Курсовая работа: Развитие русской философии в советский период. Реферат советская философия

Курсовая работа - Развитие русской философии в советский период

Принято считать, что в советский период русская философия не имела никаких перспектив для своего развития. Поэтому ее «возрождение» обычно связывается с «обретением утерянного», т.е. возвратом духовного наследия русской эмиграции, сохранившей, якобы, всю мощь и силу «аутентичной российской философской традиции».Философия русской эмиграции представляет собой религиозно-идеологическую архаику, отражающую исключительно духовные запросы ее создателей, а не философии в ее современных трансформациях. Она целиком была устремлена в прошлое и жила воспоминаниями. Самым захватывающим было — воспоминание о мистических прозрениях, богоискательстве. Неудивительно, что со временем она вообще слилась с богословием, утратив всякое позитивное философское содержание.

В СССР положение русской философии, при всем давлении официальной идеологии, никогда не достигало критического накала. У нее были две «отдушины», которые оберегали ее от воздействия «диалектического материализма». Первая — это передовая наука, жаждавшая союза с подлинной философией и стимулировавшая ее развитие. Вторая — классическая русская литература, предельно насыщенная антропологизмом, экзестенциальным постижением действительности. На их почве и произрастала русская «апокрифическая философия», всеми корнями уходившая в глубины национальной ментальности, в плодоносные слои отечественного любомудрия. При этом особое место заняли такие направления, как философская антропология и космизм, благодаря которым русская философия советского периода сохранила приоритетное положение в современной интеллектуальной жизни человечества.

Но, разумеется, дело не исчерпывается только этими направлениями. Как показывают новейшие исследования, в советский период сложились и другие идейные течения, разрушающие ложное представление о «перерыве» в развитии русской философии. Прежде всего это касается философии языка и культурологии. Первое направление представлено имяславческим онтологизмом А.Ф. Лосева и «новым реализмом» Ю.С. Степанова, второе — семиотической теорией культуры Ю.М. Лотмана и М.К. Петрова.

а) Философия языка. Если Лосев, следуя традициям афонского имяславчества, придерживался номиналистической трактовки языка, то Степанов в основном примыкал к линии классического реализма, восходящей к Аристотелю.

В мировоззрении философа Лосева, по его собственным словам, синтезировались «античный космос с его конечным пространством и Эйнштейн, схоластика и неокантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма с его математической и музыкальной стихией и восточный паламитский онтологизм». Однако все это перекрывалось влиянием имяславчества, возникшего на Афоне в начале ХХ в.

Своеобразие его состояло в том, что в нем проросли идеи средневекового номинализма, представлявшие опасность для церкви своим уклоном в сторону лингвистического (языкового) пантеизма. Согласно воззрениям имяславцев, «имя, выражая сущность предмета, не может быть отнятым от него: с отнятием имени предмет теряет свое значение»". Прилагая эту формулу к Иисусовой молитве, они доказывали, что Сын Божий находится всем своим бытием в имени своем «Иисус Христос». Таким образом, выходило, что имя Господа есть сам Бог. Движение имяславчества вызвало резкое недовольство официальной церкви. Многие монахи подверглись преследованиям, а само учение оказалось под запретом. Зато оно привлекло внимание таких видных представителей философии «русского духовного ренессанса»", как Булгаков и Флоренский, немало размышлявших над имяславческими проблемами.

Однако наиболее последовательным сторонником идей афонских монахов стал Лосев.Он сформулировал «тезисы об имени Божием»:

1. Имя Божие — энергия сущности Божией.

2. Имя Божие, как энергия сущности Божией, неотделимо от самой сущности и потому есть сам Бог.

3. Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам — не имя; Бог выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского.

4. Имя Божие не есть звук и требует боголепного поклонения.

5. В имени Божием — встреча человека и Бога.

Из тезисов видно, что Лосев излагает учение имяславцев в терминах паламизма, который он дополняет диалектической методологией. Суть последней раскрывается в его книге «Философия имени» (1927). С точки зрения философа, диалектика «обязана быть вне законов тождества и противоречия, т.е. она обязана быть логикой противоречия». В этом отношении диалектика просто воспроизводит противоречия самой жизни, а потому и является истинным философским реализмом. Метод диалектики состоит в логическом примирении, синтезировании противоречий, сближении их антиномических смыслов. Тем самым созидается реальность бытия, ибо «для диалектики — реально все то, что она вывела, и все, что она вывела, реально».

