1. МЕТАФИЗИКА АРИСТОТЕЛЯ. УЧЕНИЕ О ЧЕТЫРЕХ ПЕРВОНАЧАЛАХ. Метафизика аристотеля о философии реферат

Метафизика Аристотеля – кратко - Русская историческая библиотека

«Теоретическая» философия (отдельная от практической, «поэтической» и логики) состоит у Аристотеля из трёх разделов: 1. Теология или «Первая» (основная) философия», которая именуется также «метафизикой»; 2. Математика; 3. Физика.

Метафизика – это учение Аристотеля о причинах и началах бытия и знания, о том, что такое истинное бытие само по себе.

Трактат о метафизике, состоящий из 14 книг, – важнейшее из сочинений Аристотеля по теоретической философии. Это изложение «первой философии» не является одним цельным произведением, оно не закончено самим Аристотелем. Трактат о метафизике представляет собой, скорее всего, компиляцию, составленную после его смерти из разных черновых работ, отрывков и заметок, относившихся к метафизическому отделу его системы. Эта компиляция составлена довольно плохо, порядок её 14 книг слабо систематизирован.

Аристотель - автор трактата «Метафизика». Голова статуи работы Лисиппа

Само название «Метафизика» никак не связано с сущностью данного раздела философии Аристотеля. При составлении собрания его трудов вышеупомянутый трактат был случайно поставлен после сочинений Аристотеля о естествознании – и слово «метафизика» буквально означает просто «трактат, следующий за отделом о физике». Однако это лишённое конкретного философского значения слово затем укоренилось в научной терминологии, став общепринятым обозначением самых общих основ мировоззрения, главных исходных начал системы любого мыслителя.

Одна из главнейших тем «Метафизики» – рассмотрение взаимной связи между идеальным и материальным. Аристотель опровергает учение Платона об идеях, как самостоятельных сущностях, отдельных от чувственных вещей, и доказывает, что «идея» только форма, в которой материя становится отдельным предметом, и что материя принимает форму по действию третьего принципа, который называется у Аристотеля движением.

Согласно «Метафизике» Аристотеля, форма дает предмету действительное существование, а материя предмета заключает в себе лишь возможность его существования. Так например статуя – это действительный предмет, однако пока не была дана форма материалу, из которого сделана статуя, он только имел способность, возможность быть статуей, но не был ею в действительности. Переход от возможности к действительности Аристотель называет в «Метафизике» возникновением. Итак, форма – действительность, материя – возможность. Лишь когда возможное становится действительным, то есть когда бесконечная и бесформенная материя получает определенность, принимает форму, материя становится конкретным явлением, и только тогда мы можем познавать ее. В природе материи лежит влечение принимать форму. Форма – это лежащий в материи принцип, влекущий ее к тому, чтобы приобрести действительное существование, или, по терминологии «Метафизики» Аристотеля, форма – энтелехия материи; переводя материю из возможного существования в действительное, энтелехия становится движением. Движение – та деятельность, посредством которой возможное становится действительным, материя становится определенным предметом с определенными качествами.

Движение, согласно «Метафизике», – процесс непрерывный и бесконечный, но не безначальный; понятие о движении требует, чтобы мыслимо было нечто неподвижное, как начало движения и причина его. Аристотель вводит понятия о трех разных классах существующего: существует нечто движимое, но не движущее, это материя; существует нечто движущее и движимое, это природа; существует нечто движущее, но не движимое, это бог. Первая причина всякого движения – бог, существо нематериальное, не имеющее частей, находящееся вне пространства, неподвижное; словом, он безусловная деятельность, чистая энергия. Но безусловной деятельностью может быть только чистое мышление. Потому в «Метафизике» Аристотеля бог – абсолютно деятельное мышление, он существо абсолютно живое, первый источник всякой жизни. Предметом деятельности этого абсолютного мышления может быть только высочайшее и совершеннейшее, то есть только само оно. Таким образом, в боге совпадают мышление и предмет мышления.

Эта спокойная неизменность мышления, предмет которого оно само, это нераздельное единство мышления и предмета мысли составляет абсолютное блаженство бога. Учение «Метафизики» Аристотеля о божественном мышлении – первая попытка построить теизм на научной аргументации; до Аристотеля представление о боге имело только религиозное основание, а в «Метафизике» мысль о боге, как о самосознательной личности, выводится путем последовательных умозаключений из основных положений философской системы. Аристотель говорит о боге как о личности, имеющей самосознание. Но деятельность этой личности состоит, по учению «Метафизики», только в теоретическом самосозерцании. Никакой практической деятельности эта личность не имеет, потому исчезает и понятие о ней как о личном существе, остается только божественный разум, единственную деятельность которого составляет мышление о самом себе, не оживленное никаким изменением, никаким развитием. Впрочем, бог, по «Метафизике» Аристотеля, все-таки первая причина движения вселенной; находясь вне вселенной, он сообщает ей с её периферии непрерывное равномерное круговое движение. А так как материя имеет влечение получать форму, которая приобретается посредством, движения, то бог – абсолютная цель вселенной. Вселенная стремится к божеству, но оно само относится к этому стремлению бездейственно.

rushist.com

1. МЕТАФИЗИКА АРИСТОТЕЛЯ. УЧЕНИЕ О ЧЕТЫРЕХ ПЕРВОНАЧАЛАХ. Философия Аристотеля

Реферат Метафизика

скачать

Реферат на тему:

План:

1 Этимология
2 Метафизические вопросы
3 Примеры определений и описаний метафизики
4 История метафизики
5 Метафизика в XX—XXI веках (Новейшее время)
7 Классическая литература
8 Первоисточники новейшего времени

Введение

Метафи́зика (др.-греч. τα μετα τα φυσικά — «то, что после физики»[1]) — раздел философии, занимающийся исследованиями первоначальной природы реальности, мира и бытия как такового.

1. Этимология

Первоначально слово «Метафизика» использовалось как обозначение сборника 14 трактатов Аристотеля с рассуждениями о первых причинах («первых родах сущего»), оставшихся после него в необработанном виде, которые в издании философских работ, подготовленном Андроником Родосским, были расположены после (μετά τά) Аристотелевой «Физики» (φυσικά), отчего и получили своё название.

Николай Дамасский, перипатетик I в. н. э., цитирует их под этим названием. Понятое в переносном смысле, как обозначающее само содержание «первой философии» («первофилософии») по Аристотелю, название Метафизика указывает на изучение того, что лежит за пределами физических явлений, в основании их. Этот смысл термина и остался в общем сознании.

Впервые этот термин был употреблен неоплатоником Симплицием в V веке, а в средние века получил широкое распространение, став синонимом философии, рассматриваемой как учение о началах всего сущего, считавшихся неизменными, духовными и недоступными чувственному опыту началами.

Этимологическое значение метафизики в ходе истории значительно менялось. В связи с этим, можно различать: 1. Античную (древнюю) метафизику; 2. Классическую (эпоха Нового времени) метафизику; 3. Современную метафизику.

О содержании метафизики говорить всегда затруднительно, потому что термин, проживший более 2.5 тысяч лет, оброс многими значениями и невозможно принять какое-то одно из них в качестве основного, и, опираясь на него, описать «предмет метафизики». Разумнее указать на те вопросы, которые всегда выражали содержание метафизики.

2. Метафизические вопросы

Что есть причина причин? Каковы истоки истоков? Каковы начала начал? Что есть «непосредственное», «наличное»? Где — буквально или понятийно-топологически — эти начала располагаются? Отчего они не усматриваются «просто», что мешает и мешает ли им что-то быть видимыми «непосредственно», без дополнительных «операций»? Каковы требования к «операциям», исполнение которых могло бы гарантировать получение достоверных ответов на эти вопросы? Кто или что вообще ставит эти вопросы (почему эти вопросы вообще существуют)?

