Восточная философия: особенности [04.10.12]. Философия восточная реферат

Реферат - Философия Древнего Востока

МИНИСТЕРСТВО ВНУТРЕННИХ ДЕЛ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

БЕЛГОРОДСКИЙ ЮРИДИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ

Кафедра гуманитарных исоциально-экономических дисциплин

Дисциплина: Философия

/>Реферат

по теме: «Философия Древнего Востока»

Подготовил:

доктор философских наук,

профессор Науменко С.П.

Белгород – 2008

Литература:

Основная

1. *Антонов Е.А. История философии: Курс лекций. – Белгород, 2000. – Тема2.

2. *Антонов Е.А., Воронина М.В. Философия: Учебное пособие. – Белгород,2000. – Тема 2.

3. *Введение в философию: В 2 тт. Т.1. /Под ред. И.Т. Фролова. – М., 1989.– Глава 2, §2.

4. *Краткий очерк истории философии /Под ред. М.Т. Йовчука, Т.И. Ойзермана,И.Я. Щипанова. – М., 1971. – Глава II, IV.1.

5. *Философия: Учебник для вузов /Под ред. В.Н. Лавриненко, В.П. Ратникова.– М., 2001. – Раздел II, глава 1.

Дополнительная

1. Бродов В.В. Древнеиндийская философия. – М., 1972.

2. Древнекитайская философия. – Т.1-2. – М., 1972-1973.

3. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия).– М., 1992.

4. *Томпсон М. Восточная философия. – М., 2002.

5. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. – М., 1981.

Введение

Философия- не только сфера рационально-понятийного осмысления первоначал сущего, но изначительная духовная сила, оказывающая влияние на мировой процесс. Онанепосредственно участвует в формировании общественного идеала, основныхценностно-мировоззренческих и методологических принципов, напоминая человеку осоциально-практической значимости целостных представлений о мире, ставя передмыслящим историческим субъектом вопрос о нравственных основаниях бытия.

Труднообъяснимымявляется то обстоятельство, что примерно в середине I тыс. до н.э. почти в однои то же время в Индии, Китае и Греции возникают первые философские системы.Начинается интенсивное вытеснение мифологических представлений на перифериюкультурного пространства, дальнейшее развитие мысли начинает определятьфилософия. Во всех трех указанных очагах цивилизации переосмысливаются прежниеценностные установки, имеет место новое толкование истории и мифологии,складываются различные, зачастую противоположные, направления мысли.

Вместес тем Восток в определенном отношении старше Европы, поскольку первыецивилизации появились именно там. В различных регионах Востока сформировалисьмировоззренческие концепции, в которых своеобразно были сплавлены религиозные ифилософские представления. Наиболее известными и влиятельными оказалисьфилософские учения, которые возникли в Индии и Китае.

Будучипо духу восточными, они имели не только общие моменты, но и существенныеразличия, которые оказали огромное влияние на культуру этих стран и технародов, которые соприкасались с ними. Эти различия позволяют говорить отдельнооб индийском, китайском и греческом типах философии. Традиционно в историифилософии древнеиндийская и древнекитайская философия объединяются какфилософия Древнего Востока, чему и будет посвящена данная лекция.

/>/>Вопрос №1. Становление древневосточной философии и ее

особенности

В середине I тысячелетия до н.э. одновременно сГрецией возникает философия в Индии и Китае, являющихся очагами древнихцивилизаций. На основе экономических, социальных, политических и духовныхпредпосылок складывалась духовная атмосфера, благоприятствовавшая рождению философии.Философия возникает как разрешение противоречия между мифологической картиноймира, построенной по законам воображения, и новым знанием и мышлением. Однакофилософия появляется не непосредственно из мифологии как таковой, а изпереходных мировоззренческих форм, которые можно назвать предфилософией. В ней,наряду с мифологическими формами, возникают и функционируют своеобразные«философемы», неразвитые философские формообразования.

Существуют общие закономерности развития древнеиндийской и древнекитайскойфилософии. Во-первых, самосознание древних индийцев и древних китайцевконструируется по типу родовых субстанциально-генетических связей. Родобъективирует свое сознание в природе, но себя из нее не выделяет. Такоесоотношение природы, человека и сознания в первоначальной или первой индийскойи китайской философии реализуется в мировоззренческих концепциях о духовном ителесном единстве человека и природы. Во-вторых, род выступает движущим основаниемструктурно-функциональных трансформаций родового сознания. Геометрия и стереометриякосмического времени, пространства и пластики сознания древних индийцев икитайцев содержат в себе возможность числовой абстракции философской категории,которая затем проявляется в философских учениях. В-третьих, телесно-духовныеоппозиции категорий верха и низа предваряют активную познавательную работумышления во всех сферах возникающей философии. Выбор предфилософского типафиксации сознания — мифа, ритуала или табу — в качестве исходной основы ифилософского направления диктуется не произволом философа, а его социальнымиусловиями и классовыми интересами. В частности, у китайцев даосизм избираетмиф, конфуцианство — ритуал, легизм — табу; у индийцев веданта избирает миф,миманса — ритуал и т.д.

При всей специфике индийской и китайской предфилософии, обусловленнойкультурным фоном и различием в языках у обоих народов, в целом она обусловленаобщекультурными закономерностями.

Предфилософия начинается в родовом обществе коллективными формамисознания. Каждый этап ее развития сопровождается качественными изменениямисамосознания: дорефлективное родовое сознание сменяется послеродовымимировоззренческими нравственными исканиями мудреца. В классовом обществе сгосударственным устройством предфилософия сменяется философским познавательнымтворчеством, первой философией. Понятийные образы предфилософии попадают вфилософскую разработку и выливаются в абстрактную всеобщность. При этомфилософия сохраняет в своем категориальном арсенале понятийный образпервопредка, хотя и трансформирует его, придавая ему другие значения.

Первая философия закладывает прочные основания традиционализма всознании. Тем самым она начинает обслуживать устойчивые социально-экономическиесистемы, сохранившиеся в Индии и Китае вплоть до ХХ в. На каждом историческомэтапе развития индийского и китайского обществ духовная древность теснососедствовала с современностью.

Общность генезиса не исключала своеобразия путей формированиясистематизированного философского знания. Если в Индии многочисленныефилософские школы так или иначе соотносились главным образом с брахманизмом ибуддизмом, то в Китае — преимущественно с конфунцианской ортодоксией. В Индииразмежевание на отдельные школы не привело к официальному признанию приоритетакакого-либо одного из философских направлений, а в Китае конфуцианство во II в. до н.э. добилось официального статуса государственнойидеологии, сумев сохранить его до начала ХХ в.

Отметим некоторые, наиболее общие черты древневосточной философии,отличающие ее от философии древнегреческой. Во-первых, индийская философия каки китайская, характеризуется неполной отчлененностью от предфилософии. Но еслив древнеиндийской философии преобладало религиозно-мифологическоемировоззрение, задававшее древним индийцам свои высшие ценности, то вдревнекитайской предфилософии преобладало обыденное сознание. Во-вторых, длядревневосточной философии является характерным то, что естественнонаучныезнания (астрономия, физика) не находили, за небольшим исключением, более илименее адекватного выражения в философии. В-третьих, для древневосточнойфилософии был характерен глубокий традиционализм. Если, например, взападноевропейской традиции философия постоянно ассоциируется со скепсисом,неустанностью поиска истины, то для китайской типично осуждение сомнений,утверждение их бесплодности, а потому вредности. Восточная традиция, несмотряна разнообразие школ, демонстрировала постоянство и преемственность напротяжении многих столетий. В это же время западная философия развивалась черезборьбу идей, в процессе которой новые теории вызревали в недрах старых и,преодолевая их, приходили им на смену.

Выявление и объяснение специфических черт философии Востока и Запада, атакже выявление общих черт между ними сегодня стоит на повестке дня. Этонеобходимо для того, чтобы представить философское развитие человечества какединый и многообразный процесс.

/>/>Вопрос № 2. Древнеиндийская философия

Индийская культура является одной из самых древних в истории человеческойцивилизации. В ее рамках была создана оригинальная философия, оказавшаясябольшое влияние на творчество крупнейших мыслителей Нового и новейшего временикак в самой Индии, так и за ее пределами, в частности, в западной Европе. Вистории древнеиндийской философии обычно выделяют три периода: ведический (1-япол. I тыс. до н.э), эпический (2-я пол. I тыс. до н.э.) и классический (с Iтыс. н.э.). В ведический период были созданы тексты Вед, в которых изложеномифологическое мировоззрение родового общества. Заключительным этапом эволюцииВед считаются Упанишады, явившиеся переходной формой от мифологии к философии вдревнеиндийском обществе.

В эпоху перехода от родового общества к раннеклассовому происходилоформирование различных школ и направлений древнеиндийской философии. Взависимости от отношения к Ведам философские школы подразделяются наортодоксальные (веданта, санкхья, ньяя, вайшешика), признающие авторитет Вед инеортодоксальные (джайнизм, буддизм, локаята-чарвака), отвергающие авторитетВед.

Философия веданта

Философской системой, непосредственно опирающейся на Веды, является веданта(«завершение вед»), которая служила теоретическим обоснованием брахманизма. Дляэтой философии спекулятивная часть ведического комплекса (Упанишады) есть то жесамое, что для христианской философии Новый завет. Из Упанишад заимствуетсяпрежде всего учение о Брахмане-Атмане как абсолютной субстанции, основе всегосущего. Важнейшими древними источниками по философии веданты являются трактатБадараяны (II в. н.э.), а также комментарии Шанкары (VIII-IX вв. н.э.).

Согласно веданте абсолютной духовной сущностью мира является Брахман — причина всего сущего. Тождественной с Брахманом считается душа (джива), котораявечна, безначальна и неучтожима. «Вечность этой души постигается из священныхтекстов, поскольку нерожденность и постоянство природы (свойственны)неизменному брахману, (могущему) выступать как брахман и как индивидуальнаядуша». Душа — это сознание, рассматриваемое как вечно существующая,самоочевидная реальность. По своей внутренней природе она чужда какой бы то нибыло деятельности. На уровне эмпирического мира существует множество душ. Дотех пор, пока душа находится в системе тело-разум-чувство, она остается лишьподобием, образом Брахмана, поэтому она множественна, не единослитна сБрахманом.

