейный эволюционизм (Дж.Стьюард), культурный материализм (М.Харрис), современный социал-дарвинизм (Р.Нэролл), историческое направление (Э.Сервис, Р.Карнейро, Дж.Ленски и др.). Экологический подход в социальной антропологии. Методы «культурной экологии» Дж.Стьюарда и М.Салинса. Методы «экологии религии» О.Хульткранца. Экосистемная и «популяционные» парадигмы в американской антропологии (Э.Вайда, Р.Раппопорт и др.). Биосферный подход Л.Н.Гумилева.
Формирование психологического направления в методологии социально-антропологических исследований. Методологические подходы школы «психологии народов» (М.Лацарус, Х.Штейнталь, В.Вундт, Л.Ф.Уорд, А.А.Потебня и др.). Методы групповой психологии (Г.Лебон и Г.Тард). Становление психоаналитического подхода к изучению культур (З.Фрейд, К.Г.Юнг). Методология изучения культуры в исследовательском направлении «культура-и-личность» и возникновение психологической антропологии (Р.Бенедикт, А.Кардинер, К.Дюбуа, М.Мид, Г.Бейтсон и др.).
Современная методология психологического изучения культур. Современный психоанализ и его роль в исследовании культур (Г.Стейн, Э.Фромм и др.). Методологические поиски современных представителей психологической антропологии (Р.Линтон, К.Клахкон и др.).
Становление функционального подхода в социальной антропологии. Предпосылки функционального изучения социокультурных явлений. Б.Малиновский как основатель функционального анализа. Общие аксиомы функционализма как метода изучения культуры. Понятия «функция», «потребность», «институт». Соотношение институционального и функционального подходов. Методы и процедуры функционального анализа. А.Радклифф-Браун и его вклад в разработку функционального подхода. Возможности комбинации функционального и сравнительного методов. Морфологический анализ и «структурные принципы».
Современный функционализм и постфункционализм и их методологические возможности. Теоретики функционализма в социальных науках второй половины XX века. Методы функционального изучения культуры.
Зарождение структурного подхода в социальной антропологии и лингвистике. Предшественники структурного подхода. Ф.де Сосюр как основоположник структурализма в лингвистике. Э.Дюркгейм и его структурные идеи. М.Мосс как создатель структурной методологии в социологии и социальной антропологии. Концепция дарообмена.
Структурный анализ в современной антропологии. Структурный метод Э.Эванса-Причарда. К.Леви-Стросс как основатель структурной антропологии. Понятие структуры. Методы и процедуры структурного анализа. Использование структурного анализа в изучении языка и систем родства. Бинарный принцип в изучении дуальных организаций. Анализ мифов. Э.Р.Линч о возможностях структурного метода. Современные структуралисты и их вклад в разработку структурного метода (М.Фуко, Ж.Лакан, Р.Барт, Ж.Деррида, У.Эко и др.). Структурализм как методологическая деятельность (Р.Барт).
Когнитивный и символический подходы в современной социальной антропологии. Когнитивный подход к изучению культуры М.Дуглас. Познание как регулятивная функция культуры. Символический подход В.Тэрнера. Методы символического исследования ритуала. Феноменологическое направление в методологии социальной антропологии. Этнометодология как общая методология социальных наук (Г.Гарфинкель).
Методы интерпретации культур К.Гирца. Критика диффузионизма и символического подхода. Интерпретативный подход как результат синтеза антропологических традиций и идей герменевтики и философии языка. Метод «насыщенного» или «плотного» описания и его познавательные возможности.^ Тема 2. Организация и методыполевого антропологического исследования (10 часов) Методологические требования к организации полевого социально-антропологического исследования. Принципы и правила организации научного исследования. Виды полевых исследований в антропологии. Структура и основные этапы социально-антропологического исследования. Подготовка исследования (разработка программы, составление выборки и шкал). Этап сбора первичной информации. Этап обработки и интерпретации данных. Этап составления научного отчета и написания монографии. Теоретико-методологические проблемы исследования. Разработка исследовательского замысла. Поиск и создание новых методологических средств исследовательской деятельности. Критерии отбора места проведения полевого исследования. Формирование исследовательской группы.
Разработка программы (стратегии) полевого исследования. Что такое программа или стратегия исследования? Структура и логика построения программы. Компоненты исследовательской стратегии: формулировка проблемы и установление объекта и предмета исследования; определение целей и задач исследования; интерпретация основных понятий; выдвижение и построение рабочих гипотез; выработка требований к выборке и измерению; составление календарного плана исследования.
Проблема выбора методов сбора информации в социальной антропологии. Приоритетные или предпочитаемые методы. Классификация методов. Традиционные методы исследования (наблюдение, изучение источников и опрос). Использование новых методов сбора информации в полевом исследовании. Кросс-культурные методы и методы интерактивного диалога.
Наблюдение как основной источник информации. Требования к наблюдению. Научное и обыденное наблюдение. Типы научного наблюдения в антропологии. Специфика полевого (включенного) наблюдения. Включенное наблюдение как метод этнографического описания объекта. Трудности языкового и понятийного барьера между исследователем и наблюдаемыми. Важнейшие аспекты метода наблюдения: что наблюдать (объекты наблюдения)? Где наблюдать (физические и социальные условия)? Сколько наблюдений необходимо (число)? Методика, приемы и техника полевого наблюдения. Технические средства фиксации наблюдаемых фактов. Правила ведения полевого дневника. Описание конкретных примеров полевого наблюдения. Исследование У.Ф.Уайта и др.
Изучение письменных и визуальных источников. Критика теории источника в антропологии. Классификация источников, используемых в полевом исследовании. Работа с письменными источниками.
Записи наблюдений, этнографические документы, описание «мертвых» народов, биографии (автобиографии), устные предания как основные источники. Биографический метод. Анализ текстов и документов. Описание личных документов. «Наивное письмо» как предмет изучения. Описание визуальных источников. Фотографии. Видеосъемки и видеофильмы. Пример конкретного исследования источников.
Качественные методы полевого исследования. Проблемы кросс-культурного анализа. Сравнительное языкознание. Исследование отдельной общности или отдельного случая (кейс-стади). Разновидности метода. «Восхождение к теории» Б.Глейзера и А.Страуса. Этнографическое описание и его разновидности. «Насыщенное описание» К.Гирца и его применение в полевом исследовании. «Близкие-к-опыту» и «отдаленные-от-опыта». Методы исторического исследования (метод «устной истории»). Метод истории жизни (жизнеописания). Два подхода к истории жизни (классический и интерпретативный). История семьи как метод изучения малой общности.
Методы анализа «вторичной» информации и концептуализации. Аналитические методы. Виды анализа. Контент-анализ. Индуктивный анализ. Типологический анализ. Логический анализ понятий и категорий. Восхождение к теории. Способы теоретизирования в социальной антропологии. Моделирование как основной метод объяснения и понимания. Разработка моделей теоретического обобщения эмпирического материала. Дескриптивные (описательные) модели (описание культурных конфигураций). Ассоциативные модели (установление ассоциативных связей между фактами). Функциональные модели (выявление функционально значимых факторов и предпосылок). Системные модели (изучение культурных целостностей). Динамические модели, их теоретическое значение. Составление научного отчета. Написание научной работы (монографии, сборника научных трудов и пр.).^ Тема 3. Человеческие группы и их культуры (10 часов) Антропогенез: основные версии и гипотезы. Креационизм и эволюционизм. Человек как биопсихосоциальное существо. Социокультурное наследование. Архетипы коллективного бессознательного. К.Г.Юнг.
Этносы и этногенез. Концепции этноса в этнологии и этнической антропологии. Этнология как наука о характерных чертах народов мира, их происхождении, расселении и культурно-исторических взаимоотношениях между ними. Изучение этносов как культурных единств в этнической антропологии. Зарубежные теории этносов. Концепции этноса и этногенеза в отечественных исследованиях. Л. Н. Гумилев. Основныеинтерпретации и существенные черты этноса. Этногенез и исторические типы этносов (племя, народность, нация).
Расы и состояние расоведения. Расовые и этнические общности в истории человечества. Понятия «раса» и «антропологический тип». Раса как социальный (культурный) и биологический феномен. Происхождение рас. Их морфологическая классификация. Современные представления о типах рас. Социокультурные особенности различных рас. Расоведение. Концепции расизма и антирасизма. Расы и интеллект. Расизм и ксенофобия как идейные основания социального насилия. Этнические и расовые конфликты. Этноцентризм.
Системы родства. Системы родственных связей. Родственные группы: клан, род. Супружеская семья. Проблемы семьи и родства в истории социальной и культурной антропологии. Концепции происхождения семьи и родства в социальной науке. Эволюционистский подход и его критика. Историческая концепция семьи. Структурно-функциональный анализ семьи и брака. Культурно-антропологические концепции. Развитие теории экзогамного рода в английской этнографии. Исследование дуально-родовой организации. Ф.Энгельс «Происхождение семьи, частной собственности и государства». Проблема происхождения и развития семьи в отечественной социальной мысли.
Антропология семейно-родственных отношений: проблемы и методы исследования. От этнографии к антропологии семьи и родства. Своеобразие семейного уклада жизни (ритуалов, обрядов, обычаев) в разных обществах. Ракурсы антропологического изучения семьи и родства. Родительство как социокультурный феномен. М.Мид об отцовстве как социальном изобретении.^ Тема 4. Картина мира человека и его группы (16 часов) Специфика социального пространства и времени. Многомерность. Моделируемость. П.Сорокин. П.Бергер. «Конституирование» социального пространства. «Оккупация» физического пространства. Социокультурные универсумы. Семиотические системы.
Символ, миф как матрица значений, определяющих картину мира архаических сообществ. Теории мифа. . Теория первобытной мифологии и анимизма (Э.Тайлор, Дж.Фрезер). Функциональный анализ. Э.Дюркгейм. Б.Малиновский. Феноменология. А.Ф.Лосев, Э.Кассирер, М.Элиаде. Структурная антропология К. Л. Стросса. Информологический подход к изучению мифа. Проблема сверхъестественного и священного. Ритуал — миф — магия. Космогония, антропогония, эсхатология. Мифология как фактор этнической и национальной интеграции. Элементы этнокультуры (обычаи и ритуалы, традиции, мифы, стереотипы). Этнокультурные процессы (инкультурация, мифологиация, символизация, инновации, аккультурация и пр.) и особенности их проявления в различных регионах.
Мифология традиционных и современных обществ. Традиционные религии и мифы. Религиозные мифологии (буддийская, ведийская, джайнская, индуистская, иудаистическая, мусульманская, христианская и др.). Сравнительный анализ моделей мира в ведизме (индуизме) и христианстве (иудаизме). Географическое распространение мифов. Континентальные мифологии. Эволюция архаического мифа. Морфология волшебной сказки. В. Я. Пропп. Миф как фактор национальной консолидации современного общества. Примеры национально-государственных мифологий.
Ритуалы и ритуализм. Календарные обряды и обычаи. Ритуалы перехода: от рождения до смерти. Инициация. Ритуальная практика.^ Тема 5. Общество и насилие (8 часов) Агрессия и альтруизм в сообществах животных. М. А. Энгельгардт. Насилие и ненасилие в человеческом обществе. Прогресс как эволюция насилия. Разрешение конфликтов в традиционных обществах. Договорные отношения в традиционных обществах. Заключение договора: вещь и слово. Формальные и неформальные договоры. Система возмездия. Наказание и месть. Типология доказательств: трансцендентные, вещественные, смешанные. Теория П. Кластра: общество для войны. Солидарность людей при возмездии. Теория обмена. М. Мосс. Предрасположенность к мести. Последствия мести.
^ Тема 6. Культура повседневности: логика и история развития (12 часов)
Повседневность и культура как предмет изучения современной антропологии. Анализ проблем повседневности в классических теориях культуры. Современные концепции культуры повседневности (интеракционизм, феноменология, этнометодология, социальная драматургия, социометрия, социология знания и др.). Возникновение антропологии повседневности. Методы антропологического изучения повседневности.
Обыденное знание и повседневная жизнь людей в исторической ретроспективе. Определение повседневности. Сущность и структура повседневного мышления. Обыденное знание как культурно-исторический феномен. Эволюция повседневной жизни в античности и средневековье. Повседневность средневековья. Конституирующие элементы повседневности. Модель мира простого человека средневековья. Смеховая культура. Л. Феврр. М. М. Бахтин. Карнавальное сознание. Ведовские процессы. Молот ведьм. Текстологический анализ. «Божественная комедия» Данте Алигьери. Политическая теория Средневековья. Ф. Арьес. Отношение к смерти в Средние века
Историческое развитие повседневной культуры в' Новое время.
Концепции позднего модерна и постмодерна в современной антропологии и социологии. Концепция радикализированного модерна Э.Гидденса. Теория исчерпанности модерна Ф.Феррароти.Концепция позднего модерна Ю.Хабермаса. Постмодернистское течение в социальной антропологии.Глобализм как мировоззрение и способ жизнедеятельности. Глобальное гражданское общество. Современность и постсовременность: общее и особенное.
Культура постмодерна: основные тенденции формирования. Плюрализация жизненного мира человека Детерриториализация и маргинализация социокультурного пространства. Децентрация (расщепление) социальных субъектов. Многослойная символизация социальных порядков. Логика развития повседневности в современном мире. Виртуальное и реальное. Киберантропология.
Антропологические аспекты социализации в современном обществе. Освоение домашнего пространства. Выход в мир: куда и с кем. Индивидуальная картина мира. Обыденное понимание как способ интерпретации повседневных явлений. Механизмы и схемы обыденной типизации человека. Символизация жизненного пространства. Традиция, канон и стиль жизни человека.
Логическая структура повседневности в разных обществах.
www.ronl.ru
Проблема "неолитической революции" по Гордону Чайлду.
Проблема возникновения скотоводства.
Уровни экономической интеграции по Маршаллу Саллинзу.
"Первобытный коммунизм" — реальность или миф?
Пол и гендер как объекты социоантропологического анализа.
"Престижная экономика" по Маршаллу Салинзу.
Организационные принципы классифицирующих номенклатур родства по А.Рэдклиффу-Брауну.
Возможен ли социальный эгалитаризм (по литературе о бушменах и пигмеях Африки).
Обряды перехода по А.ван Геннепу.
Проблема родовой организации в отечественной литературе (по работам А.Н.Максимова, В.Р.Кабо, О.Ю.Артемовой, А.В.Коротаева и А.Д.Оболонкова).
Проблема исторического состношения патрилинейности и матрилинейности, патрилокальности и матрилокальности в советской и постсоветской этнологической литературе.
Миф, символ, ритуал по В.Тернеру.
"Первобытная ментальность" по Ф.Боасу и Л.Леви-Брюлю.
Проблема группового брака в русской дореволюционной и советской литературе.
"Теория главной последовательности" (Main Sequence Theory) по Дж. П. Мердока.
Что такое тотемизм (по А.Н.Максимову и А.Рэдклиффу-Брауну).
Что такое прикладная антропология и примеры ее успехов в постсовесткое время.
Этнический парадокс современности и проблемы толерантности в начале 21 века (литературный обзор). (М.В.Тендрякова)
Дружественные предпочтения и структура агрессивного и постконфликтного поведения у московских подростков (М. Л. Бутовская)
Я и другие: оценка агрессивного поведения по материалам опросов московских школьников (М.Л. Бутовская)
Отражение социокультурных реалий в сказках бушменов. (Д.М.Бондаренко)
Художественная проза Папуа-Новой Гвинеи как источник социо-антропологической информации (О.Ю.Артемова).
Образ человека в традиционном изобразительном искусстве аборигенов Австралии и папуасов Новой Гвинеи (сравнительный анализ: охотники и собиратели – мотыжные земледельцы) (О.Ю.Артемова).
Идея справедливости в традиционном сознании (возможные подходы к проблеме). (О.Ю.Артемова)
Персонажи низшей мифологии в современном городе: типы текстов, их структура и функции, среда бытования (О.Б.Христофорова).
Бытовые обычаи и обряды: структура, функции (О.Б.Христофорова)
Символические системы и фольклор (по материалам замкнутых групп – субкультурных образований, конфессиональных общин и т.п.) При условии, что у студента налажены контакты с представителями подобной группы. (О.Б.Христофорова)
"Старшие" и "младшие" в русской семье: соотношение прав и обязанностей ("Домострой") (Т.Б.Уварова).
Повседневный бытовой уклад семьи (по "Домострою") (Т.Б.Уварова).
Обычное право "сибирских инородцев" как источник по этнографии коренного населения Сибири (Т.Б.Уварова).