3. Примеры определений и описаний метафизики

Иммануил Кант, Предисловие к первому изданию Критики чистого разума

На долю человеческого разума в одном из видов его познания выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой; но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят все его возможности. В такое затруднение разум попадает не по своей вине. Он начинает с основоположений, применение которых в опыте неизбежно и в то же время в достаточной мере подтверждается опытом. Опираясь на них, он поднимается (в соответствии со своей природой) все выше, к условиям все более отдалённым. Но так как он замечает, что на этом этапе его дело должно всегда оставаться незавершённым, потому что вопросы никогда не прекращаются, то он вынужден прибегнуть к основоположениям, которые выходят за пределы всякого возможного опыта и тем не менее кажутся столь несомненными, что даже обыденный человеческий разум соглашается с ними. Однако вследствие этого разум погружается во мрак и впадает в противоречия, которые, правда, могут привести его к заключению, что где-то в основе лежат скрытые ошибки, но обнаружить их он не в состоянии, так как основоположения, которыми он пользуется, выходят за пределы всякого опыта и в силу этого не признают уже критериев опыта. Поле битвы этих бесконечных споров называется метафизикой.

Гегель, Введение к Науке логики (о невозможности давать внеположное определение логике и об исторической замене метафизики — «логикой»)

Ни в какой другой науке не чувствуется столь сильно потребность начинать с самого смысла дела, без предварительных размышлений, как в науке логики. В каждой другой науке рассматриваемый ею предмет и научный метод различаются между собой; равным образом и содержание этих наук не начинает абсолютно с самого начала, а зависит от других понятий и связано с окружающим его иным материалом […]. Логика же, напротив, не может брать в качестве предпосылки ни одной из этих форм рефлексии или правил и законов мышления, ибо сами они составляют часть её содержания и сначала должны получить своё собственное обоснование внутри нее. […] Она поэтому не может заранее сказать, что она такое, только всё её изложение порождает это знание о ней самой как её итог (Letztes) и завершение. […] Объективная логика, таким образом, занимает скорее место прежней метафизики, каковая была высившимся над миром научным зданием, которое должно было быть воздвигнуто только мыслями. — Если примем во внимание последнюю форму (Gestalt) развития этой науки, то мы должны сказать, во-первых, что объективная логика занимает место онтологии — той части указанной метафизики, которая должна была исследовать природу ens [сущего] вообще […]. — Но тогда объективная логика постольку охватывает и остальные части метафизики, поскольку метафизика стремилась постигнуть чистыми формами мысли особенные субстраты, заимствованные ею первоначально из [области] представления, — душу, мир, Бога […]. Логика рассматривает эти формы свободно от указанных субстратов, субъектов представления, рассматривает их природу и ценность в себе и для себя самих.

Фридрих Ницше, Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей (следует иметь в виду, что эта работа подготавливалась к печати не самим Ницше, но уже привычно рассматривается в корпусе его классических текстов)

Если принять те два положения, что путем становления ничего не достигается и что под всем становлением нет такого великого единства, в котором индивид мог бы окончательно потонуть, как в стихии высшей ценности, то единственным исходом остается возможность осудить весь этот мир становления как марево и измыслить в качестве истинного мира новый мир, потусторонний нашему. Но как только человек распознает, что этот новый мир создан им только из психологических потребностей и что он на это не имел решительно никакого права, возникает последняя форма нигилизма, заключающая в себе неверие в метафизический мир, запрещающая себе веру в истинный мир. С этой точки зрения реальность становления признается единственной реальностью и воспрещаются всякого рода окольные пути к скрытым мирам и ложным божествам, но, с другой стороны, этот мир, отрицать который уже более не хотят, становится невыносимым… — Что же в сущности произошло? Сознание отсутствия всякой ценности было достигнуто, когда стало ясным, что ни понятием «цели», ни понятием «единства», ни понятием «истины» не может быть истолкован общий характер бытия. Ничего этим не достигается и не приобретается; недостает всеобъемлющего единства во множестве совершающегося: характер бытия не «истинен», — а ложен… в конце концов нет более основания убеждать себя в бытии истинного мира… Коротко говоря: категории «цели», «единства», «бытия», посредством которых мы сообщили миру ценность, снова изъемлются нами — и мир кажется обесцененным…

4. История метафизики

Метафизика сохраняет статус одного из центральных значений (понятий, категорий, способов мышления) философии на всём протяжении истории со времен античности до наших дней. Для многих философов она является синонимом философии в целом.

В отношении Аристотелевской философии можно связывать метафизику с бытием Ума (аристотелевский Нус). В отношении Платоновской философии можно сказать, например, что метафизика «связана» с миром идей (Платоновскими идеями).

Непрерывность связи понятий между античностью и современностью ощутима в сегодняшнем обиходном словоупотреблении «метафизического» как синонима «идеального», «сверхчувственного», лежащего за пределами явленного.

Несмотря на то, что это родство понятия в обиходном словоупотреблении оправдано, но оно же и обманчиво. Так, например, «идеальное» античности — это вовсе не то «идеальное», которое присутствует у Карла Маркса или у платоников XX века.

Общим в таком словоупотреблении подразумевается то, что не «видится глазом», не усматривается непосредственно и «просто»; то, что требует каких-то особых операций (магических или метафорических — восхождения, нисхождения, возвращения, интеллектуальных — абстрагирования, редукции, и так далее) для достижения истока (начал, причин).

Для оценки изменения содержания понятия «метафизика» и отношения к ней показателен следующий беглый пример.

Аристотель во всей своей «Метафизике» ни разу не употрябляет слово «метафизика», (если не считать названия книги, не им самим данного), а в самом тексте непосредственно обсуждает, описывает и анализирует проблемы «начал». Естественно, что Аристотель так поступает не только потому, что таков был круг его собеседников, которым не нужно было давать определений, но потому, что характер объяснений у Аристотеля принципиально отличается от того, к чему «привыкло» Новое время. Фома Аквинский и другие средневековые европейские философы уже обращаются с метафизикой, как с чем-то законченным, созревшим, имеющим фиксированное, раз и навсегда заданное значение (заданное Аристотелем, в частности), и нуждающимся только в должном разъяснении, аргументации и последовательном применении. Гегель в XIX веке вынужден специально обсуждать само понятие «начало» и, отнюдь не шутя, делает это в начале «Науки логики». При этом Гегель буквально начинает свою книгу с объявления о том, что никаких определений начала перед самим началом логики (объективной метафизики) быть не может, и ситуация с «началами» обстоит не так, как в началах, скажем, математики. Гегель, тем не менее, называет свою работу — наукой. Но вот уже в XX веке Мартин Хайдеггер в своей знаменитой «Что такое метафизика?» предъявляет художественный образчик ответа: метафизика — это ответ на вопрос «что она есть?». И, конечно же, для Хайдеггера связь метафизики с наукой не столь беспроблемна, как для Гегеля.

Довольно трудно говорить о неких «переломах» и разрывах в историческом развитии, поскольку само употребление слов «перелом», «разрыв», «революция» предполагает неочевидную преемственность. Но многими наступление Нового времени (в том числе, и в метафизике) связывается с фигурой Рене Декарта в XVII веке.

Декарт применяет принцип Эпохе в отношении всех фундаментальных (и поэтому — метафизических) утверждений, исключая из рассмотрения любые основания, которые могут быть подвергнуты сомнению. Декарт приходит, таким образом, к единственному бесспорному утверждению, к знаменитому «я мыслю, следовательно существую» (невозможно подвергнуть сомнению сам факт сомнения).