Мир явлений, который мы воспринимаем чувствами, есть кажимость, вызваннаявоздействием иллюзий (майя) с их тремя ингерентами качества (гуна). Причина кажимостикроется в незнании (авидья). Выход из круговорота рождений заключается взнании, ведении (видья), на основе которого познается, что мир — сплошнойобман, а подлинной реальностью обладает Брахман-Атман (душа). Путь к постижениюэтого знания состоит в соблюдении нравственного кодекса и прежде всегомедитации. Под последней понимается концентрированное размышление о скрытыхпроблемах Упанишад. При этом ученик должен покорно следовать за учителем,посвященным в мудрость веданты. Он должен упражняться в постоянном размышлениинад ее истиной до тех пор, пока не достигнет непосредственного и притом постоянногосозерцания истины. Согласно веданте, связанная со своим телом душа несвободна,она жаждет чувственных удовольствий и испытывает длинный ряд перевоплощений.Победа над незнанием, порабощающим душу, достигается изучением веданты.

Философия санкхья

Одной из ранних философских школ, имеющих прямое отношение к ведическойтрадиции, является санкхья. Основателем ее был Капила (VIв. до н.э.). Самым древним из дошедших до нас трудов является работаИшвара-Кришны «Санкхья — карика».

Санкхья — это дуалистическая философия, которая пытается объяснить всемироздание и найти спасение от страдания, исходя из двух изначальныхреальностей — пракрити (материя, природа) и пуруши (абсолютная душа). Правда,диалистична лишь классическая санкхья, а возникшие на ее основе варианты носятлибо материалистический, либо теистический характер.

По мнению представителей санкхьи, пракрити сначала существовала ваморфной, нерасчлененной форме. Ее превращение в мир существ и предметов,которые воспринимаются чувствами, осуществилось под влиянием трех качественныхэлементов (чуна). К ним относятся раджас (стремление), тамас (тьма) и соттва(ясность). В каждой вещи преобладает один из этих элементов. Из этих элементовсостоит не только пракрити как первичная субстанция, но и все вещи мира.

Пуруши, или абсолютная душа, существует независимо от материальной основымира. Несмотря на то, что ее нельзя наблюдать и обнаружить, она присутствует вовсех вещах и существах. Все множество предметов реального мира возникает послесоединения пракрити и пуруши. Причем на этой основе существуют как материальные(вода, воздух, земля, огонь), так и духовные (интеллект, самосознание) исходныепринципы.

В учении о познании кроме восприятия и логического вывода санкхьяпризнает источником познания также учения древних священных книг — Вед.Предпосылку этики санкхьи составляет убеждение во всеобщей распространенностистрадания. Поэтому главной задачей мудрости считается познание пути и средств,ведущих к полному освобождению человека от страданий и несчастий.

Философия вайшешика

Основателем школы вайшешика считается Канада (VI-V вв. до н.э.). Истоки умозрения этой школы можно обнаружитьв ранних Упанишадах. Цель мудрости вайшешика видит в освобождении человеческого«я» от страдания и зависимости. Последняя причина страдания — незнание. Поэтомупуть к освобождению лежит через знание, истинное постижение реальности. Такоепознание предполагает исследование категории бытия. Согласно учению вайшешики,мир состоит из качественно разнородных мелких частиц или атомов (ану) воды,земли воздуха и огня, заключенных в эфире, времени и пространстве. Если анувечны, несотворимы и неразрушимы, то образованные из них объекты преходящи,изменчивы, непостоянны. Все комбинации ану, в результате которых образуютсяконкретные объекты, совершаются по законам адришты, направленным на благо души.

Все телесные и нетелесные вещи имеют общую субстанцию, ибо они состоят издевяти субстанций. Наряду с субстанциями, имеющими материальную основу (земля,вода, свет, воздух, эфир), состоящих из вечных и неделимых ану, признаетсятакже существование нематериальных субстанций. К последним относится душа (атман),состоящая из психических качеств. Будучи вечной и бесконечной, она существует вдвух формах: ишвара или параатма (абсолютная душа) и индивидуальные души,которые странствуют в бесконечном коловращении жизней.

Если философия вайшешика возникла первоначально как материалистическоеучение о бытии, то постепенно усиливается ее религиозная окраска. Со временемпредставители этой школы стали рассматривать атомы (ану) только какматериальную причину мира, а деятельной причиной мира провозгласили бога.

Философияджайнизма

Основателем джайнистского религиозно-философского учения считаетсяМахавира Вардхамара (VI в. до н.э.). Это учениеявляется дуалистическим, поскольку его представители, джайнисты, выделяют двечасти бытия — неживое (аджива) и живое (джива). Неживое включает в себясостоящую из атомов материю, время, среду, а живое отождествляется содушевленным. Джива вечна и непреходяща, но она распадается на множествооблеченных в самые разные материальные оболочки душ, которые переходят изодного тела в другое (самсара). Однако во всем живом заключена одна душа иотсюда следует обет ахимса.

Полное и окончательное разъединение дживы и адживы есть мокша, а ихсоединение является кармой. Джайнисты подробно разработали концепцию кармы,различая восемь карм, которые в своей основе имеют два фундаментальныхсвойства. Злые кармы негативно влияют на главные свойство души, которые онаприобрела будучи совершенной в своей естественной форме. Добрые кармыудерживают душу в круговороте перерождений. Когда человек постепенно избавитсяот обеих карм, произойдет его освобождение от пут самсары. Для освобождения ещепри жизни необходимы правильное поведение, правильное познание и правильнаявера. Целью освобождения является личное спасение, ибо человек можетосвободиться лишь сам и никто ему не может помочь. Человек при помощи своейдуховной сути может контролировать материальную суть и управлять ею. Лишь онсам решает, что добро и к чему отнести все то, что встречается ему в жизни.Этим объясняется эгоцентрический характер джайнистской этики.

Характерной особенностью этической системы джайнизма является тщательнаяразработка правил и внешних форм аскетического поведения и требованиестрожайшего их соблюдения. К числу подобных правил относится и ахинса,ненанесение вреда живому. Джайнистское понимание ахинсы логически вытекает изего метафизической теории потенциального равенства всех душ и признанияпринципа обратимости. Согласно этому принципу люди должны поступать поотношению к другим так, как они хотели бы, чтобы поступали с ними. Путь косвобождению в джайнизме связан главным образом с определенным нравственнымнастроением человека, постоянным чувством жалости к окружающему. Сострадание ковсем живым существам является одним из главных в джайнизме.

Довольно разработанной у джайнистов является теория познания. Ониразличают «шрути» — авторитарное знание и «мати», в котором участвуют память,опознание и вывод. В «мати» входит непосредственное восприятие внешних ивнутренних объектов как органами чувств, так и умом. От этого непосредственногопознания отличается «сверхнепосредственное познание», когда душа (джива) неопирается ни на чувства, ни на ум. При последнем душа смыкается с предметамипознания без всякого посредничества чувств и ума, но для этого надо устранитьте кармы, которые препятствуют таким контактам. На первой ступени такого знаниядуша воспринимает как мелкие, так и отдаленные предметы, на второй ступени душаполучает прямой доступ к настоящим и прошлым мыслям людей, на третьей ступенидостигается всеведение. Абсолютное знание доступно лишь джинам — освобожденнымдушам.

Составной частью джайнистского учения является представления о космосе.Космос считается вечным, он не был никогда создан и не может быть уничтожен.Существует несколько расположенных друг над другом миров. В двух низших обитаютдемоны, мучающие души грешников, средний мир — это наша земля, в более высокоммире обитают боги, а в самом высоком мире — джины. Вместе с тем, джайнистыотрицали существование бога, считая, что все доказательства его бытия являютсяложными. Поэтому они поклоняются джинам, обитающим на высшем небе, на небемокши.

Философиябуддизма

Философия буддизма развилась из учения Сиддхархи Гаутамы (ок. 583-483 гг.до н.э.), названного впоследствии Буддой. Это религиозно-философское учениеимело созерцательный характер. Философская позиция буддизма представляет собойестественный результат интроспекции, то есть того простого наблюдения, когдапоток сознания является цепью беспрепятственно и мгновенно изменяющихсямоментов. В связи с этим представителям всех философских школ буддизмасвойственна ярко выраженная психологическая интерпретация бытия, в которойзаложены тенденции к субъективному идеализму.

Бытие рассматривается как динамическое существование мгновенных элементов(дхарм), находящихся в непрерывной казуальной, а следовательно, «мучительной»связи. Каждый элемент — это единство объективного и субъективного. Вопрос осуществовании внешнего мира устранен, так как нет возможности разделить мирвнутренний и мир внешний. Точнее говоря, внешний материальный мир является составнойчастью психической жизни человека. В связи с этим анализу подвергается толькочеловек, видящий солнце, а не человек, солнце отражающий. Нет ни внешнего мира,ни человеческого «я», нет ничего устойчивого, настоящего кроме вихря элементовбытия. Отсюда центральное место в буддийской философии занимает идея всеобщейизменчивости, а также всеобщей взаимосвязи и взаимообусловленности. Все этовысказывается в интуитивно-символической форме.

В буддийской философии боги и люди не являются творцами мироздания, асами подчинены действию безличного мирового порядка, закону кармы, моральноговоздействия за прошлые добродетели или греховные поступки. Здесь отрицается нетолько бессмертие души, но и само ее существование. Она, как и тело, являетсяпроцессом мгновенного взаимодействия конечных и изменчивых элементов бытия — дхарм.Все сущее есть движение дхарм, их мгновенное взаимодействие, о котором человекне ведает в силу несовершенства своего познания. Единственное средствопостижения абсолюта — махаянистская философия, являвшаяся развитием буддизма ипровозглашавшая интуицию святых. Ее представители полагали, что Вселенная духовнаи она управляется нравственными законами. Таким образом, создано учение обытии, не требующее для своего объяснения ни бога-творца, ни свободно творящихсознания и воли. Возникает, естественно, вопрос: как на этой основе создатьнравственность, адресованную любому страждующему? Избегая таких крайностей, какаскетизма, так и чрезмерного эмоционально-чувственного отношения к жизни, Будданаходит свой, «срединный путь». Учение о пути нравственного спасения излагаетсяим на общедоступном языке обыденных образов и понятий.