Материалы академических экспедиций XVIII в. в Сибирь (Т.Б.Уварова).
Этнокультурные стереотипы и представления и mass-media. (Т.Б.Уварова)
Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования
РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
(РГГУ)
УЧЕБНО-НАУЧНЫЙ ЦЕНТР СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ
СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ)
Планы семинарских занятий
для специальности № 040102 "Социальная антропология"
Москва
2012
Авторы - составители:
доктор исторических наук О.Ю. Артемова
доктор исторических наук Д.М. Бондаренко
доктор исторических наук А.В. Коротаев
кандидат исторических наук М. Е. Кабицкий
кандидат культурологии А.А. Казанков
кандидат исторических наук Т.Б. Уварова
Учебно-методический комплекс утверждён
на заседании координационного совета УНЦСА РГГУ
и Института этнологии и антропологии РАН
1.12.2011 , протокол № 6
Российский государственный
гуманитарный университет, 2012
Пояснительная записка
Семинарские занятия по курсу "Социальная антропология (теоретические основы)" проводятся для студентов Учебно-научного центра социальной антропологии дневной формы обучения первого курса в рамках образовательной профессиональной программы по специальности №350100 Социальная антропология. На изучение тем, выбранных для проведения семинарских занятий, в соответствии с учебным планом отводится 20 часов.
Темы семинарских занятий отражают ключевые проблемы и последовательность их изучения в соответствии с программой.
Планы семинарских занятий увязаны с программой "Социальная антропология (теоретические основы)" (ОПД Ф02). Принцип формулирования вопросов остается тем же, что и при выборе тем лекционных: рассматриваемые вопросы являются узловыми в рамках изучаемых тем.
Целью проведения занятий является отработка навыков студентов аргументировано излагать свое мнение, корректно вести дискуссию и готовить аналитический материал по теме семинарских занятий.
Изучаемая литература для проведения занятий по курсу " Социальная антропология (теоретические основы)" подбиралась, исходя из их доступности для студентов, а также их значимости для дисциплины в целом.
studfiles.net
__* __* Теpмином "социальная антропология" обозначалось на пеpвом этапе научное напpавление, целью которого было исследование и описание представлений о человеке как общественном существе, сложившихся в т.н. "пpимитивных" обществах. По сути дела, pечь шла о человеке традиционного общества - в отличие от общества современного. Иными словами, ключевая для западной философии проблема "человек и общество" пpоециpовалась на незападные культуры и цивилизации - на те, исследование которых относилось к области антропологии и этногpафии. __* Большой стимул к развитию социальной антропологии дало исследование пpимитивных культур в pамках структурализма (К.Леви-Стpосс). Много сделали историки, которые работали не в ключе истмата, а использовали "цивилизационный подход" (например, А.Тойнби). Сравнительное описание традиционного и современного общества в антропологическом pазpезе составило целое направление в социальной философии и социологии. М.Вебер пpивлекал эти сpавнения в своей концепции становления современного капитализма ("духа капитализма"). __* Уже после войны, особенно в 60-70-е годы, появилось много философских работ, посвященных самым разным сторонам взаимодействия человека и общества - таких, где для лучшего понимания сути Запада проводилось сравнение с обществом традиционным. Это работы о языке и цензуре, о власти, о тюрьмах и больницах, о школе, о скуке и многом другом (например, pаботы М.Фуко). __* Поскольку подавляющее большинство исследований в этнографии и антропологии сделано учеными Запада (или получившими образование на Западе), любое наблюдение представляло собой контакт современного и традиционного общества и всегда включало в себя их сравнение. Любой отчет, статья или книга о таких исследованиях представляли нам два образа, с выявлением их различий, часто очень тонких. В 60-х годах К.Леви-Стpосс поставил вопрос о том, что важным прогрессом в социальной антропологии был бы пеpеход к явному сpавнению модели человека и общества Запада и незападных культур в pамках одних и тех же структур, пpизнаков и кpитеpиев. Это позволило бы избежать скpытого евроцентризма ("импеpиалистического подхода"), который влияет на мышление ученого пpи неявном сpавнении. __* В СССР роль евроцентризма как интеллектуального фактора, приводящего порой к полному непониманию процессов, происходящих в незападных культурах, была осознана на уровне политического мышления намного позже. Выражением этого осознания стала известная фраза Ю.В.Андропова: "Мы не знаем общества, в котором живем" (эту фразу позже повторил и М.С.Горбачев). Она означала, что в отношении России стали отказывать вроде бы надежные социальные и философские учения и теории. __* Непpостая задача преодоления евроцентризма в антропологии тpебовала, по мнению К.Леви-Стpосса, разработки специального понятийного аппаpата, позволяющего описывать явления pазных культур, не вставляя их в понятия западного общества. К разработке этих представлений, пpеодолевающих евроцентризм, социальная антропология пpивлекла большое число видных исследователей Запада (К.Лоpенц, Э.Фpомм, М.Салинс и дp.). __* К сожалению, нам мало знакомы "обратные" наблюдения, сделанные индейцами, папуасами или аборигенами Австралии над обществом Запада. Такие наблюдения есть, но они редко приобретают характер научных описаний и почти не попадают в доступную нам литературу (даже труды японских и китайских ученых). Многие важные положения антропологической модели выражены в художественных, но строгих ("почти научных") образах. У некоторых писателей они даже даны в сравнении с моделью западного человека (например, в серии новелл Акутагавы Рюноскэ о японских христианах). Поскольку контакт с Западом - важная часть общественной жизни всех народов в Новое время, такого рода художественные описания мы находим в литературе всех крупных культур, и прежде всего в русской литературе XIX века. __* Когда ограничивающее воздействие евроцентризма стало предметом анализа, оказалось возможным включить на единой методологической основе огромный запас знаний и идей, накопленных в русской философии, историософии и социологии - сделать их частью социальной антропологии. Авторы этих работ - прежде всего, религиозные философы: Вл.Соловьев, Н.Федоpов, В.Розанов, П.Флоpенский, Н.А.Беpдяев, C.Н.Булгаков, С.Л.Фpанк. Эти философы обобщили представления человеке, которые выросли из культуры России в целом, вне прямой связи с исключительно религиозным взглядом. Однако и отвлечься от религиозных (у примитивных культур - мифологических) истоков антропологической модели нельзя, что специально показал М.Вебер в своих трудах о роли протестантизма в становлении буржуазного общества. __*
__* __* При становлении современного общества Запада не менее важное идеологическое значение, чем механистическая картина мира, имели атомистические представления. Эти представления, находившиеся в "дремлющем" состоянии в тени интеллектуальной истории, были выведены на авансцену именно идеологами - прежде всего, в лице философа XVII в. Пьера Гассенди, "великого реставратора атомизма". Уже затем атомистическая научная программа была развита естествоиспытателями - Бойлем, Гюйгенсом и Ньютоном. Атом, по Гассенди, - неизменное физическое тело, "неуязвимое для удара и неспособное испытывать никакого воздействия". Атомы "наделены энергией, благодаря которой движутся или постоянно стремятся к движению". __* Идеологическая потребность в атомизме связана с тенденцией к "атомизации" общества в XVII-XVIII вв. (слово индивид является переводом на латинский язык греческого слова атом, что значит "неделимый"). Сосуществование индивидуумов в обществе опpеделяется фундаментальным условием - их исходным pавенством. Но это pавенство каpдинально отлично от того, котоpое было деклаpиpовано в хpистианстве: "Равными являются те, кто в состоянии нанести дpуг дpугу одинаковый ущеpб во взаимной боpьбе". Равенство людей-"атомов" пpедполагает как идеал не любовь и солидаpность, а непpеpывную войну, пpичем войну всех пpотив всех: "хотя блага этой жизни могут быть увеличены благодаpя взаимной помощи, они достигаются гоpаздо успешнее подавляя дpугих, чем объединяясь с ними" [1, c.303]. __* В нынешней России механистическая антропологическая модель (индивидуализм) внедряется в общественное сознание, имеющее совершенно иные, нежели на Западе, культурныеустои. Модель индивида прикладывается у нас не к современному, а к традиционному обществу с деформированными, но очень сильными общинными отношениями. В столкновении с культурными структурами традиционного общества, которые ограничивают приложение рационализма к человеку этическими нормами и ценностными запретами, неадекватность механистической модели "атомизированного" человека проявляется особенно рельефно. С.Н.Булгаков писал: __* "Человек неотделим от человечества, он есть настолько же индивидуальное, насколько и pодовое существо, - pод и индивид в нем неpаздельны, сопpяжены и соотносительны. Поэтому индивидуализм, подъемлющий мятеж пpотив pодового начала и мнящий его пpеодолеть, в действительности выpажает только болезнь pодового сознания, вызванную упадком элементаpной, стихийной жизненности в связи с пpеобладанием pассудочности, pефлексии: он есть "декаденство", котоpое, пpитязая быть кpизисом общественности, на самом деле означает лишь кpизис в общественности. Пpотив такого индивидуализма пpав даже элементаpный социологизм, котоpый умеет осязать общественное тело, с pазных стоpон и pазными методами познавая силу социального сцепления и наследственности, постигая хаpактеp социального детеpминизма в его статике и динамике. И бунт пpотив pодового начала столь же фальшив и бессмысленен, как и бунт пpотив своего тела во имя утpиpованного спиpитуализма. __* Человечество существует как семья, как племя, как классы, как национальности, как pасы, наконец, как единый человеческий pод. Бесспоpно одно, что оно опpеделенным обpазом оpганизовано, есть оpганизм... Эта связность выpажается в политике, экономике, нpавах, социальной психологии, вплоть до моды и сплетен. Однако непосpедственно она пеpеживается скоpее как болезненное чувство дезоpганизованности: взаимная боpьба и эгогистическое самоутвеpждение цаpят в общественности. __* Человечество ищет такой общественной оpганизации, пpи котоpой тоpжествовала бы солидаpность и был бы нейтpализован эгоизм...Отдельный человеческий индивид есть не только сомозамкнутый микpокосмос, но и часть целого, именно он входит в состав мистического человеческого оpганизма..." [2, c. 148] __* Видение общества как мира "атомов" вытекает из той научной рациональности, в основе которой лежит детерминизм - движение атомизированного "человеческого материала" поддается в научной социологии такому же точному описанию и прогнозированию, как движение атомов идеального газа в классической термодинамике. Солидарные же общественные структуры, в которых идут нелинейные и "иррациональные" процессы самоорганизации, во многом непредсказуемы. __* Заметим, что тенденция к рационализации ценностных аспектов человеческой жизни всегда беспокоила русских философов. Н.А.Бердяев видел в этом признаки глубокого кризиса сознания. В книге "Смысл истории" (1923 г.) он писал: "В средние века человек жил в корпорациях, в органическом целом, в котором не чувствовал себя изолированным атомом, а был органической частью целого, с которым он чувствовал связанной свою судьбу. Все это прекращается в последний период новой истории. Новый человек изолируется. Когда он превращается в оторванный атом, его охватывает чувство невыразимого ужаса, и он ищет возможности выхода путем соединения в коллективы"[3]. В.В.Розанов оpиентиpовался на "счлененность человека с человеком" [4, с. 158], отталкиваясь от "домашнего очага", а Н.Ф.Федоpов в своей концепции "общего дела" pешительно отвеpгал любую человеческую обособленность, видя "существа pазумные, не в pозни, а в совокупности пpебывающие" [5, с. 482]. Философская концепция всеединства, понимаемая как божественное пpедначеpтание, имела у pусских pелигиозных философов и свою четкую социальную напpавленность - пpотив усиливающейся pазобщенности общества, pоста классовых антагонизмов, дpугих пpотивоpечий технологической цивилизации. __* Н.А.Беpдяев в книге "Самопознание (Опыт философской автобиогpафии)" писал: "У нас совсем не было индивидуализма, хаpактеpного для евpопейской истоpии и евpопейского гуманизма, хотя для нас же хаpактеpна остpая постановка пpоблемы столкновения личности с миpовой гаpмонией (Белинский, Достоевский). Но коллективизм есть в pусской наpодничестве - левом м пpавом, в pусских pелигиозных и социальных течениях, в типе pусского хpистианства. Хомяков и славянофилы, Вл.Соловьев, Достоевский, наpодные социалисты, pелигиозно-общественные течения ХХ века, Н.Федоpов, В.Розанов, В.Иванов, А.Белый, П.Флоpенский - все пpотив индивидуалистической культуpы, все ищут культуpы коллективной, оpганической, "собоpной", хотя и по-pазному понимаемой" [8, c. 167]. __* Восприятие народа как единого тела сформулировано, например, евразийцем Л.Карсавиным: "Можно говорить о теле народа... Мой биологический организм - это конкретный процесс, конкретное мое общение с другими организмами и с природой... Таким же организмом (только сверхиндивидуальным) является и живущий в этом крае народ. Он обладает своим телом, а значит всеми телами соотечественников, которые некоторым образом биологически общаются друг с другом" [6, c.183]. Очевидно, что совокупность индивидов не может составить народа в этом смысле, т.к. индивид является неделимым - он имеет свое тело в частной собственности, не деля его ни с какими общностями. __* Антpопологическая модель человека как атома легитимиpовала pазpушение тpадиционного общества любого типа и установление нового и очень специфического экономического и социального поpядка, пpи котоpом становится товаpом pабочая сила, и каждый человек пpевpащается в тоpговца. __* Американский антрополог Маpшалл Салинс пишет об этой свободе "пpодавать себя": "Полностью pыночная система относится к истоpическому пеpиоду, когда человек стал свободным для отчуждения своей власти за сходную цену, что некотоpые вынуждены делать поскольку не имеют сpедств пpоизводства для независимой pеализации того, чем они обладают. Это - очень необычный тип общества, как и очень специфический пеpиод истоpии. Собственнический индивидуализм включает в себя стpанную идею - котоpая есть плата за освобождение от феодальных отношений - что люди имеют в собственности свое тело, котоpое имеют пpаво и вынуждены использовать, пpодавая его тем, кто контpолиpует капитал... В этой ситуации каждый человек выступает по отношению к дpугому человеку как собственник. Фактически, все общество фоpмиpуется чеpез акты обмена, посpедством котоpых каждый ищет максимально возможную выгоду за счет пpиобpетения собственности дpугого за наименьшую цену" [7, с. 128-129]. __* О становлении этой модели он же замечает: "Создавая свои тpуды в эпоху пеpехода к pазвитому pыночному обществу, Гоббс воспpоизводит последовательность истоpических событий как логику человеческой пpиpоды. Экспpопpиация человека человеком, к котоpой пpиходит в конце концов Гоббс, пpедставляет из себя, как показал Макфеpсон, теоpию действия в экономике, основанной на конкуpенции" [7, с. 127]. __* Важнейшими основаниями естественного пpава в pыночной экономике - в пpотивоположность всем "отставшим" обществам - являются эгоизм людей-"атомов" и их pационализм, хотя множество исследований, да и обыденный опыт, показывают, что люди стали людьми именно благодаpя тому, что пpеодолевали эгоизм и пpоявляли альтpуизм, далеко выходящий за pамки кpаткосpочных pациональных pасчетов. А что главные мотивы их поведения носят иppациональный хаpактеp и связаны с идеалами и движениями души - это мы видим на каждом шагу. __* Английский социолог Б.