С конца XVIII века, с эпохи просвещения, метафизика начинает систематически рассматриваться не только как осмысленная совокупность высказываний о мире, бытии и сущем, которые могут быть истинны или ложны (как было у Аристотеля), но как особый способ понимания вообще: а именно способ, который ориентируется в том числе на уже существующие высказывания и понимания. То есть уже существующие «до» XVIII века высказывания и понимания «вошли» в наличный мир, оказались под тем же знаком вопроса, что и существование «простого стула».

Критикой и обоснованием таких способов высказывания и понимания знаменит Иммануил Кант. Смысл его критических работ — овладение той достоверностью чистого разума, которая вообще возможна. Сам по себе этот скептический посыл Канта с точки зрения метода наследовал Декартовскому Эпохе. Форма изложения Канта — сухая (по сравнению с Декартом), пространная, систематичная. Кант различал априорное, доопытное и апостериорное, послеопытное знание. Априорными формами восприятия (ибо ведь даже в чистом восприятии мы получаем знание) он называл пространство и время, априорными объявлял ряд рассудочных категорий и схематизм их функционирования. Откуда берутся в разуме априорные знания? — этот вопрос Кантом отклонялся, поскольку ответ на него лежит за пределами чистого разума, и, следовательно, никакие научные дискуссии по этому вопросу невозможны.

Гегель переинтерпретировал кантовское «априори» со знания некоего недостаточно абстрактного «я» в абсолютное знание, в «объективную логику» (а чьим, действительно, является кантовское знание «априори»? Кто именно тот «я», который знает что-то «априори»?). Нераскрываемое и нерефлектируемое понятие Кантовского «опыта» приобретает у Гегеля — при спокойном тоне изложения — драматический характер развития бытия. Интересно и показательно, что Кант оценивал диалектику чуть ли не как набор риторических приёмов, отрицал «догматизм», а отличие своей методически построенной метафизики от «догматизма» полагал в верности критическому методу. Гегель же как раз — диалектик. Эта разница в понимании диалектики и в подходах не мешала Гегелю по достоинству ценить достижения Канта.

Критической философской работе Иммануила Канта в XIX веке не без очевидных тематических оснований наследовали многочисленные позитивисты. В отличие от Канта, они полагали, что в своей метафизике вообще не оставляют места метафизическому, трансцендентальному, внеположному фактической наличности, но только «опыт», факт.

Критики позитивистов (в частности, материалисты) указывали на то, что ни один позитивист не способен обойтись без обобщающих категорий и понятий, которым нет никакого соответствия в наличном мире фактов. Поздняя критика с позиций марксизма позитивистов конца XIX века (В. И. Ленин «Материализм и эмпириокритицизм») вполне трезво по сути, но скандально по форме, связывала философскую деятельность позитивистов с наследием И.Канта, с кантианской «вещью в себе». В контексте марксистских работ слово «метафизика» употреблялось как синоним обмана, лжи и реакционной идеологии классов-эксплуататоров. В целом, ни позитивисты, ни материалисты не оставили работ, вошедших в общепризнанную классику метафизики. Так случилось потому, что они полагали, будто в их ориентации на факты, науку, покорение «природы» и «социальных сил» метафизика отсутствует.

Во второй половине XIX века Фридрих Ницше посвятил всю свою жизнь и философскую работу борьбе с метафизикой (Философия жизни). Вся «старая» метафизика укрывает от мысли фундаментальное потрясение, исчезновение начал, ликвидацию основ, господство чистого становления, торжество Ничто («Бог умер»). Ницше по сей день несёт эту общеизвестную весть в философию («Книга для всех и ни для кого»). Драматический и знаменательный смысл борьбы Ницше можно обозначить как творческое, трагическое придание ценности миру на фоне признания всепроникающего и неустранимого нигилизма. Нигилизм невозможно «критиковать», поскольку не наблюдается ни одной позиции, которая была бы внеположна самому нигилизму. Само историческое возникновение критической философской позиции в античности (Сократ) расценивалось Фридрихом Ницше как метафизическое падение.

5. Метафизика в XX—XXI веках (Новейшее время)

В целом, XX век характеризуется жесточайшей рефлексией языка, в том числе языка, на котором пишутся словарные статьи.

В XX веке декартовский принцип Эпохе был воспроизведен Эдмундом Гуссерлем в феноменологии.Эдмунд Гуссерль провозглашает лозунг «Назад, к вещам», и прибегает к крайней скрупулёзности в создании новых, «адекватных» терминов для описания своего пути «назад» к вещам, «какими они есть».

Мартин Хайдеггер в XX веке расценивал творчество Фридриха Ницше как вершину западной метафизики, исчерпывающую все возможные метафизические мыслительные ходы и конструкции. Хайдеггер воспринял ницшевскую проблематику нигилизма, «Ничто», и разрабатывал эту проблематику в связи с существованием науки, техники, безусловно соотнося само существование техники и её «прогресс» с нигилизмом.

Ницшевское восприятие всеобщности нигилизма и отсутствия «позиции», внеположной нигилизму, Хайдеггер переосмыслил как проблему бытия языка. Действительно, любая «позиция» является таковой только в силу своей выраженности в языке, и, следовательно, отсутствие «что?» влечет за собой поиски «как?». Хайдеггер — признанный мастер подлинно художественной речи.

Мартин Хайдеггер полагал метафизику неизбежным спутником любой речевой деятельности. (В частности, известную «волю к власти» Фридриха Ницше он заслуженно характеризовал как «замену» одного сорта метафизики собственно метафизикой «воли к власти».)

Представители аналитической философии в XX веке, в частности, Людвиг Витгенштейн, рассматривали метафизику как языковую игру, значения слов в которой неопределены и определены быть не могут. И это означает, что метафизические вопросы представляют из себя не вопросы без ответов, а попросту языковую путаницу, ответ на которую не имеет смысла. Ясность мира дана целиком и полностью, но она невыразима в слове и недоступна вопрошанию (мистицизм).

Постмодернисты XX века, наследуя Ницше и Хайдеггеру, объявляют войну метафизике в целом, полагая, что за проклятыми вопросами о первоначалах стоит первоначальное и метафизическое понятие целостного субъекта, который хочет «что-то понять» («метафизика присутствия»).

«На самом деле» нет ничего, кроме текстов, нет никакого «на самом деле» (снимается проблема истинности) и понимать тексты просто некому, поскольку в принципе отсутствует внеположная текстам инстанция, как понимающий целостный субъект. «Целостный субъект», «я» — не более и не менее, чем текст в ряду других текстов (или сам представляет из себя этот ряд). Деконструктивисты фактически переносят Декартовское Эпохе на уровень фразы, слова, буквы. Текстом является «всё». При этом, вполне ожидаемо, и вполне в духе Гегеля, это «всё» является тождественным «ничто».

Тексты взаимосвязаны по своим законам, наследуют друг другу, цитируют друг друга. Скажем, Википедия — вполне постмодернистский проект, допускающий и свои шуточные, иронические дубликаты.

Вопросы преодоления метафизики рассматриваются такими современными философами как Юрген Хабермас и Карл-Отто Апель.

Примечания

Александрийский философ-перипатетик Андроник Родосский (I век до н. э.) в изданном им собрании сочинений Аристотеля озаглавил «τὰ μετὰ τὰ φυσικά» (буквально — «то, что после физики») группу текстов, которые он поместил после трактатов по физике.

