Главная задача философии заключается в том, чтобы разработать теорию о мире как едином целом, которая бы опиралась на все многообразие опыта. Философия порой понимается как некое абстрактное знание, предельно удаленное от реальностей повседневной жизни. Нет ничего более далекого от истины, чем такое суждение. Напротив, именно здесь находится главное поле ее интересов; все же остальное, вплоть до самых отвлеченных понятий и категорий, до самых хитроумных мыслительных построений – в конечном счете не более чем средства для уразумения жизненных реальностей в их взаимосвязи, во всей полноте, глубине, противоречивости. При этом важно иметь ввиду, что с точки зрения философии уразуметь действительность вовсе не значит просто примириться и во всем согласиться с нею.

Философия предполагает критическое отношение к действительности, к тому, что устаревает и отживает, и одновременно – поиск в самой реальной действительности, в ее противоречиях, а не в мышлении о ней, возможностей, средств и направлений ее изменения и развития. Преобразование реальности, практика и является той сферой, где только и могут получить разрешение философские проблемы, где выявляется действительность и мощь человеческого мышления. Несмотря на весь романтизм и ореол таинственности, сопровождающие любые потребности человека познать окружающий мир, зачастую вопросы и ответы на них ищут романтики. Их можно назвать романтическими практиками, то есть людьми, которые пришли к пониманию жестокой реальности материи и бессмертию воинствующего духа от детской мечты о добре, справедливости и любви. Последние три компонента, соединенные вместе, дали очень многим, вставшим на путь поиска истины, немалый заряд энергии, который смог напитать не только их самих, но и тех, кто пошел вслед за ними, ориентируясь на огонь знания, освещающий путь ищущих.

Эти люди уже родились философами. Можно сказать, что они родились хотя бы только для того, чтобы узнать «а что это такое — родиться?» Такое положение дел, по всей вероятности, сложилось достаточно давно. Как показывает исторический опыт, данный процесс не всегда и не везде протекал благополучно и легко. Наиболее яркие философы появлялись в так называемые «трудные времена». Трудные годины, полные лишений и горя, стимулировали человеческое сознание индивидуумов, которые от безысходности начинали интенсивно искать любые выходы из создавшегося положения. Преследование инакомыслящих, не согласных с идеологией господствующего режима, порождало в их сознании протест — протест, который созревал на ниве подавляемого свободного сознания, не могущего себе даже представить, что в современном обществе действуют порядки средневековой инквизиции.

С этой точки зрения Россия всегда отличалась «благодатной» нивой для стимулирования философской мысли. Последняя никак себя не проявляла, пока не наступала одна из эпох глобальных перемен, которая требовала переосмысления, так как менялись ценности, расставлялись новые приоритеты, и все это требовало новой теории. Спрос рождает предложение, а гениев, которые хотят и могут творить, русская земля порой порождает мирового масштаба. Двадцатый век, наверное, является одним из самых драматичных и насыщенных событиями историческим интервалом бытия человечества. Потрясения, которые Россия начала испытывать уже с начала своего «собирания», и которые являлись стимулом ее развития на протяжении всей ее истории, к началу 1900 года начали приобретать штормовой характер, что вылилось в известные нам события, буквально несколько раз «наизнанку выворачивавшие» нашу страну весь двадцатый век. Революции, войны, падения и взлеты — все это довелось испытать многострадальной защитнице мира.

Анализируя исторический характер и тенденции развития философских теорий, попытаемся прояснить для себя их суть и найти ответ на свой главный вопрос, результаты ответа будут свои, ведь так повелось, что размышлять может практически каждый человек, выросший в социуме. Это обусловлено особенностями его аппарата мышления — мозга (по крайней мере, об этом сегодня утверждает наука). Мыслящий человек так или иначе приходит к пониманию того, что для успешного взаимодействия с окружающим миром необходимо сначала четко представлять, что собой представляет этот мир. А для этого необходимо сформировать стройную систему мировоззрения.

Бердяев Н.А. о назначении человека, смысле жизни и роли творчества в понимании человеческой природы

В центре мировоззрения Н.А. Бердяева стоит проблема человека. Он определяет человека как существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе противоположности, ибо оно принадлежит к двум мирам—природному и сверхприродному. Духовная основа человека не зависит от природы и общества и не определяется ими. Человек, по Бердяеву, есть загадка не в качестве организма или социального существа, а именно как личность. Понятие личности он отличает от понятия индивида. Индивид — категория натуралистическая, это — часть рода, общества, космоса, то есть в этой ипостаси он связан с материальным миром. Личность же означает независимость от природы и общества, которые предоставляют лишь материю для образования активной формы личности.

Личность нельзя отождествлять с душой, это не биологическая или психологическая категория, а этическая и духовная. Личность не есть часть общества или универсума. Напротив, общество есть часть личности, ее социальная сторона (качество), равно как и космос есть часть личности, ее космическая сторона. Этим объясняется, что в каждой личности есть и нечто общее, принадлежащее всему человеческому роду, тому или иному профессиональному типу людей и т. д., но не в этом ее суть. Иными словами, личность—это микрокосм, универсум в индивидуально неповторимой форме, соединение универсального и индивидуального. Тайна существования личности — в ее абсолютной незаменимости, в ее одно кратности и несравнимости. Личность признана совершать самобытные, оригинальные творческие акты.

Согласно Бердяеву, есть два противоположных пути преодоления человеком своей замкнутой на себе субъективности. Первый — раствориться в мире социальной обыденности приспособиться к нему. Это приводит к конформизму, отчуждению и эгоцентризму. Другой путь — выход из субъективности через трансцендирование, которое означает духовное озарение, переход к жизни в свободе, освобождение человека от плена у самого себя, экзистенциальную встречу с Богом. Нередко личность человека раздваивается. Бердяев приводит примеры из сочинений Толстого, Достоевского и других писателей, обращавших внимание на двойную жизнь человека: внешнюю условную, исполненную лжи, неподлинную жизнь, приспособленную к обществу, государству, цивилизации, и внутреннюю, подлинную жизнь, в которой человек предстает перед глубинными первореальностями.

Центральное место в познании духа Бердяев отводит этике. Он считает, что в истории человечества сложились два основных типа этики: этика закона (в дохристианской и социально-обыденной формах) и этика искупления (христианская мораль). Этика закона организует жизнь человеческих масс, демонстрирует господство общества над конкретной личностью, над внутренней индивидуальной жизнью человека. Парадокс в том, что закон имеет и положительное значение, так как он не только калечит личную жизнь, но и охраняет ее. Этика Канта, по Бердяеву, есть законническая этика, потому что она интересуется общеобязательным нравственным законом, одинаковой у всех «природой» человека С проблемой свободы Бердяев связывал решение проблемы возникновения нового и процессе творчества. Всякое действительно новое в мире возникает лишь через творчество, т. е. посредством проявления свободы духа. Творчество есть переход небытия в бытие через акт свободы. Иными словами, оно означает прирост, прибавление, создание того, чего еще не было в мире. Творчество предполагает небытие, подобно тому, как у Гегеля становление предполагает небытие. Из бытия же (которое вторично по отношению к свободе и подвержено объективации) возможно только истечение и перераспределение элементов данного мира.

В творческом акте человек выходит из замкнутой субъективности двумя путями: объективации и трансцендирования. На путях объективации творчество приспособляется к условиям этого мира. На путях же экзистенциального трансцендирования оно прорывается к концу этого мира, к его преображению, т. е. в действительность потенциальную, более глубокую.

Оценивая взгляды Бердяева на проблему творчества историки русской философии отмечали их противоречивость. Ибо творчество, с одной стороны, неизбежно ведет к объективации, а с другой — оно же призвано ее разрушить. Тем самым творчество как бы лишается всякого смысла и сводится лишь к «мессианской страсти». Однако Бердяев, видимо, и сам осознавал эту «нестыковку», поэтому оговаривается, что было бы ошибкой делать вывод, что творчество объективированное, продукты творчества в этом мире лишены значения и смысла. Без них человек не смог бы поддерживать и улучшать условия своего существования в этом мире. Он призван производить работу над материей, подчинять ее духу. Но, подчеркивает Бердяев, нужно понимать границы этого пути и не абсолютизировать его. Следует иметь в виду, что наступит эпоха, новый исторический зон, когда эсхатологический (конечный) смысл творчества будет полностью выявлен. Проблема творчества, таким образом, упирается в проблему смысла истории.

Творчество Бердяева и сегодня вызывает большой интерес своими поисками смысла жизни и назначения человека, неустанным обоснованием ценностей свободного духа. Несмотря на некоторый налет утопизма, романтизма, не всегда оправданный радикализм, оно подкупает своей искренностью и внутренней взволнованностью. Бердяев глубже многих других заглянул в русскую душу. Он всегда оставался патриотом России и верил в ее национальное возрождение

2. Осмысление вопроса о предназначении человечества на Земле в традиции русского космизма

Еще несколько лет назад понятие русского космизма брали неизменно в кавычки как приблизительное образование, условность. Сейчас русский космизм окреп в своих правах, обрел законное место в отечественном культурном наследии. Однако объем и содержание этого понятия и стоящего за ним течения философии остаются весьма расплывчатыми. Под космизмом часто понимают целый поток русской, а то и мировой культуры, включающий в себя не только философов и ученых, но и писателей, художников, представителей других творческих профессий. Ведь связь человека и космоса была предметом изучения уже первых древнегреческих мудрецов.

Но ведь не случайно говорится именно о русском космизме. Именно в нашей стране начиная с середины прошлого века, зародилось, а в ХХ веке широко развернулось уникальное космическое направление научно-философской мысли. Среди множества ученых и мыслителей, отдавших дань этому направлению, мы должны в первую очередь выделить Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского и В.И. Вернадского. Конечно, этими именами плеяда русских космистов далеко не исчерпывается. Так, в русской религиозной философии конца XIX — начала XX вв. (В.С. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев) также выделяется линия, близкая идеям русского космизма, обращенная, по словам Н.А. Бердяева, “к активности человека в природе и обществе”.

--PAGE_BREAK--

Чтобы избежать произвольного толкования термина “русский космизм” и, следует выделить главное в космизме. Человек для русских космистов — существо еще промежуточное, находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе с тем призванное изменить не только окружающий мир, но и собственную природу. Космическая экспансия человечества — только одна из частей этой грандиозной программы. В русском космизме соединились в единое целое мысли о преобразовании как макрокосма (Земли, биосферы, космоса), так и микрокосма (человека, как биологического отражения макрокосма). Недаром такое важное место в русском космизме занимают рассуждения о продолжении болезней и смерти и, как логическое следствие, — о достижении бессмертия. Вера в человека, гуманизм — одна из ярчайших черт русского космизма.

Родоначальником всей космической мысли в России был только в последние годы раскрывающийся во всем многообразии творчества мыслитель второй половины ХIX века Николай Николаевич Федоров. В советское время имя Федорова было предано забвению, хотя до революции к его идеям обращались самые видные из русских философов и деятелей культуры. Так, большое влияние оставили встречи и беседы с Федоровым на творчество Л.Н. Толстого и В.С. Соловьева; большие статьи с разбором философской концепции Федорова оставили Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков. Уже после смерти философа в начале ХХ века вышло двухтомное собрание его избранных трудов, озаглавленное его учениками “Философия общего дела”. Мизерный тираж в несколько сот экземпляров сразу же сделал труды Федорова библиографической редкостью, однако и это не стало препятствием для распространения идей мыслителя. Так, сильнейшее впечатление произвели работы Федорова на калужского учителя К.Э. Циолковского, чье философское наследие во многом перекликается с идеями Федорова.