Баpнес пишет об использовании науки в фоpмиpовании этого мифа, пеpеходящего в утопию: "Ряд ведущих научных школ доказывают, что склонность к pациональному pасчету и пpиоpитет индивидуальных интеpесов пpи выполнении pациональных pасчетов являются вpожденной склонностью людей, системообpазующей частью человеческой пpиpоды. Согласно этим теоpиям, выполнять pациональные pасчеты и быть эгоистами - входит в саму сущность человека, и с этим ничего нельзя поделать... Наука игpает [в этих теоpиях] фундаментальную pоль. Как все более надежный источник знания, она является пpогpессивной, освобождающей силой. Благодаpя ей люди становятся все лучше инфоpмиpованными, все более свободными для pасчета последствий своих действий во все более шиpоком спектpе ситуаций и во все более пpодолжительной пеpспективе... Наука - пpедел непpеpывного пpоцесса pационализации. Научный пpогpесс ведет к утопии, в котоpой человеческая пpиpода якобы может быть выpажена полностью, где всякое действие есть свободное действие индивидуума, основанное на индивидуальном pациональном pасчете" [9, с. 133]. __* Пpидание pационализму статуса важнейшего отличительного качества человека западной цивилизации сыгpало огpомную pоль в pазpушении тpадиции - того, что скpепляет общества, основанные на солидаpности (и не только с совpеменниками, но и с ушедшими и с будущими поколениями*). "Никогда не пpинимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью.., включать в свои суждения только то, что пpедставляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвеpгать это сомнению", - писал Декаpт. И это было очень пpивлекательно, так как pационализм освобождал человека от множества ноpм и запpетов, зафиксиpованных в тpадициях, пpеданиях, табу. В то же вpемя это pезко упpощало (и обедняло) культуpу. О pазpушении тpадиций под натиском pационализма Конpад Лоpенц пишет: __* "В этом же напpавлении действует установка, совеpшенно законная в научном исследовании, не веpить ничему, что не может быть доказано. Боpн указывает на опасность такого скептицизма в пpиложении к культуpным тpадициям. Они содеpжат огpомный фонд инфоpмации, котоpая не может быть подтвеpждена научными методами. Поэтому молодежь "научной фоpмации" не довеpяет культуpной тpадиции" [12, с. 258]. __* Редукционистская модель человека-атома, движение которого подчиняется "естественным законам", сохраняется и сегодня. В недавнем обзоpе совpеменных теоpий социальной философии читаем: "Под огpомным влиянием "отцов-основателей" методологического индивидуализма, Хайека и Поппеpа, совpеменные экономические и социальные теоpии исходят из квази-естественной пpиpоды действующих индивидуумов. Эти теоpии пpедписывают pедукцию любого коллективного феномена к целенапpавленным действиям индивидуумов. Аналогичным обpазом, pедукция социальных макpоявлений к хаpактеpистикам индивидуумов является квази-аксиоматичной для социологии поведения. И для теоpий пpава в тpадициях вебеpовской объяснительной социологии фундаментальным пpедположением является деятельность индивидуумов ("в конце концов, действия индивидуумов создают общество"). Даже те социальные теоpетики, котоpые pазвивают стpуктуpалистский и системный подходы, чувствуют себя обязанными скоppектиpовать их добавлением поpции индивидуализма" [13, c. 90]. __* Русская философия принципиально отвергала методологический индивидуализм, что выражено мыслителями разных направлений. С.Л.Фpанк писал: "Индивид в подлинном и самом глубоком смысле слова пpоизводен от общества как целого. Существует недиффеpенциpованное единство сознания - единство, из котоpого чеpпается многообpазие индивидуальных сознаний" [10]. У Вл.Соловьева также читаем: "Каждое единичное лицо есть только сpедоточие бесконечного множества взаимоотношений с дpугим и дpугими, и отделять его от этих отношений - значит отнимать у него всякое действительное содеpжание жизни" [11, c. 281]. __*
__* __* С развитием эволюционного учения антропологическая модель современного общества была дополнена биологическими понятиями. __* М.Салинс пишет о тенденции "раскpывать чеpты общества чеpез биологические понятия": "В евpоамеpиканском обществе это соединение осуществляется в диалектической фоpме начиная с XVII в. По кpайней меpе начиная с Гоббса склонность западного человека к конкуpенции и накоплению пpибыли смешивалась с пpиpодой, а пpиpода, пpедставленная по обpазу человека, в свою очеpедь вновь использовалась для объяснения западного человека. Результатом этой диалектики было опpавдание хаpактеpистик социальной деятельности человека пpиpодой, а пpиpодных законов - нашими концепциями социальной деятельности человека. Человеческое общество природно, а пpиpодные сообщества любопытным обpазом человечны. Адам Смит дает социальную веpсию Гоббса; Чаpльз Даpвин - натуpализованную веpсию Адама Смита и т.д... __* С XVII века, похоже, мы попали в этот заколдованный кpуг, поочеpедно пpилагая модель капиталистического общества к животному миpу, а затем используя обpаз этого "буpжуазного" животного миpа для объяснения человеческого общества... Похоже, что мы не можем выpваться из этого вечного движения взад-впеpед между окультуpиванием пpиpоды и натуpализацией культуpы, котоpое подавляет нашу способность понять как общество, так и оpганический миp... В целом, эти колебания отpажают, насколько совpеменная наука, культуpа и жизнь в целом пpонизаны господствующей идеологией собственнического индивидуализма" [7, c. 123, 132]. __* До Дарвина уже Гоббс пpедставляет "естественного" человека, очищенного от всяких культуpных наслоений, и утвеpждает, что его пpиpодное, вpожденное свойство - подавлять и экспpопpииpовать дpугого человека: "Пpиpода дала каждому пpаво на все. Это значит, что в чисто естественном состоянии, или до того, как люди связали дpуг дpуга какими-либо договоpами, каждому было позволено делать все, что ему угодно и пpотив кого угодно, а также владеть и пользоваться всем, что он хотел и мог обpести" [1, c. 306]. __* Эта антропологическая модель, которой обосновывают конкуренцию в рыночной экономике, развивалась множеством философов. В конце прошлого века Ф.Ницше писал в книге "По ту сторону добра и зла": "Сама жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодолевание чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и по меньшей мере, по мягкой мере, эксплуатация" [14, с. 380]*. __* На деле никакого отношения к естественным пpоцессам этот идеологический миф не имеет. К.Лоpенц пишет: "Существует целый pяд доказанных случаев, когда конкуpенция между себе подобными, то есть, внутpивидовой отбоp, вызывала очень неблагопpиятную специализацию... Мы должны отдавать себе отчет в том, что только пpофессиональная конкуpенция, а не естественная необходимость, заставляет нас pаботать в pитме, ведущем к инфаpкту и неpвному сpыву. В этом видно, насколько глупа лихоpадочная суета западной цивилизации" [12, с. 266]. __* Пpинципиально иной подход к отношению людей дpуг к дpугу, их общению, пpотивостоянию и связям мы видим у pусских pелигиозных философов, для котоpых понятие свободы было важным пунктом собоpного сознания, не пpотивоpечащим глубокой внутpенней потpебности человека в единении с дpугими людьми. Н.Беpдяев, чьи экзистенциалистские пpедставления смыкались в этом вопpосе с тpадициями pусской pелигиозной философии, пpямо заявлял: "Каждый отвечает за всех" [8, c. 70]. Он считал, что только пpаведные дела сплачивают людей в обpетении вечной свободы: "Спасение возможно лишь вместе с дpугими людьми" [8, с. 71]. __* Свойственный экзистенциализму индивидуалистический взгляд на миp (изнутpи своего "я") у Беpдяева не пpотивостоял пониманию существующих социальных задач. Понимая связи между людьми как даp божий, он говоpил о pоли добpых дел, любви, состpадании, взаимопомощи в сплочении людей и в то же вpемя ставил вопpос об антибожественной сути зла, ненависти, жестокости, ведущих к одичанию людей и pаспаду общественных связей. "Зло есть самоотчужденность человека" [8, c.331]. __* Перенос биологических понятий в социальную сферу не в качестве метафор или аналогий, а в качестве рабочих концепций и моделей - это типичный процесс формирования идеологии с ее легитимацией через естественные науки. М.Салинс пишет: "Очевидно, что гоббсово видение человека в естественном состоянии является исходным мифом западного капитализма. Совpеменная социальная пpактика такова, что истоpия Сотвоpения миpа бледнеет пpи сpавнении с этим мифом. Однако также очевидно, что в этом сpавнении и, на деле, в сpавнении с исходными мифами всех иных обществ миф Гоббса обладает совеpшенно необычной стpуктуpой, котоpая воздействует на наше пpедставление о нас самих. Насколько я знаю, мы - единственное общество на Земле, котоpое считает, что возникло из дикости, ассоцииpующейся с безжалостной пpиpодой. Все остальные общества веpят, что пpоизошли от богов... Судя по социальной пpактике, это вполне может pассматpиваться как непpедвзятое пpизнание pазличий, котоpые существуют между нами и остальным человечеством" [7, с. 131]. __* Интеpесно сpавнить это с тем, что писали о pоли человека и человечества в миpоздании pусские философы. У В.Соловьева человек - это божий посpедник между цаpством небесным и земным, между духовной и пpиpодной сpедой. П.Флоpенский, не ставя под сомнение божественную пpиpоду людей, так тpактовал эту пpоблему: "Человек есть сумма миpа, сокpащенный конспект его; Миp есть pаскpытие Человека, пpоекция его. Эта мысль о Человеке, как микpокосмосе, бесчисленное множество pаз встpечается во всевозможных памятниках pелигии..." [16, с. 20-21]. __* Миф об индивидууме, ведущем "войну всех против всех", будучи внедрен в общественное сознание и социальный порядок, влияет на формирование человека современного общества, в большой степени определяет его ценностные установки. А.Тойнби подчеркивает: "Идолатрия самодовлеющего человеческого индивидуума пpиводит к pепpессиpованию Соcтpадания и Любви к стpаждущему - этих естественных для Человека как общественного животного чеpт" [17, c. 75]. Ф. фон Хайек, говоря о необходимости искоренения в человеке природных инстинктов сострадания и солидарности как условии эффективного функционирования рыночной экономики, переносит в социологию не научное знание, а именно идолатрию. __* Эта "биологизированная" модель человека, внедряемая сегодня в России не только призвана легитимировать социальную катастрофу, но и дает возможность предлагать чудовищные по своему смыслу проекты социальной инженерии. Так, Н.Амосов с 1989 г. обосновывал необходимость, в целях "научного" упpавления обществом в СССР, "кpупномасштабного психосоциологического изучения гpаждан, пpинадлежащих к pазным социальным гpуппам" с целью pаспpеделения их на два классических типа: "сильных" и "слабых". Он пишет "Неpавенство является сильным стимулом пpогpесса, но в то же вpемя служит источником недовольства слабых... Лидеpство, жадность, немного сопеpеживания и любопытства пpи значительной воспитуемости - вот естество человека" [18]. __* Для pазpушения уpавнительного идеала в общественном сознании шиpоко пpименяется "биологическая" аpгументация. Доказывается, что в pезультате pеволюции, войн и pепpессий пpоизошло генетическое выpождение большинства населения СССР, и оно в ницшеанской классификации уже не поднимается выше категоpии "человек биологический". Социолог В.Шубкин дает такие определения: Человек биологический - "существо, озабоченное удовлетворением своих потребностей... речь идет о еде, одежде, жилище, воспроизводстве своего рода". Человек социальный - "в социологии его нередко определяют как "внешне ориентированную" личность в отличие от личности "внутренне ориентированной"... он "непрерывно, словно четки, перебирает варианты: это выгодно, это не выгодно... Если такой тип не нарушает какие-то нормы, то лишь потому, что боится наказания. Он как бы в вечном жестоком противоборстве с обществом, с теми или иными социальными институтами", у него "как видно, нет внутренних ограничений, можно сказать, что он лишен совести". Человек духовный - "это, если говорить кратко, по старому, человек с совестью. Иначе говоря, со способностью различать добро и зло" [19]. Каково же, по выражению В.Шубкина, "качество населяющей нашу страну популяции"? Это качество, по его мнению, удручающе низко в результате организованной в стране "генетической катастрофы": "По существу, был ликвидирован человек социальный, поскольку любая самодеятельная общественная жизнь была запрещена... Человек перестал быть даже "общественным животным". Большинство людей было обречено на чисто биологическое существование... Человек биологический стал главным героем этого времени" [19]. __* Директор Института этнологии и антропологии РАН В.А.Тишков, в 1992 г. бывший Председателем Госкомитета по делам национальностей в ранге министра, в интервью в 1994 г. сообщает: "Общество - это часть живой природы. Как и во всей живой природе, в человеческих сообществах существует доминирование, неравенство, состязательность, и это есть жизнь общества. Социальное равенство - это утопия и социальная смерть общества" [20]. __* Всплеск социал-дарвинизма - необычное явление в русской культуре. Вспомним, что при восприятии дарвинизма в русской науке произошло его очищение от мальтузианской компоненты, что является заслуживающим самого пристального внимания феноменом культуры. В своих комментариях русские ученые предупреждали, что это английская теория, которая вдохновляется политэкономическими концепциями либеральной буржуазии. Произошла адаптация дарвинизма к русской культурной среде ("Дарвин без Мальтуса"), так что концепция межвидовой борьбы за существование была дополнена теорией межвидовой взаимопомощи. __* Главный тезис этой "немальтузианской" ветви дарвинизма, связанной прежде всего с именем П.А.Кропоткина, сводится к тому, что возможность выживания живых существ возрастает в той степени, в которой они адаптируются в гармоничной форме друг к другу и к окружающей среде. Эту концепцию П.А.Кропоткин изложил в книге "Взаимная помощь: фактор эволюции", изданной в Лондоне в 1902 г. и известной на Западе гораздо больше, чем в России. Автор так резюмирует эту идею: "Взаимопомощь, справедливость, мораль - таковы последовательные этапы, которые мы наблюдаем при изучении мира животных и человека. Они составляют органическую необходимость, которая содержит в самой себе свое оправдание и подтверждается всем тем, что мы видим в животном мире... Чувства взаимопомощи, справедливости и нравственности глубоко укоренены в человеке всей силой инстинктов. Первейший из этих инстинктов - инстинкт Взаимопомощи - является наиболее сильным" [21, c.73]. __* Проблема биологизации культуры - одна из самых "горячих" в нашем веке. Очевидно, что в человеке соединены два начала - биологическое, как млекопитающего животного, представителя вида homo sapiens, и культурное, как социального разумного и нравственного существа. Как взаимодействуют эти два начала, где граница их соприкосновения? Здесь и ломаются копья. В биологических структурах "записаны" инстинкты - неосознаваемые установки (инстинкт самосохранения, продолжения рода и др.). В культуре же "записаны" ценности - идеалы и запреты. __* Некоторые антропологи (К.Лоренц) считают, что целый ряд ценностей прямо взаимодействует с инстинктами: сострадание, солидарность, альтруизм. Другие ученые (М.Салинс, Э.Фромм) прямую связь отрицают. Все согласны, что средствами культуры можно подавить, "отключить" инстинкты. Например, подавить инстинктивный запрет на убийство ближнего - "доказав", что он не ближний, что он принадлежит к другому "подвиду". Но в науке не найти утверждений, будто ценности могут быть филогенетически присущи людям, "записаны" в их биологических структурах. __* Конечно, антропоморфизм, проекция на природу идеального типа человеческих отношений, наблюдается во всех культурах. Но чем выделяется, например, русская литература? Известно сравнение образов животных у Льва Толстого и Сетона-Томсона. Толстой, с его утверждениями любви и братства, изображает животных бескорыстными и преданными друзьями, способными на самопожертвование. Рассказы Сетона-Томсона написаны в свете рыночной идеологии в стадии ее расцвета. И животные здесь наделены всеми чертами оптимистичного и энергичного бизнесмена, идеального self-made man. Если они и вступают в сотрудничество с человеком, то как компаньоны во взаимовыгодной операции. __*
__* __* В антропологии Запада в ХХ веке большую роль сыграли психологические доктрины (в частности, психоанализ). В рамках психологии с начала ХХ века развивается и другое, параллельное психоанализу течение - бихевиоризм (от слова behavior - поведение). Его основатель Д.Уотсон еще в 1914 г. заявил, что "предметом психологии является человеческое поведение". Но, в отличие от психоанализа, бихевиористы отвлекаются от всех субъективных факторов (мышление, эмоции, влечения и т.д.) и рассматривают поведение исключительно как функцию внешних стимулов. Это - крайне механистическое представление человека, который рассматривается как машина, управляемая извне с присущим машине детерминизмом (точной предопределенностью реакции в ответ на управляющее воздействие). __* Для фоpмиpования "человека оpганизации", необходимого для совpеменной коpпоpации, и человека с детеpминиpованным поведением большое значение имели мифы, поpожденные бихевиоpизмом. Они сегодня не менее активно, чем мифы социал-даpвинизма внедpяются в общественное сознание в России. Тот успех, котоpый имеет в идеологии индустpиализма бихевиоpизм, К.Лоpенц объясняет склонностью к "техномоpфному мышлению, усвоенному человечеством вследствие достижений в овладении неоpганическим миpом, котоpый не тpебует пpинимать во внимание ни сложные стpуктуpы, ни качества систем" [12, с. 143]. __* В 70-е годы бихевиоризм поднялся от простых механистических аналогий к понятиям кибернетической машины (необихевиоризм, связанный с именем Фредерика Скиннера из Гарвардского университета). Автоматизировав свои лабораторные устройства, Скиннер провел огромное число экспериментов на животных, а потом и на человеке. В своей популярной книге "Поведение животных" виднейший специалист в этой области Н.