Следовательно, можно говорить о самотождественности понятия и реальности, и синтез противоречий с этой точки зрения означает возведение их в новое понятие. Предельным понятием, или категорией, схватывающей все противоречия в высшем синтезе, выступает имя, в котором универсально явлена «встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия». В имени, — отмечал Лосев, — какое-то интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни их в одном цельном, уже не просто «субъективном» или просто «объективном», сознании. В итоге Лосев приходил к несложной номиналистической формуле: «имя вещи есть сама вещь». Но вещь — это одно из энергийных состояний сущности. Соответственно, в иерархии энергийных состояний «имя переходит дальше, становится инобытийным», т.е. «дорастает» до сущности. Оно как бы самоотождествляется с сущностью, трансформируясь непосредственно в онтологию бытия.

Аналогичным образом воспринимал философию языка Степанов. Однако, в отличие от Лосева, он акцентировал внимание не на проблеме соотношения слова и сущности, а на проблеме истинности и предметности языковой номинации. При этом целью его было построение металогики, возможность которой он выводил из идеи сочетания «языков разных логических типов» в любом естественном языке. Он выделял три логических модели естественного языка. Первая модель включает слова, которые группируются только в один класс, т.е. «не могут быть сведены трансформацией к какому-либо другому более простому выражению», поскольку сами представляют собой «предельно простые выражения». Например: «кошка», «собака», «барсук» — таковы имена этого класса языка.м

Вторая модель естественного языка содержит представление о единстве объекта и субъекта. «Кошка ловит мышь», «человек ест яблоко» — типичные высказывания этого языка. Соответственно, существенной чертой его становится сочетаемость, благодаря которой все грамматические предложения принимают форму аналитических или синтетических суждений. В рамках этой модели естественного языка «возникает понятие интенсионального, или возможного, мира, отличного от реального мира экстенсионалов».

Таким образом, возможный мир создается средствами языка, и этим подтверждается истинность реальной философии Канта. Третья модель характеризуется наличием элемента «Я», т.е. имени говорящего. По существу это особый класс имен — носителей данного языка. «Я» имеет свойство удвоения, дуализации. Так, в положении Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую», — имеется по крайней мере два субъекта, два «Я». Одно — то, которое мыслит или воспринимает мир, — эмпирическое, конкретное «Я». Другое — то, которое как бы заставляет сказать: «Я мыслю» или «Я воспринимаю мир». Первое, эмпирическое, «Я» принадлежит миру и должно быть устранено из теоретического рассуждения. Тогда и произойдет «феноменологическая редукция», и оставшееся, второе «Я» станет надежной основой философско-логического анализа. Следовательно, «новый реализм» подходит к идее языковой металогики на основе философии гуссерлианства, отождествляя в конечном счете философию языка с философией вообще, на манер того, как это делал Лосев.

Несомненно, и имяславческий онтологизм Лосева, и «новый реализм» Степанова способствовали обновлению идейно-тематического содержания русской философии, расширению сферы ее ментальных приоритетов.

б) Культурология. Совершенно новые тенденции привносила в русскую философию и «апокрифическая» культурология советского периода. Наиболее полнокровно это реализовалось в семиотической теории культуры Лотмана и Петрова.

Правда, сущность их учений во многом была различной. Лотман рассматривал культуру как «надындивидуальный интеллект», или «сверхиндивидуальное единство», обладающее всей полнотой информации. Она соединяет «различные индивидуальности в мыслящее целое», создавая таким образом общее семиотическое пространство. Лотман обозначал это пространство, или континуум, термином «семиосфера», по аналогии с «ноосферой» Вернадского. Однако если ноосфера имеет материально-пространственное бытие, развиваясь как часть космоса, то семиосфера, согласно определению Лотмана, представляет собой пространство, в котором совершается «реализация коммуникативных процессов и выработка новой информации», т.е., собственно, культуры.

Семиосфера характеризуется рядом признаков. Во-первых, ей присуща «отграниченность» от окружающего ее внесемиотического или иносемиотического пространства. Другими словами, в определение культуры всегда входит понятие границы, которое «соотносительно понятию семиотической индивидуальности». Осознание границы зависит от способа кодирования, т.е. разграничения «своего» и «чужого». Поэтому граница — это билингвиальный механизм, переводящий внешние сообщения на внутренний язык семиосферы и наоборот. В то же время все механизмы перевода, обслуживающие внешние контакты, принадлежат к структуре семиосферы.