“Философия общего дела” открывала перед человечеством невиданные дали, призывала к титаническим преобразованиям как в мире, так и внутри каждого индивидуума. Мыслитель Федоров так развивает свои идеи эволюции природы и человечества: природная эволюция в своем все усложняющемся развитии привела к появлению человеческого вида и сознания.

Человечество призвано всеобщим познанием и трудом овладеть стихийными силами как вне, так и внутри себя, выйти в космос для его активного преобразования и обрести новый, космический статус бытия, когда будут побеждены болезни и сама смерть. Федоров говорит об “имманентном (естественном) воскрешении” всех человеческих поколений. Это одна из конечных и величайших задач человечества.

Чтобы достичь полного владычества над временем и пространством, Н.Ф. Федоров ставит перед человечеством ряд задач. В их исторической последовательности одной из первых должна была стать регуляция, по выражению философа, “метеорических”, космических явлений. Причем начинать, по Федорову, можно уже сейчас. От подобных, еще явно несовершенных опытов человечество, по мере увеличения знаний, должно перейти к овладению всеми земными процессами, превратить свою планету в полностью управляемый космический корабль.

Итак, для Федорова регуляция определяется как принципиально новая ступень эволюции. Эволюция для Федорова — процесс пассивный, регуляция же должна стать сознательно-волевым действием. Но не стоит причислять Федорова к тем ученым, кто отвергал или недооценивал важность эволюционного процесса. Наоборот. Признавая важность эволюции (хотя бы в происхождении знания, к примеру), Федоров делает более далеко идущий вывод: существует необходимость сознательного управления эволюцией, преобразования природы, исходя из глубинных потребностей разума и нравственного чувства человека.

Регуляция для Федорова — широко продуманная идея. И Федоров, откликаясь на злобу дня, важнейшими задачами регуляции ставит решение продовольственного и санитарного вопроса, которые вмещают в себя весь спектр задач человечества в деле управления слепыми силами природы. “Голод и смерть происходят от одних и тех же причин, а потому вопрос о воскрешении есть вопрос и об освобождении от голода”, — писал Федоров. Санитарный вопрос философ понимает как всеобъемлющий “вопрос об оздоровлении Земли, и притом всей, а не какой-либо отдельной местности”.

Разрабатывая свой проект регуляции, Федоров с самого начала подчеркивал неотделимость Земли от космоса, тонкую взаимосвязь происходящего на нашей планете с целой Вселенной. “Условия, от коих зависит урожай, или вообще растительная и животная жизнь на Земле, не заключаются только в ней самой… весь метеорический процесс, от коего непосредственно зависит урожай или неурожай… весь теллуросолярный процесс должен бы войти в область сельского хозяйства”. “Единство метеорического и космического процессов дает основание для расширения регуляции на Солнечную и другие звездные системы для их воссоздания и управления разумом”.

Автором “Философии общего дела” сильно владеет чувство распахнутости Земли в космические дали. “Труд человеческий не должен ограничиваться пределами Земли, тем более что таких пределов, границ, и не существует; Земля, можно сказать, открыта со всех сторон, средства же перемещения и способы жизни в различных средах не только могут, но и должны изменяться”. Неизбежность выхода человечества в космос рассматривается Федоровым основательно, с самых различных сторон, от природных и социально-экономических до нравственных. Аргументы “за” разнообразны: невозможность достичь полной регуляции лишь в пределах Земли, зависящей от всего космоса, который также изнашивается, сгорает; вместе с тем в бесконечных просторах Вселенной разместятся мириады воскресших поколений, так что “отыскание новых землиц” становится приготовлением “небесных обителей” отцам. “Порожденный крошечной Землей зритель безмерного пространства должен сделаться их обитателем и правителем”.

В философской и научно-популярной литературе сейчас много пишут о том, что с наступлением эры космоса открывается реальная возможность предотвратить в далеком будущем неизбежный конец человеческой цивилизации. Федоров уже в конце XIX века видел единственный выход для человечества, упирающегося в неотвратимый земной финал — истощение земных ресурсов при все большем умножении численности населения, космическая катастрофа, затухание Солнца и т.д., — в завоевании человечеством новых сред обитания, в преобразовании сначала Солнечной системы, а затем и дальнего космоса. Во все периоды истории очевидно стремление, которое доказывает, что человечество не может удовлетвориться тесными пределами Земли, только земным, считал Федоров.

Только такая безбрежная, требующая дерзновения область деятельности, как овладение космосом, привлечет к себе и бесконечно умножит энергию ума, отваги, изобретательности, самоотверженности, всех совокупных человеческих сил, которые сейчас расходуются на взаимную рознь или растрачиваются по пустякам. Федоров отмечает две фундаментальные ограниченности нынешнего человека, тесно связанные между собой. “Ограниченность в пространстве препятствует повсеместному действию разумных существ во все миры Вселенной, а ограниченность во времени — смертность — одновременному действию поколений разумных существ на всю Вселенную”.

Первая ограниченность — в пространстве, прикрепленность к Земле — разрешается, по мысли Федорова, расселением в космосе, обретением способности к “бесконечному перемещению”, вторая — во времени, наша смертность — завоеванием бессмертного статуса бытия, восстановлением погибших, умерших. “Борьба с разъединяющим пространством” для Федорова “первый шаг в борьбе со всепоглощающим временем”. Ибо бессмертие возможно только при условии преодоления изолированности нашей Земли от космоса при одновременной регуляции космических явлений. Все проекты регуляции природы, в том числе и космические, включены Федоровым в высшую цель достижения бессмертного, преображенного статуса мира.

Взгляды Н.Ф. Федорова на активно-эволюционный процесс развития человеческой цивилизации нашли своих последователей, как прямых, так и опосредованных

Еще один мыслитель, чье имя неразрывно связано с русским космизмом — К.Э. Циолковский. Творчество Циолковского напрямую берет свое начало в работах Н.Ф. Федорова. Федорова недаром называют предшественником космических идей Циолковского, провозвестником того направления, которое получило название космизма, космической философии. В идеях “Философии общего дела” было прямо предвосхищено многое из того, что впоследствии конкретно разрабатывалось Циолковским. Достаточно взять для примера работу Циолковского “Будущее Земли и человечества”. В ней он ярко воображает наглядные картины самого процесса будущего преобразования планеты. Тут можно найти немало активно осуществляющихся проектов Федорова: и метеорическую регуляцию, и широкое использование солнечной энергии, и усовершенствование растительных форм. Причем Циолковский считает, что для выполнения всех своих грандиозных будущих задач человечество должно умножиться в тысячу и более раз. Только тогда оно сможет стать абсолютным хозяином почвы, океана. воздуха и самого себя. В своей работе Циолковский разворачивает широкий фронт многомиллионных трудовых армий, основной массированный удар которых направляется на экваториальную область для ее хозяйственного освоения. Он входит во все детали борьбы с экваториальными стихиями, вплоть до постепенно передвигающейся тонкосетчатой ограды, в пространстве которой истребляется дикая тропическая фауна и флора и культивируется полезная человеку.

В “Философии общего дела” не найдешь такой научно-фантастической увлеченности, гипнотизирующей своим единственно возможным воплощением грядущего. Федоров вырабатывает лишь основную схему, план “общего дела”, ставит в общей принципиальной форме главную задачу человечеству. И в этом смысле он более философ, чем Циолковский, для которого характерна особая художественно-образная детализация предвосхищающей мечты.

Циолковский признает существующей и действующей во Вселенной одну субстанцию и одну силу — материю в ее бесконечном превращении. Материи свойственно усложняться в своем развитии. В отличие от Федорова, Циолковский признает широчайшее распространение жизни в космосе, в разных формах (до крайне невероятных) и на различных ступенях ее развития, вплоть до самых совершенных, высоко сознательных и бессмертных ее представителей. У него сознательная жизнь буквально кишит во Вселенной. Не говоря уже о бесчисленных планетах, разумные существа живут в эфире, окружают солнца, звезды. Жизнь для Циолковского возникает и продолжается в любых условиях. Сознательная жизнь не имеет никаких пределов и развивается даже без всяких условий: без атмосферного давления, без кислорода, без пищи, довольствуясь только солнечными лучами.

У Циолковского, Вселенной свойственна такая организация, при которой она под руководством совершеннейших, подобных богам существ объединяет между собой ближайшие группы солнц, млечные пути, эфирные острова. Для Циолковского человек — один из немногих далеко отставших меньших братьев тех высокоорганизованных сознательных существ, которые преобладают в космосе. Сравним, для Федорова человеческая личность — высшая ценность и, следовательно, такая же ценность — ее бесконечная жизнь, причем развитое нравственное чувство личности требует спасения всех погибших, возвращения всех утраченных. Для Циолковского иначе: смерти, главного врага человека, не существует. По-настоящему существуют только атомы-граждане, что составляют мозг совершеннейших существ во Вселенной.

Но Федоров и Циолковский схожи в одном, в необходимости и возможности выхода человека в космос и космическом расселении человечества. Замечательно точны слова Циолковского: “Сначала неизбежно идут: мысль, фантазия, сказка. За ними шествует научный расчет, и уже в конце концов исполнение венчает мысль”. Сам он решительно приступает ко второму этапу этой последовательности, выводит ставшую теперь знаменитой формулу конечной скорости движения ракеты, посвящает свое научное творчество техническому обоснованию ракеты как пока единственного целесообразного снаряда для космических путешествий. Свою веру в реальность полетов за пределы земной атмосферы Циолковский основывал на расчетах для условий жизни в невесомости, что ныне является обычной практикой космонавтики. Интересно, что в начале 1920-х гг. наблюдается огромный общественный интерес к космосу, к проблемам межпланетных сообщений, к идее овладения стихийными силами природы.

Характерным для этого времени оказывается движение биокосмистов, выступивших как раз с двумя неразрывно связанными лозунгами “интерпланетаризма — завоевания космоса и иммортализма — осуществления бессмертия личности”. Свой биокосмический максимализм они рассматривали как достижение революции. Для них борьба со смертью, с враждебными человеку слепыми природными стихиями — продолжение борьбы за социальную справедливость. Был выдвинут лозунг: “Пролетариат — победитель буржуазии, смерти и природы”. Движение биокосмистов было неоднородным и противоречивым, соединяя в себе несоединимое: требование нравственного долга, конкретной терпеливой работы в области регуляции природы, борьбы со старением и смертью и анархического воспевания “божественной” свободы обретшего бессмертие индивида.

продолжение --PAGE_BREAK--

Одна из наиболее серьезных ветвей космизма в 20-е гг. была представлена последователями учения Федорова Н.А. Сетницким, А.К. Горским, В.Н. Муравьевым, углублявшими наследие учителя в новом научном и культурном контексте. К 1930-м гг. представители космической, активно-эволюционной семьи идей начинают подвергаться разного рода преследованиям. Н.А. Сетницкий был расстрелян, В.Н. Муравьев и А.К. Горский погибли в ссылке. Нападки, обвинения в идеализме и враждебности его идей социализму обрушиваются на ученого с мировым именем В.И. Вернадского.

Огромен и конкретен научно-философский вклад В.И. Вернадского в космизм, это можно в определенном смысле уподобить прочному фундаменту, ставящему на почву реальности дерзновенные проекты и идеи его предшественников, которые без него могут обернуться прекрасными воздушными замками.

