Глава II. Оптимизм и пессимизм Шопенгауэра. Оптимизм и пессимизм экзистенциальных концепций реферат

Глава II. Оптимизм и пессимизм Шопенгауэра. Оптимизм и пессимизм Лейбница, Шопенгауэра, Ницше

Глава III. Оптимизм и пессимизм Ницше. Оптимизм и пессимизм Лейбница, Шопенгауэра, Ницше

Реферат: Реферат: Экзистенциалистская концепция личности

СОДЕРЖАНИЕ

Введение.

Глава 1. Историко-философские предпосылки становления экзистенциальной концепции субъекта.

Глава 2. Основные идеи экзистенциальной антропологии:

2.1 «Онтология субъективности». Понятие экзистенции.

2.2 Понимание человеческой свободы.

2.3 Идея коммуникации.

Заключение.

Список использованных источников и литературы.

ВВЕДЕНИЕ

В любой философии человек всегда находится в более-менее выделенном положении. По отношению к человеку все типы философии можно разделить на 2 типа: которые ставят человека в центр (или иную сингулярную точку) и, которые включают его на равных основаниях со всем сущим в какую-то более общую реальность (обычно можно показать, что эти вторые выделяют его неосознанно).

Специфика современного состояния общественной жизни отмечена нарастающим вниманием к проблеме сущности и бытия человека, так как происходит постоянное изменение условий жизни, ее содержания, в конце концов, меняется образ самого человека. Особо остро проблема человека встает в переломные периоды жизни человечества, требующие максимального напряжения всех духовных и физических сил человека. Именно поэтому актуализация экзистенциально-антропологической проблематики не случайна. Философы данного направления попытались вернуть человеку веру в себя, придать ему импульс решимости и создать человека, готового бросить вызов обессмысленному своему существованию.

Наиболее значимыми нам представляются произведения Г. Марселя («Метафизический дневник», «Опыт конкретной философии», «Экзистенция и объективность», «Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему», «Homo viator. Пролегомены к метафизике надежды», «К трагической мудрости и за её пределы», «Человек, ставший проблемой»), М. Хайдеггера («Время и бытие», «Разговор на проселочной дороге», «Письмо о гуманизме»), Ж.-П. Сартра («Бытие и ничто», «Тошнота», «Стена»), А. Камю («Человек бунтующий», «Миф о Сизифе», «Письма о бунте», «Чума», «Творчество и свобода»), К. Ясперса («Смысл и назначение истории») и других экзистенциальных мыслителей, среди которых С. Кьеркегор, Н. А. Бердяев, Н. Аббаньяно.

Экзистенциальная философия человека, возникшая в 20-х годах ХХ века, представила свое оригинальное видение и понимание поиска возможностей постижения личности. Экзистенциализм – достаточно условно обозначение, которое используется для типологической характеристики большого числа концепций, в разной степени близких и родственных, хотя расходящихся по ряду принципиально важных, иногда исходных позиций. Тем не менее для отнесения их к единому направлению философствования имеются определенные основания в их исследовательском почерке и стилистике – на уровне проблемного поля, характера исследовательских интенций и программ.

Рассматривая вопросы существования человека, смысла его жизни и судьбы в мире, представители экзистенциальной философии не могли не выработать свое отношение к проблеме существования Бога. Их позиции по данному вопросу в каком-то смысле оказали решающее воздействие на формирование взглядов на остальные проблемы человеческого существования.

Итак, обычно различают экзистенциализм религиозный (К. Ясперс, Г. Марсель, Н. Бердяев и др.) и атеистический (М.Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, А. Камю и др.)

В данной работе мы рассмотрим основополагающие позиции антропологии экзистенциализма: понимание онтологической структуры мира, понятие «экзистенция», проблему свободы и творчества, отношения человека и Бога, проблему коммуникации в учениях крупнейших представителей немецкого, французского, а также русского экзистенциализма – С. Кьеркегора, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, А. Камю, Н. Бердяева и Л. Шестова.

Объектом исследования является экзистенциальная философия как феномен истории философской мысли.

Предмет исследования: антропологические позиции философов – экзистенциалистов.

Цель работы – охарактеризовать философско-антропологические позиции экзистенциальных мыслителей, выявить и обосновать их общность и различие.