В центре этого учения находятся «четыре благородные истины». Перваяистина состоит в том, что существование человека неразрывно связано состраданием. К страданию ведут рождение, болезнь, старость, смерть, встреча снеприятным и расставание с приятным, невозможность достичь желаемого. Согласновторой истине причиной страдания является жажда, ведущая через радости истрасти к перерождению, привязанность человека к жизни, удовлетворение своихчувственных страстей. Устранение причин страдания заключается в устранении этойжажды — такова третья истина. И, наконец, в качестве четвертой истиныпровозглашается путь к устранению страданий.

Достижение полной невозмутимости и безразличие ко всему — это состояниенирваны, состояние сверхчеловеческого наслаждения. Этот благородныйвосьмеричный путь заключается в следующем: правильное суждение, правильноерешение, правильная речь, правильная жизнь, правильное стремление, правильноевнимание и правильное сосредоточение. В предписании восьмеричного путивыделяются три основных этапа: познание, поведение и сосредоточение. Эти триэтапа раскрывают основное содержание ненасилия в буддийской этике.Совершенствование познания невозможно без морали. Поэтому нравственный идеалбуддизма предстает как абсолютное непринесение вреда окружающему.

Таким образом, восьмеричный путь Будды включал целостный образ жизни, вкотором единство знания, нравственности и поведения должно было завершитьсяочищением человека в свете истины.

Философиялокаята

Материалистическая линия в древнеиндийской философии была представленапрежде всего учением локаятиков-чарваков. Локаята означала философию этогомира, философию народа, поскольку в нем нашло отражение народное мировоззрение.Основателем этого учения считают Брихаспати. Локаятики подвергли критикемировоззрение Вед, отрицали жизнь после смерти, закон кармы и сансару,отвергали существование бога.

Они сводили все сущее к четырем началам («махабхута»): земля, вода,воздух и огонь. Из сочетания махабхут состоит все сущее в мире. Соединяясь, ониобразуют живое тело, органы чувств, на их основе возникает сознание.Средневековый философ Мадхавагарьи писал: «В этой школе признаются четыреэлемента: земля, вода, огонь, воздух. Именно из этих четырех элементоввозникает сознание, подобно тому как при смешении кинвы и других (веществ)возникает опьяняющая сила». При распадении живого тела на махабхуты исчезает исознание.

Отрицая существование загробной жизни, локаятики говорили о необходимостипользования реальной жизнью. «Пока живешь, — утверждается в одном тексте, — живи радостно, ибо смерти не может избежать никто. Когда тело будет сожжено,превратится в пепел, обратное превращение никогда не свершится». Смысл жизниони видят в счастье, а счастье понимается преимущественно как наслаждение.Поэтому, на их взгляд, человек не должен отказываться от удовольствий,доставляемых чувственными вещами.

Локаятики отрицали сверхъестественное знание, авторитеты и разум каксамостоятельный источник знания. Все знания они выводили из органов чувств, изощущений. Оригинальность положений индийского материализма более отражена внегативных суждениях, нежели в позитивных. Это было обусловлено тем, чтоестествознание, к которому апеллировали локаятники, находилось еще в зачаточномсостоянии.

Философия йога

Древние ведические корни имеет классическая йога, основателем которой былПатанджали (II в. до н.э.). Все восемь частей этойфилософии (яма — воздержание, нияма — самодисциплина, асана — сидение в позе, пранаяма- регулирование дыхания, пратьяхара — прекращение деятельности чувств, дхарана- сосредоточенность, дхьяна — размышление и самадхи — прекращение деятельностисознания) восходят к элементам йогической практики, содержащимся в рядеупанишад.

Йога близка философии санкхья, из которой она берет многие положения,включая учение о дуализме пракрити и пуруши, систему двадцати пяти принципов идр. В системе йога вера в бога рассматривается как элемент теоретическогомировоззрения и как условие успешной практической деятельности, направленной косвобождению от пут кармы и сансары. В качестве абсолютного существа признаетсяИшвара.

Это учение разрабатывало способы «обуздания мысли», способы отвлечениямысли от всех предметов чувственного мира и сосредоточения такой «очищенной»мысли в самой себе. В состоянии такого глубокого транса человек сознает, помнению представителей этой школы, отличие своего «я» от мира, освобождается отнего. Этой цели сосредоточения мысли служат различные позы и положения тела,контроль над дыханием и т.п. Поскольку йога ориентирована на конкретныепсихические вопросы, постольку центральной категорией является читта,принимающая форму всех потенциальных психических состояний. Психическиесостояния, которые непосредственно ненаблюдаемы, но все же известны, называютсяклеша. В числе правил йоги содержится ряд рациональных, проверенных на опытепредписаний, относящихся к гигиене дыхания, режиму питания и т.д. В системупредписаний йоги входит также требование поклонения богу.

/>/>Вопрос № 3. Древнекитайская философия

В развитии философии Древнего Китая выделяют два основных этапа: 1) этапзарождения философских воззрений, охватывающий VIII — VI вв. до н.э. и 2) этап расцвета философской мысли, которыйотносят к VI — III вв. до н.э.и называют «золотым веком китайской философии». Именно на второй этап падаетформирование китайских философских школ — конфуцианства, даосизма, моизма,легизма, оказавших огромное влияние на все последующее развитие китайскойфилософии. В это время зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которыезатем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философиивплоть до новейшего времени.

Основными категориями, при помощи которых древнекитайские философыпытались осмысливать мир, были такие понятия, как у син — «пять первоэлементов»(металл, дерево, вода, огонь, земля), ци (воздух, эфир), инь и ян (пассивное иактивное начало в природе), дао (путь, закономерность вещей). Эти категориивозникли в результате обобщения многовекового трудового опыта и наблюдений заявлениями природы.

Подобно философии других народов, древнекитайская философия зарождалась внедрах мифологических представлений, использовала их материал. Связь философиис мифологией имела здесь некоторые особенности. Китайские мифы предстают преждевсего как исторические предания о первопредке, о прошлых династиях, о «золотомвеке» и т.д. Такие культурные памятники, как «И цзин» («Книга перемен»), «Шицзин» («Книга песен»), «Шу цзин» («Книга истории»), содержат большое количествоссылок на древние мифы. Причем китайские мифы содержат сравнительно мало материала,отражающего взгляды китайцев на становлением мира и его закономерности,взаимосвязь с человеком.

Натурфилософские идеи не занимали в китайской философии главного места. Вбольшинстве философских школ преобладала практическая философия, связанная спроблемами житейской мудрости, нравственности, управления. Это почти целикомотносится к конфуцианству, моизму и легизму, мировоззренческие основанияполитико-этических учений которых были или слабы, или заимствованы из другихшкол, например из даосизма как наиболее философичной школы. Древнекитайская философиямалосистемна, что обусловлено как слабой связью с естествознанием, так и слабымразвитием древнекитайской логики. Древнекитайская философия была также слабо рационализирована,а сам китайский язык затруднял выработку абстрактного философского языка. Всеэто нашло яркое воплощение в развитии основных философских школ.

Конфуцианство

Родоначальником древнекитайской философии считается Кун Фу-цзы (по-русски- Конфуций), живший в 551 — 479 гг. до н.э. Он основал школу и имел многоучеников, которые записали мысли своего учителя. Так возникло главноеконфуцианское сочинение «Лунь юй» («Беседы и высказывания»). Это совершеннонесистематизированное и часто противоречивое произведение является сборником восновном нравственных поучений.

Суждения мыслителя, толкуемые и комментируемые многими поколениямипоследователей, легли в основу конфуцианства. Главными проблемами ученияКонфуция являются нравственная природа человека, жизнь государства, семьи,принципы управления. Что же представляют собой ключевые моменты учения древнегомыслителя, ставшие впоследствии краеугольным камнем конфуцианства — идеологической системы, господствовавшей в Китае на протяжении многих столетий?

Центральное место в учении Конфуция занимает категория ли — «ритуал»,«правила», «закон». По его мнению, ли объединяет традиционные установления иэтические нормы, существовавшие в идеализируемую им эпоху Западного Чжоу. «Безсоблюдения ли ничего не смотреть и ничего не слушать; без соблюдения ли ничегоне говорить и ничего не делать», — поучал Конфуций своих учеников.

Всю жизнь Конфуций мечтал о возрождении «совершенных» отношений «золотоговека», видя два пути к восстановлению прежних порядков: 1) «исправление имен» и2) моральное самосовершенствование. «Исправление имен» у Конфуция означало приведениесуществующих реалий общественно-политической жизни в соответствие страдиционными нормами, восстановление прежних понятий и представленийотносительно отношений между людьми, в первую очередь между вышестоящими инижестоящими. Тезис об «исправлении имен» неразрывно связан с идеейсамосовершенствования личности, в основе которого лежит понятие жэнь — «человеколюбие», «гуманность», совокупный принцип идеального человеческогоповедения. Раскрывая содержание этого понятия, Конфуций однажды сказал: «Гуманность»- это значит «не делать другим того, чего сам себе не желаешь». Главная цельсамосовершенствования и достижения жэнь выражена им в формуле «преодолеть себяи восстановить (чжоуские) правила», ли.

Особое значение Конфуций придавал категории сяо («сыновней почтительности»),в которой он видел моральную опору для осуществления своего учения.Конфуцианское учение о нравственности опирается на такие этические понятия как«взаимность», «золотая середина» и «человеколюбие», составляющие в целом«правильный путь» (дао), которому должен следовать всякий, желающий жить всогласии с самим собой и другими.

Овладение духовными ценностямипрошлого, полагал Конфуций, позволяет человеку правильно понимать «веленияНеба», ибо «жизнь и смерть зависят от судьбы, а богатство и знатностьпроисходят от Неба». Конфуцианское учение о знании подчинено социальнойпроблематике. Для Конфуция знать — «значит знать людей», а познание природы егоне интересует. Всякое учение должно дополняться размышлением: «учиться и неразмышлять — напрасно терять время».

Конфуций признавал, что «все течет» и что «время бежит не останавливаясь»,но тем не менее он заботился о том, чтобы в обществе все оставалось неизменным.Ключ к управлению народом он видел в силе нравственного примера вышестоящихнижестоящим.

Даосизм

Основателем даосизма является Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.), имевший многочисленных учеников ипоследователей. Учение мудреца распространялось вначале устно, а в дальнейшембыло изложено в книге «Дао дэ цзин», составленной, вероятно, в IV в. до н.э. В отличие от конфуцианства, легизма и моизма — по преимуществу этико-политических учений, которые в основном вопросемировоззрения главное внимание уделяли не проблемам бытия, а человеку ичеловеческому обществу, — даосизм серьезно занимается вопросами объективнойкартины мира в абстрактно-философском категориальном аспекте — проблемамибытия, небытия, становления, единого, многого и т.п. Отсюда делались выводыотносительно человека и общества.