Идеи Вернадского о космичности жизни, о биосфере (сфере жизни) и ноосфере (сфере разума) своими дальними творческими корнями уходят в новую, начавшуь активно создаваться с конца XIX — начала XX века философскую традицию осмысления жизни и задач человека как вершинного ее порождения.

Идея эволюции, сформулированная Дарвином и его последователями, давала человечеству шанс для дальнейшего развития. Причем научная мысль, исходя из теории эволюции, работала в двух направлениях. С одной стороны, примитивно понимаемая эволюция сулила лишь доведенный до логического конца естественный отбор, при котором выживает сильнейший и умнейший за счет слабого. Но была и другая точка зрения на проблему эволюции, которой и придерживался Вернадский, обосновывавшая самодостаточную и высшую ценность человеческой личности.

Вернадский является одним из основателей теории ноосферы, которая стала важнейшим вкладом в учение космизма. Ноосфера — это сфера разума. Она стала формироваться одновременно с появлением мышления у человека, с началом накопления информации в обществе и практического ее использования. Человек, существо, наделенное разумом и волей, действует в мире с самого его появления как творец и преобразователь, как вольный или невольный зодчий “сферы разума”. Она потому так и называется, что ведущую роль в ней играют реалии разума: творческие открытия, духовные, художественные, научные идеи, которые материально осуществляются в преобразованной природе, постройках, орудиях и машинах, научных и творческих комплексах, произведениях искусства и т.д. Таким образом, на Земле создана новая искусственная оболочка: биосфера, радикально преобразованная трудом и творчеством человека. Но, как всем нам хорошо известно, это преобразование тем не менее далеко не всегда было по-настоящему разумным, зачастую носило хищнический характер, неукротимо и жадно потребляя природу, ее ресурсы. Да и ноосферный информационный поток содержит в себе, в числе прочего, идеологии и концепции антигуманные, ложные, осуществление которых или уже приносило колоссальные бедствия Земле, или грозит еще большими, вплоть до гибели всего человечества и биосферы.

Человек в своих антропологических, социальных исторических гранях существо еще далеко не совершенное, в определенном смысле “кризисное”. Вместе с тем существует идеал и цель высшего, духовного Человека, тот идеал, который и движет им в стремлении превозмочь собственную природу. Так и создание человека — ноосфера — есть и еще достаточно дисгармоничная, находящаяся в состоянии становления реальность, и вместе с тем высший идеал этого становления. Вернадский как ученый-натуралист много сделал для объективного изучения складывающейся в геологическом и историческом времени реальности ноосферы; выдающийся мыслитель, он предвидел сущность “ноосферы как цели”, ее задачи и движущие силы.

Предшественники Вернадского уже создали общефилософское представление о том, какие изменения порядка вещей происходят от вторжения человека в природу. Это представление Вернадский ставит на точную научную основу, введя понятие культурной биогеохимической энергии. В целом биогеохимическая энергия — свободная энергия, образуемая жизнедеятельностью природных организмов и вызывающая миграцию химических элементов биосферы. С появлением человека, по Вернадскому, создается “новая форма власти живого организма над биосферой”, дающая возможность полностью преобразить и одухотворить природу.

В ХХ веке, по мысли ученого, возникли факторы перехода к ноосфере. Первый из этих факторов — вселенскость человека, то есть “полный захват человечеством биосферы для жизни”. Второй, быть может, решающий для создания ноосферы — единство человечества. Это задача пока еще для будущего, однако уже идет процесс создания общечеловеческой культуры, различные уголки Земли связаны средствами транспорта и связи. Наконец, третий фактор — возможность влияния народных масс на ход государственных и общественных дел. И, разумеется, то, что было в центре раздумий и надежд Вернадского, — рост науки, превращение ее в мощную “геологическую силу”, главную силу создания ноосферы. Научная мысль — такое же закономерное естественное явление, возникшее в ходе эволюции живого вещества, как и человеческий разум, и она не может, по глубочайшему убеждению ученого, ни повернуть вспять, ни остановиться.

Научными фактами, эмпирическими обобщениями Вернадский доказывает: идти против эволюции, против нового и объективно неизбежного сознательного, разумного ее этапа, преобразующего мир и природу самого человека, — неразумно и бесполезно. Он дает обоснованную надежду на будущее. Но чтобы жить дальше и выполнять свою великую космическую функцию авангарда живого вещества, человечеству требуется непрерывно восходить, следуя в этом законам эволюции.

Вся активно-эволюционная мысль — от мечты, выраженной в “Философии общего дела” Н.Ф. Федорова до учитывающих реальную последовательность дел неосферных идей Вернадского — работает на задачи, касающиеся внутренне-биологического прогресса человека. Когда Вернадский говорит о принципиально новых “общечеловеческих действиях и идеях”, которые возникли в ХХ веке как одна из предпосылок перехода от биосферы к ноосфере, он имеет в виду “проблему сознательного регулирования размножения, продления жизни, ослабления болезней для всего человечества”, считая при этом, что тут только начало и “остановлено это движение быть не может”.

Выступая против “примата математических, астрономических и физико-химических наук, вытекающего из современного научного “построения мироздания””, В.И.Вернадский выдвигал на первое место науку о жизни в самом широком ее значении. Тем самым совершалась как бы гуманизация научной картины мира, причем в ноосферном ее смысле. И свою биогеохимию Вернадский недаром включал в то течение мысли, которое видит “признаки гегемонии биологических наук в научных построениях в ближайшем будущем”. Активно-эволюционные мыслители сумели соединить заботу о целом, о Земле, биосфере, космосе, с пониманием запросов высшей ценности — конкретного человека, носителя разума. Гуманизм, не прекраснодушный, а основанный на глубоком знании, вытекающий из целей и задач самой природной, космической эволюции, мировоззренческий оптимизм свойственнен всему этому семейству идей.

В заключение этой главы хотелось бы еще раз подчеркнуть общие родовые черты космического, активно-эволюционного направления философского и научного поиска, осуществленного в России в последние десятилетия. Прежде всего, это понимание восходящего характера эволюции, роста в ней разума и признание необходимости нового, сознательно-активного ее этапа, получающего различные названия — от “регуляции природы” до ноосферы.

Утверждается и несовершенство, “промежуточность” нынешней природы человека, но вместе — и высокое его достоинство, преобразовательная роль в мироздании. Возникает новый взгляд на человека как не только на исторического социального деятеля, биологический субъект, но и на существо эволюционизирующее, космическое. Вместе с тем субьектом планетарного и космического преобразовательного действия признается не отдельный человек, а сборная совокупность сознательных, чувствующих существ, все человечество в единстве своих поколений.

Течение русского космизма имеет значение общечеловеческое, оно дает глубокую теорию, поразительные предвосхищения, глядящие не только в современные, но и в значительно более далекие времена. В наши дни, озабоченные поисками принципиально нового типа мышления, которое могло бы открыть горизонты коллективной, планетарной надежде, наследие русских космистов приобретает особую притягательную силу.

3. Проблема смысла жизни в философской концепции С.Л. Франка

Особенно оригинальную концепцию, в которой метафизическая абсолютность человека обосновывалась с помощью идеи «взаимодополнительности» человека и мира, создал самый талантливый последователь Вл. Соловьева, Семен Франк. Абсолютность человека, его центральное положение в реальности невозможно обосновать, если полагать человека, его духовную сущность ограниченной в пространстве его телом и во времени — отрезком его жизни. Франк доказывал, что эта ограниченность не более чем иллюзия. Ограниченное в пространстве и времени материальное существование человека — это только «вершина айсберга»; в своей подлинной духовно-материальной сущности человек не ограничен, а представляет собой особый «срез» мира: ": душа: есть не замкнутая в себе, отрешенная от всего иного субстанция, а как бы субъективное «зеркало вселенной» или — точнее говоря — субъективное единство пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или сформированного объективного бытия".

Развивая свою философскую систему, Франк приходит к выводу, что все объективное бытие является результатом творческой активности, исходящей от множества личностных начал (каждый отдельный человек и Бог как связь и единство всех эмпирических личностей), что понятие «вещь» вторично по отношению к понятию «личность». При этом личность надо понимать не как отдельный элемент, а как частный личностный аспект всего мира. По существу, мир есть «совокупность» совершенно индивидуальных и творчески свободных личностей — в том же смысле, в каком пространство есть «совокупность» трех его измерений. В рамках достаточно единой основополагающей концепции, превращающей человека в метафизический центр реальности, отдельные философы по-разному понимали смысл и конкретное содержание той «борьбы», которую должен вести человек в мире. Это предполагало также определенное понимание причин, по которым наша земная действительность предстает «зараженной» злом и несовершенством. Несмотря на определенное различие точек зрения на эту проблему, можно выделить общий и очень важный их элемент, который ясно различим уже в мировоззрении Достоевского. Источник и причина несовершенства и зла мира коренится в том же самом измерении человеческого бытия, где пребывает его божественная сущность, откуда исходит неустанное стремление к совершенству и добру. И, в конечном счете, этот источник — наша свобода, необъяснимая, неподвластная ничему, иррациональная.

Именно открытие глубокой иррациональной диалектики человеческой души, сочетающей в себе (часто в одном и том же чувстве и помысле) добро и зло, своеволие и рабство, любовь и ненависть, составляет главную заслугу Франка. Отсюда следует, что оборотной стороной нашего стремления к совершенству и добру в себе и в мире должно являться осознание своей вины за несовершенство и зло мира, причем эта вина носит «сверхэмпирический», абсолютный характер и не должна ограничиваться эмпирической виной за конкретные проступки, совершенные отдельным человеком в его жизни. Наша подлинная неснимаемая вина относится к несовершенству всего мира и всех людей, относится ко всему тому злу, которое было совершено, совершается и будет совершено в мире.

Заключение

Русская философия сочетает в себе как западную, так и восточную культуру, причем западную — изначально в большей пропорции. Чем дальше Россия уходит по спирали времени, тем более размытой становится эта граница, и тем более «вселенский» характер приобретает ее философия. Философия, и русская философия, в частности, отражает духовное развитие общества на текущем этапе развития этого общества. Терзания Древней Руси и России «обновленной» — тому пример.

У самых оригинальных русских мыслителей на первый план всегда выдвигается две тесно связанные проблемы: проблема сущности и смысла человеческого бытия и проблема смысла и закономерности истории. При этом русскую философия отмечает резкое дуалистическое видение человека и истории. В русском характере сходятся противоположные устремления, не поддающиеся гармоничному соединению и согласованию: предельно чуткое отношение к природному бытию, любование природным миром и одновременно «прозрение» высшей, божественной реальности, определяющей подлинное в человеке и его жизни. Литература философского плана отличается, прежде всего, огромной информативностью. Прочтя произведение такого типа мы, даже если не найдем объекта поиска, то при чтении все равно узнаем множество интересных вещей, которые так или иначе вольются в поток совокупного знания, которое влияет на наше мировоззрение в силу своей природы (любая информация уже изначально обладает свойством преобразования, являясь, таким образом, инициатором движения).

И в заключение хочется процитировать слова Августина Блаженного: «Единственный восторг, который я испытал в жизни — это философия, все остальное слишком примитивно».

Список литературы

Акулинин В.Н. Философия всеединства: От В.С. Соловьева к П.А. Флоренскому. Отв. ред. Г.А.Антипов — Новосибирск: Сиб. Отделение, 1990г. — 154с.

Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. — 383с.