ГЛАВА 1.

Историко-философские предпосылки становления экзистенциальной концепции субъекта

Если говорить об истоках экзистенциализма, то их следует искать в античной традиции. Именно в период Античности Сократом было выдвинуто положение о третьей реальности – «Я». Экзистенциалисты восприняли у древнегреческих мыслителей «вечную проблематику», определенные настроения в вопросах о человеке, его природе и ценности его жизни, его месте и роли в обществе, его свободе, моральных нормах и творческой активности и предлагали свои оценки (иногда, заметим, в довольно резкой, не требующей возражения, форме), свое видение проблемы, свои решения.

Экзистенциальная концепция человека возрождает августинианское понимание личности. И это не случайно. Философия существования возникает в период, когда в мире личность не только вырвана из общества, из целого, но и сознает себя как чуждое этому целому. Экзистенциальная философия человека тоже отражает положение личности в обществе. В «Бунтующем человеке» А. Камю многие страницы посвящены детальному анализу теоретических основ экзистенциализма, в частности идей С. Кьеркегора, Б. Паскаля, Ф. Достоевского, Э. Гуссерля и других. На Паскаля как на предшественника ссылался и Г. Марсель. Действительно, многие основные проблемы экзистенциальной философии отчетливо представлены у Б. Паскаля. С одной стороны Б. Паскаль, как и рационалисты, придерживается одних и тех же познавательных идеалов, требующих определенности в отношении фундаментальных метафизических и религиозных вопросов. Однако мыслитель не верит, что эти идеалы реализуемы. Поэтому он занимает позицию экзистенциальной безысходности, которая является своего рода противоположностью рационалистической уверенности в наши познавательные способности. Позже А. Камю заметит, что представление об абсурде осмысленно только на фоне требования решения фундаментальных вопросов.

Дальнейшее развитие философии от Декарта и Локка до Канта, демонстрирует превращение эпистемологии, центрированной вокруг человека, в общий фундамент философии. По-новому даже стала употребляться терминология. Слово «субъект» буквально означает «брошенное вниз», то есть «лежащее в основе». До Ренессанса человек не был подлинным субъектом в этом смысле. Лежащим в основе (субстанцией) столь же легко могли быть и вещи. Ж.-П. Сартр традиционные для классической науки положения об исключении человека из результатов исследования и о том, что метод является правильным способом описания и объяснения реальности и то, что именно эти положения являются условиями объективности знания рассматривал как «логический диктат», господство рассудочности. А следование правилам и методам, логической необходимости – как тотализацию, «избавление» человека познающего от свободы, когда бремя выбора и ответственности сброшено.

Можно сделать обобщение, что, несмотря на некоторые расхождения в концепциях ведущих представителей экзистенциальной философии, объединяет их общая установка на постижение человеческой личности как индивидуальной и уникальной, не сводимой по своим качествам к простым материальным сущностям. Экзистенциальная философия человека возникла в результате глубокого разочарования в рационалистической философии, которая стремилась с помощью научно-объективного метода устранить из учения о человеке все индивидуальные особенности личности.

Поэтому в новом веке философская абстракция «человек познающий» должна быть выстроена как бы заново, в дополнение к существующей предельной абстракции гносеологического субъекта, представленного в традиционной теории познания. Сохранение социальных, культурно-исторических и экзистенциальных свойств человека находит подтверждение непосредственно в экзистенциально-антропологической традиции. Экзистенциальная антропология, абсолютизировав фундаментальность не просто человека, а человека как личность трактуют «Я», субъект как глубинное ядро человеческой личности, экзистенция, бытийственная характеристика человеческой реальности, «бытие в мире». Она утверждает, что пришло время, когда обращение не столько к субъекту познания, сколько к целостному человеку в его жизнедеятельности нужно признавать как главное условие современной философии. Ведь именно уникальная «экзистенция» определяет человека как личность.

ГЛАВА 2

ОСНОВНЫЕ ИДЕИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

2.1 «Онтология субъективности». Понятие экзистенции.