7. Классическая литература

Аристотель. Аристотель «Метафизика» - ru.wikisource.org/wiki/Метафизика_(Аристотель)
Фома Аквинский. Фома Аквинский «О сущем и сущности» - philos.msu.ru/libfiles/Thomas-1.doc
Декарт. Р.Декарт «Размышления о первой философии» - psylib.org.ua/books/dekar02/index.htm
Кант. И.Кант «Критика чистого разума» - philos.msu.ru/libfiles/kant_2.txt
Гегель. Г. Ф. В. Гегель «Наука логики» - philos.msu.ru/libfiles/Hegel_Logic.txt
Ницше. Фридрих Ницше «Воля к власти» - philos.msu.ru/libfiles/nietzsche_11.txt

8. Первоисточники новейшего времени

Гуссерль. Гуссерль Эдмунд «Картезианские размышления?» - kosilova.textdriven.com/narod/studia/Husserl.htm
Хайдеггер. Хайдеггер Мартин «Что такое метафизика?» - www.philosophy.nsc.ru/BIBLIOTECA/PHILOSOPHY_OF_SCIENCE/Haidegger/xaid_1.htm
Хайдеггер. Хайдеггер Мартин «Преодоление метафизики» - philos.msu.ru/libfiles/haydegger_3.txt
Людвиг Витгенштейн. Л.Витгенштейн «Логико-философский трактат» - philos.msu.ru/libfiles/Vitg_LogPhil.doc
Ганс Георг Гадамер. Г.Гадамер «Деконструкция и герменевтика» - philos.msu.ru/libfiles/Gadamer1.doc
Мишель Фуко. М. Фуко «Слова и вещи» - philos.msu.ru/libfiles/fuko_4.txt
Жак Деррида. Письмо и различие
Постмодернизм. Постмодернизм. Энциклопедия. Интерпрессервис • Книжный Дом • Минск 2001 - yanko.lib.ru/books/encycl/post_mod_encyclop_all.html#_Toc16546551

wreferat.baza-referat.ru

Доклад - Критика Аристотелем платоновской теории идей. Метафизика Аристотеля и его политическая философи

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

МОСКОВСКИЙ ИНСТИТУТ БАНКОВСКОГО ДЕЛА

Специальность – Финансы и кредит

Реферат

по дисциплине« Философия»

на тему:

«Критика Аристотелем платоновской теории идей. Метафизика Аристотеля и его политическая философия»

студентка 1 курса,

Медведева Ю.А.

группа ЗФ-1.1.

Руководитель______________

Москва — 2006

Оглавление.

Оглавление. 2

Биография. 3

Критика учения Платона об идеях. 4

Метафизика Аристотеля. 9

Практические науки: этика политика. 14

Заключение. 17

Библиография. 18

Биография.

Аристотель (384-322 до н.э.) – величайший древнегреческий философ, создавший своё оригинальное учение, составившее эпоху философии. Происходил из г.Стагиры. Его отец Никомах был врачом при дворе Македонского царя Аминты III. Быть врачом означало в Древней Греции занимать большое общественное положение, и Никомах был известен всей Македонии.

Аристотель, по словам очевидцев, с молодости был невзрачного вида. Худощавый, он имел худые ноги, маленькие глазки и шепелявил. Но зато любил одеться, носил по несколько дорогих перстней и делал необычную прическу. Воспитываясь в семье врача, и поэтому, самостоятельно занимаясь медициной, Аристотель, однако, не стал профессиональным врачом. Но медицина осталась для него на всю жизнь настолько родной и понятной областью, что впоследствии в своих труднейших философских трактатах он дает пояснения на примерах из медицинской практики. В 367г. до н.э., когда Аристотелю было 17 лет, он уехал в Афины для продолжения образования и поступил в платоновскую Академию, став учеником Платона. В Академии он пробыл 20 лет до самой смерти Платона, после чего переселился в Атарней, а затем – в Митилену. Вернувшись в Афины в возрасте 50 лет после 12-летнего отсутствия. В Афинах он создаёт школу под названием Ликей, так как она находилась на территории гимназия, примыкавшая к храму Апполона Ликейского.

Критика учения Платона об идеях.

Приехав с севера Греции, Аристотель в самом раннем возрасте (в 17 лет) вошел в школу Платона. Он был сначала принципиальным «платоником», а впоследствии отошел от строгого платонизма. Первые сочинения Аристотеля в стенах Платоновской Академии, куда он поступает, отличаются склонностью его к риторике, которой он впоследствии прозанимался всю жизнь. В 364 году до н.э. Аристотель встречается с Платоном, и зародившаяся дружба продлилась до самой смерти Платона, т.е. в течение 17 лет. Аристотель представлялся Платону ретивым конем, которого приходится сдерживать уздой. Некоторые античные источники прямо говорят не только о расхождении, но и даже о неприязни между двумя философами. Платон сильно не одобрял свойственной Аристотелю манеры держать себя и одеваться. Аристотель придавал большое значение своему внешнему виду, а Платон считал, что это неприемлемо истинному философу. Но Аристотель, по-видимому, еще и дерзко нападал на Платона, что в дальнейшем привело к созданию Аристотелем собственной школы. За все эти споры, добродушный Платон сказал, что «Аристотель меня брыкает, как сосунок жеребенок свою мать». В Платоновской школе Аристотель получает важнейшие основы знаний, обладая которыми, впоследствии, он открывает напротив Платоновой свою собственную школу, и становится завзятым противником своего учителя.

Имя Аристотеля в мировой литературе непосредственно связано с именем Платона. Попробуем рассмотреть философию Аристотеля и соотнести ее с философией Платона. Центральная идея философии Платона — эйдос — перешла к Аристотелю почти целиком. Ни Платон, ни Аристотель не мыслит вещей без их идей, или эйдосов. Вся философия Сократа, а затем и Платона проистекала из практики и жизненной необходимости, выходя в чисто теоретическую область лишь в высшем своем проявлении — в учении об идеях. По Платону, мир вещей, воспринимаемый посредством чувств, не есть мир истинно существующего: чувственные вещи непрерывно рождаются и погибают, изменяются и движутся, в них нет ничего постоянного, прочного, совершенного и истинного. И все же вещи не полностью отделены от истинно существующего, они все каким-то образом причастны ему. А именно: всем, что в них есть истинно сущного, утверждает Платон, чувственные вещи обязаны своим причинам. Эти причины — формы вещей, не воспринимаемые чувствами, постигаемые только умом, бестелесные и бесчувственные. Платон называет их «видами» или гораздо реже «идеями». «Виды», «идеи» зримые умом формы вещей.Каждому классу предметов чувственного мира, например классу «коней», соответствует в бестелесном мире некоторый «вид» или «идея» — «вид» коня, «идея» коня. Этот «вид» уже не может быть постигаем чувствами, как обычный конь, но может быть лишь созерцаем умом, к тому же умом, хорошо подготовленным к такому постижению. Эти «идеи» или, «эйдосы» не рождаются, не умирают, не переходят не в какое другое состояние. Существует «царство идей»:

1.Идеи высших по ценности категорий бытия. Сюда входят такие понятия, как красота, справедливость, истина.

2.Движение физических явлений — идеи движения, покоя, света, звука и т.п.

3.Идеи разрядов существ — идеи животного, человека.

4.Идеи для предметов производимых человеческими

усилиями — идеи стола, кровати и т.п.