Основная философская идея «Дао дэ цзина» состоит в том, что многообразныймир и жизнь людей не управляются ни «волей неба», ни духами, а движутся поопределенному естественному пути — дао. Дао рассматривается как основа и законвсего сущего, оно недоступно восприятию наших органов чувств. «Смотрю на него ине вижу, — говорится в «Дао дэ цзине», — а поэтому называю его невидимым.Слушаю его и не слышу, а поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его ине достигаю, а поэтому называю его мельчайшим». Дао — это «глубинная основавсех вещей». Оно — внутренняя сущность материального мира, невидимое начало.«Великое дао растекается повсюду», оно бесконечно в пространстве и времени.Законам дао подчинены все вещи и существа. «Человек следует Земле, а Земляследует Небу. Небо следует дао, а дао следует естественности».

Лао-цзы учил, что дао присутствует во всех вещах, а последние состоят изматериальных частиц ци («воздух», «эфир»). В то время, когда еще не было «Небаи Земли», дао представляло собой постоянно изменяющееся скопление туманных инеопределенных частиц ци. Из массы невидимых материальных частиц этого циобразовался хаос. Благодаря противоположным силам инь и ян хаос распадается надве огромные массы: положительных частиц ян-ци и отрицательных инь-ци. На этихдвух полюсах хаоса образовались Небо и Земля. Последние в своем взаимодействиивыделили соответствующие ци. Путем соединения небесных и земных ци появиласьжизнь, человек, произошли все вещи на Земле. Такова, исходя из учения дао,общая картина возникновения мира.

Учение Лао-цзы проникнуто стихийным диалектическим мышлением. Для неговсе движется, возникает и исчезает, взаимосвязано и взаимодействует. В основевсякого изменения лежат противоречивые тенденции, а основой изменения всегдаявляется единство, а не борьба противоположностей. Все происходит естественнымпутем и не допускает внешнего вмешательства. Человек не в силах изменитьестественных ход вещей, так как сам он — часть объективного мира и подчинен егозаконам.

В процессе познания человек в первую очередь должен исходить из пониманияединства в многообразной действительности и постоянства в движении. Без этогоусловия, по мнению Лао-цзы, познание невозможно. Познание «чудесной тайны» даодоступно только тому, «кто свободен от страстей». Для того, чтобы познатьглубочайшую тайну, дойти до высшей ступени познания, надо ухватиться за одно иззвеньев в цепи этой тайны. Это связано с тем, что переход от одногоглубочайшего к другому — дверь ко «всему чудесному», к познанию дао. В теориипознания Лао-цзы большое значение имеет категория дэ. Дэ — это постоянноенечто, через которое обнаруживается «незримое, неслышимое, мельчайшее дао».

Социально-этические взгляды Лао-цзы являются логическим продолжением егофилософского учения о дао и всесторонним обоснованием так называемого принципанедеяния. Принцип недеяния как высшая форма поведения (у вэй) положендаосистами в основу их концепции управления. Совершенный мудрый правительпредоставляет всему идти своим естественным путем — «дао». Он ни во что невмешивается, не мешает дао. Поэтому «лучший правитель тот, о котором народзнает лишь то, что он существует». По мнению древнекитайского мудреца, все злои несчастья в жизни народа происходят из-за нарушений правителями естественногозакона дао в общественной жизни. Социальный идеал даосов реакционен в томсмысле, что они связывали с культурой отход от дао.

Моизм

Третьей крупной философской школой Древнего Китая считается моизм,основанный Мо Ди (Мо-цзы) (479-400 гг. до н.э.). Основным источником изучениявзглядов мыслителя является книга «Мо-цзы», составленная на основе записей егоучеников.

Центральное место в этическом учении Мо-цзы занимает идея «всеобщейлюбви» цзяньай, противостоящая конфуцианскому принципу жэнь. Он считал, чтосмуты и распри в стране произошли оттого, что люди перестали любить друг друга.По его мнению, образцом правителя является небо, благодаря своемучеловеколюбию. Небо способно «желать» и «не желать», оно обладает волей испособно награждать и наказывать. Небо «желает, чтобы люди помогали друг другу,чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга», «чтобы верхипроявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, анизы были усердны в делах».

Отрицая концепцию судьбы, моисты полагали, что ее принятие обессмысливаетвсе человеческие дела. Люди должны собственными усилиями добиватьсяблагополучия, умножать материальные блага. Рассматривая народ как высшуюценность, они отождествляли волю неба и волю народа. Отсюда следовало, чтоподражая небу, следуя его воле, правители должны любить народ. Правители должныпочитать мудрость, подбирать служилых людей не по их знатности и умению льститьим, а по деловым качествам, почтительно слушать, когда им говорят правду.Моисты советовали также критически относится к традиции, выбирая из нее толькохорошее. Отвергая конфуцианское пристрастие к традиции, ритуалу, они нефетишизировали и закон. Закон — это подсобное средство управления, поэтомузаконы должны сообразовываться с волей неба, служить всеобщей любви.

Центральное место в теории Мо-цзы занимает тезис о «трех критериях» (сяньбяо).Философ считал, что суждение об истине и лжи, о пользе и вреде каких-либодеяний нужно сопоставить, во-первых, с «делами мудрых правителей прошлого»;во-вторых, с «действительностью, воспринимаемой глазами и ушами»; в-третьих, «стой пользой, которую эти дела приносят стране, народу». Таким образом, исходнымпунктом процесса познания рассматривается опыт, добытый предками и накопленныйсовременниками.

Теория познания Мо-цзы, как и все его учение, противоположна взглядамКонфуция. Во-первых, объектом познания для него является жизнь гражданскогообщества, деятельность людей, занимающихся земледелием, ремеслом и торговлей, адля Конфуция — зафиксированные в литературных памятниках традиции прошлого.Во-вторых, он считал, что в связи с изменением объективных условий новымсоциальным явлениям нужно давать новые «имена» (понятия), чтобы новомусодержанию соответствовала новая форма. Конфуций же стоял на прямопротивоположных позициях — изменившаяся действительность должна быть приведенав соответствие со старой формой, с прежними «именами». В-третьих, Мо-цзыкритически относился к традициям, используя их лишь для объяснения новыхявлений. Он утверждал, что из древних традиций нужно использовать все, чтополезно в настоящее время и отбрасывать то, что устарело. Рациональнымэлементом в теории познания Мо-цзы является идея о решающем значенииобъективного содержания «имен», о возможности познания вещей, о практическомзначении знания.

Легизм

Легизм — учение школы фацзя («законников») — послужил мощнойидеологической опорой крупных земельных собственников и городских богачей, тоесть новой имущественной знати, усилившейся в Китае в IV-III вв. до н.э. Законники были сторонниками установлениягосударственных законов ради преобразования общества. К представителям легизмаотносятся Цзы-чан (VI в. до н.э.), Шань Ян (390-338 гг.до н.э.), Ан Сы (280-208 гг. до н.э.) и наиболее выдающийся среди них ХаньФэй-цзы (ок. 280-233 гг. до н.э.) — создатель теории государственногоуправления. В основе этого учения лежал тезис о главенствующей роли единого длявсех закона, не признающего исключений даже для самого правителя. Законникипротивопоставили конфуцианскому ритуалу «ли» закон «фа». Отказавшись от методаубеждения, они целиком положились на правовое принуждение и наказание, совестьзаменили страхом.

В своем мировоззрении Хань Фэй-цзы опирается на даосизм. Дао рассматриваетсяим как юридический закон, которому подчиняется само небо. Все подчинено законам- небо, вещи, человек. Исключению подлежат только дао и правитель, являющийсягосударственным воплощением дао. «Мудрым правителем, — писал он, — называетсятот, кто в своих велениях следует естественному пути дао, подобно тому, каклодка течет по течению реки». Мыслитель указывает на две стороны закона — вознаграждение и наказание, при помощи которых правитель подчиняет себеподданных. Он приводит многочисленные примеры для подтверждения своегоположения о том, что в управлении страной государь должен опираться наследующие факторы: 1) фа — закон, 2) ши — силу власти, 3) шу — искусствоуправления людьми.

По мнению Хань Фэй-цзы, человек является врожденным эгоистом. Злое началозаложено в нем самой природой. Эта природа не может быть изменена в лучшуюсторону, но ее можно пресечь наказанием или страхом наказания. В связи с этимгосударь, чтобы заставить служить себе всех людей, может прибегать к такимсредствам как соблазн, угрозы, награды и наказания. При этом Хань Фэй-цзыпредлагал меньше поощрять и строже наказывать. Единство государства и прочностьвласти правителя могут обеспечить законодательство, продуманная система награди наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки. Эта идеология сыгралазначительную роль в создании единого, централизованного государства Цинь.

Особое значение легисты уделяли хозяйственной функции государства, егорегулирующей роли в экономике, в поддержании цен на рынке и т.д. Для укреплениявласти правителя они предлагали ввести государственную монополию на разработкуестественных богатств и передачу доходов в государственную казну.

Заключение

Взаключении следует еще раз напомнить о специфике восточной философии. Ввосточной мысли религиозное и философское начала более переплетены, чем вгреческой. На Востоке религиозные представления менее индивидуализированы,носят характер общих представлений, что сближает их с философскимипостроениями.

Какотметил Г.В.Ф. Гегель, «содержание восточных религий — бог, в себе и длясебя сущее, вечное — понимается больше в свете всеобщности, так понимается иотношение индивидуумов к нему». Тем самым исходная субстанция восточныхрелигий «представляет собою… некую философскую идею».

Восточнаямысль более эмоционально-этична, нежели рационально-логична. Она исходит изнепосредственно-этического восприятия жизни, не противопоставляя последнюю еесобственной цели. Восточные мыслители не сомневались в наличии тесной связи нетолько между природой и человеком, но и между общественными явлениями ичеловеческими поступками, с одной стороны, и природными явлениями — с другой.Мыслители Востока напрямую выводили порядок и спокойствие в обществе изпоступков людей согласно естественным законам.