Бессонов Б.Н. Судьба России: взгляд русских мыслителей. М.: Луч. 1993г. — 253с.

Вернадский В.И. «Научная мысль как планетарное явление»

Волкова А.Н., Горнев В.С., Данильченко Р.Н. История философии. М.: ПРИОР. 1997г. — 464с.

Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М.: Магистр. 1996г. — 351с.

История философии: Запад-Россия-Восток. Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М.: Греко-лат. кабинет. Кн. 1: Философия древности и средневековья — 1995г. — 480с. Кн. 2: Философия XV-XIX вв. — 1996г. — 557с.

Клизовский А.И. Основы миропонимания Новой Эпохи. Рига: Виеда, 1990. т.1,2,3.

Федоров Н.Ф. Сочинения в 2-х тт. М.,1995.

Циолковский К.Э. Грезы о земле и небе. Тула,1986.

www.ronl.ru

Реферат - Концепции человека в русской философии XIX века

Философско-антропологическая мысль в России XIX века демонстрирует предельное многообразие подходов к проблеме человека. На протяжении столетия менялись духовные установки и господствующие мировоззренческие течения. Однако тема человека оставалась неизменной, она служила фундаментом для самых разных теоретических исканий. “Излюбленная - тема русских размышлений - человек” /Франк/. Панорама концепций человека, созданных в XIX веке, обширна. В нее входят “авторские” антропологии представителей различных философских направлений. Так, русская философия первой половины XIX века предстает перед нами как история борьбы двух противоположных направлений: стремления организовать жизнь на европейский лад и желания оградить традиционные формы национальной жизни от иностранного влияния. Это был “болезненный процесс национально- исторического самонахождения и раздумья” /Флоренский/, в результате которого возникли две идейные программы: западничество и славянофильство. Западничество и славянофильство составляет главный фокус, вокруг которого и по отношению к которому оформился идеологический горизонт эпохи 1840-1850 гг., сыгравший решающую роль в формировании русского национального самосознания и определяющий дальнейшие судьбы русской философии. Среди широкого круга тем, обсуждаемых западниками и славянофилами, особо выделяется антропологическая проблематика. Основатели славянофильства А.С.Хомяков и И.В.Киреевский обосновали концепцию человека, в центре которой - истолкование духовно - нравственных ценностей с позиций православия. В своих богословских трудах А.С.Хомяков обратился к теме соборной Церкви, через которую только и может совершиться преображение человека. В отношении Церкви Хомяков определял соборность как “единство во множестве”. Если взять это понятие в контексте социальной философии, то можно определить соборность как общность людей, свободную от антагонизма, объединенных верой в православные ценности, гарантирующие цельность личности и соборность познания. Соборность - это примирения в христианской любви и свободы каждого и единства всех. Из учения о Церкви Хомяков выводит собственное учение о личности. “Отдельная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад “ /Хомяков/. Лишь в Церкви , то есть свободном, проникнутом братской любовью к другим людям единении во имя Христа, - только здесь личность обретает все свои дары, всю полноту ее личного богатства. В антропологии Хомякова с особой силой выдвигается учение о целостности в человеке, под которой он понимает “иерархическую структуру души”: существуют “центральные силы нашего богообразного разума, вокруг которого должны располагаться все силы нашего духа” . Очевидно, что антропологические построения Хомякова перекликаются с учением И.В.Киреевского о целостности духа. Цельность духа - это вопрос о внутреннем устроении жизни, о постоянном поиске “того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума” /Киреевский/. В основу всего построения философ положил различие “внешнего” и “внутреннего” человека. Внутренний человек - это совокупность способностей человека: способности любви к богу, и помощи к ближнему; способность ощущать вину, стыд, сострадать, чувствовать красоту. Внешний человек - это, выражаясь языком современной социальной психологии, совокупность социальных ролей, которые весьма часто противоречат друг другу, вызывая самоотчуждение человека, расколотость и противоречивость внутренней и внешней жизни. Обретение цельности, то есть путь к господству в человеке “внутреннего средоточия”, - в “собирании сил души”. И задача эта достижима “для ищущего”, но нужен труд, нужна духовная работа над собой. Человеку необходимо проникнуться стремлением “собирать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости”/Киреевский”/. Антропологические построения Хомякова и Киреевского восходят к христианскому видению цельного человека. В противоположность этому исходным пунктом философских взглядов западников было рационально - аксиологическое понимание человеческой личности. В.Г.Белинский не создал собственной антропологии как стройной философской системы. Однако все его размышления так или иначе носят антропоцентрический характер. Эволюция взглядов в конечном итоге привела его к утверждению абсолютной ценности человеческой личности. “Для меня теперь человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества” /Белинский/. Во имя личности, во имя ее полноценного развития и обеспечения “каждому” возможности этого развития, стоит Белинский за социалистические идеалы. “Человек метафизически не прочен...Мертвая и бессознательно разумная природа поступает с индивидуумом хуже, чем злая мачеха”. Но если природа безжалостна, то тем более оснований для людей бережно заботиться о каждом человек. Мотивы персонализма, поиска “социальной правды” во имя освобождения личности от гнета современного строя вместе с Белинским разделяли и другие представители западничества. Оригинальное философское творчество А.И. Герцена, его особый подлинный “философский опыт” были сосредоточены на проблеме человека: “личность - вершина исторического мира, к ней все примыкает, ею все живет” /Герцен/. В некотором смысле Герцен был основателем русского материализма и позитивизма с их ориентацией на естественные науки. Так , он хотел объяснить человека из мира природы. Но увы, природа слепа. В ней царит бессмысленная случайность - таков печальный итог его размышлений. Противоположный природе полюс бытия - моральная личность во всеоружии своего знания и нравственной ответственности. При всем желании ее невозможно дедуцировать ни из мира природы, ни из мира истории. Нужно принимать ее как неоспоримую данность. “Вне нас все изменяется, все зыблется; мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается.., и мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости..” /Герцен/. Так рождается позиция трагического противостояния миру, который не внушает доверия. Единственное, что остается непоколебимым - это вера в личность, в ее нравственные силы, в защиту “естественных движений души”. Сходные умонастроения суммируются в некое психологическое единство и переживаются как отличия “новых людей” второй половины XIX века от предыдущего поколения. Идейным вождем и ярким представителем материализма и радикализма этого периода был Н.Г.Чернышевский. В его основной философской статье “Антропологический принцип” в философии” учение о человеке преподнесено с позиций “новой” антропологии, базирующейся на материалистическом биологизме. “На человека надо смотреть, как на существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезать человеческую жизнь на разные половины, и рассматривать каждую сторону деятельности, как деятельность всего организма” /Чернышевский/. Защищая единство человека с “научной точки зрения”, Чернышевский подчиняет познание принципам, господствующим в сфере физико - химических процессов. Что вполне соответствовало позитивистским тенденциям эпохи. Известно, что Чернышевский представлял себе “положительно” нравственного человека как “человека вполне”, цельного и гармоничного в котором корень всех движений - и корыстных, и бескорыстных - один и тот же, а именно “любовь к самому себе”. Однако теория разумного эгоизма ”не мешала Чернышевскому верить в “почти чудотворную силу личности и горячо сочувствовать всем тем, кто угнетен условиями жизни. Позиции позитивизма, веры в науку разделяли и представители народничества, радикализма и социализма. Однако во второй половине XIX века на примере многих философских построений можно было наблюдать как “независимость и самобытность морального вдохновения полагают границы позитивистской установке ума” /Зеньковский/. И у Герцена, и у Чернышевского, и с особенной ясностью у П.Л.Лаврова на первое место выступает примат этики. Антропологизм Лаврова основывается на понятии “цельного человека”. “Человека есть единство бытия и идеала” /Лавров/, прочным основанием которого является “наличность морального сознания”. Моральное сознание, начиная с простого “желания”, создает идеал и движет творчеством человека, вырывает человека из потока бессознательного бытия, создает историческую действительность. Лавров суммирует свой антропологизм так: “человек есть источник природы /ибо из данных опыта человек воссоздает “природу”, источник истории /борется за свои идеалы, бросает семя в почву окружающего мира/, источник собственного сознания /перестраивает свой внутренний мир/”. Проблемы полноты и целостности, нераздельности человеческой личности, высокий этический пафос размышлений о человеке оказываются общими для всей русской философской антропологии XIX века. Но в разнородных идейных течениях эти проблемы получают различную аранжировку. Панорама антропологических концепций XIX века могла бы быть представлена более значительным числом персоналий, но, без включения в нее творческого наследия Ф.М.Достоевского, она вряд ли могла быть полной. Вместе со всей русской мыслью Достоевский - антропроцентричен. Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека. Человек - загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время - в лице самого даже ничтожного человека - абсолютной ценностью. Поистине - не столько Бог мучил Достоевского, сколько мучил его человек, - в его реальности и в его глубине, в его роковых, преступных и в его светлых, добрых движениях. Сила и значительность подобного антиномизма у Достоевского в том, что оба члена антиномии даны у него в высшей своей форме. Основная тайна человека, по Достоевскому, состоит в том, что он есть существо этическое, что он неизменно и непобедимо стоит всегда перед дилеммой добра и зла, от которой он не может никуда уйти: кто не идет путем добра, тот необходимо становится на путь зла. Эта этическая сущность человека, основная его этическая направленность не предвзятая идея у Достоевского, а вывод из его наблюдений над людьми. “Идея человека” пронизывает, центрирует русскую философию XIX века. Во всех различных течениях русской мысли главным является утверждение того, что “человек в своей индивидуальности является нравственной ценностью высшей иерархической ступени” /Бердяев/.

www.ronl.ru

Курсовая работа - Проблемы цельного человека в русской религиозной философии XIX века

ПРОБЛЕМЫ ЦЕЛЬНОГО ЧЕЛОВЕКА В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ XIX ВЕКА

Введение_________________________________________________________________________ 2

Концепции цельного человека в русской философии XIX века._________________________ 2

В.С. Соловьев о жизни души, цельном знании и человеке_______________________________ 7

ЗАКЛЮЧЕНИЕ._________________________________________________________________ 20

ИСПОЛЬЗУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА._________________________________________________ 21

Введение

Панорама концепций человека, созданных в XIX веке, обширна. В нее входят “авторские” антропологии представителей различных философских направлений.

Так, русская философия первой половины XIX века предстает перед нами как история борьбы двух противоположных направлений: стремления организовать жизнь на европейский лад и желания оградить традиционные формы национальной жизни от иностранного влияния. Это был “болезненный процесс национально- исторического самонахождения и раздумья” /Флоренский/, в результате которого возникли две идейные программы: западничество и славянофильство.

Западничество и славянофильство составляет главный фокус, вокруг которого и по отношению к которому оформился идеологический горизонт эпохи 1840-1850 гг., сыгравший решающую роль в формировании русского национального самосознания и определяющий дальнейшие судьбы русской философии.

Концепции цельного человека в русской философии XIX века.

Среди широкого круга тем, обсуждаемых западниками и славянофилами, особо выделяется антропологическая проблематика. Основатели славянофильства А.С.Хомяков и И.В.Киреевский обосновали концепцию человека, в центре которой — истолкование духовно — нравственных ценностей с позиций православия.

В своих богословских трудах А.С.Хомяков обратился к теме соборной Церкви, через которую только и может совершиться преображение человека. В отношении Церкви Хомяков определял соборность как “единство во множестве”. Если взять это понятие в контексте социальной философии, то можно определить соборность как общность людей, свободную от антагонизма, объединенных верой в православные ценности, гарантирующие цельность личности и соборность познания. Соборность — это примирения в христианской любви и свободы каждого и единства всех.