5.Идеи науки — идеи чисел, равенства, отношения. Принципы существования идей:

а) идею делает идея;

б) идея является образцом, взирая на которые, Демиур творил мир вещей;

в) идея является целью, к которой как к высшему благу стремится все существующее. Мир вещей и мир идей объединяет душа Космоса. Она заставляет идеи присутствовать в вещах и наоборот. Между миром вещей и миром идей — божество — Демиур. Аристотель решительно критикует принципиальный отрыв идеи вещи от самой вещи. Идея вещи, по Аристотелю находится внутри самой же вещи. Тезис о пребывании идеи вещи внутри самой же вещи есть то основное и принципиальное, в чем заключается основное различие между Платоновской и Аристотелевской школах. Идея вещи, по Аристотелю, обязательно есть некоторого рода общность, т.е. эйдос во всех смыслах. Но эйдос вещи, есть не только обобщенность ее отдельных элементов. Он представляет собой еще и нечто единичное. Этой единичностью данный эйдос вещи отличается от других эйдосов, и, следовательно, от всяких других вещей. Эйдос вещи, будучи некой общностью и некой единичностью, в то же самое время является и определенного рода цельностью. Совершенно невозможно отрывать общее от единичного, единичное от общего. Т.е. удалив какой-то один момент цельности, тем самым мы ликвидируем саму цельность. Сняв, к примеру, крышу с дома, дом перестает быть цельным, и собственно говоря, перестает быть домом.

Свое учение о вещи как организме Аристотель излагал много раз и разными способами. Он выделяет четыре причины, или четыре принципа любой вещи, понимаемой как организм.

Первый принцип — о том, что эйдос вещи вовсе не является ее занебесной сущностью, но такой ее сущностью, которая находится в ней самой и без которой вообще нельзя понять, что такое данная вещь.

Второй принцип затрагивает материю и форму. Кажется, что материя и форма — обычное и всем понятное противопоставление, и кажется, здесь даже не о чем говорить. К примеру, материя этого стола есть дерево. А форма этого стола есть тот вид, которые приняли деревянные материалы, обработанные для определенной цели. Кажется, что все здесь очень просто и понятно. Тем не менее, эта проблема являлась одной из глубочайших философских проблем Аристотеля. Ведь у Аристотеля материал вовсе не просто только материал. Материал у Аристотеля уже имеет собственную форму. Все, даже самое сумбурное, беспорядочное, бесформенное и хаотичное уже имеет свою собственную форму. Облака и тучи во время грозы выглядят абсолютно бесформенно. Однако если туча не обладала в самом деле никакой формой, то как бы она могла быть для нас какой-то познаваемой вещью. Отсюда Аристотель делает вывод, что материя вещи есть только еще самая возможность ее оформления, и возможность эта — бесконечно разнообразная. И, тем не менее, без материи эйдос оставался бы только ее отвлеченным смыслом, без всякого воплощения этой мысли в действительности. Только полное отождествление материи вещи с ее эйдосом делает вещь именно вещью. Эйдос и материю умел различать и Платон, и совсем неплохо их отождествлял, но то, что сделал Аристотель в этой области, является почти, можно сказать революцией в отношении платонизма. Из тех философов античности, кто различал форму и материю, Аристотель был самым глубоким и самым тонким их отождествителем. Материя не есть эйдос, ни эйдос вообще, ни какой-нибудь эйдос в частности. По Аристотелю, только космические сферы выше Луны являются эйдетически полноценными. А то, что совершается внутри лунной сферы, в подлунной, это всегда частично и несовершенно, а иной раз и совсем уродливо.

Аристотель выступает, как принципиальный материалист, т.е. проповедует материю в качестве принципа живой реальности существующего вокруг нас мира, лишь в своем учении о материи в виде царства случайности. По Аристотелю, движение — это вполне специфическая категория и ровно ни на что другое не сводимая. Таким образом, по Аристотелю, движение является такой же основной категорией, как и материя и как форма. Аристотель ставит вопрос о возможности самой категории движения. Он выделил четыре принципа существования всякой вещи как организма: материя, форма, действующая причина. Последним принципом существования всякой вещи по Аристотелю является цель. Цель — специфическая категория, ни на что другое не сводимая. Аристотель своей теорией четырехпринципной структуры вещи исходил исключительно из того, что каждая вещь есть результат творчества. Причём не важно, хорошее ли это произведение или плохое. Всё многообразие вещественного мира, по Аристотелю, основано на разных соотношениях эйдоса (формы, или идеи) и материи в их причинно — следственном воплощении. Переходу к миру одушевлённых существ, мы видим у Аристотеля и здесь на первом плане четырёхпринципную структуру. Аристотель различает три типа души — растительную, ощущающую (животную) и разумную. Разумная душа тоже имеет и свой эйдос, и свою материю, и причинно — целевую направленность. Эйдос живого тела есть принцип его жизни, т.е. его душа. А всякая душа движущая телом, тоже имеет свой собственный эйдос, который Аристотель называет Умом. Так что душа, по Аристотелю, есть не более чем энергия Ума. А Ум есть эйдос всех эйдосов. По Аристотелю Ум и есть высшая степень бытия. Этот Ум, будучи наивысшей степенью бытия в целом, является у Аристотеля, если сказать кратко, предельным понятием вообще. Он — «эйдос эйдосов». Ум, взятый сам по себе, уже ровно ничем ни связан и зависит только от самого себя. В этом смысле он вечно неподвижен. Аристотель считает, что Ум, несмотря на всю свободу от умственной материи, содержит свою собственную, чисто умственную материю, без которой он не был бы художественным произведением. Никакие философы до Аристотеля не допускали в Уме существование материи. Никто так остро и принципиально не противопоставлял материю и Ум, как это сделал Аристотель. Аристотель создал три концепции Ума перводвигателя.

Первая концепция — чисто платоническая. Она сводится к тому, что Ум является наивысшим и окончательным бытиём. Ум — есть не что иное, как царство богов — идей высших, или надкосмических, низших, или звёздных.

Во второй концепции, Ум у Аристотеля есть мышление, и мышление самого же себя, т.е. «мышление мышления». Ум содержит в себе свою собственную умственную материю, которая даёт ему возможность быть вечной красотой (т.к. красота есть идеальное совпадение идеи и материи).

Третья концепция Аристотеля сильно отличается от Платоновской. У Платона космосом управляет Мировая душа. У Аристотеля же это — Ум, который движет решительно всем, и поэтому он есть жизнь как вечная энергия. «Если Ум по Аристотелю, есть всеобщая цель, и поэтому всё его любит, то сам он, будучи целью не то, что вообще никого не любит, но поскольку всё вообще любит его самого, Ум, несомненно, тем более должен любить самого себя.»

Аристотель говорил: «Платон мне друг, но истина дороже»

Метафизика Аристотеля.

Определив свое отношение к философии Платона и ее центральному пункту – учению об «идеях», Аристотель разрабатывает исходные принципы своей философии. Большое внимание он уделяет наиболее существенным вопросам философии, ядром которой он считает онтологию – науку о сущем. В теоретической философии Аристотель вводит понятие «субстанция». Под субстанцией он понимал бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чем-либо ином. Как таковое бытие, не способное существовать ни в чем ином, субстанция никогда не может выступать в суждении, как его предикат, или атрибут, но только как его субъект. Субстанцией, считал Аристотель, может быть только единичное бытие. Только оно одно самобытно в точном смысле этого слова. Он неуклонно имеет в виду это бытие как предмет познания, протекающего в понятиях. Другими словами, но полагает, что существующее само по себе и потому совсем независимое от сознания, что бытие уже стало предметом познания, уже породило понятие о бытие и есть в этом смысле уже бытие как предмет познания. Здесь следует отметить, что в плане бытия «форма» – сущность предмета. Сущность. При изучении конкретных вещей как реального бытия Аристотель говорит о первых и вторых сущностях. Представление Аристотеля о сущности – наиболее трудная для понимания проблема его метафизики. Проблеме сущности специально посвящены VII и частично VIII книги «Метафизики». Аристотель далек от древних физиков, сводивших сущность к той или иной форме существования вещества; сущности также не идеи и не числа. Философ не согласен и с теми, кто «сущностью признают субстрат, суть бытия и то, что из них состоит, а также всеобщее». Вообще же «о сущности говорится если не в большем числе значений, то в четырех основных во всяком случае: и суть бытия, и общее, и род принимают за сущность всякой вещи, и рядом с ними, в-четвертых, субстрат». Из этих двух отрывков можно извлечь по крайней мере шесть возможных определений сущности:

1) субстрат; 2) суть бытия; 3) то, что состоит из сути бытия и субстрата; 4) всеобщее; 5) общее; 6) род.