Гегельне очень высоко ценил восточную философию, поскольку, по его мнению, в ней«внешнее, предметное не постигается… соответственно идее». Восточнуюмысль Гегель считает недостаточно философичной и преимущественно религиозной,так как в ней индивид не полагает себя как нечто самостоятельное. Тогда как«истинно-объективная почва мышления коренится в действительной свободесубъекта».

Междутем существует и другая, противоположная точка зрения, ставящая восточнуюфилософскую мысль выше западной и считающая ее крупнейшим достижениемчеловеческой культуры. Таковы, в частности, позиции А. Шопенгауэра, Л.Н.Толстого, М. Хайдеггера, К.Г. Юнга и других известных мыслителей. Юнг вклассической работе «Архетип и символ», в частности, писал: «Мыначинаем заново открывать для себя астрологию, являющуюся на Востоке хлебомнасущным. Наши исследования сексуальной жизни, начатые в Вене и в Англии, неидут ни в какое сравнение с индийскими учениями по этому поводу. Восточныетексты тысячелетней давности дают нам образцы философского релятивизма, а идеяиндетерминизма, только что появившаяся на Западе, является фундаментомкитайской науки… Сам психоанализ и возникшие вместе с ним направления мысли — мы считаем их специфически западным явлениям — представляют собой лишь усилияновичка в сравнении с искусством, существующим с незапамятных времен наВостоке».

Невходя в детальное обсуждение различных оценок восточной философии, отметим, чтовосточная религиозно-философская проза, восходящая к книге «Лунь юй»(«Суждения и беседы»), содержащей высказывания Конфуция и егоучеников, и индийской «Махабхарате», дала образцы целостногорассмотрения сущности человека и во многом предопределила будущую историю нетолько Востока, но в определенном смысле всего человечества. При этом восточнаярелигиозно-философская мысль не обретала статус систематической теоретическойдисциплины, навязываемой всем извне по определенному алгоритму. Она была частьюжизни и передавалась от Учителя к ученику.

Список используемой литературы

1. Антонов Е.А. История философии. Курс лекций. Белгород, 2000.

2. Лукьянов А.Е. Становление философии наВостоке. Древний Китай и Индия. — М., 1989.

3. Радхакришнан С. Индийская философия. — М.,1993. — Т. 1-2. />

4. Фэн Ю-лань. Краткая история китайскойфилософии. — СПб., 1998.

5. Чаттерджи С., ДаттаД. Индийская философия. — М.,1994.

6. Шохин В.К. Первые философы Индии. Учебное пособие. — М., 1997.

www.ronl.ru

Восточная философия - Философия | Рефераты

План 1. Основные направления и школы древнеиндийской философии. 2. Основные школы и направления древнекитайской философии. 3. Объясните, в противоречиях, между какими школами и направлениями развивалась Восточная философия.