Из учения о Церкви Хомяков выводит собственное учение о личности. “Отдельная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад “ /Хомяков/. Лишь в Церкви, то есть свободном, проникнутом братской любовью к другим людям единении во имя Христа, — только здесь личность обретает все свои дары, всю полноту ее личного богатства.

В антропологии Хомякова с особой силой выдвигается учение о целостности в человеке, под которой он понимает “иерархическую структуру души”: существуют “центральные силы нашего богообразного разума, вокруг которого должны располагаться все силы нашего духа”.

Очевидно, что антропологические построения Хомякова перекликаются с учением И.В.Киреевского о целостности духа.

Цельность духа — это вопрос о внутреннем устроении жизни, о постоянном поиске “того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума” /Киреевский/.

В основу всего построения философ положил различие “внешнего” и “внутреннего” человека. Внутренний человек — это совокупность способностей человека: способности любви к богу, и помощи к ближнему; способность ощущать вину, стыд, сострадать, чувствовать красоту. Внешний человек — это, выражаясь языком современной социальной психологии, совокупность социальных ролей, которые весьма часто противоречат друг другу, вызывая самоотчуждение человека, расколотость и противоречивость внутренней и внешней жизни.

Обретение цельности, то есть путь к господству в человеке “внутреннего средоточия”, — в “собирании сил души”. И задача эта достижима “для ищущего”, но нужен труд, нужна духовная работа над собой. Человеку необходимо проникнуться стремлением “собирать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости”/Киреевский”/.

Антропологические построения Хомякова и Киреевского восходят к христианскому видению цельного человека.

В противоположность этому исходным пунктом философских взглядов западников было рационально — аксиологическое понимание человеческой личности.

В.Г.Белинский не создал собственной антропологии как стройной философской системы. Однако все его размышления так или иначе носят антропоцентрический характер.

Эволюция взглядов в конечном итоге привела его к утверждению абсолютной ценности человеческой личности. “Для меня теперь человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества” /Белинский/. Во имя личности, во имя ее полноценного развития и обеспечения “каждому” возможности этого развития, стоит Белинский за социалистические идеалы. “Человек метафизически не прочен… Мертвая и бессознательно разумная природа поступает с индивидуумом хуже, чем злая мачеха”. Но если природа безжалостна, то тем более оснований для людей бережно заботиться о каждом человек.

Мотивы персонализма, поиска “социальной правды” во имя освобождения личности от гнета современного строя вместе с Белинским разделяли и другие представители западничества.

Оригинальное философское творчество А.И. Герцена, его особый подлинный “философский опыт” были сосредоточены на проблеме человека: “личность — вершина исторического мира, к ней все примыкает, ею все живет” /Герцен/.

В некотором смысле Герцен был основателем русского материализма и позитивизма с их ориентацией на естественные науки. Так, он хотел объяснить человека из мира природы. Но увы, природа слепа. В ней царит бессмысленная случайность — таков печальный итог его размышлений. Противоположный природе полюс бытия — моральная личность во всеоружии своего знания и нравственной ответственности. При всем желании ее невозможно дедуцировать ни из мира природы, ни из мира истории. Нужно принимать ее как неоспоримую данность.

“Вне нас все изменяется, все зыблется; мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается.., и мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости..” /Герцен/. Так рождается позиция трагического противостояния миру, который не внушает доверия. Единственное, что остается непоколебимым — это вера в личность, в ее нравственные силы, в защиту “естественных движений души”.

Сходные умонастроения суммируются в некое психологическое единство и переживаются как отличия “новых людей” второй половины XIX века от предыдущего поколения.

Идейным вождем и ярким представителем материализма и радикализма этого периода был Н.Г.Чернышевский.

В его основной философской статье “Антропологический принцип” в философии” учение о человеке преподнесено с позиций “новой” антропологии, базирующейся на материалистическом биологизме. “На человека надо смотреть, как на существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезать человеческую жизнь на разные половины, и рассматривать каждую сторону деятельности, как деятельность всего организма” /Чернышевский/. Защищая единство человека с “научной точки зрения”, Чернышевский подчиняет познание принципам, господствующим в сфере физико — химических процессов. Что вполне соответствовало позитивистским тенденциям эпохи.

Известно, что Чернышевский представлял себе “положительно” нравственного человека как “человека вполне”, цельного и гармоничного в котором корень всех движений — и корыстных, и бескорыстных — один и тот же, а именно “любовь к самому себе”. Однако теория разумного эгоизма ”не мешала Чернышевскому верить в “почти чудотворную силу личности и горячо сочувствовать всем тем, кто угнетен условиями жизни.

Позиции позитивизма, веры в науку разделяли и представители народничества, радикализма и социализма. Однако во второй половине XIX века на примере многих философских построений можно было наблюдать как “независимость и самобытность морального вдохновения полагают границы позитивистской установке ума” /Зеньковский/. И у Герцена, и у Чернышевского, и с особенной ясностью у П.Л.Лаврова на первое место выступает примат этики.

Антропологизм Лаврова основывается на понятии “цельного человека ”. “Человека есть единство бытия и идеала” /Лавров/, прочным основанием которого является “наличность морального сознания”. Моральное сознание, начиная с простого “желания”, создает идеал и движет творчеством человека, вырывает человека из потока бессознательного бытия, создает историческую действительность. Лавров суммирует свой антропологизм так: “человек есть источник природы /ибо из данных опыта человек воссоздает “природу”, источник истории /борется за свои идеалы, бросает семя в почву окружающего мира/, источник собственного сознания /перестраивает свой внутренний мир/”.

Проблемы полноты и целостности, нераздельности человеческой личности, высокий этический пафос размышлений о человеке оказываются общими для всей русской философской антропологии XIX века. Но в разнородных идейных течениях эти проблемы получают различную аранжировку.

Панорама антропологических концепций XIX века могла бы быть представлена более значительным числом персоналий, но, без включения в нее творческого наследия Ф.М.Достоевского, она вряд ли могла быть полной.

Вместе со всей русской мыслью Достоевский — антропроцентричен. Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека. Человек — загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время — в лице самого даже ничтожного человека — абсолютной ценностью. Поистине — не столько Бог мучил Достоевского, сколько мучил его человек, — в его реальности и в его глубине, в его роковых, преступных и в его светлых, добрых движениях.

Сила и значительность подобного антиномизма у Достоевского в том, что оба члена антиномии даны у него в высшей своей форме. Основная тайна человека, по Достоевскому, состоит в том, что он есть существо этическое, что он неизменно и непобедимо стоит всегда перед дилеммой добра и зла, от которой он не может никуда уйти: кто не идет путем добра, тот необходимо становится на путь зла.

Эта этическая сущность человека, основная его этическая направленность не предвзятая идея у Достоевского, а вывод из его наблюдений над людьми.

“Идея человека” пронизывает, центрирует русскую философию XIX века. Во всех различных течениях русской мысли главным является утверждение того, что “человек в своей индивидуальности является нравственной ценностью высшей иерархической ступени” /Бердяев/.

В.С. Соловьев о жизни души, цельном знании и человеке

Изучая труды Соловьева и авторов, интересующихся его творчеством, можно смело сказать, что он был необыкновенным человеком в полном смысле этого слова: современников поражала и его внешность, и его ум, и способность визионера. Философ и поэт, положивший основание целому направлению в русской поэзии конца XIXв. — начала XXв., Соловьев был еще и личностью, попытавшейся воплотить заповеди Спасителя на земле.

Эта фигура достаточно оригинальна и самобытна, хотя сам Соловьев говорит о том, что своего учения не имеет, а задачу свою видит в том, чтобы отстаивать чистоту и истинность христианства. Хочется понять, как при своих временных и направленных в высший мир устремлениях он не отвергает материи, не третирует ее как нечто несущественное и инертное, но в тоже время жаждет и предвещает одухотворение.

"… он был не только ре-

лигиозным человеком, но

вместе с тем и свободным

мыслителем и могучим ху-

дожником."

Эти слова, сказанные Владимиром Сергеевичем Соловьевым в память Достоевского, можно равным образом отнести и к нему самому. Это значит, что его философию нужно рассматривать и расценивать в нераздельном единстве верования, мышления и творчества, или в единстве добра, истины и красоты.

Мысленно вернемся в конец XIX века, интеллигенция раскололась «на две расы»: на одном полюсе сконцентрировалась «культурная элита» — жаждавшая мистических тайн и религиозных откровений, на другом — «силы революции», вдохновлявшиеся идеями русского радикализма и марксизма. Это были будущие богоискатели и большевики. И вот именно в этот период и появился «истинный образователь нового религиозного сознания» Владимир Сергеевич Соловьев.

Соловьев В.С. (1853 — 1900) русский религиозный, христианский философ и поэт, основоположник учения о всеединстве и цельном знании и человеке. Он родился в Москве 16 января 1853г. в семье известного русского историка. Среднее образование получил в 5-ой московской гимназии (1864-1869), окончив ее с золотой медалью. В 1869г. Соловьев поступает в Московский университет на историко-философский факультет, экстерном сдает дисциплины историко-философского курса и в 1873г. заканчивает обучение.

Свое учение разрабатывал как альтернативу «отвлеченной» философии, под которой понимал умозрительный рационализм. Кризис всей западно-европейской философии видел в том, что она не выходит за сферу теории, не выражает собой прямой, непосредственной связи человека с универсальной целостностью мира. Цельное знание Соловьев рассматривал как органический синтез науки, умозрительной философии и религиозной веры. Вера есть «высшая потребность всецелой и абсолютной жизни». Природа цельного человека в его учении предстает в трех основных формах своего бытия: в форме чувства, мышления и деятельной воли. Оно составляют три «начала» общечеловеческой жизни с соответствующими им идеалами и предметами познания. Чувство имеет своим предметом объективную красоту, воля объективное благо, мышление — объективную истину. В соответствии с этим выделяются и три сферы человеческого бытия: творчество, знание и деятельность. Творчество выражается как техническое или изящное художество, мистика; знание — как положительная наука, отвлеченная философия; практическая деятельность на уровне материального воплощения предстает как экономическое общество, на уровне формальном — как политическое общество (государство), на

уровне абсолютном — как духовное общество (церковь). В системе всеединства человек предстает посредником между Богом (абсолютно- сущим) и человеком. Вся человеческая история развертывается как восхождение к Богу, или как процесс богочеловечества. На этих основаниях — в связи с единым космоэволюционным процессом — строится этика Соловьева, его учения о Добре как некой идеальной сущности. Пафос философии Соловьева — борьба за духовность в человеке, за высшие идеалы личности и общества.

В ноябре 1874г. он защищает диссертацию на тему: «Кризис западной философии (против позитивистов)», которая ярко свидетельствует как о необычайной силе его философского мышления, так и о простоте и ясности выражения, о логической убедительности, сочетавшихся с глубиной и шириной исторического горизонта. Исходя из убеждения, что западная философия, опираясь на данные положительных наук, утверждает в форме рационального познания те же самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания прокламировали теологические учения Востока. Подробно свою систему Соловьев изложил в докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» (1880).