Расходясь с традицией рационалистической философии и науки, экзистенциализм стремится постигнуть бытие как непосредственную нерасчлененность субъекта и объекта. Выделив в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, экзистенциализм понимает его как переживание субъектом своего бытия в мире. Принимая кьеркегоровское понятие экзистенции и связанное с ним представление явлений жизненного ряда (вера, любовь, боль, страдание, страсть и т. п.) и явлений познавательного ряда, экзистенциалисты развивают идею онтологической самостоятельности, устойчивости и конститутивности явлений жизни и их нередуцируемости к познанию.

Экзистенциализм исходит из субъекта, полагая, что существование предшествует сущности. У представителей данного направления субъектом является человек или, как говорит Хайдеггер, «человеческая реальность». Другими словами, экзистенциальные проблемы – это вопросы самого факта существования каждого человека и переживание своего способа существования. Существование или экзистенция – это нечто невыразимое в понятиях, то, что никогда не является объектом, ибо человек не в состоянии взглянуть на себя со стороны.

Субъект - объектному отношению и опосредованию как принципу мышления рационализма экзистенциалистский анализ опыта экзистенции противопоставляет идею целостности и неразложимости непосредственного переживания человеком своей ситуации в мире, и это переживание (понимание) понимается и исследуется в качестве онтологического основания, онтологической структуры мира. Выявляя и описывая механизмы конституирования фундаментальных структур повседневного опыта, фундаментальных жизнезначимых смыслов опыта человека, экзистенциализм показывает, что непосредственное открытие мира есть способ (движение), которым человек открывает себя как «бытие-в-мире», самоопределяется в бытии. Этим же способом конституируется мир в качестве «конкретного». И какие бы разные интерпретации этого движения экзистенции в мире не предлагали различные представители экзистенциализма (исходя, например, из принципа спонтанности жизни сознания, свободного, автономного проектирования себя вовне, наделяющее данное смыслом, как это делает Сартр, или признавая, как это делает Мерло-Понти, наряду со спонтанностью, «засоренность» перцептивного сознания своими объектами), в центре их внимания оказывается проблема онтологических структур экзистенции, благодаря которым «имеется бытие» (Сартр), «имеет себя» бытие (М. Хайдеггер). Экзистенциализм предпринимает попытки описать универсальные характеристики человеческого существования, определить и исследовать основные элементы, конституирующие экзистенцию и ее ситуацию в мире («заброшенность» в мир, случайность нашего присутствия, фактичность, конечность, темпоральность, трансцендирование, «направленность на…»).

Экзистенция, центральное понятие экзистенциализма, определяется как специфически человеческий способ существовать в мире: в отличие от простого (самотождественного) бытия вещи, человек есть несовпадение с самим собой. Человек должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос.

Общим для всего движения экзистенциализма является различие аутентичного и неаутентичного существования человека, противопоставление, в этой связи, «самости» и аутентичности – конформистскому, унифицированному, анонимному и безличному существованию «как все». Средний модус такого бытия - отпадение в безличность и, так сказать, уравнивание сознания с внешней средой: быть как все, как положено, как легко, как велит культура и т.п. Хайдеггер презрительно называет такой вид бытия "das man". Перевести это с немецкого точно нельзя, man - частица, образующая безличные формы глагола, как, например, "считается" "говорят", "надо" и т.п. Артикль перед частицей - способ ее формально субстантивировать.

Проблема превращения неподлинного человеческого бытия в подлинное является так же центральной проблемой философии человека Карла Ясперса. К единственному, к подлинному бытию, по мнению Ясперса, ведет “парение в ситуации и в мысли”. Человек должен занять соответствующую позицию к любой определенной форме экзистенции, он не должен связывать себя с какой-либо одной конкретной возможностью. Необходимо возвыситься до этого парящего самобытия. Такое парение, по идее Ясперса, должно предохранить мысль от укрепления и окостенения в определенной системе, а человека — от погребения его в определенной жизненной экзистенции. Только в состоянии парения мы остаемся хозяевами своих мыслей и своего положения, открытыми к трансценденции и к познанию своей собственной безусловности в мире.

В отличие от Хайдеггера и Ясперса, французский экзистенциалист А. Камю не ставит вопроса о бытии вообще. Хайдеггер задавал вопрос о смысле бытия. Камю оставляет бытие в стороне и сосредоточивает внимание на проблеме смысла.