Что же является сущностью по Аристотелю? Каковы ее критерии? Два критерия сущности. Критериями сущности, по мнению философа, являются:

1) познаваемость в понятии

2) способность к отдельному существованию.

Парадокс в том, что эти два критерия противоречат друг другу. Ведь Аристотель признает, что лишь единичное обладает самостоятельным существованием безоговорочно. Но единичные вещи не постигаются умом, они – до понятия, им нельзя дать определения. Аристотель ищет золотую середину. Рассмотрим же вышеперечисленные определения сущности. Субстрат определяется Аристотелем как «то, о чем сказывается все остальное, тогда как сам он уже не сказывается о другом». Субстрат «лежит в основе двояким образом, или как эта вот отдельная вещь… или как материя для осуществленности». Материя Аристотелем понимается двояко. Во-первых, это бесформенное вещество: «То, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее». Такова первая материя. Эта первичная материя не определена (принципиально неопределима) ни одной из категорий, которыми мы определяем реальные (конкретные) состояния сущего. Она образует потенциальную предпосылку существования. И хотя она является основой всякого бытия, ее нельзя отождествлять с бытием и даже нельзя считать простой составной частью конкретного бытия. Наипростейшей определенностью этой первой материи являются, по Аристотелю, четыре элемента – огонь, воздух, вода и земля. Они представляют определенную промежуточную ступень между первой материей, которая чувственно непостижима, и реально существующим миром, который чувственно воспринимаем. У воспринимаемых чувствами вещей можно различить две пары взаимно противоположных свойств – тепло и холод, влажное и сухое. Четыре основных соединения этих свойств, по Аристотелю, характеризуют четыре основных элемента: огонь является соединением теплого и сухого, воздух – теплого и влажного, земля – холодного и сухого, а вода – холодного и влажного. Эти четыре элемента – основа реальных (чувственно воспринимаемых) вещей. Правда, позднее в связи с проблемами небесных сфер Аристотель вводит пятый элемент – «пятую сущность» – эфир.

Во-вторых, в более широком смысле слова, материя – это «то, из чего вещь состоит» и «из чего (вещь) возникает». Такое понимание включает в себя и первый смысл, ведь в конечном счете все возникает и все состоит из первой материи. Отдельные же вещи (исключая четыре стихии) возникают и состоят из уже предварительно оформленной «своей», «специальной», или «последней» материи. Поскольку материя – то, из чего все состоит, то и «форма из материи, (однако из материи), свойственной форме». Будучи бесформенной, первая материя и есть искомый субстрат и сущность. И в самом деле, Аристотель допускает, что «материя также есть сущность», а тем более субстрат, ведь «все другие определения сказываются о сущности, а сущность о материи», ведь в силу своей неопределенности материя, будучи в физическом плане лишь носителем свойств, в логическом плане ни о чем не сказывается, тогда как о ней сказывается все остальное. Но, допустив, что материя – сущность, Аристотель спохватывается: «Но это невозможно: ведь и способность к отдельному существованию, и данность в качестве вот этого определенного предмета считаются главным образом отличительными чертами сущности», материя же не определена. Общее, всеобщее и род. Что касается рода в качестве сущности, то Аристотель пишет: «Если взять философов современных, они скорее признают сущностями общие моменты в вещах (роды – это общие моменты), а родам, по их словам, присущ характер начал и сущностей в большей мере, ибо они разбирают вопрос под углом понятия». Аристотель не согласен с «современными философами». Он утверждает, что «роды не существуют помимо видов». Не является сущностью и всеобщее: ведь оно «по своей природе присуще многому». Но в таком случае оно будет сущностью или у всех вещей, которые тем или иным всеобщим объемлются, или не будет ни у одной. Но у всех всеобщее сущностью быть не может. А если всеобщее будет сущностью у одной вещи, тогда и все остальное, к чему относится это всеобщее, будет этой же вещью. Итак, делает вывод Аристотель, «ни всеобщее, ни род не есть сущность», Категории. В «Метафизике» категории упоминаются нередко. Но для наших целей полного перечня категорий здесь не требуется. Важно одно: Аристотель всюду подчеркивает, что только сущность существует сама по себе, что же до других категорий, то «ни одно из этих свойств не существует от природы само по себе и не способно отделяться от сущности»; «все другие определения сказываются о сущности»; кроме сущности, ни что не может существовать отдельно, так что «эти (дальнейшие) определения нельзя даже, пожалуй, без оговорок считать реальностями». Сущности существуют безоговорочно, все остальное существует через них и благодаря им как качества, количества, отношения сущностей. Эта мысль проходит через все труды Аристотеля. Единичное. В таком случае, казалось бы, сущностью должна быть «вот эта отдельная вещь». Ведь отказывая материи в праве быть сущностью, Аристотель подчеркивает, что главными отличительными чертами сущности является способность к отдельному существованию и данность в качестве вот этого определенного предмета. Говоря о субстрате, Аристотель допускает, что им может быть наряду с материей вот эта отдельная вещь. В самом деле, о ней все сказывается, она же ни о чем не сказывается. Например, о Жучке можно сказать многое (например, что это хорошая черная собака и т. п.), но сама Жучка не может быть предикатом суждения, если только это не суждение наименования: «Это хорошая черная большая собака – Жучка». Но эту вот отдельную вещь Аристотель называет «чувственной сущностью», а также «составной сущностью» или «составным целым», и состоит она, по его мнению, из двух начал: «сути бытия (формы) и субстрата (материи), а то, что состоит из начал, позднее самих начал, а следовательно, вторично. Но самое главное, чувственная составная сущность не соответствует второму критерию сущности – постижимости умом и определимости. Итак, сущность – не субстрат, не всеобщее, не общее, не род и, наконец, не то, что состоит из сути бытия и субстрата. Однако представление о сущности у Аристотеля противоречиво. Главное противоречие онтологии Аристотеля. Для Аристотеля реально существует только сущность. Он путается не в категориях рода и вида, для него несомненно, что роды существуют только через виды. Но он путается между конкретной вещью и видом ее, ибо существует только эта конкретная вещь, а определим только ее ближайший вид. Что же принять за сущность? Суть бытия и форма как сущность. Аристотель склоняется к тому, чтобы принять за сущность вид. Он говорит, что „последнее видовое отличие – это будет сущность вещи и (ее) определение“, а „определение (вещи) – это формулировка, состоящая из видовых отличий и притом – из последнего из них“. Это определение и выражает сущность, или суть бытия вещи, или, что то же самое, форму, или первую сущность. „Формою я называю, — пишет философ, — суть бытия каждой вещи и первую сущность“. Это общее Аристотель стремится максимально приблизить к единичной вещи, слить с нею. Первую сущность он отождествляет с индивидуальным бытием, с конкретной вещью. Первая сущность выступает индивидуальным, неделимым и чувственно познавательным бытием. От первых сущностей Аристотель отличает вторые сущности (вторичные). Они производны от первых сущностей. Вторичные сущности не постигают конкретное индивидуальное бытие, а являются в большей или меньшей степени родовым или видовым определением. Например: стол, стул, кровать и т. д. – это первичные сущности, в то время как мебель уже вторичная сущность. Еще раз скажем, что категории сущности Аристотель считал основным средством познания мира. Все другие категории служат для их определения. Материя и форма. Итак, каждая чувственно воспринимаемая сущность есть нечто составное: она слагается из материи и формы (сути бытия, сущности, первой сущности). „Индивидуальная“, или „составная“ сущность вторична, материя и форма первичны. Вещь преходяща, тогда как материя и форма вечны. При этом материя как первоматерия едина, форм же много: их столько, сколько низших, ближайших к вещам видов, т. е. таких видов, которые уже далее на виды не распадаются. Необходимо подчеркнуть, что форма – это не качество, не количество, не отношение, а то, что несет в себе суть вещи. Форма вечна и неизменна; „никто не создает и не производит, но вносит ее в определенный материал, и в результате получается вещь, состоящая из формы и материи“. Какова же роль материи? Во-первых, хотя сама материя вечна, вещи дает она временность, преходящесть, ведь природа материи такова: может быть и может не быть. Во-вторых, материя – источник индивидуализации. Как ни стремится Аристотель сблизить форму, суть бытия вещи и саму вещь, форма остается общим, и философ, говоря об индивидуализации, ссылается на материю: „…то, что по числу образует множество, все имеет материю“, „предметы различаются по материи“. Остается неясным, как материя – то, что не имеет своей определенности, — может быть источником индивидуализации. В-третьих, материя – источник случайности.