Итоги развития философских мыслей Вл. Соловьева в первый период его духовного творчества, как результат названный теософским (1874-1882), охватывающий четыре сочинения, а именно: магистерскую диссертацию, «Философские начала цельного знания» (1877), докторскую диссертацию и, наконец, цикл из двенадцати публичных

лекций по философии религии легли в основу «Чтений и Богочелове-

честве». В этом изложении взгляда на теорию познания Соловьев

разъясняет, что «основное содержание для психологии дано в дейс-

твительности нашего духа, открываемой во внутреннем или психоло-

гическом опыте; точно так же основное содержание и для реальной

метафизики как науки о божественных предметах, дается нашему уму

в Божественном откровении, которое составляет религиозный опыт

человечества».

Центральной, сконцентрированной и определяющей идеей свобод-

ной теософии или положительной диалектики, сферы знания является

единство всех познавательно-теоретических действий или актов че-

ловеческого сознания в трех его состояниях: сексуального (чувс-

твительного), интеллектуального (умственного) и религиозного (ду-

ховного или мистического) опыта. В соответствии с этим цельное

знание вообще в самом широком понимании и есть синтез философии,

науки и теологии. Но этому широкому синтезу должен предшествовать

более узкий синтез в самой философии трех ее возможных направле-

ний: эмпиризма, рационализма и мистицизма. В системе цельного

знания взаимное отношение этих элементов определяется аналогией:

эмпиризм служит внешним базисом и крайним применением или реали-

зацией высших начал; рационализм является общей связью всей сис-

темы; мистицизм имеет первенствующее значение, определяя верхов-

ное начало и последнюю цель философского мышления. Получаем, что

«знание в своем единстве есть теософия», предмет которой состоит

в истинно-сущем или в сущем всеедином, составными частями которо-

го оказываются органическая логика, метафизика и этика.

Разработанное Соловьевым учение о Богочеловечестве занимает

важное место в его религиозной системе. Оно направленно на истол-

кование истории человечества и общественной жизни. Для Соловьева

Богочеловек — это одновременно и индивидуум, и универсальное су-

щество, охватывающее все человечество посредством Бога. В нем вы-

ражается единство блага, истины и красоты. Преследуя цель совер-

шенствования человека, Бог проявился в земном историческом про-

цессе в виде Богочеловека — Иисуса Христа. «Своим словом и подви-

гом своей жизни, начинал с победы над всеми искушениями нравс-

твенного зла и кончал воскрешением, т.е. победой над злом физи-

чески — над законом смерти и тления, — действительный Богочеловек

открыл людям царство Божие».

Для Соловьева Мир — это всеединство в потенции, т.е. он лишь

содержит в себе всеединство как идею, как общественный элемент.

Но мир также содержит в себе материальный элемент, который не яв-

ляется всеединством, он также не божественный элемент. Этот эле-

мент стремится к всеединству и становится им, когда объединяет

себя и Бога. Становление всеединства и является развитием мира.

Божественный принцип всеединства — это идея, которая присутствует

принципиально в каждом стремлении человека, слепом и бессозна-

тельном.

Согласно Соловьеву, мир претерпевает два этапа своего разви-

тия: природу и историю. Окончательным результатом этого процесса

развития выступает торжество царства Божия, которое «есть то же,

что действительность безусловного нравственного порядка или что

всеобщее воскрешение и восстановление всех».

Для Соловьева человек выступает определенной связью между

божественным и природным миром в силу того, что он нравственное

существо. Жизнь человека имеет нравственный характер потому, что

«состоит в служении Добру — чистому, всестороннему и всесильно-

му». Тот, кто стремится к совершенствованию в нравственном добре,

тот идет к абсолютному совершенству, т.к. «само добро непременно

есть благо». Исторический процесс для Соловьева — это совместное

существование добра. В связи с этим он рассматривал проблему со-

отношения отдельной личности и общества. Он полагал, что «общест-

во есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое

общество».

В последнем периоде своего творчества Соловьев разуверился в

том, что теократия приведет к Царству Божиему. В книге «Три раз-

говора» утверждается, что в конце концов история придет к истори-

ческой трагедии, когда наступит эпоха религиозных обманщиков, под

которыми он понимал людей, чуждых делу Христа, но действующих под

Его именем. В изображении Соловьева общественная организация того

периода будет иметь вид мировой империи, во главе которой будет

стоять гениальный мыслитель. Этот правитель станет филантропом,

однако в основе его деятельности будет лежать тщеславие, которое

заставит его обеспечивать каждому хлеба и зрелищ. Таким образом,

в этом обществе не осуществится христианский идеал.

Соловьев создал философскую концепцию религии, которая не

была конкретно религией-православием, он ратовал за универсальную

религию-христианство, за союз православной и католической рели-

гий. Этот союз он понимал как «такое сочетание, при котором каж-

дая религия сохраняет свое образующее начало и свои особенности,

упраздняя только враждебность и исключительность».

Согласно Соловьеву, человек может знать о сущем, обеспечен-

ного цельностью опыта, логического мышления мистического знания

или интуиции. Познание действительности мистических явлений осно-

вывается «исключительно на опыте». Но это отнюдь не означает, что

этот опыт дается всей историей человечества, предметом философии

является весь идеальный космос, т.е. общая совокупность идей в их

внутреннем отношении или взаимодействии как объективное выражение

истенно-сущего. Но этот идеальный мир может быть доступен только

бесконечному или абсолютному познанию. Поэтому философия должна

ограничиться известными центральными идеями. Образующими элемен-

тами философии являются идеи, содержательное познание которых не-

обходимо дается лишь умосозерцанием, или философской интуицией,

но общая связь этих идей осуществляется отвлеченным мышлением.

Как констатирует Соловьев, нельзя сказать, например, просто или

безусловно: «воля есть», «мысль есть», «бытие есть», потому что

воля, мысль, бытие суть лишь постольку, поскольку есть волящий,

мыслящий, сущий.

На третьем этапе своего творчества Соловьев возвращается на

круг метафизики, пересматривает юношескую философию, обращается к

теме любви. Это обращение к «смыслу любви» в 1893г. не было слу-

чайным. Ряд его предшествовавших и последующих статей объединяет

замысел «третьего отделения» соловьевской философии — теургии.

Преображение человечества в красоте, рождение в красоте должно

быть достигнуто любовью, — таков пафос статей этого периода. Од-

нако уже сказанное здесь провоцирует несколько существенных воп-

росов: как понимается любовь и что означает рождение? есть ли лю-

бовь бытийственная реальность, некое онтологическое начало, или

это — психологическое чувство, влечение отдельного эмпирически

взятого человека? о какой любви философ ведет речь? — ведь гре-

ческая философия завещала нам четыре основных понятия, которые

передают различные состояния любви, свидетельствуют о разных ти-

пах любви в зависимости от качеств ее объектов. Соловьев недвус-

мысленно останавливает свой взор на эросе, половой любви в на-

чальном значении безумной страсти двух влюбленных, считая этот

вид любви сильнее и действеннее всех других видов: «Любовь как

эротический пафос — в высшем и низшем направлении, все равно — не

похожа на любовь к Богу, на человеколюбие, на любовь к родителям

и друзьям, — это есть непременно любовь к телесности, и спрашива-

ется только — для чего? К чему, собственно, стремится любовь от-

носительно телесности: к тому ли, чтобы повторялись в ней без

конца одни и те же стихийные факты возникновения и исчезания, од-

на и та же адская победа безобразия, смерти и тления; — или к то-

му, чтобы сообщить телесному действительную жизнь в красоте,

бессмертии и нетлении?». В «Смысле любви» этот тезис заявлен еще

четче: «Признавая вполне великую важность и высокое достоинство

других родов любви, которыми ложный спиритуализм и импотентный

морализм хотели бы заменить любовь половую, мы видим, однако, что

только эта последняя удовлетворяет двум основным требованиям, без

которых невозможно решительное упразднение самости в половом жиз-

ненном общении с другим».

Ощущение мистической причастности единству мира, любви как

бытийственной реальности, «возведение божественного в человеке к

божественному во всем» сооответствует духу трактатов Соловьева по

философии любви. Любовь в человеке, как и красота в природе, не

есть в собственном смысле лишь красота природы или любовь челове-

ка. Это нечто привходящее, онтологически сущее, в полной мере от

самой природы и человека не зависящее, объемлющее его. Соловьев

все время выражает эту интуицию, дерзновенно пытаясь выйти за

пределы отдельной человеческой души, где любовь представляется

как один из аффектов, и посмотреть в лицо той любви, о которой

сказано: «Бог есть Любовь».

Что касается так называемого основного вопроса философии, то

Соловьев отвергает натурализм — материализм, указывая при этом на

три важных момента познания. Во-первых, материализм сводится в

конце концов к эмпиризму. Во-вторых, материализм, особенно в сво-

ей диалектической форме, должен допустить, что в основе эмпирики

данных отношений лежат законы, которые являются необходимыми сами

по себе или онтологически априорными отношениями и связями.

В-третьих, из этого следует, что также и диалектический материа-

лизм переходит уже от эмпиризма к умозрительной философии, потому

что он не может не признать существования и наличности необходи-

мых и всеобщих онтологических законов и закономерностей. По Со-

ловьеву рационалистический идеализм приходит в конце концов к аб-

солютной логике Гегеля, по которой все существующее является ре-

зультатом саморазвития чистого понятия бытия, равного понятию

ничто. Суммируя данные утверждения он устанавливает то, что каса-

ется его собственных воззрений на основной вопрос философии:

«Большая посылка рационалистического идеализма утверждает, что

истинно-сущее находится в познающем субъекте, в нашем разуме, и

что способ познания его есть чистое рациональное мышление или

построение общих понятий. Между тем при последовательном развитии

этих начал эмпиризм приходит к отрицанию внешнего мира, природы и

внешнего опыта как способа познания истинно-сущего, а рационализм

приходит к отрицанию познающего его субъекта и чистого мышления

как способа познания сущего. Таким образом, отвергая начала обоих

этих направлений или типов философии, мы не нуждаемся ни в каких

внешних для них аргументах: они сами себя опровергают, как только

приходят к своим последним логическим заключениям, а вместе с ни-

ми падает и вся отвлеченная школьная философия, которой они суть

два необходимые полюса. Итак, должно или отказаться вообще от ис-

тинного познания и стать на точку зрения безусловного скептициз-

ма, или же должно признать, что искомое философии не заключается

ни в реальном бытии внешнего мира, ни в идеальном бытии нашего

разума, что оно не познается ни путем эмпирии, ни путем чисто-ра-

ционального мышления. Другими словами, должно признать, что ис-

тинно-сущее имеет собственную абсолютную действительность, совер-

шенно независимую от реальности внешнего вещественного мира, так

же как и от нашего мышления, а, напротив, сообщающую этому миру

его реальность, а нашему мышлению — его идеальное содержание».

Умственное созерцание идей на основании их материальной свя-

зи с явлениями всегда предполагает чувственное восприятие этих

явлений — ни то, ни другое не существует в отдельности. Это ут-

верждение имеет некоторое сходство со схоластическим, провозгла-

шающим, что познание осуществляется как познающим, так и познава-

емым. Кроме того Вл. Соловьев призает еще и другое характерное

для Фомы Аквинского и схоластического мышления положение, касаю-

щееся субъекта познания, а именно, что познание есть в познающем

по образцу познающего. Это значит, что чувственный опыт не может

извещать нас о сущности познаваемого предмета, «не может отвечать

на вопрос: что есть этот предмет?». Другими словами Соловьев раз-

личает здесь между отвлеченным и воображающим или созерцающим

мышлением, значит, он отличает от отвлеченного мышления так назы-

ваемое им воображение или умственное созерцание. Как бы то ни бы-

ло, в обоих случаях необходимо предположить определенное взаимо-

отношение и взаимодействие между познаваемым и познающим субъек-

том и при том такое, в котором познающий субъект воспринимает

собственный характер, сущность или идею познаваемого. Что же ка-

сается основополагающего мистического элемента теории познания

Соловьева, то, очевидно, его можно сравнить с той метафизической

связью, о которой уже шла речь выше.