1. Основные направления и школы древнеиндийской философии. Философия в самом широком этимологическом смысле означает «любовь к знанию». Она стремится познать вещи, которые прямо или косвенно затрагивают человека. Какова действительная природа человека? В чем смысл его жизни? Какова природа мира, в котором он живет? Существует ли творец этого мира? Как должен жить человек в свете познания самого себя, мира и бога? Вот некоторые проблемы, взятые наугад из ряда проблем, волнующих человеческий ум во всех частях света с самого начала цивилизации. Философия имеет дело с проблемами этого рода. Поскольку целью философии является познание истины, она и называется в индийской литературе даршана, то есть «видение истины». Каждая индийская школа своеобразно подходит к проблеме непосредственного осознания истины. Индийская философская мысль - древнейшая в мире. Индийская философия представляет собой совокупность философских теорий всех индийских мыслителей, древних и современных, индусов и неиндусов, теистов и атеистов. Некоторые полагают, что «индийская философия» (Indian philosophy) есть синоним «философии индусов» (Hindu philosophy). Это было бы верно в том случае, если бы слово «индус» понималось исключительно в географическом смысле — как житель Индии. Однако поскольку под словом «индус» подразумевается последователь индуизма, то есть определенного религиозного верования, то такое отождествление было бы неправильным и дезориентирующим. Даже в сочинениях прежних ортодоксальных индусских философов, которые пытались собрать в одном месте взгляды всех философских школ, мы находим наряду с изложением взглядов ортодоксальных индусских мыслителей освещение атеистических и материалистических философских школ (например, чарвака), а также учений таких неортодоксальных мыслителей, как буддисты и джайнисты. Индийская философия отличается в этом отношении поразительной широтой кругозора, которая свидетельствует о ее неуклонном стремлении к отысканию истины. Несмотря на наличие множества различных школ, взгляды которых весьма значительно отличаются друг от друга, каждая школа старалась изучить взгляды всех других и, прежде чем прийти к тому или иному заключению, тщательно взвешивала их аргументы и возражения. Такой характер индийской философии привел к образованию особого метода философского рассмотрения, а именно: прежде чем сформулировать свою собственную теорию, философ должен сначала установить точку зрения своего оппонента. Это установление доводов оппонента должно быть первоначальной точкой зрения (пурвапакша). Затем следует ее опровержение (кхандана) и, наконец, изложение положений и доказательств с позиции данного философа, которая поэтому называется последующей точкой зрения {уттарапакша), или выводом (сиддханта). Этот всеобъемлющий характер индийской философии — терпимость одних ее философских школ по отношению к другим — имел то положительное значение, что каждая философская система приняла обоснованный и завершенный вид. Согласно традиционным принципам классификации, принятым большинством ортодоксальных индийских мыслителей, школы и системы индийской философии разделяются на два обширных лагеря — ортодоксальные (астика) и неортодоксальные (настика). В современных индийских языках слова «астика» («astika») и «настика» («nastika») обозначают соответственно «теист» и «атеист». Однако в философской литературе, написанной на санскрите, словом «астика» обозначали тех, «кто верит в авторитет вед», или тех, «кто верит в жизнь после смерти». («Настика» соответственно означает противоположное.) Эти слова употребляются здесь в первом смысле. Во втором смысле даже такие неортодоксальные школы, как буддийская и джайнская, будут относиться к астике, поскольку их представители верят в жизнь после смерти. Шесть ортодоксальных школ относятся к астике, а школа чарвака — к настике в обоих смыслах этого слова. К первой группе принадлежат шесть главных философских систем: миманса, веданта, санкхья, йога, ньяя и вайшешика. Они считаются ортодоксальными не потому, что допускают наличие бога, а потому, что признают авторитет вед. Так, например, хотя школы мимансы и санкхьи отрицают существование бога как творца мира, они все же считаются ортодоксальными, так как признают авторитет вед. Перечисленные выше шесть систем относятся к главным ортодоксальным системам. Кроме них, имеются еще и менее важные ортодоксальные школы, как, например, грамматическая, медицинская и другие, отмеченные в сочинении Мадхавачарьи. К числу неортодоксальных систем относятся главным образом три основные школы — материалистическая (типа чарвака), буддийская и джайнская. Их называют неортодоксальными потому, что они не признают авторитета вед. Чтобы это подразделение стало более понятным, следует уяснить, какое место занимают веды в истории развития индийской мысли. Веды представляют собой самые ранние произведения индийской литературы, и на всем последующем развитии индийской мысли, особенно философии, положительно или отрицательно сказалось их влияние. Одни философские системы признавали авторитет вед, тогда как другие отрицали его. Системы мимансы и веданты можно, например, рассматривать как прямое продолжение традиции вед. Традиции вед имеют две стороны: ритуальную и спекулятивную—карма и джняна. Система мимансы, придавая особое значение ритуальной стороне, всячески возвышает философию вед, чтобы оправдать ведические обряды и ритуалы и способствовать их культивированию. Система веданты, придавая исключительное значение спекулятивной стороне вед, стремится развивать тщательно разработанную философию из теоретических положений вед. Поскольку эти школы являлись, по существу, непосредственными продолжателями ведийской культуры, обе они называются иногда общим словом «миманса», и только ради точности одна из них носит название пурва-мимансы (или карма-мимансы), а другая — уттра-мимансы (или джняна-мимансы). Однако более употребительными наименованиями этих школ соответственно являются «миманса» и «веданта», поэтому мы будем придерживаться здесь именно этого общеупотребительного наименования. Хотя школы санкхьи, йоги, ньяйи и вайшешики строили свои теории на основе обычного человеческого опыта и размышления, они в то же время не оспаривали авторитета вед и стремились показать, что текст вед находится в полном соответствии с их собственными, основывающимися на разуме теориями. Школы чар-вака, буддийская и джайнская, возникшие главным образом в противовес учению вед, естественно, отвергали их авторитет. Изложенное может быть представлено в следующей схеме: Школы индийской философии Система веданты Веданта важнейшая среди ортодоксальных школ древнеиндийской философии. Она так прочно укоренена в индийскую культуру, что именно с ней связывают особенности, характер и направление развития всей индийской философской мысли. Базовые тексты Упанишады (IX - V вв. до н. э.), Бхагавадгита (IX - VI вв. до н. э.) и Брахма-сутра (V - II вв. до н. э.), а также труды Шанкары и его учеников (IX - X вв. н. э.), получившие название адвайта-веданта, и работы Рамануджи и его последователей (XII - XVII вв. н. э.).Центральная идея Веданты идея Брахмана. Брахман раскрывается как безличный абсолютный дух, генетическое и субстанциональное начало, равно как и завершающий конец всего сущего. Из него все вещи происходят, им они поддерживаются и в нем растворяются. "Поистине от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись распознать, то и есть Брахман”, сказано в Упанишадах. Нет ничего подобного ему и ничего отличного от него. Брахман определяется положительно как единый, бесконечный, вечно существующий, и отрицательно: не это, не это, не это... Как трансцендентная (запредельная) Истина, он превосходит все наши слова, понятия, идеи. К нему ведут, его приоткрывают божественное откровение и мистическая интуиция. Брахман характеризуется единством бытия, сознания и ничем невозмутимого спокойствия, или блаженства. Материальный мир есть эмпирическое проявление Брахмана. Проявление неистинное, лишь по видимости реальное, так как оно не имеет в самом себе оснований для своего бытия. Это иллюзия, майя. Вся и единственная реальность существования такого мира заключена в Брахмане. Лишь для обыденного сознания и вообще незнания чувственно воспринимаемый мир оказывается реально существующим. "Для того, кто достиг состояния истины и реальности (т. е. Брахмана), весь видимый мир исчезает”, сказано в Брахме-сутре. Проявлением заложенной в Брахмане творческой энергии является периодическое возрождение и гибель мира. В определенное очередным циклом время мир исчезает в Брахмане, чтобы затем снова возродиться из него. Отвлекаясь, заметим, что слово "брахман” в индийской культуре многозначно. Им (более точный английский эквивалент brahmana) обозначают и жреца, постигающего Брахмана, и литургические тексты Вед, и магическую власть мантры и представителя высшей касты. Учение о Брахмане как безликой Реальности дополняется в веданте учением об Атмане как индивидуально-психическом бытии, душе, человеческой самости. В силу своей сущностной тождественности Брахману Атман универсален, непреходящ, сверхчувственен. Он открывается во внутреннем опыте человека, независимом от внешних ощущений, через некое сокровенное, потаенное чувство ума. Как эмпирическое, или проявленное, бытие Брахмана Атман имманентен (внутренне присущ) каждому индивиду как его жизненное дыхание. Постижение субстанциального единства Брахмана и Атмана освобождает человека от оков нескончаемого потока-круговорота жизни, делает его просветленным, подлинным, свободным. В веданте развито представление о четырех основных сторонах жизни: каме, артхе, дхарме и мокше. Кама есть чувственные влечения и страсти, стремление к удовольствиям, желание наслаждения, в частности любви. Это гедонистический элемент человеческой натуры. Артха материальные блага, выгода, польза, приобретение богатства, стремление к мирскому процветанию. Артха проявляет и реализует склонность к "стяжательству”, заложенному в каждом индивиде. Это прагматические, рационально-экономические ценности жизни. Дхарма представляет собой закон, твердо установленный порядок или обычай, этический и религиозный долг, основу морального и социального порядка, обязанности, которые должен выполнять каждый в течение своей жизни. Дхарма охватывает собой такие добродетели, как самоконтроль, верность, любезность и т. д. Она "курирует” артху и каму как более низкие стороны человеческого бытия. Наконец, мокша это высшее добро, конечная или предельная цель человеческой жизни, состояние освобождения (от повседневной суеты, мелочно-мирских страстей и привязанностей), духовной свободы, реализация того, что является вечным и божественным в человеке. Мокша должна доминировать в человеческой жизни и одухотворять собой все другие ее стороны: чувственно-гедонистическую каму, политико-экономическую артху и морально-нормативную дхарму. Названные четыре ведантические принципа, по мнению многих исследователей, нельзя считать только наследием, напоминанием о старом добром времени они причастны, притом самым непосредственным образом, к реалиям современной Индии, определяя во многом ее развитие по пути прогресса. Веданта была и остается ведущей духовной традицией Индии, так или иначе сказывающейся на мировоззренческо-методологических координатах ее современных философских дискурсов. Брахманическая картина мира имела главные черты всякой ритуализованной картины бытия. С функцией жрецов-брахманов было связано усиление символической стороны ритуала и выделение лавного действующего начала всех ритуальных процедур и, одновременно, субстрата всех вещей в мире. В пантеоне на первый план выдвинулся бог-создатель Праджапати, став персонифицированной творческой силой и первоосновой всего сущего, порождающей мир и хранящей его. Дальнейшее мифологическое развитие эта иде получила в концепции индуистской триады (тримурти). По содержанию, к брахманам близки араньяки - "лесные книги". Они содержат не столько описание и толкование ритуальных деталей, сколько теософские рассуждения о сущности обрядности. Таким образом, используя мифы и ритуалы вед, брахманы подготовили следующую ступень в развитии религиозной традиции в древней Индии. Они же явились самовыражением переходного периода от вед к собственно индуизму. В эпический период философия в Индии постепенно превращается в особую отрасль знания, специальную науку. Об этом в частности свидетельствует памятник III в до н.э. «Артхашастра»: «Философия всегда считается светильником все наук, средством для совершения всякого дела, опорой всех установлений». Автор «Артхашастры» (Каутилья) употребляет для философии даже специальный термин - «анвикшики-тарка-видьям» («рационально-логическое-знание») в отличие от религиозного учения, обозначаемого понятием «трайи-видья» (знание трех», т.е. трех ведических текстов Ригведы, Самаведы и Яджуверды). Среди главных источников эпического периода развития философской мысли выделим следующие:1.эпическая поэма Махабхарата (начала создаваться не позднее Х в до н.э., окончательное оформление получила в V в н.э.), состоящая из 13 книг, содержащих около 100 000 стихов, написанных Вьясой. Основа поэмы песни, баллады, народные предания и сказания о родовых героях. Махабхарата в идейном плане есть попытка синтеза народных верований, мифологии пришельцев (греков яван, парфян пахлавов, скифов шаков) с брахманистской догматикой Вед;2.поэма «Рамаяна», состоящая из 7 книг, написанная Вальмики. Состав поэмы многослоен: здесь и ведические боги во главе с Индрой, и новые боги, отождествляемые с различными первопредками, и политеистические культы и т.п. 3.Свод законов Ману (1250 г. до н.э.) этический кодекс, дающий разъяснения по поводу прав и обязанностей различных варн древнеиндийского общества, порядка жертвоприношений, моральных критериев различных действий и т.д.Развитие философии мы рассмотрим более обстоятельно по тексту Бхагавадгиты (шестой книги Махабхараты), самого выдающегося литературно-философского памятника Индии. С нравственно-философской точки зрения «Гита» есть йога-шастра этический трактат, в котором йога повсеместно сохраняет чисто практическое, а не созерцательное, как в Упанишадах, значение. Йога понимается как такое волевое усилие, которое противостоит любому соблазну. Вместе с тем, йога здесь метод психического воспитания, очищение интеллекта от эмоциональных заблуждений, позволяющий непосредственно и истинно воспринимать реальность. Йога основана на познании духа, а последнее на метафизике Бхагавадгиты. Согласно «Гите», на всех чувственно воспринимаемых вещах лежит печать преходящего, они постоянно стремятся стать иными, качественно неопределенными. Иначе говоря, все чувственные вещи постоянно находятся в процессе становления. Первичное, устойчивое бытие есть Брахман вечный дух. Но так как вечный дух всегда в вещах, то он качественно неотличим от их конечности. Брахман есть одухотворение всякого конечного существования, олицетворение бесконечного бытия как бытия духа. В сознании человека тоже заложено что-то постоянное, о нем свидетельствует постоянная неудовлетворенность индивидуального «я», его стремление к вечности бесконечности. Каждое «я», следовательно, причастно вечному духу. Таким образом, вещественное начало (Пракрити) не действует само по себе, собственно развитие обусловлено наличием вечного духа, последний есть основа и объединитель всего сущего. На этой основе строится и корпус этических идей «Гиты». Драматическая сюжетная завязка «Гиты» (битва пандавов и кауравов) вынуждает главного героя (Арджуну) не просто руководствоваться естественно природными склонностями, чувствами и т.п., но искать нравственные оправдания своих действий в предельных, сверхчувственных глубинах духа. Ведь в нравственном отношении выбор действительно кажется противоестественным противниками на поле брани являются его родственники.Долгое время Арджуна пребывает в «темной ночи души» (мятущихся, текучих и неустойчивых ее состояниях вожделениях, желаниях и т.д.). А самые ответственные нравственные решения возможны лишь в божественном ее состоянии, когда решения мотивируются свободой, свободным выбором. Именно вечный дух, Брахман соответствует глубинной сущности вещей. Для его достижения требуется не жертвоприношение, а самопожертвование, жертва душою эмпирической (связанной с многообразием чувственного опыта) как мудрый, свободный выбор Себя и преодоление собственного эгоизма. Ведь в жертву безвозмездно и безвозвратно отдается, как кажется, самое дорогое, что есть у человека его самолюбие. И при этом не гарантируется никакое воздаяние. Более того, как следует из диалога Арджуны и Кришны (бог Вишну, принявший облик возничего боевой колесницы Арджуны), возможное воздание и словами маловыразимо. Единственно, что о нем можно сказать, оно есть полная свобода и ее вкушение. То есть «субстанция», столь же загадочная для формального определения и обычного человеческого понимания, как и другие, подобные ей: «любовь», «бессмертие», «Бог» и т.д. Итак, если в Ведах, как правило, речь шла о внешнем ритуальном жертвоприношении (в жертву приносились люди, а затем животные) как основе нравственного порядка, то в «Гите» о внутреннем, духовном самопожертвовании, что свидетельствовало о более высокой ступени развития философского мировоззрения. Индийская философия - это истинно "живые плоды", пpодолжающие питать своими соками миpовую человеческую мысль. Индийская философия сохpанила полную пpеемственность. И ни одна философия не оказала такого сильного воздействия на Запад, как индийская. Поиск "света, котоpый идет с Востока", "истины о пpоисхождении pода человеческого", котоpым были заняты многие философы, теософы, и, наконец, хиппи в 60-70 годах уже нашего века - очевидное свидетельство той живой связи, котоpая соединяет западную культуpу с Индией. Индийская философия - это не только экзотика, а именно та пpитягательность целительных pецептов, котоpые помогают человеку выжить. Человек может не знать тонкостей теории, но заниматься дыхательной гимнастикой йога в целях чисто медико-физиологических. Главная ценность древнеиндийской философии состоит в ее обращении к внутреннему миру человека, она открывает миp возможностей нравственной личности, в этом-то, вероятно, и кроется тайна ее притягательности и живучести.