Практические науки: этика и политика.

Вторая группа наук — науки практические, в которых изучается “практика”, т.е. отношения людей друг к другу. В рамках этих же наук определяются цели человека как индивида и как члена сообщества. Цели индивидуальной жизни подлежат изучению этики, цели человека как члена сообщества политики.

Аристотель полагает, что можно сформулировать цель жизни человека, относительно которой согласны все. Эта последняя цель, или “высшее благо”, есть счастье. Мыслитель определяет три наиболее распространенных понимания счастья, одновременно выдвигая свои соображения относительно каждого из них. Во-первых, для многих счастье — это чувственные удовольствия и наслаждения. Но жизнь, растраченная на удовольствия, по Стагириту, — рабская жизнь, достойная лишь животного. Во-вторых, счастье многими понимается как почести и слава. Однако почести и слава суть нечто внешнее, зависящее от тех, кто их оказывает. В-третьих, для кого-то счастье состоит в умножении богатства. Но эта цель несостоятельна, ибо богатство есть средство для чего-то другого, а само по себе смысла не имеет. Отвергая названные цели жизни в качестве высшей, Аристотель в то же время оценивает их с чувством реализма, признавая и чувственные удовольствия, и успех в виде почестей, и материальный достаток полезными и необходимыми. Их наличие само по себе не дает еще счастья, но без них постановка вопроса о высшем благе становится проблематической. Однако высшее благо жизни, или счастье, он связывает с активностью души, “согласной с добродетелью”. Высшей же из добродетелей является справедливость .

Справедливость Аристотель связывает с разумной мерой. Душа человека — это главным образом разум, но не только. Вегетативная часть души никак не влиять на разум. Что же касается чувственно-двигательной части, то она воздействует на разумную в различных направлениях, поскольку от нее исходят желания или вожделения. Последние склоняют к крайностям. Этические добродетели состоят поэтому в нахождении точной меры, среднего пути между крайностями. Путь правды и правоты — средний путь. Но, для того чтобы уметь находить середину во всем, следует обладать к тому способностью. Эта способность существует. Она и является наивысшей добродетелью, добродетелью как таковой или способностью к добродетели. Эта дианоэтическая добродетель, или справедливость. Она двухсоставная (о чем говорит ее название “диа” — два, “ноэсис” — умный, или умственный): включает в себя “фронесис”, т.е. рассудительность, и “софию”, т.е. мудрость. Фронесис — это практическая мудрость, софия — скорее теоретическая т.е. способность прежде всего к метафизическому познанию. Фронесис определяет, что идет во благо, а что во вред человеку. Например, именно рассудительность (т.е. фронесис) определяет, какие привычки полезны, а какие — вредны. Вообще Аристотель полагает, что через привычку мы сами создаем себя; Стагирит вполне согласился бы с изречением “посеешь привычку — пожнешь характер”. Но рассудительность как мысль, направленная по преимуществу на человека, должна быть дополнена познанием той реальности, которая лежит по ту сторону человека, выше него. Такое познание предполагает особую способность — “софию”, т.е. мудрость — вторую составную часть дианоэтической добродетели.

Совершенствуя себя в теоретически познавательной деятельности, человек способен достичь высшего счастья, “прикоснуться” умом к миру сверхчувственному, т.е. божественному. “Человек есть мера всех вещей”, — сказал один из предшественников Аристотеля, софист Протагор. Стагирит не оспаривает мысль Протагора, но не останавливается на ней. Чтобы быть справедливой, она должна быть дополнена другой: “божественное есть мера человеческого”. Из того что мы смертны и конечны, нельзя делать вывод, что следует ограничиваться в своих помыслах конечным, т.е. соразмерным человеку. Напротив, следует измерять себя тем, что бессмертно. Человеку недоступно постоянное блаженство, как оно доступно божеству. Но человек может достичь блаженства в той мере, в какой он способен активно мыслить, “софийно” познавать сверх чувственный мир. Насколько простирается активность человеческого ума, настолько простирается счастье человека.

“Умственность” философской системы Аристотеля проявляется во всех ее частях, в том числе в этике. Однако надо заметить, что Стагирит делает попытку преодолеть этический интеллектуализм, идущий от Сократа и закрепленный Платоном. У Аристотеля вообще художественность мироощущения выражена ярче, а главное — понимается им богаче, чем предшественниками. Аристотелевский Ум есть в том числе художественное удовольствие, получаемое от умственной деятельности. Тем не менее он остается умом, интеллектом и как таковой находит собственные основания только в себе самом. Приобщение к высшему возможно исключительно через умственную активность, а не совокупной активностью всех душевных сил. Следовательно, по Аристотелю, добродетельным может быть только умный человек, поэтому добродетельный — всегда умный. Заведомо ясно, что тот, у кого не развит интеллект, не способен делать добро, а ученый-метафизик — очевидно добродетелен. Легко заметить, что основы сократовского этического интеллектуализма остаются непоколеблемы и в этом смысле Аристотель не продвигается слишком далеко по сравнению с предшественниками. Откуда же проистекает зло? Оно возникает случайно, в силу непредсказуемых обстоятельств. Для человека зло происходит как бы “нечаянно”. Так, в силу неведомых для себя обстоятельств Эдип убивает отца и женится на матери, втягиваясь помимо своей воли в череду трагических событий. Аристотелевская этика не возлагает на человека всей полноты ответственности, но и не предоставляет ему всей полноты свободы. Поскольку зло совершается помимо воли, поскольку совершающий злой поступок заслуживает сочувствия и сострадания, но отнюдь не обязан стремиться к осмыслению собственной вины и покаянию. Естественно, что понятие покаяния в этике Аристотеля является лишним. Но тогда приходится допустить необратимость нравственной порчи: попавший в плен обстоятельств не может совершить нравственное возрождение. Следовательно, жизнь потенциально трагична; ее трагизм определяется не характерами людей, а самой структурой бытия. Гарантированного пути преодоления трагизма не существует, но есть возможность взглянуть на него со спокойствием и достоинством мужественного Ума.