Во-вторых, семиосфера обладает структурной неравномерностью. Это значит, что несемиотичность внешнего пространства в одном отношении может вполне обернуться семиотичностью в другом. Кажущееся посторонним с точки зрения данной культуры, для внешнего наблюдателя может представиться ее семиотической периферией. Это позволяет рассматривать семиосферу в разрезе ядра и периферии. В ядре располагаются доминирующие семиотические системы, имеющие в основном замкнутый, самодостаточный характер. Напротив, периферийные семиотические образования представлены отдельными фрагментами или частями информации. Однако выступая в качестве «чужих» для данной системы, они выполняют в целостном механизме семиосферы функцию катализатора, содействуя процессам «усиленного смыслообразования». В силу этого всякое культуротворчество необходимо принимает диалогический характер.

В-третьих, Лотман подробно исследовал механизм «пересечения» культур, их взаимного влияния. На его взгляд, внешняя культура, чтобы вторгнуться в наш мир, должна «подвергнуться переименованию», «выразиться на языке внутренней культуры». Процесс этот тем сложнее, чем отдаленней по своей природе иная культура. Кроме того, культуры с той и с другой стороны обладают четкой и строгой организацией. В момент, когда они оказываются втянутыми в общее семиотическое пространство, происходит взрыв, приводящий к резкому возрастанию информативности всей системы. Кривая развития перескакивает здесь на совершенно новый, непредсказуемый и более сложный путь. Доминирующим элементом, который возникает в итоге взрыва и определяет будущее состояние культуры, может стать любой элемент той или другой культурно-семиотической системы. Однако уже на следующем этапе возникает предсказуемая цепочка событий. Разнонаправленность сменяется закономерностью, и культурный процесс, перейдя на новый уровень, вновь стабилизируется в семиотическом равновесии. Таким образом, обмен с внесемиотической сферой образует неисчерпаемый резервуар динамики культуры. Эта динамика, согласно Лотману, «не поддается законам энтропии, поскольку постоянно воссоздает свое разнообразие, питаемое незамкнутостью системы».

Культурологический оптимизм Лотмана гармонировал с антропо-историософским оптимизмом Бахтина, создавая новые смыслопорождающие механизмы в русской философии.

Подход Петрова к культуре более отражал его приверженность к социологическим критериям, которые он сочетал с принципами семиотики, теории знаковых систем. С точки зрения автора, в современном мире существует три типа социальности, каждый из которых обладает особым набором средств, необходимых для их самовоспроизводства и сохранения преемственности в смене поколений. В этом отношении функционально все социальные типы идентичны. Но функциональная идентичность не означает структурной идентичности. Структурные различия обусловливаются «культурной несовместимостью» социальных типов: набор институтов любого из социальных типов образует замкнутую, целостную и устойчивую во времени систему, так что попытки убрать из системы тот или иной институт или, напротив, ввести в систему инородный институт вызывают различного рода «системные эффекты» и ее «защитные реакции».

Из этого следует, что культурный процесс в основе своей альтернативен и не может быть сведен к одному знаменателю. Каждая форма социальности несет собственное культурное своеобразие. Однако «основываясь на ключевых структурах распределения деятельности по индивидам и интеграции различений в целостность», можно выделить три культурных типа: лично-именной, профессионально-именной и универсально-понятийный. Первый тип характерен для первобытных коллективов, второй тип соответствует традиционным обществам (Китай, Индия), третий — современному, западноевропейскому. Основой для такой типологии служит «социальная наследственность», под которой понимается преемственное воспроизведение людьми определенных навыков, умений, ориентиров. В качестве же «социального гена» духовно-культурной наследственности выступает знак с его способностью фиксировать и долго хранить значение. Помимо знака невозможна никакая передача массива знаний, выработанных поколениями. Поэтому он имеет для развития социума тот же статус, что и деятельность. Но если деятельность в своей сущности единична, конечна, то знак относительно свободен от суммы обстоятельств и независим от перипетий жизни отдельного индивида. Вместе с тем «знак сам по себе менее всего расположен к активности и самодвижению», а стало быть, для трансляции знаний необходимы соответствующие институты и механизмы. В своей совокупности знаковая система культуры и связанные с нею социальные институты и механизмы составляют «социокод», который лежит в основе каждого культурного типа, регламентируя его содержание и развитие.