Благодаря выявленной метафизической связи, отдельный человек

твердо уверен, то есть нечто, кроме одних субъективных состояний

его сознания, а именно некоторый самостоятельный предмет. Этой

уверенности субъекта познания соответствует в предмете глубочай-

шее внутреннее определение его как самостоятельного, действитель-

но сущего. И в силу этого определения предмета он признается как

нечто остающееся в себе. По дальнейшему изложению в докторской

диссертации Вл. Соловьева, это бытие в себе самостоятельного

предмета познания «не может быть дано ни в каких относительных

состояниях познающего — ощущениях или мыслях, а может быть дос-

тупно субъекту только в том его внутреннем единстве с предметом,

в силу которого он есть в предмете и предмет есть в нем, связь,

которая сама по себе лежит глубже нашего природного сознания, но

и в нем находит себе некоторое выражение, именно в акте непос-

редственной уверенности, предшествующей всякому ощущению и всякой

рефлексии. На этой онтологической основе становится возможным во-

ображать в себе или созерцать идею предмета, отвечающую на воп-

рос, что есть этот предмет. „Это существенное воображение предме-

та в субъекте основывается на взаимодействии между умопостигаемою

сущностью субъекта… и таковою же умопостигаемою сущностью...

предмета, выражением чего служит некоторый постоянный образ пред-

мета в нашем умственном существе первее всякого умственного впе-

чатления и связанного с ним материального познания. В действи-

тельное же познание этот образ переходит только под условием ощу-

щений, которые его вызывают к проявлению в нашем природном созна-

нии“.

Наконец, образ предмета, присущий уму познающего субъекта,

воплощается или осуществляется в данных его опыта, в его ощущени-

ях соответственно их относительным качествам, сообщая предметному

образу феноменальное бытие или обнаруживая этот образ актуально в

природной сфере. Согласно Соловьеву, без такого воплощения или

осуществления идеи в ощущениях, она сама не имела бы никакой

действительности в природном сознании человека, оставаясь исклю-

чительно в глубине метафизического бытия. „Итак, если истина поз-

нания определяется истиною предмета, истина же предмета состоит,

во-первых, в его действительности и, во-вторых, в его универсаль-

ности, то. рассматривая познание с этой первой точки зрения, то

есть со стороны действительности его предмета, мы нашли, что как

предмет в своей настоящей и полной действительности определяется,

во-первых, как безусловно-сущий; во-вторых, как некоторая неиз-

менная и единая сущность или идея и, наконец, в-третьих, как не-

которое актуальное бытие или явление, так соответственно и дейс-

твительное познание предмета определяется, во-первых, как вера в

безусловное существование предмета, во-вторых, как умственное со-

зерцание или воображение его сущности или идеи, и наконец,

в-третьих, как творческое воплощение или реализация этой идеи в

актуальных ощущениях или эмпирических данных нашего природного

чувственного сознания. Первое сообщает нам, что предмет есть,

второе извещает нас, что он есть, третье показывает, как он явля-

ется“. Таким образом, внутренняя (мистическая) связь субъекта со

всем существующим выражается в тройственном существенном акте ве-

ры, воображения и творчества, тогда как внешнее (эмпирическое)

отношение субъекта к познаваемому выражается в его чувственном

опыте. Другими словами, мистический или божественный элемент как

знание о существе вещей осуществляется в природном элементе внеш-

него опыта как знания о явлениях, посредством рационального мыш-

ления, как знания общих возможных отношений между предметами. В

этой связи Соловьев задает себе вопрос, следует ли отсюда, что

нужно — это было бы, пожалуй, лучше всего, — просто вернуться на-

зад и восстановить сочинение Фомы Аквинского под названием „Summa

theologica“ или же учение греческих отцов церкви как нормальную и

окончательную систему истинного знания, согласно уважительному

указанию некоторых русских писателей. Но на поставленный самому

себе вопрос Соловьев отвечает, что раз дано мышление и опыт, раз

познающий субъект относится ко всему не только мистически, но

также рационально и эмпирически, абсолютная истина должна прояв-

ляться и в этих отношениях. „Следовательно задача не в то, чтобы

восстановить традиционную теологию в ее исключительном значении,

а напротив, чтобы… ввести религиозную истину в форму свобод-

но-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки,

поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой, и

таким образом организовать всю область истинного знания в полную

систему свободной и научной теософии“. Однако „для истинной орга-

низации знания необходима организация действительности. А это уже

есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мысли сози-

дающей или творчества“.

В учении В.С.Соловьева идея единства человечества имеет глу-

боко религиозный смысл: она содержит в себе идеал целостной жизни

в его христианском понимании, — как жизни во Христе. Здесь Со-

ловьев продолжает традицию славянофилов и резко критикует атеис-

тический нигилизм, столь влиятельный во второй половине прошлого

века и подготовивший идейно русскую революцию. Но при этом и со-

ловьевская концепция единства человечества не лишена утопизма.

Здесь его творчество несет в себе печать эпохи. „Учение Соловь-

ева, — пишет автор одного из лучших исследований о Соловьеве

Е.Н.Трубецкой, — зародилось в насыщенной утопиями духовной атмос-

фере второй половины прошлого столетия… утопия социального ре-

форматорства, утопия национального мессианства, утопия посюсто-

роннего преображения вселенной...“

Вера в прогресс составляет предпосылку учения Вл. Соловьева

о человечестве как едином организме. Что же такое человечество в

его понятии? В своей ранней работе „Философские начала цельного

знания“ Соловьев рассматривает человечество как единое существо -

субъект исторического развития. „Субъектом развития является

здесь человечество как действительный, хотя и собирательный орга-

низм. Обыкновенно, когда говорят о человечестве как о едином су-

ществе или организме, то видят в этом едва ли более, чем метафору

или же простой абстракт; значение действительного единичного су-

щества или индивида приписывается только каждому отдельному чело-

веку. Но это совершенно неосновательно. Дело в том, что всякое

существо и всякий организм имеет необходимо собирательный харак-

тер, и разница только в степени; безусловно же простого организ-

ма, очевидно, быть не может… Как собирательный характер челове-

ческого организма не препятствует человеку быть действительным

индивидуальным существом, так и собирательный характер всего че-

ловечества не препятствует ему быть столь же действительным инди-

видуальным существом. И в этом смысле мы признаем человечество

как настоящий органический субъект исторического развития“. В ос-

нове такого подхода лежит убеждение философа в реальности всеоб-

щего.

Как и в немецком идеализме, общекосмический процесс перехо-

дит у Соловьева в исторический: „Космический процесс оканчивается

рождением натурального человека, а за ним следует исторический

процесс, подготовляющий рождение человека духовного“. С той же

необходимостью, с какой природно-космический процесс рождает фи-

зического человека, исторический процесс рождает физического че-

ловека, исторический процесс должен завершиться становлением че-

ловека духовного; так преломляется у русского философа идея прог-

ресса в ее фихтеански-гегельянском варианте. Свободное решение,

свободный выбор и деятельность отдельного индивида здесь, в сущ-

ности, большой роли не играют. Исторический процесс сам по себе,

с внутренней непреложностью, ведет к торжеству добра.

В одной из самых поздних своих работ, в докладе, прочитанном

на собрании Петербургского философского общества по поводу сто-

летнего юбилея Огюста Конта (1898), Вл. Соловьев специально обра-

щается к теме человечества. Однако тезис о неделимости челове-

чества требует признать, что отдельно взятый человек не есть неч-

то субстанциальное, есть не действительность, а только возмож-

ность, которая для своего превращения в действительность требует

другого — государства, нации и т.д. С точки зрения Сольвьева, это

другое, высшее, не может быть единством государственным или наци-

ональным, ибо „нация в своей наличной эмпирической действитель-

ности есть нечто само по себе условное“; „она хотя всегда могу-

щественнее и физически долговечнее отдельного лица, но не всегда

достойнее его по внутреннему существу, в смысле духовном...“.

Для обоснования тезиса о человечестве как едином живом орга-

низме, как о подлинной субстанции, Соловьеву нужно опровергнуть

достаточно устойчивое представление о том, что такой субстанцией

является отдельный человек, личность, наделенная разумом и сво-

бодной волей, способная различать добро и зло и нести ответствен-

ность за свои поступки и выбор.

Касаясь вопроса об абсолютности человечества, Соловьев заме-

чает: „Основатель “позитивной религии» понимал под человечеством

существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс. И

действительно, человечество есть такое существо. Но Канту, как и

многим другим мыслителям, не было ясно, что становящееся во вре-

мени абсолютное предполагает абсолютное вечносущее… Истинное

человечество, как всемирная форма соединения материальной природы

с Божеством… есть по необходимости Бого-человечество и Бого-ма-

терия...".

Желая показать, как единичный человек, будучи абстракцией,

относится к человечеству, как подлинно реальному бытию, Соловьев

проводит интересную аналогию. «Никто не отрицает действительности

элементарных терминов геометрии — точки, линии, поверхностной фи-

гуры, объема,… т.е. геометрического тела… Но в каком же смыс-

ле мы приписываем действительность этим геометрическим стихиям?

При сколько-нибудь отчетливом мышлении ясно, что они существуют

не в отдельности своей, а единственно лишь в определенных отноше-

ниях друг к другу, что их действительность исчерпывается… этою

относительностью, что они собственно и представляют только зак-

репленные мыслию простые отношения, отвлеченные от более сложных

фактов». Смысл аналогии между человеческим индивидом и геометри-

ческим объектом русский философ раскрывает следующим образом:

«Нельзя даже представить себе отдельно существующую геометричес-

кую точку, ибо, будучи по определению лишена всякой протяженнос-

ти, равняясь нулю пространства, она не имеет в себе ничего тако-

го, что бы обособляло ее или отделяло от окружающей среды...

Итак, точки, или элементы нулевого измерения, существуют не сами

по себе или отдельно взятые, а только в линиях и через линии».

Хотя аналогия между точкой и живым организмом, а тем более

наделенным разумом и самосознанием существом сама по себе доволь-

но рискованна, однако известное основание для такой аналогии

есть: как точка в геометрии, так и человек есть нечто неделимое.

Тут кроется очень непростая проблема — не только проблема единич-

ного и общего, но и проблема целого и части. В.С.Соловьев со всей

решительностью утверждает: «Целое первее своих частей и предпола-

гается ими». И в такой общей форме с этим трудно не согласиться.

В самом деле, любой живой организм — как простейший, так и самый

сложный, — первее своих органов и не составлялся из них чисто ме-

ханически, как куча кирпича из отдельных кирпичей. Но рассуждение

Соловьева, конкретизирующее этот бесспорный тезис, далеко не так

бесспорно: «Это великая истина, очевидная в геометрии, сохраняет

свою силу и в социологии. Соответствие здесь полное. Социологи-

ческая точка — единичное лицо, линия — семейство, площадь — на-

род, трехмерная фигура или геометрическое тело — раса, но вполне

действительное, физическое тело — только человечество. Нельзя от-

рицать действительность отдельных частей, но лишь в связи с их

целым, — отдельно взятые они лишь абстракции». Спору нет, человек

всегда живет в обществе, способ его физического существования,

характер удовлетворения потребностей, формы общежития и особен-

ности духовного мира формируется совместной деятельностью и обще-

нием людей. «Тело не слагается из точек, линий, фигур, а уже пред-

лагается ими, — пишет Соловьев, — человечество не слагается из

лиц, семей, народов, а предполагается ими».