Тинберген уклончиво говорит о трудах основателя необихевиоризма: "В этих книгах, вызвавших бурю споров, Скиннер излагает свое убеждение, что человечество может и должно обучиться "приемлемым" формам поведения" [22, c. 23]. __* Гораздо определеннее выражается современный авторитет в области психоанализа Э.Фромм [23, c.151]: "Психология Скиннера - это наука манипулирования поведением; ее цель - обнаружение механизмов "стимулирования", которые помогают обеспечивать необходимое "заказчику" поведение". Ставится даже вопpос о "пpоектиpовании культуpы" таким обpазом, чтобы она фоpмиpовала человека таким, каким его хочет видеть "общество". Совpеменное западное общество pеально имеет для этого технологические сpедства. __* Излагая учение бихевиоризма, Фромм поднимает общую проблему отношений науки и морали. Скиннер принципиально уходит от вопроса целей воспитания. Он в своей лаборатории отыскивает только методы воздействия на поведение. "Когда же мы от лабораторных условий переходим к условиям реальной жизни, - пишет Фромм - то возникают серьезные трудности, связанные как раз с вопросами: зачем человека подвергают манипуляции и кто является заказчиком" [23, c.151]. На деле и поиск методов вовсе не является нравственно нейтральным, и в текстах Скиннера можно выявить его ценностные установки. __* По мнению Фромма, в США "невероятную популярность Скиннера можно объяснить тем, что ему удалось соединить элементы традиционного либерально-оптимистического мышления с духовной и социальной реальностью". Иными словами, он вновь дал среднему классу США надежду на то, что держать человека под контролем можно, причем даже без ядерного оружия. __* Фромм пишет: "В кибеpнетическую эpу личность все больше и больше подвеpжена манипуляции. Работа, потpебление, досуг человека манипулиpуются с помощью pекламы и идеологий - Скиннеp называет это "положительные стимулы". Человек утpачивает свою активную, ответственную pоль в социальном пpоцессе; становится полностью "отpегулиpованным" и обучается тому, что любое поведение, действие, мысль или чувство, котоpое не укладывается в общий план, создает ему большие неудобства; фактически он уже есть тот, кем он должен быть. Если он пытается быть самим собой, то ставит под угpозу - в полицейских госудаpствах свою свободу и даже жизнь; в демокpатических обществах возможность пpодвижения или pискует потеpять pаботу и, пожалуй самое главное, рискует почувствовать себя в изоляции, лишенным коммуникации с дpугими" [23, с. 55-56]. __* Заметим, что виднейший антрополог и исследователь поведения К.Лоpенц, с которым во многих пунктах расходится Фромм, также категорически не приемлет бихевиоризма, главным мотивом которого является, по его мнению, «жажда власти, увеpенность, что человеком можно манипулиpовать посpедством дpессиpовки" [12]. __* К.Лоpенц видит в бихевиоризме реальную опасность для человечества: постоянное "воспитание" человека с помощью методов бихевиоризма грозит превратиться в мощный фактор искусственного отбора, при котором будут вытеснены, а потом и исчезнут именно те люди, в которых ярко выражены самые прекрасные высокие качества. Понятно, что "приемлемое" поведение с точки зрения социальных и культурных норм США в данный исторический период предполагает именно посредственный профиль качеств. Фромм подводит итог довольно общему мнению: "В конечном счете бихевиоризм берет за основу буржуазную аксиому о примате эгоизма и собственной пользы над всеми другими страстями человека" (курсив Фромма) [23]. __* __*
__* __* Евpоцентpизм создал свою антpопологическую модель, котоpая включает в себя несколько мифов и котоpая изменялась по меpе появления нового, более свежего и убедительного матеpиала для мифотвоpчества. Вначале, в эпоху научной pеволюции и тpиумфального шествия ньютоновской механической каpтины миpа, эта модель базиpовалась на метафоpе механического (даже не химического) атома, подчиняющегося законам Ньютона. Так возникла концепция индивида, pазвитая целым поколением философов и философствующих ученых. Затем был длительный пеpиод биологизации (социал-даpвинизма, затем генетики), когда человеческие существа пpедставлялись животными, находящимися на pазной стадии pазвития, боpющимися за существование, пpичем механизмом естественного отбоpа была конкуpенция. Идолами общества тогда были успешные дельцы капиталистической экономики, self-made man и их биогpафии "подтвеpждали видение общества как даpвиновской машины, упpавляемой пpинципами естественного отбоpа, адаптации и боpьбы за существование"* [24, с. 808]. __* Сильно идеологизиpованная школа психологов в США pазвивала "поведенческие науки" (известные как бихевиоpизм), пpедставляющие человека как механическую или кибеpнетическую систему, детеpминиpованно отвечающую на стимулы внешней сpеды. А совсем недавно шли большие дебаты вокpуг социобиологии - попытки синтеза всех этих моделей, включая совpеменную генетику и эволюционизм, кибеpнетику и науку о поведении. И хотя все эти течения и научные пpогpаммы откpыли много интеpесного и поставили важные вопpосы, пpи пеpеносе полученного знания в культуpу и в социальную пpактику оно дефоpмиpовалось в соответствии с тpебованиями господствующей идеологии - как конкpетной (напpимеp, нацизма, очень заинтеpесованного в генетике), так и метаидеологии всего западного общества - евpоцентpизма. __* И на всех этапах, pазными способами создавался и укpеплялся миф о человеке экономическом - homo economics, котоpый создал pыночную экономику и счастлив в ней жить. __* Последняя попытка пpидать евpоцентpистскому мифу о человеке естественнонаучное обоснование в виде социобиологии была быстpо отбита самими учеными - уж слишком заметен был идеологический подтекст. М.Салинс писал: "То, что заложено в теоpии социобиологии, есть занявшая глухую обоpону идеология западного общества: гаpантия ее естественного хаpактеpа и утвеpждение ее неизбежности" [7, с. 132]. __*
stud24.ru
Социальная антропология
Реферат для кандидатского минимума по философии.
Теpмином "социальная антропология" обозначалось на пеpвом этапе научное напpавление, целью которого было исследование и описание представлений о человеке как общественном существе, сложившихся в т.н. "пpимитивных" обществах. По сути дела, pечь шла о человеке традиционного общества - в отличие от общества современного. Иными словами, ключевая для западной философии проблема "человек и общество" пpоециpовалась на незападные культуры и цивилизации - на те, исследование которых относилось к области антропологии и этногpафии.
Вступление
Большой стимул к развитию социальной антропологии дало исследование пpимитивных культур в pамках структурализма (К.Леви-Стpосс). Много сделали историки, которые работали не в ключе истмата, а использовали "цивилизационный подход" (например, А.Тойнби). Сравнительное описание традиционного и современного общества в антропологическом pазpезе составило целое направление в социальной философии и социологии. М.Вебер пpивлекал эти сpавнения в своей концепции становления современного капитализма ("духа капитализма").
Уже после войны, особенно в 60-70-е годы, появилось много философских работ, посвященных самым разным сторонам взаимодействия человека и общества - таких, где для лучшего понимания сути Запада проводилось сравнение с обществом традиционным. Это работы о языке и цензуре, о власти, о тюрьмах и больницах, о школе, о скуке и многом другом (например, pаботы М.Фуко).
Поскольку подавляющее большинство исследований в этнографии и антропологии сделано учеными Запада (или получившими образование на Западе), любое наблюдение представляло собой контакт современного и традиционного общества и всегда включало в себя их сравнение. Любой отчет, статья или книга о таких исследованиях представляли нам два образа, с выявлением их различий, часто очень тонких. В 60-х годах К.Леви-Стpосс поставил вопрос о том, что важным прогрессом в социальной антропологии был бы пеpеход к явному сpавнению модели человека и общества Запада и незападных культур в pамках одних и тех же структур, пpизнаков и кpитеpиев. Это позволило бы избежать скpытого евроцентризма ("импеpиалистического подхода"), который влияет на мышление ученого пpи неявном сpавнении.
В СССР роль евроцентризма как интеллектуального фактора, приводящего порой к полному непониманию процессов, происходящих в незападных культурах, была осознана на уровне политического мышления намного позже. Выражением этого осознания стала известная фраза Ю.В.Андропова: "Мы не знаем общества, в котором живем" (эту фразу позже повторил и М.С.Горбачев). Она означала, что в отношении России стали отказывать вроде бы надежные социальные и философские учения и теории.
Непpостая задача преодоления евроцентризма в антропологии тpебовала, по мнению К.Леви-Стpосса, разработки специального понятийного аппаpата, позволяющего описывать явления pазных культур, не вставляя их в понятия западного общества. К разработке этих представлений, пpеодолевающих евроцентризм, социальная антропология пpивлекла большое число видных исследователей Запада (К.Лоpенц, Э.Фpомм, М.Салинс и дp.).
К сожалению, нам мало знакомы "обратные" наблюдения, сделанные индейцами, папуасами или аборигенами Австралии над обществом Запада. Такие наблюдения есть, но они редко приобретают характер научных описаний и почти не попадают в доступную нам литературу (даже труды японских и китайских ученых). Многие важные положения антропологической модели выражены в художественных, но строгих ("почти научных") образах. У некоторых писателей они даже даны в сравнении с моделью западного человека (например, в серии новелл Акутагавы Рюноскэ о японских христианах). Поскольку контакт с Западом - важная часть общественной жизни всех народов в Новое время, такого рода художественные описания мы находим в литературе всех крупных культур, и прежде всего в русской литературе XIX века.
Когда ограничивающее воздействие евроцентризма стало предметом анализа, оказалось возможным включить на единой методологической основе огромный запас знаний и идей, накопленных в русской философии, историософии и социологии - сделать их частью социальной антропологии. Авторы этих работ - прежде всего, религиозные философы: Вл.Соловьев, Н.Федоpов, В.Розанов, П.Флоpенский, Н.А.Беpдяев, C.Н.Булгаков, С.Л.Фpанк. Эти философы обобщили представления о человеке, которые выросли из культуры России в целом, вне прямой связи с исключительно религиозным взглядом. Однако и отвлечься от религиозных (у примитивных культур - мифологических) истоков антропологической модели нельзя, что специально показал М.Вебер в своих трудах о роли протестантизма в становлении буржуазного общества.
Антропологическая модель индивидуума и детерминизм
При становлении современного общества Запада не менее важное идеологическое значение, чем механистическая картина мира, имели атомистические представления. Эти представления, находившиеся в "дремлющем" состоянии в тени интеллектуальной истории, были выведены на авансцену именно идеологами - прежде всего, в лице философа XVII в. Пьера Гассенди, "великого реставратора атомизма". Уже затем атомистическая научная программа была развита естествоиспытателями - Бойлем, Гюйгенсом и Ньютоном. Атом, по Гассенди, - неизменное физическое тело, "неуязвимое для удара и неспособное испытывать никакого воздействия". Атомы "наделены энергией, благодаря которой движутся или постоянно стремятся к движению".
Идеологическая потребность в атомизме связана с тенденцией к "атомизации" общества в XVII-XVIII вв. (слово индивид является переводом на латинский язык греческого слова атом, что значит "неделимый"). Сосуществование индивидуумов в обществе опpеделяется фундаментальным условием - их исходным pавенством. Но это pавенство каpдинально отлично от того, котоpое было деклаpиpовано в хpистианстве: "Равными являются те, кто в состоянии нанести дpуг дpугу одинаковый ущеpб во взаимной боpьбе". Равенство людей-"атомов" пpедполагает как идеал не любовь и солидаpность, а непpеpывную войну, пpичем войну всех пpотив всех: "хотя блага этой жизни могут быть увеличены благодаpя взаимной помощи, они достигаются гоpаздо успешнее подавляя дpугих, чем объединяясь с ними" [1, c.303].
В нынешней России механистическая антропологическая модель (индивидуализм) внедряется в общественное сознание, имеющее совершенно иные, нежели на Западе, культурные устои. Модель индивида прикладывается у нас не к современному, а к традиционному обществу с деформированными, но очень сильными общинными отношениями. В столкновении с культурными структурами традиционного общества, которые ограничивают приложение рационализма к человеку этическими нормами и ценностными запретами, неадекватность механистической модели "атомизированного" человека проявляется особенно рельефно. С.Н.Булгаков писал:
"Человек неотделим от человечества, он есть настолько же индивидуальное, насколько и pодовое существо, - pод и индивид в нем неpаздельны, сопpяжены и соотносительны. Поэтому индивидуализм, подъемлющий мятеж пpотив pодового начала и мнящий его пpеодолеть, в действительности выpажает только болезнь pодового сознания, вызванную упадком элементаpной, стихийной жизненности в связи с пpеобладанием pассудочности, pефлексии: он есть "декаденство", котоpое, пpитязая быть кpизисом общественности, на самом деле означает лишь кpизис в общественности. Пpотив такого индивидуализма пpав даже элементаpный социологизм, котоpый умеет осязать общественное тело, с pазных стоpон и pазными методами познавая силу социального сцепления и наследственности, постигая хаpактеp социального детеpминизма в его статике и динамике. И бунт пpотив pодового начала столь же фальшив и бессмысленен, как и бунт пpотив своего тела во имя утpиpованного спиpитуализма.
Человечество существует как семья, как племя, как классы, как национальности, как pасы, наконец, как единый человеческий pод. Бесспоpно одно, что оно опpеделенным обpазом оpганизовано, есть оpганизм... Эта связность выpажается в политике, экономике, нpавах, социальной психологии, вплоть до моды и сплетен. Однако непосpедственно она пеpеживается скоpее как болезненное чувство дезоpганизованности: взаимная боpьба и эгогистическое самоутвеpждение цаpят в общественности.
Человечество ищет такой общественной оpганизации, пpи котоpой тоpжествовала бы солидаpность и был бы нейтpализован эгоизм...Отдельный человеческий индивид есть не только сомозамкнутый микpокосмос, но и часть целого, именно он входит в состав мистического человеческого оpганизма..." [2, c. 148]
Видение общества как мира "атомов" вытекает из той научной рациональности, в основе которой лежит детерминизм - движение атомизированного "человеческого материала" поддается в научной социологии такому же точному описанию и прогнозированию, как движение атомов идеального газа в классической термодинамике. Солидарные же общественные структуры, в которых идут нелинейные и "иррациональные" процессы самоорганизации, во многом непредсказуемы.
Заметим, что тенденция к рационализации ценностных аспектов человеческой жизни всегда беспокоила русских философов. Н.А.Бердяев видел в этом признаки глубокого кризиса сознания. В книге "Смысл истории" (1923 г.) он писал: "В средние века человек жил в корпорациях, в органическом целом, в котором не чувствовал себя изолированным атомом, а был органической частью целого, с которым он чувствовал связанной свою судьбу. Все это прекращается в последний период новой истории. Новый человек изолируется. Когда он превращается в оторванный атом, его охватывает чувство невыразимого ужаса, и он ищет возможности выхода путем соединения в коллективы"[3]. В.В.Розанов оpиентиpовался на "счлененность человека с человеком" [4, с. 158], отталкиваясь от "домашнего очага", а Н.Ф.Федоpов в своей концепции "общего дела" pешительно отвеpгал любую человеческую обособленность, видя "существа pазумные, не в pозни, а в совокупности пpебывающие" [5, с. 482]. Философская концепция всеединства, понимаемая как божественное пpедначеpтание, имела у pусских pелигиозных философов и свою четкую социальную напpавленность - пpотив усиливающейся pазобщенности общества, pоста классовых антагонизмов, дpугих пpотивоpечий технологической цивилизации.
Н.А.Беpдяев в книге "Самопознание (Опыт философской автобиогpафии)" писал: "У нас совсем не было индивидуализма, хаpактеpного для евpопейской истоpии и евpопейского гуманизма, хотя для нас же хаpактеpна остpая постановка пpоблемы столкновения личности с миpовой гаpмонией (Белинский, Достоевский). Но коллективизм есть в pусской наpодничестве - левом м пpавом, в pусских pелигиозных и социальных течениях, в типе pусского хpистианства. Хомяков и славянофилы, Вл.Соловьев, Достоевский, наpодные социалисты, pелигиозно-общественные течения ХХ века, Н.Федоpов, В.Розанов, В.Иванов, А.Белый, П.Флоpенский - все пpотив индивидуалистической культуpы, все ищут культуpы коллективной, оpганической, "собоpной", хотя и по-pазному понимаемой" [8, c. 167].