Этим объясняется, почему, например, страны традиционной культуры, не говоря уже об обществах лично-именного типа кодирования, не имели и не могли иметь опытной науки и ее технологических приложений. Появление последних означает «культурную революцию, замену традиционного социокода новым, близким по строению к европейскому». Но в силу каких причин сложившийся социокод подвергается радикализации? Петров предлагал следующее объяснение. Поскольку в трансляции знаний участвует индивид не только как деятельное существо, но и как воспитуемая личность, то приходится считаться с имеющимися у него физическими и ментальными ограничениями. «В процессе обучения-воспитания индивиду нельзя дать больше, чем он способен взять и пронести по жизни, развертывая субъективность в деятельность». Поэтому корпус знаний подвергается фрагментированию, т.е. определенного рода сокращению, сжатию, рассчитанному на интеллектуальную «вместимость» личности, которая, в свою очередь, совершает интеграцию полученного знания в некую деятельностно-целесообразную целостность.

Собственно, именно принятый в данном обществе способ фрагментации и интеграции знания определяет структурные контуры того или иного культурного типа. Вместе с тем, очевидно, что общий объем знакового воплощения культуры оказывается шире ее фрагментированного применения. Это порождает противоречия, в результате которых «в социокоде, в одном из фрагментов и в соответствующем канале трансляции появляются новые элементы знания, или модифицируются наличные, или одновременно происходит то и другое». Данные процессы Петров обозначает термином «трансмутация». Особенность трансмутации заключается в том, что она представляет собой одноразовый акт, и либо удается, либо не удается, и, кроме того, всегда содержит уникальное и новое, обусловленное деятельностью одного индивида — новатора.

Таким образом, при определенных условиях внутри одного культурного типа формируются предпосылки для развития культурной революции, перехода его в новое качественное состояние. Разумеется, так бывает не всегда и в большинстве случаев носителям традиционной ментальности удается подавить нежелательные трансмутации. Однако прорывы все же случаются, и это свидетельствует об относительности и условности «культурной несовместимости» народов. Подтверждение тому, согласно Петрову, дает западноевропейский тип культуры, который, по его словам, принял эстафету «развитости» от традиционных обществ, долгое время бывших «лидерами культурного процесса с точки зрения объема трансмутируемого знания». Следовательно, если трансляция обеспечивает непрерывное сохранение культуры, то трансмутация вызывает отпочкование в культуре, приводящее к появлению нового культурно-исторического типа.

Отмеченная Петровым закономерность имеет принципиальное значение для философии культуры, поскольку не только показывает механизм существования самобытных цивилизаций, но и формы их универсализации, превращения в общечеловеческое достояние. После Данилевского это действительно новое слово в русской культурологии, и оно, несомненно, еще более упрочит позиции отечественного любомудрия в общеевропейской интеллектуальной традиции.

Итак, русская философия советского периода, говоря словами профессора А.С. Колесникова, не только вплотную подошла к выработке новой «парадигмы» планетарного мировосприятия, мирооценки, мироразмерности человека и человекоразмерности мира, но и непосредственно связала свои поиски «с потребностями в новом типе рациональности».

www.ronl.ru

Реферат - Основные направления развития отечественной философии после 1917 года

ВВЕДЕНИЕ

История развития философии в России является неотъемлемой частью всемирного историко-философского процесса. Философская мысль в советские годы прошла тернистый путь. В ней отразилось культурно-историческое развитие России. Отечественная философская мысль зародилась позже, чем в соседних странах и испытала сильное влияние сначала византийской и античной мысли, затем западноевропейской философии. С приходом большевистской власти русская философия развивалась главным образом как марксистская, а десталинизация и «хрущевская оттепель» создали новую атмосферу, которая отмечалась оживлением творческой мысли в философии.

Тема «Основные направления развития отечественной философии после 1917 года» актуальна, так как мы можем проследить, как выживала философская мысль в условиях «упакованности» в партийную ленинско-марксистскую оболочку и какой она предстала после освобождения от нее.

Цель данной работы: проследить историческую цепочку развития отечественной философии от Октябрьской революции до нового времени. Для достижения цели необходимо решить задачи: дать изложении основных направлений отечественной философии советского и постсоветского периода, осветить возникновение и развитие философских школ.

В развитии отечественной послереволюционной философии можно выделить ряд периодов, соответствующих определенным этапам развития общества: приход большевистской власти, жесткий диктат Сталина, десталинизация и «оттепель», постсоветский период. Наиболее существенные перемены произошли после осуждения культа Сталина. В результате ослабления идеологического контроля, успехов науки и техники возникли новые тенденции в философских исследованиях, которые часто шли вразрез с официальной доктриной. Сложились новые направления и дисциплины.