2. Основные школы и направления древнекитайской философии. В VI — V вв. до н. э. в Китае, как и в других странах древнего мира, начинается процесс формирования религиозных и религиозно-философских учений, ориентированных на человеческую личность, учений "личного спасения", пришедших на смену архаичным общинным формам религии с их безразличием к личностному началу и этической проблематике. Наиболее влиятельными политическими учениями Древнего Китая являлись даосизм, конфуцианство, моизм и легизм. Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных течений древнекитайской философской и общественно-политической мысли, считается Лао-цзы (VI в. до н. э.). Ему приписывают составление канонического трактата "Дао дэ цзин" ("Книга о дао и дэ"). Идеология раннего даосизма отражала воззрения мелковладетельной знати и общинной верхушки, их протест против чрезмерного обогащения правителей, усиления чиновничьего аппарата и расширения государственной деятельности Утратившие свое былое влияние, эти слои добивались реставрации патриархальных порядков. В основе учения лежит понятие "дао" (буквально - путь). В отличие от традиционно-теологических толкований дао как проявления "небесной воли" Лао-цзы характеризует дао как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао определяет законы неба природы и шатия-братия. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении к дао все равны. В такой трактовке дао выступает как естественное право. Дао в интерпретации последователей Лао-цзы - это абсолютное мировое начало. Человеку оно предстает в виде сверхъестественного закона, управляющего миром. В социально-этическом плане лейтмотивом даосизма проходят осуждение гордыни, проповедь среднего достатка и умеренности. "Кто много накапливает, - учил Лао-цзы, - тот потерпит большие убытки. Кто знает меру, у того не будет неудачи". В "Дао дэ цзин" нашли отражение широко распространенные среди общинного крестьянства представления об имущественных переделах в пользу бедных. Небесное дао, говорится в каноне, "отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято". Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий. Все неестественное (культура, искусственно-человеческие установления в сфере управления, законодательства и т. д.), согласно даосизму, - это отклонение от дао и ложный путь. Влияние естественного вообще (в том числе и естественного права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом, по данной концепции, осуществляется на путях такого следования дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов на основе и с учетом каких-то позитивных требований дао. Лао-цзы порицал современных ему правителей за то, что они слишком деятельны, устанавливают много налогов и запретительных законов, ведут бесконечные войны. "Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует". Лаоцзы призывал знать и правителей "селиться ближе к земле", восстановить порядки, существовавшие в древности, когда люди жили небольшими разрозненными селениями, отказаться от использования орудий труда и отучить народ от знаний. "В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а делали его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний". Социально-политическая концепция даосизма представляла собой реакционную утопию. Ее питали умонастроения тех слоев родовитой знати и общинной верхушки, положение которых было подорвано растущим имущественным и социальным расслоением. Мистицизм и таинственность даосизма породили интерес к нему со стороны самых разных социальных групп, начиная от ближайшего окружения царей и кончая различными заговорщицкими организациями. Использование даосами традиций и норм общинной жизни облегчало восприятие учения крестьянскими массами. Фундаментальную роль во всей истории этической и политической мысли Китая сыграло учение Конфуция (551-479 гг. до н. э.). Он защищал интересы слоев, стремившихся примирить имущественную и наследственную знать. Его взгляды изложены в книге "Лунь юй" ("Беседы и высказывания"), составленной его учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети, к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических. Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Государство трактуется им как большая семья. Власть императора ("сына неба") уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных - семейным отношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: "темные люди", "простолюдины", "низкие", "младшие" должны подчиняться "благородным мужам", "лучшим", "высшим", "старшим". Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления, поскольку простой народ полностью отстранялся от участия в управлении государством. Основными категориями конфуцианства являются понятия благородного мужа, человеколюбия и правил ритуала. Управлять государством, согласно Конфуцию, призваны благородные мужи во главе с государем - "сыном неба". Конфуций выделял благородных не по признакам происхождения, а по моральным качествам и знаниям. Благородный муж в учении Конфуция - это образец нравственного совершенства, человек, который всем своим поведением утверждает нормы морали. Именно по этим критериям Конфуций предлагал выдвигать на государственную службу. "Если выдвигать справедливых и устранять несправедливых, народ будет подчиняться". Главная задача благородных мужей - воспитать в себе и распространить повсеместно человеколюбие. В это понятие Конфуций вкладывал особое, не совпадающее с современным содержанием. Под человеколюбием понималось поведение, отвечавшее нравственным ценностям семейно-клановых коллективов и патриархальных общин. Человеколюбие включало в себя: попечение родителей о детях, сыновнюю почтительность к старшим в семье, а также справедливые отношения между теми, кто не связан родственными узами. "Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям - это основа человеколюбия". Общим принципом взаимоотношений между людьми был принцип "не делай другим того, чего не желаешь себе". Перенесенные в сферу политики, эти принципы должны были послужить фундаментом всей системы управления. Ее перестройку Конфуций предлагал начать с так называемого исправления имен, т. е. с восстановления истинного, изначального смысла существующих в обществе титулов и вытекающих из них обязанностей "Государь должен быть государем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном". Государю вменялось в обязанность относиться к подданным, как к своим детям. Он должен заботиться о достатке продовольствия в стране, защищать ее оружием и воспитывать народ. Воспитание подданных - важнейшее государственное дело, и осуществлять его надо силой личного примера. "Управлять - значит поступать правильно". В свою очередь, народ обязан проявлять сыновнюю почтительность к правителям, беспрекословно им повиноваться. Прообразом организации государственной власти для Конфуция служило управление в семейных кланах и родовых общинах (патронимиях). Концепция мыслителя представляла собой одну из самых ранних попыток обосновать идеал патерналистского государства. Будучи сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот призыв прежде всего обращен к правящим, поскольку соблюдение ими требований добродетели играет решающую роль и предопределяет господство норм нравственности в поведении подданных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: "Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Вслед за сторонниками правления знатных Конфуций утверждал, что деление людей на "высших" и "низших" не может быть устранено. В целом добродетель в трактовке Конфуция - это обширный комплекс этикоправовьх норм и принципов, в который входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу), почтительного отношения к родителям (сяо), преданности правителю (чжун), долга (и) и т. д. Вся эта нормативная целостность, включающая в себя все основные формы социально-политического регулирования того времени, за исключением норм позитивного закона (фа), представляет собой единство моральных и правовых явлений. Описание идеального общества Конфуций конкретизировал в учении о правилах ритуала, которым отводилась роль нормативной системы государства. Конфуций был решительным противником управления на основе законов. Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам (фа) обусловлено их традиционно наказательным значением, их связью (на практике и в теоретических представлениях, в правосознании) с жестокими наказаниями. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится". Перечень конфуцианских правил поведения охватывал предписания, касающиеся выполнения ритуальных и культовых обрядов (почитания духов, культа предков), моральные наставления и нормы обычного права. Подчеркивая свое преклонение перед древностью, Конфуций призывал восстановить правила, существовавшие во времена лучших правителей династии Чжоу. На страницах книги "Лунь юй" высказана мысль о том, что необходимость в государственном управлении отпадет вообще, если правила ритуала будут всеми соблюдаться. Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значения законодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял лишь вспомогательную роль. Существенную социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет принцип "исправления имен" (чжэ мин). Цель "исправления имен" - при-вести "имена" (т.е. обозначения социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном, простолюдин - простолюдином, подданный - подданным. Политическая программа раннего конфуцианства в целом являлась консервативной, хотя в ней содержались и прогрессивные идеи. Проведенная на практике, она способствовала закреплению патриархальных отношений, утверждению господства наследственной аристократии. Вместе с тем отдельные положения доктрины, как было сказано, имели прогрессивное значение. К ним следует отнести, прежде всего, идеи распространения моральных знаний и обучения людей независимо от их сословной принадлежности. Просветительская деятельность Конфуция и его учеников сыграла громадную роль в развитии китайской культуры. Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство стало влиятельным течением этической и политической мысли в Китае, а во II в. до н. э. было признано в Китае официальной идеологией и стало играть роль государственной религии. Основатель моизма Мо-цзы (479-400 гг. до н.э)-основатель школы моистов, развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти. Его учение изложено последователями в книге "Мо-цзы". поисках "единого образца справедливости" Мо-цзы выдвинул идею договорного происхождения государства и управления. Эта идея единой для всех справедливости и единой законодательной власти своим острием была направлена против произвола местных властей и сановников, против "больших людей – ванов, гунов", устанавливающих свои порядки, прибегающих к жестоким наказаниям и насилию, что, по смыслу договорной концепции Мо-цзы, противоречит всеобщему соглашению о верховной власти и ее прерогативе устанавливать единый и общеобязательный "образец справедливости". Моизм выражал интересы мелких собственников – свободных земледельцев, ремесленников, торговцев, низших чинов в государственном аппарате, социальное положение которых было неустойчиво и противоречиво. С одной стороны, они были близки к трудящимся массам и в известной степени восприняли их убеждения, а с другой, - добившись определенного положения в обществе, стремились приблизиться к правящей верхушке, требовали для себя привилегий высших сословий. Такими же противоречиями было пронизано учение моистов. Воспроизводя некоторые представления социальных низов, моисты осуждали замещение государственных должностей по принципам происхождения и родства. Они доказывали, что все люди равны перед божественным небом: "Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди – слуги неба". На государственную службу следует выдвигать наиболее мудрых независимо от происхождения. С этих позиций ими подвергалась критике и примиренческая доктрина конфуцианцев, которая допускала врожденные знания у наследственных аристократов и ограничивала выдвижение мудрых своего рода цензом образования. Источником мудрости, указывал Моцзы, являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа. Управление государством не требует обучения. Способности человека к государственному управлению определяются его деловыми качествами - желанием служить простолюдинам, усердием в делах и т. п. "Если человек имеет способности, то его нужно выдвигать, хотя бы он был простым земледельцем или ремесленником". В подтверждение этого вывода Моцзы ссылался на пример древних. Первым правителем, согласно концепции, люди избрали самого достойного. Получив от неба и духов право на управление Поднебесной, он стал государем – "сыном неба". Древние правители, утверждал Моцзы, приносили пользу всему народу. Среди них многие были выходцами из низших сословий: один сначала лепил горшки, другой был рабом, третий - каменщиком Причиной нынешних неурядиц и хаоса является то, что правители отвергли заветы старины, предаются алчности, ведут из-за этого нескончаемые войны, повергают простолюдинов в нищету. Учение моизма о выдвижении мудрых содержало в зародыше идею равенства, обосновывало возможность передачи верховной власти представителям трудового народа. Противоречия в учении моистов начинались тогда, когда они переходили от критики существующих порядков к изложению принципов и методов управления в идеальном государстве. В противовес конфуцианскому принципу человеколюбия Моцзы выдвинул принцип всеобщей любви. Конфуцианское человеколюбие, говорил он, представляет собой корыстную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью. Истинное человеколюбие подразумевает одинаково справедливые отношения ко всем людям без различия родства или сословий. Моцзы мечтал о том, чтобы "люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг с другом". В этой части концепция опиралась на бытовавшие в общинах представления о взаимовыручке и имущественных переделах. Идеальной организацией власти Моцзы считал государство с мудрым правителем во главе и отлаженной исполнительской службой. В единообразном исполнении чиновниками воли государя он видел залог и основу прочности власти. Для установления же полного единства государства предлагалось насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы "Услышав о хорошем или плохом, каждый должен сообщить об этом вышестоящему, и то, что вышестоящий находит правильным, все должны признать правильным, а то, что вышестоящий находит неправильным, все должны признать неправильным" Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам. Таким образом, в концепции моизма идеи равенства были фактически отброшены; концепция завершалась восхвалением деспотически-бюрократического государства, исключавшего всякую возможность не только участия народа в управлении, но и обсуждения им государственных дел. Взгляды Моцзы на государственное единство приближались к идее централизации власти. В истории китайской политической мысли учение Моцзы занимает промежуточную ступень между конфуцианством, выдержанным в духе патриархальной морали, и практико-прикладной теорией легистов (законников). Моизм отражал результаты перерастания патриархальной общины в территориальную, развития отношений, построенных на расчете и соображениях выгоды, но воспроизводил идеологию слоев, которые не способны были преодолеть общинные связи. В политической программе моизма просматриваются как прогрессивные, так и консервативные тенденции. Интересы имущественной и служилой знати отстаивали легисты, или законники. Крупнейший представитель раннего легизма Шан Ян (ок. 390-338 гг до н. э), инициатор знаменитых реформ, узаконивших в стране частную собственность на землю, один из основателей школы "законников”. Составленные им проекты реформ и указов вошли в трактат "Шан цзюнь шу" ("Книга правителя области Шан"). Учение легизма существенно отличалось от предшествующих концепций. Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания. Критикуя распространенные в его время и влиятельные конфуци-анские представления и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т. д.), Шан Ян замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут "лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходящие за рамки старых законов". В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных мер (или, что для него то же самое, - жестоких законов) их можно подчинить желательному "порядку. Другую особенность легизма составили элементы исторического подхода к общественным явлениям. Поскольку частнособственнические интересы новой аристократии противоречили архаическим устоям общинной жизни, постольку ее идеологам приходилось апеллировать не к авторитету традиций, а к изменению социальных условий по сравнению с прошлым. В противоположность даосам, конфуцианцам и монетам, призывавшим восстановить древние порядки, легисты доказывали невозможность возврата к старине "Для того чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности". Хотя легисты были далеки от изучения действительных исторических процессов и, как правило, ограничивались простым противопоставлением современности прошлому, их исторические взгляды способствовали преодолению традиционалистских воззрений, расшатывали религиозные предрассудки и подготавливали тем самым условия для создания светской политической теории. Идеологи легизма намечали провести обширный комплекс экономических и политических реформ. В области управления предлагалось сосредоточить всю полноту власти в руках верховного правителя, лишить наместников властных полномочий и превратить их в обыкновенных чиновников. Умный правитель, говорится в трактате "Шан цзюнь шу", "не потворствует смуте, а берет власть в свои руки, устанавливает закон и с помощью законов наводит порядок". Намечалось также упразднить передачу должностей по наследству. На административные посты Шан Ян рекомендовал выдвигать в первую очередь тех, кто доказал свою преданность государю на службе в войске. Чтобы обеспечить представительство зажиточных слоев в государственном аппарате, предусматривалась продажа чиновничьих должностей. Деловые качества при этом не учитывались. Шан Ян предъявлял к чиновникам лишь одно требование – слепо повиноваться государю. Легисты считали необходимым ограничить общинное самоуправление, подчинить семейные кланы и патронимии местной администрации. Не отрицая общинного самоуправления в принципе, Шан Ян выступал с проектами реформ (районирования страны, службы чиновничества на местах и др.), которые преследовали цель поставить граждан под непосредственный контроль государственной власти. Реализация этих проектов положила начало территориальному подразделению граждан в Китае. Предлагалось также установить единые для всего государства законы. Как и другие ранние легисты, Шан Ян не помышлял еще о полной замене обычного права законодательством. Под законом он понимал репрессивную политику (уголовный закон) и административные распоряжения правительства. Отношения между властью и народом Шан Ян рассматривал как противоборство враждующих сторон. В образцовом государстве власть правителя опирается на силу и никаким законом не связана. Шан Яну не известны представления о правах граждан, их законных гарантиях и т.п. Закон выступает у него средством устрашающего превентивного террора. За малейший проступок, убеждал Шан Ян, следует карать смертной казнью. Эту карательную практику должна была дополнить политика, искореняющая инакомыслие и оглупляющая народ. Высшей целью деятельности государя Шан Ян считал создание могущественной власти, способной объединить Китай путем захватнических войн. Легизм содержал наиболее полную программу централизации государства, и его рекомендации были использованы при объединении страны под властью императора Цинь Шихуана (III в. до н.э.). Официальное признание учения в то же время имело крайне негативные последствия. Практическое применение легистских концепций сопровождалось усилением деспотизма, эксплуатации народа, внедрением в сознание подданных животного страха перед правителем и всеобщей подозрительности. Учитывая недовольство широких масс легистскими порядками, последователи Шан Яна отказались от наиболее одиозных положений и, наполняя легизм моральным содержанием, сближали его с даосизмом либо конфуцианством. Легистские воззрения, кроме Шан Яна, разделяли и развивали многие видные представители влиятельной школы фацзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.). В рамках легистской доктрины Хавь Фэй (III в. до н. э.) выступал за дополнение законов искусством управления. Это, по существу, означало признание недостаточности одних лишь тяжких наказаний в качестве средства управления. Отсюда и его частичная критика в адрес легистов Шан Яна и Шэнь Бу-хая: "Эти двое не совсем тщательно отработали законы и искусство управления". В 11-1 вв. до н.э. конфуцианство, дополненное идеями легизма, утверждается в качестве государственной религии Китая. Школа моистов постепенно отмирает. Даосизм, переплетаясь с буддизмом и местными верованиями, приобретает черты магии и со временем утрачивает влияние на развитие политической идеологии. Официальным учением императорского Китая конфуцианство оставалось вплоть до Синхайской революции 1911-1913 гг.