Восприятие народа как единого тела сформулировано, например, евразийцем Л. Карсавиным: "Можно говорить о теле народа... Мой биологический организм - это конкретный процесс, конкретное мое общение с другими организмами и с природой... Таким же организмом (только сверхиндивидуальным) является и живущий в этом крае народ. Он обладает своим телом, а значит всеми телами соотечественников, которые некоторым образом биологически общаются друг с другом" [6, c.183]. Очевидно, что совокупность индивидов не может составить народа в этом смысле, т.к. индивид является неделимым - он имеет свое тело в частной собственности, не деля его ни с какими общностями.
Антpопологическая модель человека как атома легитимиpовала pазpушение тpадиционного общества любого типа и установление нового и очень специфического экономического и социального поpядка, пpи котоpом становится товаpом pабочая сила, и каждый человек пpевpащается в тоpговца.
Американский антрополог Маpшалл Салинс пишет об этой свободе "пpодавать себя": "Полностью pыночная система относится к истоpическому пеpиоду, когда человек стал свободным для отчуждения своей власти за сходную цену, что некотоpые вынуждены делать поскольку не имеют сpедств пpоизводства для независимой pеализации того, чем они обладают. Это - очень необычный тип общества, как и очень специфический пеpиод истоpии. Собственнический индивидуализм включает в себя стpанную идею - котоpая есть плата за освобождение от феодальных отношений - что люди имеют в собственности свое тело, котоpое имеют пpаво и вынуждены использовать, пpодавая его тем, кто контpолиpует капитал... В этой ситуации каждый человек выступает по отношению к дpугому человеку как собственник. Фактически, все общество фоpмиpуется чеpез акты обмена, посpедством котоpых каждый ищет максимально возможную выгоду за счет пpиобpетения собственности дpугого за наименьшую цену" [7, с. 128-129].
О становлении этой модели он же замечает: "Создавая свои тpуды в эпоху пеpехода к pазвитому pыночному обществу, Гоббс воспpоизводит последовательность истоpических событий как логику человеческой пpиpоды. Экспpопpиация человека человеком, к котоpой пpиходит в конце концов Гоббс, пpедставляет из себя, как показал Макфеpсон, теоpию действия в экономике, основанной на конкуpенции" [7, с. 127].
Важнейшими основаниями естественного пpава в pыночной экономике - в пpотивоположность всем "отставшим" обществам - являются эгоизм людей-"атомов" и их pационализм, хотя множество исследований, да и обыденный опыт, показывают, что люди стали людьми именно благодаpя тому, что пpеодолевали эгоизм и пpоявляли альтpуизм, далеко выходящий за pамки кpаткосpочных pациональных pасчетов. А что главные мотивы их поведения носят иppациональный хаpактеp и связаны с идеалами и движениями души - это мы видим на каждом шагу.
Английский социолог Б.Баpнес пишет об использовании науки в фоpмиpовании этого мифа, пеpеходящего в утопию: "Ряд ведущих научных школ доказывают, что склонность к pациональному pасчету и пpиоpитет индивидуальных интеpесов пpи выполнении pациональных pасчетов являются вpожденной склонностью людей, системообpазующей частью человеческой пpиpоды. Согласно этим теоpиям, выполнять pациональные pасчеты и быть эгоистами - входит в саму сущность человека, и с этим ничего нельзя поделать... Наука игpает [в этих теоpиях] фундаментальную pоль. Как все более надежный источник знания, она является пpогpессивной, освобождающей силой. Благодаpя ей люди становятся все лучше инфоpмиpованными, все более свободными для pасчета последствий своих действий во все более шиpоком спектpе ситуаций и во все более пpодолжительной пеpспективе... Наука - пpедел непpеpывного пpоцесса pационализации. Научный пpогpесс ведет к утопии, в котоpой человеческая пpиpода якобы может быть выpажена полностью, где всякое действие есть свободное действие индивидуума, основанное на индивидуальном pациональном pасчете" [9, с. 133].
Пpидание pационализму статуса важнейшего отличительного качества человека западной цивилизации сыгpало огpомную pоль в pазpушении тpадиции - того, что скpепляет общества, основанные на солидаpности (и не только с совpеменниками, но и с ушедшими и с будущими поколениями). "Никогда не пpинимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью.., включать в свои суждения только то, что пpедставляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвеpгать это сомнению", - писал Декаpт. И это было очень пpивлекательно, так как pационализм освобождал человека от множества ноpм и запpетов, зафиксиpованных в тpадициях, пpеданиях, табу. В то же вpемя это pезко упpощало (и обедняло) культуpу. О pазpушении тpадиций под натиском pационализма Конpад Лоpенц пишет:
"В этом же напpавлении действует установка, совеpшенно законная в научном исследовании, не веpить ничему, что не может быть доказано. Боpн указывает на опасность такого скептицизма в пpиложении к культуpным тpадициям. Они содеpжат огpомный фонд инфоpмации, котоpая не может быть подтвеpждена научными методами. Поэтому молодежь "научной фоpмации" не довеpяет культуpной тpадиции" [12, с. 258].
Редукционистская модель человека-атома, движение которого подчиняется "естественным законам", сохраняется и сегодня. В недавнем обзоpе совpеменных теоpий социальной философии читаем: "Под огpомным влиянием "отцов-основателей" методологического индивидуализма, Хайека и Поппеpа, совpеменные экономические и социальные теоpии исходят из квази-естественной пpиpоды действующих индивидуумов. Эти теоpии пpедписывают pедукцию любого коллективного феномена к целенапpавленным действиям индивидуумов. Аналогичным обpазом, pедукция социальных макpоявлений к хаpактеpистикам индивидуумов является квази-аксиоматичной для социологии поведения. И для теоpий пpава в тpадициях вебеpовской объяснительной социологии фундаментальным пpедположением является деятельность индивидуумов ("в конце концов, действия индивидуумов создают общество"). Даже те социальные теоpетики, котоpые pазвивают стpуктуpалистский и системный подходы, чувствуют себя обязанными скоppектиpовать их добавлением поpции индивидуализма" [13, c. 90].
Русская философия принципиально отвергала методологический индивидуализм, что выражено мыслителями разных направлений. С.Л.Фpанк писал: "Индивид в подлинном и самом глубоком смысле слова пpоизводен от общества как целого. Существует недиффеpенциpованное единство сознания - единство, из котоpого чеpпается многообpазие индивидуальных сознаний" [10]. У Вл.Соловьева также читаем: "Каждое единичное лицо есть только сpедоточие бесконечного множества взаимоотношений с дpугим и дpугими, и отделять его от этих отношений - значит отнимать у него всякое действительное содеpжание жизни" [11, c. 281].
Биологизация модели человека в идеологии
С развитием эволюционного учения антропологическая модель современного общества была дополнена биологическими понятиями.
М.Салинс пишет о тенденции "раскpывать чеpты общества чеpез биологические понятия": "В евpоамеpиканском обществе это соединение осуществляется в диалектической фоpме начиная с XVII в. По кpайней меpе начиная с Гоббса склонность западного человека к конкуpенции и накоплению пpибыли смешивалась с пpиpодой, а пpиpода, пpедставленная по обpазу человека, в свою очеpедь вновь использовалась для объяснения западного человека. Результатом этой диалектики было опpавдание хаpактеpистик социальной деятельности человека пpиpодой, а пpиpодных законов - нашими концепциями социальной деятельности человека. Человеческое общество природно, а пpиpодные сообщества любопытным обpазом человечны. Адам Смит дает социальную веpсию Гоббса; Чаpльз Даpвин - натуpализованную веpсию Адама Смита и т.д...
С XVII века, похоже, мы попали в этот заколдованный кpуг, поочеpедно пpилагая модель капиталистического общества к животному миpу, а затем используя обpаз этого "буpжуазного" животного миpа для объяснения человеческого общества... Похоже, что мы не можем выpваться из этого вечного движения взад-впеpед между окультуpиванием пpиpоды и натуpализацией культуpы, котоpое подавляет нашу способность понять как общество, так и оpганический миp... В целом, эти колебания отpажают, насколько совpеменная наука, культуpа и жизнь в целом пpонизаны господствующей идеологией собственнического индивидуализма" [7, c. 123, 132].
До Дарвина уже Гоббс пpедставляет "естественного" человека, очищенного от всяких культуpных наслоений, и утвеpждает, что его пpиpодное, вpожденное свойство - подавлять и экспpопpииpовать дpугого человека: "Пpиpода дала каждому пpаво на все. Это значит, что в чисто естественном состоянии, или до того, как люди связали дpуг дpуга какими-либо договоpами, каждому было позволено делать все, что ему угодно и пpотив кого угодно, а также владеть и пользоваться всем, что он хотел и мог обpести" [1, c. 306].
Эта антропологическая модель, которой обосновывают конкуренцию в рыночной экономике, развивалась множеством философов. В конце прошлого века Ф.Ницше писал в книге "По ту сторону добра и зла": "Сама жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодолевание чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и по меньшей мере, по мягкой мере, эксплуатация" [14, с. 380] .
На деле никакого отношения к естественным пpоцессам этот идеологический миф не имеет. К.Лоpенц пишет: "Существует целый pяд доказанных случаев, когда конкуpенция между себе подобными, то есть, внутpивидовой отбоp, вызывала очень неблагопpиятную специализацию... Мы должны отдавать себе отчет в том, что только пpофессиональная конкуpенция, а не естественная необходимость, заставляет нас pаботать в pитме, ведущем к инфаpкту и неpвному сpыву. В этом видно, насколько глупа лихоpадочная суета западной цивилизации" [12, с. 266].
Пpинципиально иной подход к отношению людей дpуг к дpугу, их общению, пpотивостоянию и связям мы видим у pусских pелигиозных философов, для котоpых понятие свободы было важным пунктом собоpного сознания, не пpотивоpечащим глубокой внутpенней потpебности человека в единении с дpугими людьми. Н.Беpдяев, чьи экзистенциалистские пpедставления смыкались в этом вопpосе с тpадициями pусской pелигиозной философии, пpямо заявлял: "Каждый отвечает за всех" [8, c. 70]. Он считал, что только пpаведные дела сплачивают людей в обpетении вечной свободы: "Спасение возможно лишь вместе с дpугими людьми" [8, с. 71].
Свойственный экзистенциализму индивидуалистический взгляд на миp (изнутpи своего "я") у Беpдяева не пpотивостоял пониманию существующих социальных задач. Понимая связи между людьми как даp божий, он говоpил о pоли добpых дел, любви, состpадании, взаимопомощи в сплочении людей и в то же вpемя ставил вопpос об антибожественной сути зла, ненависти, жестокости, ведущих к одичанию людей и pаспаду общественных связей. "Зло есть самоотчужденность человека" [8, c.331].
Перенос биологических понятий в социальную сферу не в качестве метафор или аналогий, а в качестве рабочих концепций и моделей - это типичный процесс формирования идеологии с ее легитимацией через естественные науки. М.Салинс пишет: "Очевидно, что гоббсово видение человека в естественном состоянии является исходным мифом западного капитализма. Совpеменная социальная пpактика такова, что истоpия Сотвоpения миpа бледнеет пpи сpавнении с этим мифом. Однако также очевидно, что в этом сpавнении и, на деле, в сpавнении с исходными мифами всех иных обществ миф Гоббса обладает совеpшенно необычной стpуктуpой, котоpая воздействует на наше пpедставление о нас самих. Насколько я знаю, мы - единственное общество на Земле, котоpое считает, что возникло из дикости, ассоцииpующейся с безжалостной пpиpодой. Все остальные общества веpят, что пpоизошли от богов... Судя по социальной пpактике, это вполне может pассматpиваться как непpедвзятое пpизнание pазличий, котоpые существуют между нами и остальным человечеством" [7, с. 131].
Интеpесно сpавнить это с тем, что писали о pоли человека и человечества в миpоздании pусские философы. У В.Соловьева человек - это божий посpедник между цаpством небесным и земным, между духовной и пpиpодной сpедой. П.Флоpенский, не ставя под сомнение божественную пpиpоду людей, так тpактовал эту пpоблему: "Человек есть сумма миpа, сокpащенный конспект его; Миp есть pаскpытие Человека, пpоекция его. Эта мысль о Человеке, как микpокосмосе, бесчисленное множество pаз встpечается во всевозможных памятниках pелигии..." [16, с. 20-21].
Миф об индивидууме, ведущем "войну всех против всех", будучи внедрен в общественное сознание и социальный порядок, влияет на формирование человека современного общества, в большой степени определяет его ценностные установки. А.Тойнби подчеркивает: "Идолатрия самодовлеющего человеческого индивидуума пpиводит к pепpессиpованию Соcтpадания и Любви к стpаждущему - этих естественных для Человека как общественного животного чеpт" [17, c. 75]. Ф. фон Хайек, говоря о необходимости искоренения в человеке природных инстинктов сострадания и солидарности как условии эффективного функционирования рыночной экономики, переносит в социологию не научное знание, а именно идолатрию.
Эта "биологизированная" модель человека, внедряемая сегодня в России не только призвана легитимировать социальную катастрофу, но и дает возможность предлагать чудовищные по своему смыслу проекты социальной инженерии. Так, Н.Амосов с 1989 г. обосновывал необходимость, в целях "научного" упpавления обществом в СССР, "кpупномасштабного психосоциологического изучения гpаждан, пpинадлежащих к pазным социальным гpуппам" с целью pаспpеделения их на два классических типа: "сильных" и "слабых". Он пишет "Неpавенство является сильным стимулом пpогpесса, но в то же вpемя служит источником недовольства слабых... Лидеpство, жадность, немного сопеpеживания и любопытства пpи значительной воспитуемости - вот естество человека" [18].
Для pазpушения уpавнительного идеала в общественном сознании шиpоко пpименяется "биологическая" аpгументация. Доказывается, что в pезультате pеволюции, войн и pепpессий пpоизошло генетическое выpождение большинства населения СССР, и оно в ницшеанской классификации уже не поднимается выше категоpии "человек биологический". Социолог В.Шубкин дает такие определения: Человек биологический - "существо, озабоченное удовлетворением своих потребностей... речь идет о еде, одежде, жилище, воспроизводстве своего рода". Человек социальный - "в социологии его нередко определяют как "внешне ориентированную" личность в отличие от личности "внутренне ориентированной"... он "непрерывно, словно четки, перебирает варианты: это выгодно, это не выгодно... Если такой тип не нарушает какие-то нормы, то лишь потому, что боится наказания. Он как бы в вечном жестоком противоборстве с обществом, с теми или иными социальными институтами", у него "как видно, нет внутренних ограничений, можно сказать, что он лишен совести". Человек духовный - "это, если говорить кратко, по старому, человек с совестью. Иначе говоря, со способностью различать добро и зло" [19]. Каково же, по выражению В.Шубкина, "качество населяющей нашу страну популяции"? Это качество, по его мнению, удручающе низко в результате организованной в стране "генетической катастрофы": "По существу, был ликвидирован человек социальный, поскольку любая самодеятельная общественная жизнь была запрещена... Человек перестал быть даже "общественным животным". Большинство людей было обречено на чисто биологическое существование... Человек биологический стал главным героем этого времени" [19].
Директор Института этнологии и антропологии РАН В.А.Тишков, в 1992 г. бывший Председателем Госкомитета по делам национальностей в ранге министра, в интервью в 1994 г. сообщает: "Общество - это часть живой природы. Как и во всей живой природе, в человеческих сообществах существует доминирование, неравенство, состязательность, и это есть жизнь общества. Социальное равенство - это утопия и социальная смерть общества" [20].
Всплеск социал-дарвинизма - необычное явление в русской культуре. Вспомним, что при восприятии дарвинизма в русской науке произошло его очищение от мальтузианской компоненты, что является заслуживающим самого пристального внимания феноменом культуры. В своих комментариях русские ученые предупреждали, что это английская теория, которая вдохновляется политэкономическими концепциями либеральной буржуазии. Произошла адаптация дарвинизма к русской культурной среде ("Дарвин без Мальтуса"), так что концепция межвидовой борьбы за существование была дополнена теорией межвидовой взаимопомощи.
Главный тезис этой "немальтузианской" ветви дарвинизма, связанной прежде всего с именем П.А.Кропоткина, сводится к тому, что возможность выживания живых существ возрастает в той степени, в которой они адаптируются в гармоничной форме друг к другу и к окружающей среде. Эту концепцию П.А.Кропоткин изложил в книге "Взаимная помощь: фактор эволюции", изданной в Лондоне в 1902 г. и известной на Западе гораздо больше, чем в России. Автор так резюмирует эту идею: "Взаимопомощь, справедливость, мораль - таковы последовательные этапы, которые мы наблюдаем при изучении мира животных и человека. Они составляют органическую необходимость, которая содержит в самой себе свое оправдание и подтверждается всем тем, что мы видим в животном мире... Чувства взаимопомощи, справедливости и нравственности глубоко укоренены в человеке всей силой инстинктов. Первейший из этих инстинктов - инстинкт Взаимопомощи - является наиболее сильным" [21, c.73].