Понимание человеком фундаментальной специфичности своего места, статуса и значения в универсуме (экзистенциальное обеспечение связей и отношений мира, ситуации, исторических событий), осознание им своей участности в бытии, признание своей конечности, хрупкости, свободы и ответственности (без чего невозможно достижение аутентичного существования) сопряжены в экзистенциализме с ощущением «тревоги», «страха», «тошноты». Однако в понимании самого смысла экзистенции, аутентичности существования и свободы человека, равно как и путей достижения их, позиции экзистенциалистов радикально расходятся.

2.2 Понимание человеческой свободы

Человеческое бытие, согласно экзистенциалистам, — совершенно уникальная реальность, к которому неприменимы никакие нечеловеческие мерки причинно-следственных связей, ничто внешнее не властно над человеком, он есть причина самого себя. Вот почему в экзистенциализме человек свободен, ибо свобода — это сама экзистенция. Экзистенция является "обиталищем" человеческой свободы, а потому человек — это свобода, и он осужден быть свободным. Основанием свободы в экзистенциализме является то, что человек сам себя создает, и он ответственен за все, что делает.

Можно сказать, что свобода в экзистенциалистской философии представляет два непременных условия:

— возможность выбора человеком самой цели, или свобода его воли;

—возможность достичь человеком поставленной цели, или свобода его действия.

Вместе с тем, в характеристике свободы человека экзистенциализмом следует видеть некоторые особенности его религиозного и атеистического направлений.

Так, для религиозных экзистенциалистов свободу можно обрести только лишь в Боге. Согласно А. И. Шестову, например, свобода — это познанная необходимость (имеется в виду Бог), надо познать необходимость и примириться с нею, отдать себя в руки этой необходимости. У К. Ясперса выбор человека происходит перед лицом Бога, и подлинный его выбор — это выбор в себе "образа божьего". Для того, чтобы этот выбор состоялся, К. Ясперс рекомендует обратиться либо к общедоступной религиозной, либо к более сложной по форме философской вере.

Примерно то же просматривается в нерелигиозном экзистенциализме М. Хайдеггера, только с его точки зрения, выбор человека предполагает необходимость поставить себя не перед Богом, а перед последней возможностью своего бытия — смертью. Тем самым человек оказывается перед лицом ничто. Только актом своего выбора перед лицом ничто человек обнаруживает и для себя, и для мира, что ему "говорит" в этот момент бытие. Конечно, человек может отказаться от своей свободы. Но отказаться от свободы — это отвергнуть свою личность, что значит поступать и думать так, как поступают и думают все. При этом мир, в который погружается человек, как говорит об этом М. Хайдеггер, — это "ман", то есть по существу безличный мир, в котором все анонимно, где каждый изолирован от других, усреднен и становится объектом действия. Это такой мир, где никто ничего не решает, а поэтому и не несет ни за что ответственности.

Онтологию свободы правомерно расценить как наиболее важную и интересную часть рассуждений Ж.-П. Сартра. Изложенная Сартром в «Бытии и Ничто» концепция свободы имеет много общего с хайдеггеровской, представленной в «Бытии и времени» — прежде всего в том отношении, что оба пытались включить свободу в систему базовых понятий феноменологической онтологии. Однако, Сартр склонен скорее трактовать свободу как более глубокую, базисную онтологическую характеристику, как основание человеческой активности. «Первое условие активности — это свобода», — читаем мы в «Бытии и Ничто».

Сартр полагает, что «определить» свободу трудно, поскольку она «не имеет сущности», не может быть подведена, в частности, ни под какую необходимость. В ней, как в Dasein у Хайдеггера, «существование предшествует сущности и определяет ее». Почему мы утверждаем, что сартровская «свобода» сходна с хайдеггеровским Dasein? Да уже потому, что и то и другое наличествует лишь в модусе единичности! Это значит, что свобода не только не «одна и та же» у меня и у другого — она даже не «одна и та же» в разных ситуациях моего собственного бытия. Более того: попытка как-то перенести способ действия (и предпочтение, и выбор) в другой контекст означает утрату свободы. Другими словами: свободно определив свое поведение в одной ситуации и попытавшись попросту повторить это поведение в другой ситуации, я действую «автоматически» — т.е. отнюдь не свободно.