3. Объясните, в противоречиях, между какими школами и направлениями развивалась Восточная философия. Философия Древней Индии возникла и развивалась в условиях кастовой социальной структуры, патриархальных традиций и власти деспотического государства. Становление происходило под значительным влиянием мифологии того времени (VI-V вв. до н. э.). Первым литературным памятником религиозно-философского толка Древней Индии были «Веды» («ведь» – знание) – сборник гимнов, молитв и заклинаний (всего около 10 тыс. стихов). Уже в Ведах был поставлен вопрос о происхождении мира, высказана мысль о воде, воздухе, огне и эфире как «первоэлементах» этого мира и всех его вещей. Завершением Ведической литературы стали Упанишады («сидеть около»), которые называют первой формой древней индийской философии. Самое важное состоит в том, что в них была выдвинута идея существования первоосновы мира («брахма») и души («атман») человека. Здесь уже было высказано положение о вечном круговороте жизни («сансара») и законе воздаяния за прошлые деяния («карма»). Эти и другие идеи послужили основой для развития ряда течений и школ в индийской философии (всего около десяти). К числу ортодоксальных религиозно-идеалистических древнеиндийских философских школ относятся: джайнизм, буддизм, миманса и веданта. Наряду с религиозно-идеалистическими, в философии Древней Индии существовали и материалистические (неортодоксальные) школы. Наибольшую известность среди них имела школа «чарвака – локаята» (учение, направленное на мир). Сторонники этой школы - «локаятики» критиковали религиозно - ведическую литературу, выступали против догмата о бессмертности души, отрицали её существование после смерти человека. Чарваки (чар – четыре, вак – слова) стремились найти материалтьное начало мира и выделяли в этой связи четыре «великие сути» – землю, воду, воздух и огонь. Эти начала («стихии») обладают активностью, а их сочетания образуют все вещи в мире. Школа чарваков отрицала идею Бога и бессмертие души, а счастье человека её сторонники предлагали находить в наслаждении и радостях жизни. Наивно – материалистические мотивы имели место в философской школе ньяя, которая уделяла особое внимание вопросам познания мира человеком. Обоснование мироздания вначале с материалистических позиций (теория атомизма), а впоследствии дуализма – материалистического и божественного начал – рассматривалась в философской школе вайшешика. Дуалистическую природу объяснения мира разделяла и такая философская школа Древней Индии как санкхья. Интересные философские идеи сложились в школе йога, которая разработала систему правил для освобождения от страданий посредством обуздания своих страстей, достижения контроля над духовным миром и психическими состояниями человека. Сильной стороной философских школ Древней Индии и является их обращенность к душе человека, к его сложным психическим состояниям. Древнекитайская философия, как и в других странах, имела мифологические корни. Для мифологии Китая характерно представление о первоначальном состоянии мира как первобытном хаосе и наличии двух противоположных упорядочивающих началах – небесного (ян) и земного (инь). Начало древнекитайской философии связано с пятью древними книгами (пятикнижие» – «У – цзы»), составлявшими основу мировоззрения каждого образованного китайца. В этих книгах были сформулированы положения о пяти первоэлементах – началах мира: воде, огне, дереве, металле и земле. В дальнейшем эти и другие идеи становятся основой главных философских школ Древнего Китая (даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, натурфилософии, «Инь-ян», школы имён Мин-цзы»). Даосизм – одна из главных философских школ Древнего Китая. Творцом даосизма считался Лао-Цзы («старый мудрец», автор «книги о дао и дэ», проживший согласно легенде 200 лет. В основе мировоззрения даосистов лежит учение о дао («путь»), как первоначале, первооснове и завершении всего сущего, всеобщей закономерности всех явлений и процессов мира. Иными словами, «дао» – это всеобъемлющий закон бытия. Оно – начало («матерь») всех вещей, всё из него происходит и всё в него вливается. Индивидуальные проявления дао – дэ («высшая небесная благодать»). Человек предопределён следовать дао, ибо он следует Земле, Земля следует Небу, Небо следует дао, а дао следует естественности». Идеал человека – соблюдение меры во всём («недеяние – «у вэй»), пассивное созерцание, органическое слияние с природой. Исходные принципы даосизма преломились и в его учении об обществе. Считалось, что мудрый правитель не должен вмешиваться в социальный порядок, дабы не нарушить естественное состояние общественной жизни. Мудрость правителя – это деяние без борьбы, насилия и жестокости.

Ключевые слова страницы: как, скачать, бесплатно, без, регистрации, смс, реферат, диплом, курсовая, сочинение, ЕГЭ, ГИА, ГДЗ