Постепенно философы отходили от марксистских канонов, формировались школы в истории философии, гносеологии, логике, философии науки, философской антропологии. Унифицированная версия марксистской философии уступала место нетрадиционным, более гибким подходам.

После распада СССР произошли переоценка ценностей, отказ от «советского марксизма». Вместе с тем позитивные наработки творчески мыслящих философов советского периода способствовали созданию идейных предпосылок для последующего периода российской философской мысли. Потенциал этих наработок сочетается с новым осмыслением истории как русской, так и зарубежной философии, особенно идей, которые созвучны современным потребностям выработки обновленной системы ценностей.

СТАНОВЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ

С приходом власти большевиков поле философской деятельности значительно уменьшилось в размерах. В первые послеоктябрьские годы марксистские философские исследования в стране выступали чаще всего под общим наименованием «исторический материализм». Началось идеологическое наступление на немарксистские философские течения, борьба за монополию марксизма. Были закрыты некоторые старые философские общества и журналы. Руководство партии большевиков стремилось пропитать общество духом марксизма. Идеологически неугодные философы того времени, в особенности философы старой школы были высланы из страны. Этой участи подверглись Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, И.И. Лапшин, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин, Н.О. Лосский. Немало философов погибло в тюрьмах и ссылке. Сторонники марксистского мировоззрения развернули фронтальное наступление на различные идеалистические школы, подвергая их критике. Впервые за свою историю марксистское мировоззрение получило государственную поддержку, было объявлено теоретической основой развития общественного бытия и сознания, внутренней и внешней политики государства.

До конца 20-ых годов идейно-философская жизнь сохраняла плюралистический характер. Наряду с научными учреждениями, где функционировали подразделения, занимавшиеся марксистской философией, еще действовали учреждения, где работали преимущественно философы старой формации. Еще выходили труды, далекие от марксизма. В некоторых журналах еще печатались неогегельянец Ильин, ницшеанец Шестов, идеалист Челпанов и другие. В частных издательствах выходили книжки и брошюры философствующих реакционеров. В печати, в высших учебных заведениях кипела острая идеологическая борьба. За рамками доминировавшей официальной философии пробивались тенденции, порожденные противоречивой социально-культурной обстановкой и интенсивным развитием естественных наук и психологии. Именно в 20-30 годы появились новые идеи в русле разработки проблем культурологии, тектологии, герменевтики, ноосферы и другие, получившие свое развитие позже — после 60-х годов.

В 20-х годах развернулась дискуссия по вопросам соотношения философского мировоззрения и естествознания, всеобщего философского метода и частных методов познания. Лидерами спорящих сторон были И.И. Степанов (Скворцов) и A.M. Деборин. Сторонников первого стали называть «механистами», второго — «диалектиками». И хотя в ходе дискуссии происходило постепенное сближение дискутирующих сторон, все же победили «диалектики». Одна из причин этого заключалась в том, что «диалектики» фактически ориентировали философию «управлять» науками, «командовать» ими. Эта ориентация шла в русле сложившегося во второй половине 20-х годов понимания особой роли философии, согласно которой на нее стали возлагать задачу по теоретическому обоснованию практически-политической линии партии, по руководству всеми сферами науки и культуры. Однако со временем оказалось, что и «деборинцы» перестали устраивать сталинское политическое руководство. В 1930-х годах спорящим сторонам стали навешивать политические ярлыки: «механистам» — «правый политический уклон», «диалектикам» — «меньшевиствующие идеалисты».

СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ЭПОХУ СТАЛИНИЗМА

После установления режима личной власти Сталина, философская жизнь страны протекала в условиях жесткого и жестокого политико-идеологического контроля, который сопровождался репрессиями в отношении философов. Учебники, вышедшие в начале 30-х годов, сформировали специфический образ марксистской философии. Они отстаивали принцип партийности и подчеркивали роль классовой борьбы в истории общества.

Возглавившие управление философской науки, М.Б. Митин, П.Ф. Юдин, Г.Ф. Александров, Е.П. Ситковский, М.М. Розенталь, возвеличивали Сталина как философа под видом укрепления партийной линии. Философию стали практиковать как форму политики.