Свобода — отнюдь не непредсказуемость поступков и желаний человека. Она — в поисках самого себя, или, точнее, в выборе самого себя (или, в более современной терминологии, собственной идентичности). А тем самым — и в выборе своего предметного мира, который вместе с тем выглядит как «открытие». Но ведь выбор — если он действительный выбор — необусловлен! Жизненное (экзистенциальное) решение — это не выбор между тем, взять ли с собою зонтик или оставить его дома; выбор экзистенциален, когда ситуация судьбоносна, когда она «критическая», и когда нет возможности избежать выбора. Поскольку человек непременно переживает критические ситуации, когда нет возможности не выбирать и когда выбор не может быть заменен подсчетом шансов, — человек «осужден» быть свободным, а свобода его абсурдна (аб-сурд, т.е. беспочвенность).

Казалось бы, рассуждения Сартра легко опровергнуть, пользуясь аргументами здравого смысла: какая уж тут свобода, если человек мал и даже ничтожен по сравнению с «обстоятельствами», включающими и силы природы, и роковые случайности, и мощь созданной людьми государственной машины, и многое другое! Да, соглашается Сартр, «я не "свободен" избежать ни влияния моего класса, ни влияния моей нации, ни влияния моей семьи — не способен даже стать творцом собственной силы или удачи, ни справиться с самыми малыми своими причудами и привычками. Я родился рабочим, французом, наследственным сифилитиком или туберкулезником. История любой жизни, какой бы она ни была, — это история неудачи». Конечно, продолжает Сартр, «человек оказывается сделанным климатом и почвою, расой и классом, языком, историей коллектива, часть которого он составляет, наследственностью, индивидуальными обстоятельствами своего детства, приобретенными привычками, большими и малыми событиями его жизни». Все это если и не очевидно, то тривиально. Но почему же все эти тривиальности не были аргументами в глазах защитников свободы? Хотя бы уже потому, что все перечисленное в их представлениях о сущности человека принималось во внимание в роли препятствий или «ограничителей» свободы. Более того: именно наличие препятствий свободе и делает ее очевидной! Быть свободным — не значит «получать все, что хочешь»: это, скорее, быть в состоянии хотеть именно того, чего хочется: здесь человек «исходит из самого себя». Поэтому, подчеркивает Сартр, «успех никоим образом не важен для свободы». А потому единственное подлинно философское определение свободы — это то, что она есть автономия выбора.

Мы постольку личности, поскольку свершаем свой, только свой, выбор. Свобода «для-себя» — это «просвет бытия» или «разрыв в бытии», это момент решения. Жизнь свободного — только выборы самого себя, череда «разрывов бытия», которые осуществляются с каждым актом выбора. (Достаточно известных языковых аналогов этой кальки с французского сколько угодно: «сжечь свои корабли», «порвать с прошлым», «круто изменить свою жизнь» и т.д. и т.п.)

Имея в виду все вышеизложенное, нет нужды доказывать, что для Сартра свобода неотрывна от ответственности: «...человек, будучи осужденным на то, чтобы быть свободным, несет на собственных плечах тяжесть всего мира: он ответственен за мир и за самого себя, и это способ бытия».

Есть, правда, один особый случай: я не могу отвечать за то, что родился. Но это значит, по Сартру, всего-навсего, что я не отвечаю только за свою ответственность! Мое бытие не имеет основания, я просто «заброшен» в мир, но после этого и вместе с этим я начинаю отвечать за себя, я свободен и ответственен, оставаясь беспочвенным. Но это значит также, что речь идет об экзистенциальной ответственности, а вовсе не об ответственности перед кем-то: обществом, отечеством, родителями или детьми.

В философии Камю, как и в философии Сартра, человек первоначально выступает в своем абсолютном одиночестве и конечности. Смысл существования утрачивается самым радикальным образом. Точка зрения А. Камю — это, так сказать, «героический пессимизм». Надежды у него нет. Но у него есть свобода. Вне единственной фатальной неизбежности смерти есть свобода. Остается мир, в котором человек — единственный хозяин. И он должен оставаться человеком, несмотря ни на что.

Свобода в экзистенциализме предстает как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность и обречен быть свободным — быть самим собой Человеку в таком мире не на кого надеяться, ибо, по Сартру, он сам по себе, как сам по себе мир.