Следуя традиции древнегреческого мышления, Аристотель не выводит человека за пределы природного миропорядка: человек остается лишь элементом структуры мира, одним из многих и наряду с другими. Наличие ума (интеллекта) — единственное, что отличает человека от иных существ. На поверку выясняется, что этого недостаточно, чтобы человек мог бы преодолеть путы судьбы и обстоятельств. Аристотелевская этика не предполагает действительной свободы человека и, как следствие, не рассматривает его в качестве подлинно самоопределяющейся личности. Этот же, по сути безличностный, подход проводится Стагиритом и при рассмотрении вопросов политики .

Аристотель рассматривает индивида под углом интересов государства, а не государство под углом интересов индивида. В этом он не отличается от своих предшественников, прежде всего Платона. Ставшее широко известным аристотелевское определение человека как “политического (общественного) животного” лежит в русле греческой традиции приоритета общества над индивидом. Характерны здесь как первый, так и второй термины. Полис — основа жизни греческого общества; именно в рамках полиса, т.е. города-государства, протекала общественная жизнь грека. Своим определением Аристотель подчеркивает необходимость для индивида участия в общей жизни полиса. Но этого оказывается достаточно, чтобы возвысить над животным существованием. Самоопределяемость духа, самобытность внутреннего мира и его нерушимость уходят далеко на второй план. При всей подробности разработки Аристотелем понятия души собственно человеческое занимает в ней не столь значительное место и целиком сведено к уму. Максимум, чего удается добиться при постановке проблемы соотношения индивида и общества на данной основе, — практическое отождествление внутреннего мира индивида с социальностью. Аристотель не допускает того, что внутренний мир отдельной личности может превосходить по своему богатству выявляемый в актуальных общественных отношениях уровень духовности.

Аристотелевская трактовка отношения общества и индивида является классической в том, что она ярко демонстрирует превосходство над варварством, при котором индивид не считается с обществом, с одной стороны, и с другой — недостаточность в сравнении с культурой, в которой личность полагается не только сверхприродной, но сверхсоциальной и поэтому самоценной. Подход и решение Аристотеля лежат в русле цивилизации, притом дохристианской, т.е. языческой цивилизации, Они, в частности, настраивают на безоговорочное подчинение личности обществу.

В классификации форм государства Аристотель в основном следует за Платоном. Власть может исходить: 1) от одного человека; 2) от немногих; 3) от большинства. Отсюда получаются три правильные и три неправильные формы. Правильные: монархия, аристократия, полития. Неправильные: тирания, олигархия, демократия. В правильных формах государства власть осуществляется в соответствии с общим благом, в неправильных — с собственным интересом. Можно вспомнить, что у Платона третьей в первом ряду была демократия (вместо аристотелевской политии), а то, что у Аристотеля названо “демократией”, в платоновской терминологии — “демагогия”. Впрочем, отнеся демократию к неправильным формам правления, Срагирит фактически признает, что она немимуемо становится демагогией, поскольку равенство в свободе заменено в ней равенством во всем. Лучшей из всех форм мыслитель считает политию. Она есть средний путь между олигархией и демократией, т.е. фактически является демократией умеренной. В ней сохраняются достоинства аристократии и устранены отрицательные крайности демократии. В выборе лучшей формы Аристотель, верный своему излюбленному принципу середины, идет по пути смешения или комбинирования нескольких начал.

Благо государства мыслится Аристотелем как общее благо граждан. Такое понимание цели государства естественно для античности, и Стагирит не выходит за его пределы. Оно основано на уподоблении государственной заботы о гражданах отеческой опеке над детьми. Вполне оправданную озабоченность увеличением и укреплением нравственности мыслитель целиком возлагает на плечи государства. С этой точки зрения, именно государственный аппарат, т.е. чиновники, должны олицетворять ценности справедливости, разумности, добродетельности. Им же поручается забота о добродетельности граждан.

Идеал совершенного государства — обеспечение мирной жизни и познавательно-теоретической деятельности. Мир и наука суть высшие ценности. Но высшие по своей природе таково, что вбирает в себя все стоящее на более низких уровнях ценностной шкалы. Человек и общество должны ставить перед собой наивысшие цели, браться за решение максимально трудных задач. Тогда более легкие окажутся решенными автоматически. Ставя цель обеспечения мира, государство наилучшим образом готовится к войне; обеспечивая развитие “непрактической”, т.е. теоретической, науки, обеспечивает решение практических задач; создавая прекрасное и развивая искусство, развивает нравственность и способствует добродетельности граждан.

Заключение.

Аристотель (384 – 322 гг. до н. э.) – величайший древнегреческий философ. Философия Аристотеля является не только определенным обобщением, но и логической переработкой и завершением всей предшествующей греческой философии. Аристотель является создателем самой обширной научной системы из существующих в античности. Она опиралась на обширный эмпирический материал как из области естествознания, так и из области общественных наук, который систематически собирали и накапливали его ученики. Научная деятельность Аристотеля – это не только вершина античного философского мышления, она была и большим вкладом практически во все тогда известные научные области: были созданы новые научные направления, он вместе с учениками систематизировал науки, определил предмет и методы отдельных наук. Написал более 150 научных трудов и трактатов. И вся жизнь Аристотеля состояла в бесконечном стремлении найти, проанализировать, схватить истину, докопаться до смысла окружающего мира. В своих зоологических трактатах Аристотель устанавливает и характеризует более 400 видов животных. Он описал 158 различных греческих и негреческих законодательств. Вся V книга его основного трактата „Метафизика“ специально посвящена философской терминологии, и каждый термин у него выступает в 5 — 6 значениях. Аристотель был сильным человеком. И когда оказалось, что деваться уже некуда, и с ним могут расправиться как до этого с Сократом он, как можно предполагать, принял яд. Так кончилась жизнь Аристотеля. И всё же его искания, вся его жизнь свидетельствуют о небывалом мужестве великого человека, для которого даже сама смерть стала актом мудрости и невозмутимого спокойствия.

Библиография.

1. Антология мировой философии Москва, 1969г, т 1.

2. Аристотель. Метафизика. Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. Москва, 1969.

3. Богомолов А.С. Античная философия Москва 1985г.

4. И. М. Невлева. Философия. Москва, 1999.

5. А Н. Чанышев. Аристотель. Москва, 1981.

6. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979

7. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1985

8. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1994

9. Шаповалов В.Ф. Основы философии от классики к современности. Учебное пособие для вузов, М., 1999

10. Ахманов А.С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960

www.ronl.ru

1. МЕТАФИЗИКА АРИСТОТЕЛЯ. УЧЕНИЕ О ЧЕТЫРЕХ ПЕРВОНАЧАЛАХ. Метафизика аристотеля о философии реферат

Метафизика Аристотеля – кратко - Русская историческая библиотека

1. МЕТАФИЗИКА АРИСТОТЕЛЯ. УЧЕНИЕ О ЧЕТЫРЕХ ПЕРВОНАЧАЛАХ. Философия Аристотеля

Похожие главы из других работ:

2. Сочинения Аристотеля. Метафизика и другие труды

3. Учение Платона и Аристотеля. Перенос этического абсолюта на явления мира

МЕТАФИЗИКА

1. Учение Аристотеля о добродетели

3.1 Метафизика у Аристотеля

Учение Аристотеля о человеке и душе.

1 Учение о первоначалах

3. УЧЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ О ПРЕДМЕТЕ ФИЗИКИ И О ПРИРОДЕ

5. ЭТИКА АРИСТОТЕЛЯ: УЧЕНИЕ О ДОБРОДЕТЕЛЯХ

III. Философия и учение Аристотеля.

2. Учение Аристотеля о человеке и государстве