Возвеличивание особенно усилилось после того, как в 1938 году Сталин написал главу «О диалектическом и историческом материализме» в «Кратком курсе истории ВКП(б)». Эта работа была объявлена «вершиной» марксистской философии. В действительности ей присущи схематизм и упрощенство. В представлении Сталина диалектический метод и материалистическая теория – это учение об одном и том же: о бытии, о мире, о законах («чертах») объективной действительности. Метод познания он определял только как законы развития объективного мира. Закон единства и борьбы противоположностей сводился к закону их борьбы. Закон отрицания устранялся (как некий «пережиток» гегельянства). Из абстрактных философских посылок «напрямую» выводились конкретные политические рекомендации.

Большое влияние на идейно-философский климат оказала дискуссия в 1946 году по книге Г.Ф. Александрова «История западноевропейской философии». А.А. Жданов назвал всю «домарксистскую» историю «ненаучной» и противопоставил ей «научную» марксистскую философию. Жданов высказал ряд положений о предмете и задачах марксистской философии, которые расходились с господствовавшими взглядами. По его мнению, диалектический материализм явился не наукой наук, а инструментом познания, марксистская философия не должна стоять над другими науками.

В результате уже тогда значительно возрос удельный вес исследований по проблемам теории познания и диалектической логики, состоялись дискуссии о соотношении диалектической и формальной логики. Усилился процесс дифференциации философского знания, автономизации его отдельных отраслей. Советская философия превращалась в систему философских дисциплин.

ДЕСТАЛИНИЗАЦИЯ В ФИЛОСОФИИ. ФОРМИРОВАНИЕ МНОГООБРАЗИЯ ШКОЛ И НАПРАВЛЕНИЙ

В 1956 году осуждение культа личности Сталина дало возможности для развития философской мысли в стране благодаря ослаблению жестокого идеологического контроля над общественными науками. Появилось поколение новых философов и деятелей культуры, стремившихся преодолеть догматизм и стереотипы. На рубеже 50-х–60-х годов в качестве самостоятельной дисциплины выделилась психология, более автономными становились этика, эстетика, формировались аксиология, социология и другие науки.

На рубеже 50-х–60-х годов центром философских исследований стали проблемы гносеологии, теории и логики познания. Видную роль тут сыграли Э.В. Ильвенков, Б.М. Кедров, П.В. Копнин и их сторонники. Ильвенков сделал важный вклад в разработку теории материалистической диалектики как логики, а также в создании системы логико-диалектических категорий. Он рассматривал восхождение от абстрактного к конкретному как «универсальный метод мышления в науке вообще». Этой же проблемой начинают заниматься философы старшего поколения М.М. Розенталь, Л.А. Маньковский и другие. Идеи Э.В. Ильенкова в области теории познания повлияли на Г.С. Батищева, который перешел к анализу проблем философской антропологии и создал собственную школу анализа глубинного общения. Также собственные теоретико-познавательные и методологические концепции разрабатывали В.А. Лекторский, Л.К. Науменко, Д.М. Абдильдин, А. Касымжанов и другие.

А.А. Зиновьев в работах, посвящённых логике «Капитала», делал упор на анализ разнообразных логических приёмов. Из школы А.А.Зиновьева вышли исследования методов исторического анализа Б.А. Грушина, а также первые работы М.К. Мамардашвили, посвященные процессам анализа и синтеза и взаимоотношению формы и содержания в теоретическом мышлении. Из этой школы вышел и Г.П. Щедровицкий, который затем основал собственную школу.

Особое место занимают работы М.К. Мамардашвили. он переходит от исследования проблем логики, методологии и теории познания к изучению проблем сознания и создаёт оригинальную философско-антропологическую концепцию, используя при этом идеи не только Маркса, но и феноменологии и экзистенциализма.

В 70–80-е года интенсивно работала школа В.С. Библера. Он разрабатывает оригинальную концепцию мышления как диалога разных логик и переходит к изучению проблем познания в рамках философской теории культуры.

Школа логики и методологии науки возникает в 60-е годы в Киеве, лидером которой стал П.В. Копнин, разработавший принципы соединения содержательного и формально-логического анализа научного знания. В рамках киевской школы был создан ряд исследований М.В. Поповичем, С.Б. Крымским, П.С. Дышлевым.

В Минске возникла школа методологии науки, основанная на идеях В.С. Степина. Центром были проблемы генезиса теоретического знания в рамках взаимодействия научной картины мира, теоретических схем, формального аппарата и практических и идеальных операций.