Отстаивая свободу человека, экзистенциалисты связывают ее с полной ответственностью человека как личности за свою экзистенцию. (Никто не умрет вместо меня, — говорил Ж. -П. Сартр)

Всe это означает, что у экзистенциалистов свобода состоит не в определении себя через объективированные признанные цели и интересы общества. С их точки зрения, свобода осуществляется, во-первых, через расширение и даже универсализацию личной ответственности и, во-вторых, через интерпретацию своей деятельности в контексте общей взаимосвязи и судьбы человеческой духовности.

2.3 Идея коммуникации

Важнейшая черта экзистенции проявляется в коммуникации. Коммуникация не есть что-то второстепенное, происходящее с уже готовыми, завершенными человеческими субъектами, до того существовавшими изолированно. Напротив, она конституирует их бытие. В глубочайшем смысле своем экзистенция реализуется лишь посредством коммуникации. Никогда не бывает такого, чтобы человек пребывал в полном уединении. Однако взгляды на проблему коммуникации у представителей данного направления колеблются от полного неприятия способности человека к коммуникации до предоставления этой идее решающего значения в экзистенции.

Философия «абсурда» А. Камю также имеет свой взгляд на проблему коммуникации. Человек, утверждает Камю, неизбежно одинок, в этом плане субъективизм экзистенциализма у него достигает апогея. Мир чужд человеку, жизнь есть только ожидание смерти – все это и рождает понятие «абсурда». Однако в этом абсурде человек имеет вполне определенный способ существования – бунт. Мы узнаем, что человек бунтует всегда, ибо в этом состоит его существование. Он никогда не находит себе покоя. Если у Сартра человек обречен быть свободным, то у Камю получается, что человек обречен бунтовать. Человеческое существование не имеет никакой объективной опоры. Между отдельными экзистенциями, правда, тоже нет никакой подлинной коммуникации, но они все же связаны совместной борьбой против абсурдности.

Именно бунт у Камю является основой коммуникации и социализации. Люди общаются из-за своего бунта, в процессе и ради него. Пределы, цели, задачи бунта — все это остается в тумане. Создается впечатление, что бунтовщику важно бунтовать, а против чего, не имеет значения, и во имя чего — неизвестно.

Согласно учению Кьеркегора, человеческая экзистенция не способна ни к какой существенной коммуникации с другими людьми. Панцирь индивидуальной структуры экзистенции замкнут, наподобие монады, для всех земных отношений и связей. Самораскрытие человека только ослабляло бы интенсивность встречи с Богом, которая есть единственно решающее, оно выступало бы помехой для нее. Замкнутый панцирь индивидуума раскрывается только по направлению к Богу. Только с ним одним возможна жизненная встреча. Отдельный человек стоит в своем глубоком одиночестве перед Богом. Обратиться к нему, вступить в коммуникацию с ним — единственная цель человека. Однако и этой цели нельзя достичь, постепенно поднимаясь все выше и выше — только радикальным прыжком в «совершенно иное». Здесь нельзя говорить о коммуникации в смысле возникновения постоянно углубляющейся общности. Можно вести речь только о моментальной встрече, подобной импульсу, — контакт с каждым разом поднимается на все более высокий уровень, чтобы затем снова пропасть бесследно. Естественного стремления человека для этого также недостаточно — все должно направляться божьей милостью. Ведь человек в своей радикальной греховности не способен найти благое и божественное. В нем никоим образом нет каких-то сущностей и норм, которые могли бы указать ему дорогу к Богу.

В учении о человеке у Сартра нет никаких намеков на подлинную коммуникацию и этот феномен объясняет решающе сильный акцент на конституирующую деятельность субъекта. Хотя в «для-себя-бытии» исчезают всякого рода стабильные структуры и оно представляет собой лишь поток, конститутивное устремление субъекта к созданию новой структуры выражено таким образом, что в другом человеке он может видеть лишь конкурента в деле формирования самого себя и своей окружающей среды.

«Другой» вторгается в конституированный свободной экзистенцией мир. Пока человек один, ему принадлежит мир, и этот мир упорядочивается вокруг него как своего центра. А тут появляется «другой», замыкает предметы на себя и, что самое главное, пытается подчинить себе как центру чужую экзистенцию.