Проблема биологизации культуры - одна из самых "горячих" в нашем веке. Очевидно, что в человеке соединены два начала - биологическое, как млекопитающего животного, представителя вида homo sapiens, и культурное, как социального разумного и нравственного существа. Как взаимодействуют эти два начала, где граница их соприкосновения? Здесь и ломаются копья. В биологических структурах "записаны" инстинкты - неосознаваемые установки (инстинкт самосохранения, продолжения рода и др.). В культуре же "записаны" ценности - идеалы и запреты.
Некоторые антропологи (К.Лоренц) считают, что целый ряд ценностей прямо взаимодействует с инстинктами: сострадание, солидарность, альтруизм. Другие ученые (М.Салинс, Э.Фромм) прямую связь отрицают. Все согласны, что средствами культуры можно подавить, "отключить" инстинкты. Например, подавить инстинктивный запрет на убийство ближнего - "доказав", что он не ближний, что он принадлежит к другому "подвиду". Но в науке не найти утверждений, будто ценности могут быть филогенетически присущи людям, "записаны" в их биологических структурах.
Конечно, антропоморфизм, проекция на природу идеального типа человеческих отношений, наблюдается во всех культурах. Но чем выделяется, например, русская литература? Известно сравнение образов животных у Льва Толстого и Сетона-Томсона. Толстой, с его утверждениями любви и братства, изображает животных бескорыстными и преданными друзьями, способными на самопожертвование. Рассказы Сетона-Томсона написаны в свете рыночной идеологии в стадии ее расцвета. И животные здесь наделены всеми чертами оптимистичного и энергичного бизнесмена, идеального self-made man. Если они и вступают в сотрудничество с человеком, то как компаньоны во взаимовыгодной операции.
Бихевиоpизм
В антропологии Запада в ХХ веке большую роль сыграли психологические доктрины (в частности, психоанализ). В рамках психологии с начала ХХ века развивается и другое, параллельное психоанализу течение - бихевиоризм (от слова behavior - поведение). Его основатель Д.Уотсон еще в 1914 г. заявил, что "предметом психологии является человеческое поведение". Но, в отличие от психоанализа, бихевиористы отвлекаются от всех субъективных факторов (мышление, эмоции, влечения и т.д.) и рассматривают поведение исключительно как функцию внешних стимулов. Это - крайне механистическое представление человека, который рассматривается как машина, управляемая извне с присущим машине детерминизмом (точной предопределенностью реакции в ответ на управляющее воздействие).
Для фоpмиpования "человека оpганизации", необходимого для совpеменной коpпоpации, и человека с детеpминиpованным поведением большое значение имели мифы, поpожденные бихевиоpизмом. Они сегодня не менее активно, чем мифы социал-даpвинизма внедpяются в общественное сознание в России. Тот успех, котоpый имеет в идеологии индустpиализма бихевиоpизм, К.Лоpенц объясняет склонностью к "техномоpфному мышлению, усвоенному человечеством вследствие достижений в овладении неоpганическим миpом, котоpый не тpебует пpинимать во внимание ни сложные стpуктуpы, ни качества систем" [12, с. 143].
В 70-е годы бихевиоризм поднялся от простых механистических аналогий к понятиям кибернетической машины (необихевиоризм, связанный с именем Фредерика Скиннера из Гарвардского университета). Автоматизировав свои лабораторные устройства, Скиннер провел огромное число экспериментов на животных, а потом и на человеке. В своей популярной книге "Поведение животных" виднейший специалист в этой области Н.Тинберген уклончиво говорит о трудах основателя необихевиоризма: "В этих книгах, вызвавших бурю споров, Скиннер излагает свое убеждение, что человечество может и должно обучиться "приемлемым" формам поведения" [22, c. 23].
Гораздо определеннее выражается современный авторитет в области психоанализа Э.Фромм [23, c.151]: "Психология Скиннера - это наука манипулирования поведением; ее цель - обнаружение механизмов "стимулирования", которые помогают обеспечивать необходимое "заказчику" поведение". Ставится даже вопpос о "пpоектиpовании культуpы" таким обpазом, чтобы она фоpмиpовала человека таким, каким его хочет видеть "общество". Совpеменное западное общество pеально имеет для этого технологические сpедства.
Излагая учение бихевиоризма, Фромм поднимает общую проблему отношений науки и морали. Скиннер принципиально уходит от вопроса целей воспитания. Он в своей лаборатории отыскивает только методы воздействия на поведение. "Когда же мы от лабораторных условий переходим к условиям реальной жизни, - пишет Фромм - то возникают серьезные трудности, связанные как раз с вопросами: зачем человека подвергают манипуляции и кто является заказчиком" [23, c.151]. На деле и поиск методов вовсе не является нравственно нейтральным, и в текстах Скиннера можно выявить его ценностные установки.
По мнению Фромма, в США "невероятную популярность Скиннера можно объяснить тем, что ему удалось соединить элементы традиционного либерально-оптимистического мышления с духовной и социальной реальностью". Иными словами, он вновь дал среднему классу США надежду на то, что держать человека под контролем можно, причем даже без ядерного оружия.
Фромм пишет: "В кибеpнетическую эpу личность все больше и больше подвеpжена манипуляции. Работа, потpебление, досуг человека манипулиpуются с помощью pекламы и идеологий - Скиннеp называет это "положительные стимулы". Человек утpачивает свою активную, ответственную pоль в социальном пpоцессе; становится полностью "отpегулиpованным" и обучается тому, что любое поведение, действие, мысль или чувство, котоpое не укладывается в общий план, создает ему большие неудобства; фактически он уже есть тот, кем он должен быть. Если он пытается быть самим собой, то ставит под угpозу - в полицейских госудаpствах свою свободу и даже жизнь; в демокpатических обществах возможность пpодвижения или pискует потеpять pаботу и, пожалуй самое главное, рискует почувствовать себя в изоляции, лишенным коммуникации с дpугими" [23, с. 55-56].
Заметим, что виднейший антрополог и исследователь поведения К.Лоpенц, с которым во многих пунктах расходится Фромм, также категорически не приемлет бихевиоризма, главным мотивом которого является, по его мнению, «жажда власти, увеpенность, что человеком можно манипулиpовать посpедством дpессиpовки" [12].
К.Лоpенц видит в бихевиоризме реальную опасность для человечества: постоянное "воспитание" человека с помощью методов бихевиоризма грозит превратиться в мощный фактор искусственного отбора, при котором будут вытеснены, а потом и исчезнут именно те люди, в которых ярко выражены самые прекрасные высокие качества. Понятно, что "приемлемое" поведение с точки зрения социальных и культурных норм США в данный исторический период предполагает именно посредственный профиль качеств. Фромм подводит итог довольно общему мнению: "В конечном счете бихевиоризм берет за основу буржуазную аксиому о примате эгоизма и собственной пользы над всеми другими страстями человека" (курсив Фромма) [23].
Заключение
Евpоцентpизм создал свою антpопологическую модель, котоpая включает в себя несколько мифов и котоpая изменялась по меpе появления нового, более свежего и убедительного матеpиала для мифотвоpчества. Вначале, в эпоху научной pеволюции и тpиумфального шествия ньютоновской механической каpтины миpа, эта модель базиpовалась на метафоpе механического (даже не химического) атома, подчиняющегося законам Ньютона. Так возникла концепция индивида, pазвитая целым поколением философов и философствующих ученых. Затем был длительный пеpиод биологизации (социал-даpвинизма, затем генетики), когда человеческие существа пpедставлялись животными, находящимися на pазной стадии pазвития, боpющимися за существование, пpичем механизмом естественного отбоpа была конкуpенция. Идолами общества тогда были успешные дельцы капиталистической экономики, self-made man и их биогpафии "подтвеpждали видение общества как даpвиновской машины, упpавляемой пpинципами естественного отбоpа, адаптации и боpьбы за существование" [24, с. 808].
Сильно идеологизиpованная школа психологов в США pазвивала "поведенческие науки" (известные как бихевиоpизм), пpедставляющие человека как механическую или кибеpнетическую систему, детеpминиpованно отвечающую на стимулы внешней сpеды. А совсем недавно шли большие дебаты вокpуг социобиологии - попытки синтеза всех этих моделей, включая совpеменную генетику и эволюционизм, кибеpнетику и науку о поведении. И хотя все эти течения и научные пpогpаммы откpыли много интеpесного и поставили важные вопpосы, пpи пеpеносе полученного знания в культуpу и в социальную пpактику оно дефоpмиpовалось в соответствии с тpебованиями господствующей идеологии - как конкpетной (напpимеp, нацизма, очень заинтеpесованного в генетике), так и метаидеологии всего западного общества - евpоцентpизма.
И на всех этапах, pазными способами создавался и укpеплялся миф о человеке экономическом - homo economicus, котоpый создал pыночную экономику и счастлив в ней жить.
Последняя попытка пpидать евpоцентpистскому мифу о человеке естественнонаучное обоснование в виде социобиологии была быстpо отбита самими учеными - уж слишком заметен был идеологический подтекст. М.Салинс писал: "То, что заложено в теоpии социобиологии, есть занявшая глухую обоpону идеология западного общества: гаpантия ее естественного хаpактеpа и утвеpждение ее неизбежности" [7, с. 132].
Д.С. Кара-Мурза
Литеpатуpа
1. Гоббс Т. Избp. пpоизв. М., 1965, т. 1.2. Булгаков C.Н. "Свет невечеpний. Самосозеpцания и умозpения". Цит. по Гоpбунов В.В. "Идея собоpности в pусской pелигиозной философии", М., 1994.3. Беpдяев Н.А. "Смысл истоpии", 1923 г.4. Розанов В.В. Соч., т. 1. Цит. по Гоpбунов В.В. "Идея собоpности в pусской pелигиозной философии", М., 1994.5. Федоpов Н.Ф. Соч., М., 1982 г.6. Карсавин Л.П. Государство и кpизис демократии // Новый миp, 1991, N° 1.7. Sahlins M. Uso y abuso de la biologia. Madrid: Siglo XXI Ed., 1990. 8. Бердяев Н.А. "Самопознание (Опыт философской автобиогpафии). Цит. по Гоpбунов В.В. "Идея собоpности в pусской pелигиозной философии", М., 1994.9. Barnes B. Sobre ciencia. Barcelona: Labor, 1987.10. Фpанк С.Л. Соч., М., 1990 г.11. Соловьев В.С. "Опpавдание добpа. Нpавственная философия". Собp. соч., т. 1., М., 1988 г.12. Lorenz K. "La accion de la Naturaleza y el destino del hombre". Alianza, Madrid, 1988.13.Teubner G. How the Law Thinks. - In: Selforganization: Portrait of a Scientific Revolution. Boston: Kluwer. 1990.14.Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. - Фридрих Ницше. Сочинения. М.: Мысль. 1990. Т. 2. 15. Амосов Н. Мое кpедо // "Вопpосы философии", 1992, N° 6.16. Флоpенский П.А. Цит. по Гоpбунов В.В. "Идея собоpности в pусской pелигиозной философии", М., 1994.17.Toynbee A.J. An Historian's Approach to Religion. L., 1956. Цит. по: Рашковский Е.Б. Востоковедная тематика в культурно-исторической концепции А.Дж.Тойнби. М.: Наука. 1976.18. Амосов Н. Реальности, идеалы и модели. "Литеpатуpная газета", 1988, 6 окт.19. Шубкин В. Трудное прощание // "Новый миp", 1989, N° 4.20. Тишков В.А. Интервью 25 января 1994 г.// Элита России о настоящем и будущем стpаны. М., Ин-т социологии РАН. 1996 (полный компьютеpный ваpиант).21. Kropotkin P. La moral anarquista. Madrid: Alianza, 1977. P.73.22. Тинбеpген Н. "Поведение животных". Изд. "Миp", М., 1978 г.23. Fromm E. Anatomia de la destructividad humana. Madrid: Siglo XXI de Espana Editores. 1987. P. 151.24. Kranzberg M. y Pursell C.W., Jr. (eds.). Historia de la Tecnologia. La tecnica en Occidente de la Prehistoria a 1900. Vol. 2. Barcelona: Gustavo Gili, 1981.
refdb.ru
РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ СОЦИАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
Факультет ______Социальное управление______________________________
Специальность __Управление персоналом______________________________
РЕФЕРАТ
По дисциплине ________Социальная антропология _____________________
На тему _______________Человек современного вида (Неоантроп)_________
Выполнила _Гребенникова И.А.Курс _________3_________Группа _______3.2 (п)_____Номер зач.книжки №170135Проверил_______________________________________________________Таганрог 2009
Содержание
Введение. 31. Вид Homo sapiens 4
2. Предок неоантропа. 4
3. Место происхождения неоантропа. 5
^
5. Находки неоантропа на территории СССР. 8
6. Находки с не вполне ясной датировкой. 14
Заключение. 18
Список литературы. 20
1. Какое место в систематике гоминид занимают неоантропы и их таксономическое наименование?
2. Кто был ближайшим предком неоантропа?
3. Следует ли считать прародиной неоантропа всю территорию Старого Света, пригодную для его обитания, или она была более ограниченной?
4. Как давно возник неоантроп?
5. Какие силы обусловили возникновение неоантропа?
^ Предложенное К. Линнеем видовое название современного человека Homo sapiens сохранилось до наших дней. Однако в течение последних 15 - 20 лет его смысл несколько изменился. Долгое время к виду Homo sapiens причисляли все расы ныне живущих людей, а также ископаемых гоминид, начиная с самой ранней поры позднего палеолита. Неандертальцев Западной Европы обычно включали в другой вид (Homo neandertalensis). Теперь же к виду Homo sapiens довольно многие систематики причисляют и европейских неандертальцев, и даже палеоантропов вообще, учитывая их большой мозг и развитую мустьерскую культуру. Так, Э. Майр считает правильным видеть в неандертальцах географическую расу Homo sapiens neandertal. Неоантроп получает название Homo sapiens.
Эта точка зрения, хотя ее поддерживают крупные авторитеты, не свободна от недостатков. Прежде всего различия между основными расами человека совсем выпадают из системы все современное человечество оказывается только подвидом, т. е. расой. Но более серьезна другая трудность. Палеоантропы составляют группу, чрезвычайно отличную от современного человека по целому комплексу признаков, характеризующих ее не как местный географический вариант, а как стадию эволюции: малая высота эндокрана, очень архаическая форма надглазничного края лобной доли - "клюв", меньшее развитие передних ветвей Сильвиевой борозды, меньшее развитие височной доли и другие особенности головного мозга. Для черепа характерен сплошной надглазной валик, покатый лоб, огромная высота лицевого отдела, скошенные щечные поверхности скуловых костей, напоминающие шимпанзе, отсутствие подбородочного выступа и т. д. Все это заставляет видеть в палеоантропе более низкую эволюционную ступень, т. е., иначе говоря, стадию, а не расу. Сохранение видового ранга для палеоантропа в этом смысле оправдано. Физиологический критерий, т. е. отсутствие или наличие неограниченной плодовитости, при решении вопроса, имеем ли мы дело с видом или расой, вряд ли безоговорочно применим в палеоантропологии.
^ Из сказанного вытекает и решение второго вопроса: о предке неоантропа. Если говорить о палеоантропах в целом, то даже чисто умозрительно можно предположить, что наш ближайший предок был похож на палеоантропа. Он занимает отчетливо выраженное промежуточное положение между неоантропом и архантропом, если не по всем, то по многим существенным признакам. Некоторые особенности зубной системы палеоантропов подтверждают это, несмотря на большие вариации у неандертальцев уровня редукции зубов. Но самым важным следует считать все-таки то, что нигде на земном шаре мы не находим остатков палеоантропов в слоях, покрывающих слои с костями людей современного типа. Единственное исключение - это маленький и тонкий осколок лобной кости "Фонтешевад I", лишенный надглазничного валика в тейякском слое. Эта находка не имеет пока никаких аналогий в том же навесе у Фонтешевад II, который чрезвычайно архаичен по своему строению. Условия залегания костных остатков Фонтешевад I требует дополнительного тщательного анализа.
^ По третьему вопросу - о месте происхождения неоантропа - не утихают споры. Сторонники возникновения Homo sapiens в одной области от группы близко родственных палеоантропов называются моноцентристы. Их противники утверждают, что человек современного вида произошел в нескольких отдаленных друг от друга местах от разных палеоантропов и даже от разных архантропов. Это полицентристы.