В Новосибирске плодотворно работала школа методологии науки, основанная на идеях М.А. Розова о социальной памяти и «социальных эстафетах».

В целом исследование проблем теории познания и методологии науки переживает подъем в 60–80-е года. В это время ведётся изучение таких проблем, как взаимоотношение теории и эмпирии, идеализации и формализации, объяснения и описания, проблемы моделирования, гипотетико-дедуктивная модель развития науки, роль конструктов и идеальных объектов в построении теорий, аксиоматический способ построения теории, знание как исторический процесс, соизмеримость теорий.

Важную роль в разработке проблем методологии науки играли системно-структурные исследования. В контексте этих исследований удалось изучать такие проблемы, как системность, целостность, организация, структура, структурный поход к анализу изменений. В 60-ые годы ряд философов увлекался построением различных моделей субординации и систематизации философских категорий, но впоследствии это увлечение пошло на спад.

С большим успехом шло изучение проблем современной формальной логики. Большое влияние на переориентацию логических исследований оказал А.А. Зиновьев и начал заниматься символической логикой. Эта переориентация формальнологических исследований на современную проблематику была поддержана П.В. Таванцом, а затем развита В.А. Смирновым, который создал и возглавил оригинальную логическую школу. Развернулись исследования по истории логики. Логиков-философов активно поддержали логики-математики. Работы отечественных логиков получили международное признание.

Интенсивно в эти годы разрабатывались философские проблемы. Возникло большое направление с многообразной и разветвлённой тематикой: проблема причинности в современной науке, принцип соответствия, принцип дополнительности, принцип наблюдаемости, принцип редукции, проблема глобального эволюционизма и другие. В разработке философских проблем естествознания приняли активное участие крупные учёные разных специальностей

В 60–70-е года появляются работы, которые можно с полным основанием отнести к зарождающейся философской антропологии. Ряд философов в эти годы приходит к мысли о невозможности исследования проблем теории сознания вне рамок целостной философско-антропологической концепции. Широко развернулись исследования по теории и истории эстетики, структуре категорий эстетики (возвышенное, прекрасное, трагическое, комическое), соотношению массового и элитарного искусства, критическому анализу современной европейской эстетики.

Начинается подъём в изучении истории западной философии. Разрабатывались методологические проблемы историко-философских исследований. Историко-философская наука обогатилась трудами по античной, средневековой философии, философии эпохи Возрождения, философии нового и новейшего времени. Исследовались различные направления современной западной философии – феноменология, экзистенциализм, неотомизм, философская антропология, критический рационализм, прагматизм, неопозитивизм, герменевтика, структурализм. Появились серьёзные исследования формирования и развития взглядов К.Маркса.

Исследование истории русской философии велось односторонне. Практически не изучалась история русского идеализма. И все же и в этой области появились серьёзные исследования. Это были работы по истории русского любомудрия 20–30-х годов 20 века. В самостоятельное направление складывается изучение истории философии в странах Востока – Китае, Индии, Японии, Иране арабских странах.

К началу 70-х годов в СССР сложились национальные и региональные философские сообщества со своей проблематикой и исследовательскими программами. В то же время между этими сообществами шло интенсивное взаимодействие. Поэтому интересные исследовательские результаты становились достоянием всех советских философов. Так, например, исследования ленинградских философов ориентировались, прежде всего, на онтологическую проблематику и философские вопросы естествознания. В Ростове-на-Дону сложился коллектив исследователей философии культуры. В Новосибирске, кроме деятельности школы М.А. Розова, шли исследования по философии науки, по изучению интеллектуальных систем. В Свердловске разрабатывались проблемы социальной философии, философской антропологии, теории познания. В Томске группа философов занималась методологией науки. В Воронеже исследовалась вероятностная картина мира

В республиках СССР философские сообщества тоже имели свои исследовательские программы. На Украине успешно работала школа логики и методологии науки и школа философской антропологии. В Белоруссии интересные результаты по философии науки были получены в рамках школы В.С. Степина. Известность приобрели труды казахских философов по теории диалектики, стимулированные идеями Э.В. Ильенкова. В Таджикистане плодотворно занимались философскими вопросами космологии, историей философии. В Киргизии были развёрнуты исследования по проблемам коммуникации и понимания. В Грузии велись исследования по истории новейшей философии, по эстетике, по современным проблемам логики. Философы Армении интенсивно разрабатывали проблемы семиотики, философии культуры. Всемирную известность получила Тартусская школа по семиотике (во главе с Ю.М. Лотманом). В Эстонии также успешно изучались проблемы теории познания и методологи науки. В Литве исследовались философские проблемы современной формальной логики, этики.