Философ видит в человечестве в буквальном смысле индивидуум,

субстанцию, единое живое существо, более того — личность, точнее,

высшую из личностей, или Сверх-Личность. «Ясно, что речь идет не

о понятии, а о существе, совершенно действенном, и если не совсем

личном, в смысле эмпирической человеческой особы, то еще менее

безличном. Чтобы сказать одним словом, это существо — сверхлич-

ное, а лучше сказать это двумя словами: Великое Существо не есть

олицетворенный принцип, а Принципиальное Лицо, или Лицо-Принцип,

не олицетворенная идея, а Лицо-Идея».

В своем учении о человечестве как едином индивидууме В.С.Со-

ловьев возвращается к своему раннему увлечению — пантеистическому

учению Спинозы, которое стоит у истоков его философии всеединс-

тва". Единая, вечная и бессмертная субстанция — это, по Соловь-

еву, не человек, а человечество.

Русский философ оказался перед дилеммой, которую хорошо

сформулировал английский религиозный писатель К.С.Льюис: «Если

человек живет только семьдесят лет, тогда государство, или нация,

или цивилизация, которые могут просуществовать тысячу лет, — бе-

зусловно представляют большую ценность, чем индивидуум. Но если

право христианство, то индивидуум — не только, а несравненно важ-

нее, потому что он, человек, вечен, и жизнь государства или циви-

лизации — лишь мгновенье по сравнению с его жизнью». Приведем еще

одно рассуждение в том же духе, принадлежащее на сей раз перу

русского мыслителя. «Отдельная личность может достигнуть разреше-

ния своей задачи, реального осуществления своего назначения, по-

тому что она бессмертна, и потому что ей преподано… разрешение

свыше, независимо от времени, места или племени, но это осущест-

вление лежит за пределами этого мира. Для коллективного же и

все-таки конечного существа — человечества — нет другого назначе-

ния, другой задачи, кроме разновременного и разноместного (т.е.

разноплеменного) выражения разнообразных сторон и направлений

жизненной деятельности, лежащих в его идее...». Эти слова принад-

лежат современнику В.С.Соловьеву Н.Я.Данилевскому.

Именно потому, что человек укоренен в трансцендентном, он по

своей ценности выше всякого имманентного образования. В этом -

истина христианского персонализма и его непреходящее значение. Та

ценность личности, на которой стоит и вместе с которой падает ев-

ропейское сознание неотъемлемых прав человека, уходит своими кор-

нями в убеждение, что существует бессмертная человеческая душа,

составляющая субстанцию каждого единичного человека. И, напротив,

отрицание этой субстанции, создание мифологемы человечества как

развивающегося имманентного Бога, в котором, как в Боге-Природе

Спинозы, нет места для свободы и самоопределения личности, порож-

дает условие для утопий, которыми так богат наш век.

В самом деле, как мы могли убедиться на собственном опыте, в

утопических идеологиях и движениях человек приносится в жертву

некоторой отвлеченной конструкции, нередко именуемой человечест-

вом отдельная личность, ее судьба, страдания и боль теряют всякое

значение перед лицом «прогрессивного развития» человечества в це-

лом, которое превращается в иллюзорный масштаб оценки всех явле-

ний и событий. К сожалению, этого рода утопическому сознанию от-

дал дань и замечательный русский философ В.С.Соловьев. И лишь в

последнем своем произведении, в «Трех разговорах», он, разочаро-

вавшись в своей утопии, намечает контуры иного подхода к истории.

Но этим новым замыслам уже не суждено было осуществиться из-за

преждевременной смерти мыслителя.

Личность Вл. Соловьева — большая, глубокая, широкая, даже

величественная, хотя в то же время до чрезвычайности сложная и

запутанная. Но во всей этой сложности была одна особенность — не-

угомонное стремление бороться с нелепостями и язвами окружающей

жизни. Однако из этого вечного недовольства окружающим и их этого

постоянного страстного стремления преодолевать несовершенства ок-

ружающей жизни сама собой вытекает еще одна идея, которую можно с

полным правом считать для Вл. Соловьева окончательной, итоговой и

заключительной. Это то, что можно назвать философией конца. В те-

чение всей своей жизни он только и знал, что наблюдал конец (это

видно из его диссертационных работ).

Можно, конечно, не верить в Бога, и в его откровение, так

же, как можно не верить во внешний мир и в его воздействие на ор-

ганы чувств человека. По Соловьеву, ответ на вопрос, какое из

этих двух неверий легче, зависит от характера и душевных склон-

ностей того или другого мышления. Но если он отвергает Бога и

откровение сверхприродной и сверхчеловеческой действительности,

тогда ему следует воздержаться от собственных метафизических

построений. Во всяком случае, очевидно, что от положительного ре-

шения метафизического вопроса — достаточно здесь напомнить о

констатации Соловьева, согласно которой материализм может быть

назван бессознательной метафизикой эмпиризма, — зависит оконча-

тельное значение всех других вопросов, не только биологического

но и духовного, и социального. Если это выразить в одном предло-

жении, жизнь души, отдельная от своего безусловного содержания и

окончательных целей, лишается всякого смысла!

Как бы то ни было, но не обратить внимание на то, что филосо-

фия Вл. Соловьева насквозь проникнута религиозной убежденностью и

глубокой верой в Бога, который, согласно первому посланию Иоанна

есть любовь, и не хотеть знать, что духовный ответ на эту божест-

венную любовь оказывается мотивом, побуждением и движущей силой

всего мышления Соловьева, совершенно невозможно. Ныне, когда над

человечеством нависла угроза самоуничтожения, необходимо преодо-

леть ценностный релятивизм и вернуться к традиционному пониманию

добра как единого для всех абсолюта. И сегодня является не только

законным, но и неотложным востребовать и допустить обсуждение

вопроса, что такое этот абсолют, точнее: кто есть этот абсолют и

в чем, следовательно, состоит идея наивысшего добра или блага в

традиционном понимании.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

За столь короткий жизненный период В.С.Соловьев успел лишь наметить самые общие контуры своей теоретической философии, но по указанному пути пошла практически вся последующая философия Богопознания.

Философия цельного знания и человека, которую стремился создать В.С. Соловьев, исходит из признания необходимости развития как науки, так и философии, и теологии. Он доказывает, что при правильном взгляде они не противоречат друг другу, а взаимодопол-няют, давая необходимую материальную основу знанию, сообщая ему идеальную форму, получая абсолютное содержание и верховную цель. Выступая за развитие научного знания и искренне стремясь к развитию науки в России, философ все же считал, что она никогда не приведет человека к пониманию смысла Вселенной.

На мой взгляд нельзя однозначно согласиться с утверждением Вл. Соловьева, что источником высших истин является религия, Божественное откровение. Но и не стоит отвергать то, что любая попытка человеческого разума построить систему, отвергающую «Божественное начало», неосуществима. В отличии от философа, я не

могу отдать предпочтение религиозным началам перед чисто научным знанием и считаю, что полное «постижение Божества» и «религиозных истин» уяснить разумом невозможно. Однако как и В.С. Соловьев симпатизирую «разумной вере», а не «слепым религиозным поклонениям».

Стремление В.С. Соловьева сгладить противоречия между верой и знанием, между религией и наукой делают его взгляды весьма своеобразными. После проведенного анализа можно с уверенностью утверждать, что в основании его мысли лежит религиозно-нравственное начало. Сводя воедино знание и веру, с одной стороны, и науку, философию и религию, с другой, В.С. Соловьев открыл пути к пониманию человека, не только как существа «познающего», но и как существа «хотящего», наделенного верой, способностью к целеполаганию и свободе действовать.

Поставленные на исходе XIX в. проблемы снова встали перед Россией на исходе текущего столетия. Снова перед человечеством нашего государства стоит дилемма. Но в любом случае духовные уроки Владимира Сергеевича Соловьева и других русских мыслителей должны быть учтены любым «архитектором» любой перестройки.

ИСПОЛЬЗУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА.

1.Введение в русскую философию./ Лазарев В.В., Абрамов А.И.,

Авдеева Л.Р. и др. Учебное пособие. — М.: Интерпракс, 1995.

2.Гайденко П.П. Человек и человечество в учении В.С.Соловьева.

Вопросы философии, 1994, N6.

3.Даам Х. Свет естественного разума в мышлении Вл.Соловьева.

Вопросы философии, 1992, N8.

4 Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. Учебное посо-

бие для гуманитарных вузов. — М.: Наука, 1995.

5.Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. — М.: Прогресс,

1990.

6.Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. — М.: Мысль, 1983.

7.Русский космизм. Антология философской мысли/Сост. С.Г.Семе-

новой, А.Г.Гачевой, — М.: Педагогика-Пресс, 1993.

8.Соловьев В.С. Избранное. — М.: Советская Россия, 1990.

9.Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика.

М., 1991.

10.Уткина Н.Ф. Тема всеединства в философии Владимира Соловь-

ева. Вопросы философии, 1989, N6.

www.ronl.ru

Доклад - Проблема человека в русской философии конца XIX-начала XX века

Тема:

«Проблема человека в русской философии конца XIX — начала XX века»

План

Введение

1. Бердяев Н.А. о назначении человека, смысле жизни и роли творчества в понимании человеческой природы

2. Осмысление вопроса о предназначении человечества на Земле в традиции русского космизма: Н.Ф.Федоров, В.И. Вернадский, К.Д Циолковский

3. Проблема смысла жизни в философской концепции С.Л. Франка

Заключение

Список использованной литературы

Введение

1. Бердяев Н.А. о назначении человека, смысле жизни и роли творчества в понимании человеческой природы

2. Осмысление вопроса о предназначении человечества на Земле в традиции русского космизма

3. Проблема смысла жизни в философской концепции С.Л. Франка

Заключение

Список литературы

1. Акулинин В.Н. Философия всеединства: От В.С. Соловьева к П.А. Флоренскому. Отв. ред. Г.А.Антипов — Новосибирск: Сиб. Отделение, 1990г. — 154с.

2. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. — 383с.

3. Бессонов Б.Н. Судьба России: взгляд русских мыслителей. М.: Луч. 1993г. — 253с.

4. Вернадский В.И. «Научная мысль как планетарное явление»

5. Волкова А.Н., Горнев В.С., Данильченко Р.Н. История философии. М.: ПРИОР. 1997г. — 464с.

6. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М.: Магистр. 1996г. — 351с.

7. История философии: Запад-Россия-Восток. Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М.: Греко-лат. кабинет. Кн. 1: Философия древности и средневековья — 1995г. — 480с. Кн. 2: Философия XV-XIX вв. — 1996г. — 557с.

8. Клизовский А.И. Основы миропонимания Новой Эпохи. Рига: Виеда, 1990. т.1,2,3.

9. Федоров Н.Ф. Сочинения в 2-х тт. М.,1995.

10. Циолковский К.Э. Грезы о земле и небе. Тула,1986.

www.ronl.ru

Доклад - Проблемы цельного человека в русской религиозной философии XIX века