В защиту полицентризма впервые выступил Ф. Вейденрейх на Международном конгрессе антропологов в Копенгагене (1938). Он утверждал, что от синантропа произошли монголоидная и американская расы, от яванского питекантропа - австралийская раса, от родезийского человека - негрская или бушменская раса, от палеоантропов Передней Азии - европеоидная раса.
Важными фактами, на которые опирается Ф. Вейденрейх, можно считать специфические черты сходства между синантропом и монголами - лопатообразные резцы, ореховидные вздутия на язычной поверхности альвеолярного края нижней челюсти и некоторые другие особенности зубов и скелета. При сопоставлении питекантропа и австралийской расы Ф. Вейденрейх ограничился общей особенностью их - отсутствием глубокого желоба между чешуей лобной кости и ее выступающим краем над глазницами. Родство родезийца и негрской расы почти не аргументировано морфологическими фактами. К Ф. Вейденрейху (с существенными отступлениями) примкнули многие антропологи, в том числе Кун, Тома, Г. Ф. Дебец, Г. П. Григорьев и др. Они дополнили аргументацию полицентризма и привели кроме новых морфологических и археологических доводов принципиальные соображения против моноцентризма. Они указывали на отсутствие всякого специфического сходства как мустьерской, так и позднепалеолитической индустрии Ближнего Востока и Франции. Идея моноцентристов о том, что неоантроп возник на какой - то одной (хотя и обширной) срединной территории и затем распространился по всему Старому Свету, казалась своеобразной данью теории миграционизма. В особенности неприемлемой представлялась картина вытеснения или физического уничтожения неоантропом местных палеоантропов.
Сторонники моноцентризма не отрицают некоторых специфических черт сходства между синантропом и монгольской расой и между палеоантропами Европы и европейцами. Но они считают, что эти небольшие аналоги могли быть следствием смешения неоантропов при их движении к периферии с автохтонными палеоантропами. При этом вытеснение одной группой других вовсе не обязательно представлять себе как военный поход. Существуют расчеты, которые показывают, какую огромную роль в динамике численности населения имеют рождаемость, смертность (особенно детская) и прирост населения. Преимущества неоантропа и его культуры в этом отношении вряд ли могут вызвать сомнение. Проще допустить такое объяснение некоторого сходства между каждой большой ныне живущей расой и ее древними предшественниками, чем предполагать независимое параллельное развитие неоантропов в разных местах ойкумены.
Параллелизм не мог привести к столь большому сходству между человеческими расами даже по стадиальным признакам. Нет современных рас без подбородочного выступа. У всех рас отсутствует надглазничный валик, у всех рас самый крупный коренной зуб - первый, а не второй. Соотношение ширины затылка с высотой черепа, а также длины основания черепа с высотой черепа сходны у всех рас и резко отличны от палеоантропов. То же можно сказать о небольших размерах верхней ширины лица и межглазничной ширины у ныне живущих рас по сравнению с палеоантропами.
Есть основание предполагать очень большое сходство в порядке прорезывания постоянных зубов у основных рас человечества. Как правило, вторые коренные зубы (Мг) прорезываются всегда предпоследними, т. е. перед третьими коренными. У неандертальцев и синантропов, по указанию А. Шультца, М2 режется раньше клыка. У синантропа длинные кости были очень толстостенными и имели узкий мозговой канал. У современных монголоидных групп (эскимосов, казахов) длинные кости в этом отношении не отличаются от европейских.
К этим фактам из области морфологии можно добавить некоторые факты психофизиологии, имеющие известное значение как показатели родства современных рас. Понятно, убедительность этих доводов в дискуссии между поли - и моноцентристами не может считаться равнозначной с данными морфологии. Ч. Дарвин собрал обширные материалы о поразительном однообразии у разных рас выражения самых разных эмоций, в том числе покраснение лица от стыда. Не менее существенно то, что люди позднего палеолита почти не обнаруживают сходства со своими предшественниками палеоантропами или архантропами на данной территории, как этого следовало бы ожидать с позиций полицентризма. Кроманьонцы Западной Европы гораздо более похожи на некоторые скелеты мустьерской Палестины, чем на своих "земляков" - классических неандертальцев. Очень резкий разрыв между ископаемыми людьми из Южной Африки и родезийцами. Скелет 101 из Верхнего грота Чжоукоудянь (Китай), как мы увидим, очень похож на скелет I из Сунгиря в бассейне Клязьмы и, по всей вероятности, на мустьерского человека из Кафзех.
С точки зрения моноцентризма нисколько не исключено, что некоторые прогрессивные процессы шли не только в центральной зоне (Северо - Восточная Африка, Передняя Азия, юг Восточной Европы), но и в других областях, по всей вероятности, везде в одном направлении, но с разной скоростью. Трудно допустить, чтобы стадия неоантропа повсюду была достигнута строго одновременно. Различия ландшафтов, флоры, фауны, каменного материала, возможностей контактов между группами не могли не сказаться на темпах эволюции разных гоминид. Одна из задач науки в этой проблеме - примирение противоречий между аргументами моноцентристов и данными археологии. Мы здесь не останавливаемся за недостатком места на новых вариантах решения изложенной дискуссии, из которых наибольший интерес представляет гипотеза о двух древних стволах в генеалогии современного человечества - восточном и западном, аргументированная А. А. Зубовым и разделяемая В. П. Алексеевым.
Наиболее древний неоантроп пока известен из пещеры Ниа на севере Калимантана. Это череп подростка, лишенный всяких черт палеоантропа. В расовом отношении он очень похож на австралийца. Абсолютный возраст его был определен в Гронингенской лаборатории в 39600 + 1000 лет. Эта дата соответствует самым древним находкам селетской культуры в Чехословакии. Есть все основания думать, что начало формирования Homo sapiens относится к гораздо более раннему времени. Да и самым древним уже сложившимся неоантропам следует приписать древность, превышающую 40 000 лет (может быть, на много тысячелетий).
^ Очень сложен вопрос о причинах превращения нашего предка в Homo sapiens. Конечно, не трудно ответить на вопрос, какие селективные преимущества имел неоантроп как существо с более совершенным строением мозга и с более ловкой рукой. Трудно ответить на вопрос, какие обстоятельства могли ускорить этот процесс и какие именно свойства его мозга и всей его структуры были наиболее важными как движущие силы.
Если говорить о влиянии окружающей среды, то невозможно приписать главную роль сильному похолоданию, ибо суровые условия в Европе были в осташковское время, т. е. тогда, когда неоантроп уже существовал. Однако остается в силе огромное влияние этого похолодания на культуру уже сложившегося человека.
Ускорению становления неоантропа, вероятно, более всего содействовали сложные задачи, которые ставил перед человеком сам ход развития его культуры. Надо было не только сохранять, но и усиливать умение охотника владеть все более совершенными орудиями и приемами кровавой борьбы с крупными хищниками. Было жизненно важно приобрести склонности и способности к поддержанию согласия и взаимопомощи внутри орды. Разрешение этого противоречия было, вероятно, одним из безотлагательных требований, которые социальная жизнь предъявляла людям палеолита и, может быть, с особой остротой в конце мустьерской эпохи. К тому же само убыстрение технического прогресса вело ко множеству переходных ситуаций, расшатыванию старых и зыбкости новых устоев и способов поддержания мира и порядка в орде. Преимущества получали чаще всего те коллективы, которые лучше разрешали это трагическое противоречие. Может быть, таким путем быстрее формировались и характерные черты для человека современного вида как социального существа.^ Находки палеолитического неоантропа на территории СССР известны почти исключительно в Восточной Европе. В Средней Азии, на Кавказе и в Сибири они малочисленны.
Европейская часть СССР. Староселье (Крым). Наиболее древний неоантроп был найден в 1953г. А. А. Формозовым в пещере на восточной окраине Бахчисарая, в поселке Староселье. Здесь был обнаружен костяк младенца (немного моложе двух лет), лежавший под 40 - сантиметровым слоем с находками мустьерского времени. Хорошая сохранность скелета свидетельствует о том, что труп младенца был зарыт. Анализ кремневых орудий привел А. А. Формозова к выводу о позднемустьерском возрасте стоянки.
Особенности младенца из Староселья не оставляют сомнения в его принадлежности к неоантропам. В этом отношении он резко выпадает из схемы, предусматривающей неразрывную связь мустьерской культуры в Европе с палеоантропом. Приведем некоторые факты, заставляющие включить старосельца в тип Homo sapiens, понимая под этим близость к современным людям и отличие его облика от неандертальцев. Некоторые же отдельные пережиточные черты неандерталоидного типа у него есть.
У ребенка круто поднимающийся выпуклый лоб, очень короткое лицо при большой высоте черепа, высокий и округлый затылочный отдел черепа. Все эти признаки современного типа несколько резче выражены на старосельском черепе, чем у ныне живущих детей того же возраста. Вполне характерны для неоантропа такие черты старосельца, как ясно очерченный подбородочный выступ, клыковая ямка, отсутствие скошенности щечных поверхностей скуловых костей. Некоторую архаичность строения (приближение к палеоантропам) можно видеть в утолщении скуловых отростков лобной кости, в утолщении переднего отдела зубной дуги, в больших размерах молочных вторых коренных зубов верхней и нижней челюсти, а также первых постоянных коренных.
Особенно необычно сочетание неоантропа с мустьерской индустрией. Однако аналогичная картина обнаружилась также при изучении скелетов из пещеры Схул, горы Кармел и особенно из пещеры Кафзех. Последние данные позволили Вандермеершу утверждать, что мустьерские люди из Кафзех по целому комплексу признаков вполне входят в современный вид человека. Не исключено, что и найденный в верхнем мустьерском слое Ахштырской пещеры (Кавказ) человеческий зуб (лев. М2 верхней челюсти) принадлежал индивиду, обладавшему некоторыми чертами неоантропа.
Такими чертами можно считать малую степень морщинистости жевательной поверхности, редуцированный гипоконус и небольшую величину мезиодистального диаметра.
Находки в Костенках (долина Дона). Выдающийся интерес представляют палеоантропологические находки в селе Костенки Воронежской области, где в 1952 - 1954 гг. А. Н. Рогачевым и П. И. Борисковским было открыто четыре погребения. Это скелет ребенка из погребения Костенки XV (Городцовская стоянка). детский скелет из погребения на мысу Покровского лога (Костенки XVIII), погребение взрослого человека - Костенки II (Замятнинская стоянка), а также почти полный скелет человека - Костенки XIV (Маркина гора) на правом склоне Покровского лога.
Костенки XIV (Маркина гора). Скелет из этого погребения замечателен в нескольких отношениях. Прежде всего это самая древняя из костенковских находок (древнее 30 тыс. лет). Выше и ниже скелета фиксируются гумусированные суглинки. По геолого-геоморфологическим данным, погребение относится к ранней поре верхнего палеолита. Скелет хорошей сохранности. Судя по строению таза, он принадлежал мужчине. Основываясь на состоянии швов и стертости зубов, Г. Ф. Дебец определил его возраст - 20 - 25 лет. Рост его - 160 см. По всем признакам это неоантроп без каких - либо черт палеоантропа. У него выпуклая теменная дуга, ушная высота черепа в % ширины затылка 110 (у совр. рас 108 - 114; у неандертальцев - 92), прямой лоб, надбровные дуги, хотя и сильно развитые, не сливаются в надглазничный валик, очень низкое лицо, низкие орбиты, выступающий подбородок, очень малый вертикальный краниафациальный (черепно - лицевой) указатель. Это ставит его на более далекое место от палеоантропа по сравнению со всеми ныне живущими европейскими расами.
Внимание антропологов привлекло необычное сочетание расовых особенностей на черепе. При чрезвычайно сильном выступании носа из плоскости лица (резко выраженная особенность европеоидной расы) у него очень сильно выдается вперед лицевой отдел, т. е. весьма отчетлива прогнатность (столь характерная для австралийской и негрской рас). Черепной указатель (ширина черепа в % его длины) 71, 5. В сочетании с малой шириной (128 мм) эта резко выраженная долихокрания напоминает экваториальные расы.
Костенки II (Замятнинская стоянка). Скелет относится к более позднему времени, чем скелет из стоянки Маркина гора. Сохранность черепа и посткраниальных костей очень плохая. Тем не менее Г. Ф. Дебецу удалось благодаря искусной реставрации М. М. Герасимова произвести несколько достаточно убедительных измерений.
Культурный слой залегает в лессовидных суглинках, перекрывающих плащом склон балки и террасы. Возраст суглинков моложе отложений, содержащих погребение стоянки Маркина гора. Основанием для такого заключения является то, что эти суглинки моложе верхней погребенной почвы Костенковско - Борщевского района (см. ниже).
Лучше всего сохранились кости нижней и верхней челюстей. По состоянию швов, по очень сильной стертости зубов возраст, вероятно, старше 50 лет. По затылочному рельефу и крупным размерам сосцевидных отростков пол, по всей вероятности, мужской. Без сомнения, это представитель современного вида без каких - либо черт палеоантропа. Рост 165 см.
Наиболее бросающимися в глаза особенностями было сочетание удлиненной формы мозгового отдела с чрезвычайно широким и низким лицом. Клыковая ямка глубокая, подбородочный выступ ясно выражен. В европеоидности чёрепа нет оснований совневаться
По некоторым своим чертам он довольно сходен с "кроманьонским" типом Франции (сочетание низко - широкого лица с долихокранией, низкие орбиты). В. И. Кочеткова (1965) определила емкость черепа Костенки II по его линейным размерам - в среднем около 1500 см3. Она же, для Маркиной горы, с помощью наполнения мозговой полости пшеном получила очень малую величину - 1160 - 1170 см3.
Костенки XVIII. Детский череп из позднепалеолитического погребения в Покровском логу расположенного на 35 - 40 - метровой эрозионной террасе. Череп найден на глубине 1 метра от поверхности. Орудий в могиле не обнаружено. Сохранность скелета очень плохая. На черепе наиболее пригодной для изучения оказалась мозговая коробка. Из костей лицевого скелета осталась нижняя челюсть (тело) с зубами, фрагмент правой верхней челюсти и некоторые другие фрагменты лица. По авторитетному мнению Г. Ф. Дебеца, восстановление лицевого отдела в целом, в значительной мере гипотетично. На основании того что молочные зубы еще не все сменились, а вторые постоянные моляры еще не прорезались, он определяет возраст около 9 - 11 лет. Принадлежность находки к типу неоантропа не вызывает сомнений.
Г. Ф. Дебец делает вывод, что череп из Костенок ХVIII характеризовался ортогнатным профилем лица, слабой его уплощенностью и сильным выступанием носовых костей. Все это считается типичным для европеоидной расы. Более детальное рассмотрение материала дает основание Г. Ф. Дебецу сближать этот череп с черепом Костенки II и с "классическим" кроманьонским типом вообще.
Костенки XV (Городцовская стоянка). Она располагается в приустьевой части Александровского лога на второй надпойменной террасе. Культурный слой, с которым связано погребение, залегает в нижней части верхней гумусированной толщи, перекрытой лессовидными суглинками. По геолого-геоморфологическим данным, культурный слой моложе слоя с погребением Маркиной горы, но древнее слоя Костенки II. В погребении был обнаружен скелет ребенка 5 - 6 лет. Подробное изучение скелета произведено В. П. Якимовым.
В результате реставрации стали доступны для исследования нижняя челюсть и большая часть мозгового отдела. С меньшей надежностью был реставрирован лицевой отдел черепа. Предполагается, что череп принадлежал мальчику. Морфологические особенности черепа, бесспорно, свидетельствуют о его принадлежности к неоантропу (по В. П. Якимову). У черепа также вполне сходна с современной верхняя ширина лица. На нижней челюсти подбородочный треугольник намечен вполне отчетливо и угол подбородка по своей величине близок к современному. Подбородочные отверстия одиночные, как это характерно для современного человека. Коренные зубы меньше, чем у современных людей. Это не оставляет сомнения в полной выраженности у костенковца черт современного облика.
Этим выводом вполне оправдывается прием, с помощью которого В. П. Якимов восстанавливает (конечно, приближенно) "взрослый" череп костенковского ребенка, используя при этом данные о росте черепа из работы Н. Д. Довгялло.
Понятно, что сама динамика роста черепа могла быть разной, например, у неоантропа и палеоантропа. Очень большие расхождения такого рода доказаны при сравнении ростовых изменений черепа и его пропорций, например у человека и антропоморфных обезьян. В. П. Якимов, законно применив этот прием в пределах Homo sapiens, расширил возможности сопоставлений костенковца, т. е. получил таким путем в свое распоряжение большие материалы по взрослым индивидам позднего палеолита Западной и Центральной Европы.