«Для-себя-бытие», свободе которого таким образом создается угроза, тоже вооружается против «другого». Так как ему грозит опасность подпасть под конститутивно-объективирующую силу «другого», оно, в свою очередь, пытается теперь подчинить себе его свободу. Таким образом, меж людьми царит постоянный конфликт, который принципиально неустраним. Сильный акцент на активно-конституирующих силах субъекта исключает коммуникацию, которой субъект отдавался бы пассивно.

В философии К. Ясперса идея коммуникации выходит на ведущие позиции. Уже от рождения каждый из нас является частью какой-либо общности — семьи, рода, церкви, государства. В таком бытии, говорит Ясперс, я делаю то, что делают все, верю в то, во что верят все, думаю так, как думают все. Подлинная самость человека остается где-то скрытой под покровом этих чисто внешних связей бытия. В отличие от этих общественных коммуникаций “экзистенциальные коммуникации” означают внутреннюю, свободно избранную связь людей, в которой они открываются друг другу как самоценные и неповторимые личности.

Экзистенциальная коммуникация обретается человеком только в результате предварительного сосредоточения в самом себе, осознания своих действительных устремлений и желаний. Человек не может стать самим собой, обрести себя, не вступив в общение с другими. Но он также не может вступить в это экзистенциальное общение, не побывав в одиночестве с самим собой. Внутреннее раскрытие себя другому, стремление понять другого в его внутренней жизни сопряжены с риском. Ясперс призывает рисковать, поскольку в этом он видит единственную возможность подлинной коммуникации с другими людьми и своего самовыражения.

Душой экзистенциального общения он провозглашает любовь. Ясперсовское понятие экзистенции и коммуникации разрывает замкнутую кьеркегоровскую монаду человеческой личности и связывает ее как с другими людьми, так и с трансцендентной сферой абсолютного. Но акт коммуникации ограничивается самим Ясперсом. Чтобы спасти экзистенциальную индивидуальность человека от ее погребения в иррациональной непрерывности, Ясперс все время подчеркивает необходимость и неизбежность одиночества. Тем самым он как бы прерывает непрерывность коммуникации.

В учении Г. Марселя едва ли не решительнее, чем у Ясперса, идея коммуникации выдвигается в качестве центральной. Для него «мы» предшествует «я» и «ты», образуя фундамент. Индивидуум становится индивидуумом в подлинном смысле лишь тогда, когда он открывается по отношению к «другому», предоставляет себя «другому». Рассматривать «другого» как некое «оно», мерять его общими, объективными понятиями — все равно что рассматривать его как нечто несуществующее. Однако если любить его, видя в нем живое, уникальное «ты», то тем самым будет признана его существенная субъективность и существование в настоящем. Потому нет большей ошибки для индивидуума, чем замыкаться в самом себе, наподобие монады — ведь это ведет к отмиранию существенных для «я» связей и, тем самым, к полной бесплодности. Коммуникация означает, таким образом, не просто сосуществование двух замкнутых в себе индивидов, а задушевные отношения, взаимопроникновение экзистенций.

Однако такая коммуникация, согласно учению Марселя, устанавливается не только с другим человеком, но и со всем бытием в целом, и прежде всего — с Богом. Отношение человека к Богу — это некая тайна, мистерия. Главное здесь — то, что бытие Бога никоим образом не может пониматься как нечто безличное. Здесь не срабатывают никакие рациональные методы познания и доказательств. Человек может постичь бытие Бога только через личную веру. Только благодаря любви человеку открывается живое «Ты» Бога. И только при условии безропотного смирения и самопожертвования «я» может вступить с Богом в коммуникацию.

Понятно, что коммуникация у Марселя — и с ближним, и с миром, и с Богом — значительно менее прерывна, чем у Ясперса. Зыбкость коммуникации у него гораздо сильнее отходит на задний план и постоянно преодолевается благодаря тому, что человек глубоко отождествляет себя с тем, что встречает в жизни.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Деление экзистенциализма на религиозный и атеистический весьма условно, ибо для многих представителей нерелигиозного экзистенциализма утверждение, что Бог умер, связано с признанием невозможности и абсурдности жизни людей без Бога.