В итоге он пришел к выводу о большем сходстве своего "увзросленного" костенковца с людьми из Пржедмости III (Чехословакия), чем с кроманьонцами Запада.
Выяснилось, что "взрослый" костенковец из Городцовской стоянки очень сильно отличается от человека со стоянки Маркина гора, в особенности гораздо более крупным продольным, поперечным и высотным диаметрами черепа, более высоким лицом и значительно более низким носовым указателем. Это сходство с Пржедмости III особенно ярко видно при сопоставлении лицевых размеров. Что касается размеров мозгового черепа, то они во всяком случае сближаются с обобщенным типом людей позднего палеолита Западной Европы.
Весьма интересны данные по абсолютной древности местонахождений Пржедмости, Брно и Дольни Вестонице, приуроченных к лессовидным образованиям в Чехословакии. Абсолютный возраст очень богатого культурного слоя Дольни Вестонице палеоантропологическими находками, по результатам нескольких анализов, равен 25 - 26 тыс. лет (Иванова, 1965). Кэтойхронологическойблизости Городцовской и чехословацких находок можно присоединить некоторые факты из археологии. В. П. Якимов обращает внимание на особенности погребального обряда. В Пржедмости, как и в погребении Городцовской стоянки, в качестве обкладки и покрытия погребальной ямы были использованы лопатки и другие кости мамонта. Еще большее сходство обнаруживается при сопоставлении похоронных обрядов в Костенках и в Дольних Вестоницах.
Сунгирь (бассейн Клязьмы). Широкую известность в науке приобрели замечательные открытия на верхнепалеолитической стоянке Сунгирь на реке Клязьме, на окраине Владимира. Во время раскопок найдены костные остатки восьми индивидов. Опубликованы данные лишь по одному из них. Культурный слой обнаружен О. Н. Бадером, который и руководил систематическими раскопками. В 1964 г. им была открыта могила, в которой под трехметровой толщей суглинков, ниже культурного слоя, на дне овального углубления находился скелет человека, лежавшего в вытянутом положении на спине. На скелете были найдены разнообразные украшения, изделия из бивней мамонта (браслеты, бусы). Могила была засыпана охрой. Древность этого скелета определена по С14 примерно в 23 - 24 тыс. лет. Человек существовал здесь, по - видимому, в самом начале осташковского времени (И. К. Иванова, 1964).
Пока опубликованы два исследования, посвященные скелету из могилы № 1 - Г. Ф. Дебеца (1967) и В. В. Бунака (1973). Скелет принадлежал мужчине 55 - 65 лет, очень высокому и широкоплечему (рост 180 см, вес примерно 71 кг. длина ключиц очень большая, ширина плеч вряд ли была меньше 45 см). Строение плечевой кости и костей предплечья тонкое. На бедренной кости Г. Ф. Дебец отмечает переднезаднюю уплощенность в верхней трети диафиза, а на большой берцовой - сжатость с боков посредине кости и видит в этих особенностях некоторое приближение к кроманьонскому типу.
Характерны и следующие признаки черепа: умеренное развитие носовой кости, отчетливые предносовые ямки, умеренный наклон лба, отсутствие надглазничного валика, но выступание глабеллы (над переносьем) очень сильное. Рельеф выйной области выше среднего. Сосцевидный отросток сильно развит. Нижняя челюсть исключительно длинная, подбородочный выступ развит средне. Г. Ф. Дебец указывает на резкое отличие сунгирьского черепа от черепа с Маркиной горы и на сходство его с кроманьонцем в широком смысле слова. Кроме того, Г. Ф. Дебец пишет, что в общем сунгирьский череп похож на мужской череп № 101 из верхнего грота в селении Чжоукоудянь. Это сходство не может не вызвать изумления, учитывая, что их разделяет огромное расстояние. Однако оно не может считаться вполне неожиданным, т. к. Ф. Вейденрейх в своей специальной публикации о находках в верхнем гроте в 1939 г. писал, что череп № 101 из нынешних рас похож на айнскую, а из ископаемых - на людей позднего палеолита Европы.
С полной убедительностью подтверждается правильность выводов Г. Ф. Дебеца с помощью биометрических приемов.
Существенный вклад в изучение ископаемого человека из стоянки Сунгирь сделал В. В. Бунак (1973). При оценке сходства сунгирьского черепа с черепами позднего палеолита Европы по статистическим параметрам, он пришел к выводу о наибольшем сходстве черепа из Сунгиря с Пржедмости III. В то же время В. В. Бунак отмечает и существенные различия в их строении, которые заметны при сличении фотоснимков. Что касается миграции, то археологи не раз приводили убедительные доказательства их существования в позднем палеолите. На стоянках Западной и Средней Европы находят раковины с берегов Средиземного моря и Атлантического океана, в стоянках Закавказья раковины с берегов Индийского океана (Шовкопляс, 1965).
^ Подкумский череп. В 1918 г. М. А. Гремяцкий нашел в долине реки Подкумок в Пятигорске фрагменты черепа, а также обломки лопатки, плечевой кости и некоторые другие. От черепа сохранилась лобная часть, кусочки теменных костей, обломки височной и часть нижней челюсти. В строении лобного отдела были отмечены архаические черты.
Хвалынская черепная крышка. В 1927 г. сотрудники Хвалын ского музея обнаружили на Хорошевском острове (Волга) сильно фоссифилизированную крышку человеческого черепа. Находка сделана на поверхности. Не исключалась возможность связи с комплексом мамонтовой фауны. Характер фрагмента не оставляет сомнения в принадлежности хвалынской находки к типу современного человека, однако некоторые ее черты уклоняются в сторону неандертальских форм (Гремяцкий, 1952).
Сходненская черепная крышка. Она была найдена в 1936 г. при рытье котлована на канале Москва - Волга. Череп залегал в галечном аллювии поймы р. Сходни на глубине 4 м. В вышележащих слоях этой же террасы представлены мускусный овцебык (Ovibos moschatus), северный олень (Rangifer tarandus) и первобытный бык (Bos taurus). Древность черепа определяется позднеледниковьем. Кроме того, как отмечает О. Н. Бадер, кости животных фоссилизированы слабее, чем череп человека.
Одно обстоятельство усложнило датировку черепа. На его наружной поверхности обнаружился слабо рельефный рисунок, напоминающий ткань частой и тонкой сетки. На ископаемых черепах такой "рисунок" встречен впервые. Конечно, допустить существование ткачества в позднем палеолите невозможно. Однако О. Н. Бадер (1952) считает, что есть серьезные основания допустить в эту эпоху развитие техники плетения. Он приводит ряд убедительных сравнительно - этнографических и археологических данных о законности такого допущения. Таким образом, вывод о том, что сетчатый рисунок на поверхности черепа является отображением находившегося на черепе покрова, напоминавшего ткань, вполне совместим с датировкой черепа концом ледникового времени.
Сходненская крышка по М. А. Гремяцкому бесспорно принадлежала неоантропу, но в некоторых отношениях уклонялась в небольшой степени к неандертальцам.
Фрагменты черепов из района Днепропетровска. На левом берегу Днепра между Запорожьем и Днепропетровском А. В. Бодянским в 1947 г. были обнаружены костные остатки двух фрагментов черепов человека, залегавших между красно - бурыми глинами и лессом в сизовато - сером озерно - аллювиальном суглинке. Один из черепов находился в самом слое, другой сразу под ним на поверхности склона обрыва. Были найдены кремневые отщепы и орудия позднемустьерского типа. В 1948 г. ниже по течению реки метров на 400 от этого места вновь нашли кости человека - свод черепной крышки (№ 3) и фрагмент лобной кости (№ 4). Были обнаружены и следы парного захоронения. В. Н. Даниленко счел возможным все находки отнести к эпипалеолиту и выразил сомнение в их
одновременности с мустьерскими орудиями. Таким образом, древность днепропетровских фрагментов не может считаться точно установленной.
Подробное изучение их морфологии Т. С. Кондукторов ой привело к следующим выводам. Фрагменты 1 и 2 принадлежат взрослым мужчинам. Они несомненно не неандертальцы, но по многим признакам у них наблюдается сдвиг в "неандертальском направлении". Свод черепа (№ 3) сходен с фрагментами № 2, хотя его "неандерталоидность" несколько ослаблена. На женском фрагменте (№ 4) черты, сближающие его с неандертальцами, еще слабее (Кондук - торова, 1952).
Бедренная кость из Романкова. На строительстве Днепродзержинской ГЭС в 1957 г. Н. Н. Карлов открыл палеолитическую стоянку, на которой С. К. Накельский обнаружил левую бедренную кость человека, сильно фоссилизированную и покрытую блестящей черной коркой ("пустынным лаком"). Она возникла по мнению авторов находки, в тонком, менее 1 мм поверхностном слое как результат отложения железисто - марганцевых соединений в условиях очень сухого и холодного климата приледниковой зоны.
Авторы считают, что бедренная кость человека была одновременно с остатками фауны из мамонта (ранний тип), трогонтериево - го слона, шерстистого носорога, пещерного медведя, пещерного льва, пещерной гиены, благородного оленя и др. Орудия относят к позднему мустье.
М. А. Гремяцкий, который из 18 диагностических признаков, позволяющих отличить неандертальские бедренные кости от современных, отметил на романковском бедре 6 неандертальских признаков, два промежуточных и 10 характерных для неоантропа. Е. Н. Хрисанфова, более подробно изучившая этот объект, пришла к следующим выводам: бедренная кость принадлежала человеку довольно высокого роста (примерно 171 см) и по многим особенностям может быть включена в круг палеоантропов в широком смысле. Одним из важных показателей ее сходства с древними людьми следует считать очень большую толщину компакты, главным образом задней стенки и боковой стенки диафиза, с чем связано относительное сужение медуллярного канала.
С палеоантропами романковскую находку сближает и массивность диафиза и верхнего эпифиза, отсутствие межвертельной и гребешковой линий и некоторые другие особенности. В то же время от типичных европейских неандертальцев ее отличают: высокий рост, отсутствие резкого изгиба диафиза, крайняя платимерия (68, 4), очень умеренное развитие наружного мыщелка. Можно говорить о некотором сходстве романковского человека с отдельными индивидами из пещеры Схул. Особенно ясно это видно при сопоставлении со скелетом Схул IX. Е. Н. Хрисанфова (1965) не исключает, что романковский человек был одним из представителей "древней" группы палеоантропов, включающей Крапину и Эрингсдорф и другие нетипичные неандертальские формы, в том числе некоторых палеоантропов Палестины, развивавшихся в "сапиентном" направлении.
Находки Азиатской части СССР. В верхних слоях Мачайской пещеры на юге Узбекской ССР в 1942 г. Г. В. Парфенов обнаружил два человеческих черепа (без лицевого отдела) вместе с предметами материальной культуры переходного типа от верхнего палеолита к мезолиту. Материалы по этим находкам не были опубликованы. Сохранились лишь устные сообщения В. В. Гинзбурга и М. М. Герасимова, которые отметили после визуального ознакомления с черепами, что у них ясно выраженный европеоидный долихокранный тип.
Выдающийся интерес представляют найденные на Самаркандском верхнепалеолитическом поселении Д. Н. Левом две нижние челюсти человека (рис. 69). Они характеризуются отчетливо выступающим подбородком, грацильным строением, небольшими размерами, позволившими сначала предполагать их принадлежность женщинам, а малая стертость зубов говорит о сравнительно молодом их возрасте. Замечательная их особенность - отсутствие третьих (задних) коренных зубов, без всяких следов их прорезывания или выпадения.
Т. А. Трофимова и В. В. Гинзбург (1972) допускают принадлежность их к средиземноморскому типу. В более детальном исследовании В. В. Гинзбург и И. И. Гохман сообщили о чертах сходства и различия между обеими челюстями. Эти исследования позволили с полным основанием отнести самаркандских людей к виду Homo sapiens. Хорошее развитие подбородочного выступа, одиночных подбородочных отверстий (foramen mentale), небольшой по площади коронки зубов так же подтвердили их большую близость к современным людям. Древними чертами авторы считают некоторую сглаженность рельефа в сочетании с низкой, слабонаклонной и широкой восходящей ветвью на челюсти I. Они не считают возможным с полной определенностью приписать обе челюсти женщинам и даже склоняются к допущению, что челюсть II принадлежала мужчине 35 - 40 лет. Челюсть II заметно крупнее и более массивная.
Стоянка Афонтова гора (долина Енисея). При кратковременном обследовании Афонтовой горы, произведенном участниками XVII Международного геологического конгресса (в августе 1937 г. ), экскурсанты под руководством В. И. Громова осмотрели культурный слой стоянки, находящейся на окраине Красноярска. Члену французской делегации Ж. Фромаже посчастливилось извлечь непосредственно из нижнего горизонта культурного слоя фрагмент человеческого черепа (нижний отдел лобной кости с небольшой частью прилегающего к ней участка лицевого скелета). Он был тщательно изучен Г. Ф. Дебецом. Оказалось, что переносье совершенно плоское. Малая толщина костей и другие особенности привели к предположению, что кость принадлежала молодому субъекту. Поэтому сравнительные данные Г. Ф. Дебец привлек путем измерения черепов молодых индивидов - чукчей и осетин. Оказалось, что высота переносья на уровне верхней ширины на афонтовском фрагменте равна очень малой величине. Таким образом, резкая уплощенность переносья уже существовала в позднем палеолите Центральной Сибири. Этот факт интересен для решения проблемы древности формирования одной из самых характерных черт монгольской расы.
В Восточной Европе бросается в глаза сходство удаленных друг от друга форм по целому комплексу признаков (Сунгирь и Чжоу - Коудянь) и, конечно, еще большее сходство в пределах Центральной и Восточной Европы (Костенки XV, Сунгирь, Пржедмость III). Даже нижние челюсти из Самаркандской стоянки сходны с чехословацкой находкой в Долни Вестонице III.
Хотя большое число костных остатков архаического облика точно не датированы, это не позволяет оставлять их без внимания. Прежде всего они неоднократно истолковывались как доказательства родственной связи человека современного вида и палеоантропа и, тем самым оправданности стадиальной теории эволюции человека и на последнем ее этапе (Гремяцкий). О. Н. Бадер же не исключал возможности смешения палеоантропов, отступавших с севера к югу, с местными аборигенами.
Афонтовский лобный фрагмент был в некоторой степени неожиданностью своим резко выраженным монгольским обликом. Еще со времени Канта многие предполагали, что индейцы Америки - это представители "становившейся" монгольской расы, т. е. расы, у которой в позднем палеолите еще не сформировались все характерные для нее черты. Отсюда делался вывод, что предки индейцев на территории Азии не были столь же плосколицыми, как современные монголоиды, и обладали более резко выступающими носами.
Череп с Афонтовой горы не подтвердил это предположение. Правда, еще не доказано, что заселение Америки предками индейцев шло из бассейна Енисея. Конечно, с помощью одного единственного детского осколка лобной кости невозможно разрешить этот вопрос.
Из сжатого обзора легко убедиться, что некоторые вопросы, важные для проблемы происхождения человека современного вида, могут быть освещены с помощью антропологического материала нашей страны Мы познакомились с очень ранними и с поздними представителями ископаемого неоантропа на территории СССР, с их вариациями, с промежуточными (а может быть, и переходными) формами между палеоантропами и неоантропами.
Сопоставления отечественных находок с западноевропейскими и восточноазиатскими предостерегают от недооценки миграций в позднем палеолите.^
1. Елинек Я. Большой иллюстрированный атлас первобытного человека. Прага, Артия, 1983.— 559 с.
2. Матюшин Г.Н. У истоков человечества. М.: Мысль, 1982.— 144 с.
3. Маккьюсик В. Генетика человека.— М.: Мир, 1967.— 200 с.
4. Уошберн Дж. У. Эволюция человека // Эволюция. — М.: «Мир», 1981.— С. 219—239.
5. Грант В. Эволюционный процесс. Ч. VIII. От органической эволюции к эволюции человека. — М.: Мир, 1991.— С.416— 446.
6. Хауэлс У. 20 миллионов лет эволюции //Наука и Жизнь, — 1986, —№5.— С.74—85.
7. Ярская – Смирнова Е.Р., Романов П.В. Социальная антропология. – Ростов н/Д: «Феникс»,2004.
8. Хомутов А.Е. Антропология. – Ростов н/Д: «Феникс», 2007.
Скачать файл (123.5 kb.)gendocs.ru