Несомненным достоинством экзистенциально-антропологического подхода к субъекту познания стало создание онтологии человеческой субъективности. Если в традиционной философии основное внимание уделялось предельным основаниям мира и космоса, где человеческое бытие рассматривалось как неспецифическая часть мира или вовсе не было предметом внимания, в антропологическом направлении бытие субъекта – человека разрабатывается как специфическая онтология, требующая своего понятийного аппарата. Таким образом для философии экзистенциализма нет абстрактной человеческой природы, сущности человека, независимой или предшествующей существованию. Именно жизненный опыт каждого человека, его конкретное существование есть исходная реальность для этой философии.

Задача экзистенциальной философии состоит в том, чтобы понять человека как экзистенцию и именно это понимание положить в основу философии в качестве ее исходного пункта, когда как ранее философы, хотя и брали за исходный пункт человека, но рассматривали его не как экзистенцию, а как некую субстанцию, отождествляя тем самым человеческую личность с вещью.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

1. Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры. - М.: Высшая школа, 1963.

2. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. - М.: Республика, 1997.

3. Добрынина В. И., Грехнев В. С., Добрынин В. В. Философия XX века. Учебное пособие. - М., ЦИНО общества "Знание" России, 1997.

4. Долгов К. М. От Киркегора до Камю: Философия. Эстетика. Культура. - М.: Искусство, 1990.

5. Зотов А. Ф., Мельвиль Ю. К. Западная философия ХХ в.: Учеб. пособие. – М.: «Проспект», 1998.

6. Зотов А.Ф. Современная западная философия: Учебн. - М.: Высш. шк., 2001.

7. Камю Альбер. Бунтующий человек. - М.: Искусство, 1990

8. Киссель М. А. Философская эволюция Ж.-П. Сартра. - Л.: Лениздат, 1976.

9. Сартр Жан-Поль Экзистенциализм — это гуманизм// Сумерки богов. - М.: Республика, 1989.

10. Федосова У. В. Философско-антропологические основания экзистенциальной концепции субъекта. Автореф. дисс. – Саратов, 2006.

11. Хайдеггер Мартин. Письмо о гуманизме//Время и бытие. - М.: Высшая школа, 1993.

www.neuch.ru

Глава II. Оптимизм и пессимизм Шопенгауэра. Оптимизм и пессимизм экзистенциальных концепций реферат

Глава II. Оптимизм и пессимизм Шопенгауэра. Оптимизм и пессимизм Лейбница, Шопенгауэра, Ницше

Похожие главы из других работ:

II Глава. О мыслях А. Шопенгауэра

1. Волюнтаризм А. Шопенгауэра и поворот у субъекту философии С. Кьеркегора

5. Западная философия второй половины XIX - нач. ХХ веков. Философия А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора. "Философия жизни" и ее основные разновидности. Ф. Ницше

Глава I. Оптимизм и пессимизм Лейбница

Глава III. Оптимизм и пессимизм Ницше

4. Что такое гносеологический пессимизм. Какие его формы вам известны

3.4 Европейцы (философия А.Шопенгауэра)

1. Волюнтаризм А. Шопенгауэра

1. Понятие и характер воли в философии Шопенгауэра

2. Соотношение воли и интеллекта у Шопенгауэра

3. Взаимодействие интеллекта с волей через интуицию в философии Шопенгауэра

Философия Артура Шопенгауэра

2.1 Характерные особенности философии Шопенгауэра

Глава III. Оптимизм и пессимизм Ницше. Оптимизм и пессимизм Лейбница, Шопенгауэра, Ницше

Похожие главы из других работ:

1. Личность Фридриха Ницше

1. Биография Ф.В. Ницше

4. Ницше о Достоевском

Подражая Ницше

Глава I. Оптимизм и пессимизм Лейбница

Глава II. Оптимизм и пессимизм Шопенгауэра

1.2 Понимающая философия Ф. Ницше

4. Что такое гносеологический пессимизм. Какие его формы вам известны

2. Учение Ницше о сверхчеловеке

2.2 Философия от Гегеля до Ницше (ХІХ век)

ЖИЗНЕОПИСАНИЕ ФРИДРИХА НИЦШЕ

1. Ф. Ницше - кто он

1.2 Ницше -- антигуманист

1.4 Ницше -- расист

1.2 Ф. Ницше

Реферат: Реферат: Экзистенциалистская концепция личности

Смотрите также