Таким образом, хотя в эти годы советские философы не могли не декларировать приверженности идеям марксизма, по сути дела в этих рамках плодотворно развивались разные философские школы, которые спорили друг с другом и обогащали друг друга. Все они противостояли философскому догматизму, который насаждался идеологическим руководством и проявлялся, прежде всего, в преподавании философии. Вместе с тем разные школы отличались друг от друга также и по своему отношению к марксистскому наследию. Если некоторые из них пытались развивать в современных условиях те идеи, которые содержались в работах Маркса, то другие использовали марксистскую терминологию для развития идей, близких неопозитивизму, экзистенциализму или феноменологии. Некоторые философы, которые ранее были рьяными приверженцами идей раннего Маркса, начали затем соединять его идеи с идеями феноменологии, экзистенциализма и других течений современной философии

Значительное влияние на развитие философских исследований в СССР оказало издание в 1960–1970 годах пятитомной «Философской Энциклопедии». С помощью этой энциклопедии были введены многие новые для того времени проблемы и понятия.

Очень важную роль в советской философии этих лет играл журнал «Вопросы философии», особенно во второй половине 60-х и 70-е, когда его главным редактором был И.Т. Фролов, а его заместителем М.К. Мамардашвили. Журнал в эти годы стал как бы своеобразным местом притяжения для многих наших интеллектуалов. В нём обсуждались проблемы философии науки, культуры, образования, истории, которые были связаны с главными мировоззренческими исканиями того времени. Существенным для развития философии был также регулярный выход журнала «Философские науки», в котором обсуждались не только теоретические проблемы философии, но и вопросы преподавания философии.

Вместе с тем развитие философии в эти годы проходило в непростых условиях. Если в области теории познания, философии и методологии науки, логики, в ряде областей философской антропологии, этике, эстетике, философии культуры, истории философии удалось не только выдвинуть новые идеи, но создать активно работающие научные школы, то в области социальной философии сделать это было гораздо сложнее. Тем не менее, такие попытки предпринимались. Это разработка аутентичного марксового понимания общественно-экономической формации и демонстрация его современного значения. Это изучение методологических проблем исторической науки. Это исследование отдельных вопросов социальной философии. В это время начинается основательное исследование философии религии.

Некоторые области философского знания, такие например, как политическая философия, вообще не могли существовать в эти годы. Русская религиозная философия, являющаяся неотъемлемой частью русской культуры, практически была под запретом. Хотя первые исследования такого рода всё же появились в «Философской Энциклопедии», дальнейшая работа в этом направлении была остановлена. В то время отечественная философская мысль с трудом находила пути для диалога с различными течениями мировой философии. Но был сделан ряд шагов: переводились работы современных западных авторов, особенно по проблемам логики и методологии науки, советские философы стали регулярно участвовать во Всемирных философских конгрессах и конгрессах по логике, философии и методологии науки. Однако постоянного рабочего взаимодействия с западными коллегами, особенно теми, кто разрабатывал фундаментальные проблемы метафизики, философской антропологии, социальной и политической философии, не было.

Власти по-прежнему требовали от философов идеологического обеспечения политики партии в виде разработки вопросов научного коммунизма, философского комментария и пропаганды текущих партийных решений, подготовки учебников, излагавших официальную версию философии. Публика судила о советской философии, прежде всего, по этим работам, которые отбивали вкус к настоящей философской мысли у тех, кто их читал. Наши крупнейшие философы были известны лишь в узких кругах интеллигенции.

ФИЛОСОФИЯ В ПОСТСОВЕТСКИЙ ПЕРИОД

В 90-ые годы и в начале 21 века философия стала развиваться в совершенно новой идейной и культурной ситуации, в условиях исчезновения официальной идеологии и возможности разрабатывать различные философские концепции. Возникшая в начале 90-ых годов обстановка была настолько новой, что у некоторых философов возник соблазн начать работать в культуре и в философии (как её части) как бы с нуля. А если совсем начать с нуля невозможно — ибо без традиций никакое творческое дело невозможно, то, по крайней мере, как бы «пропустить», просто не замечать всего того, что делалось в нашей культуре в мрачные десятилетия идеологического диктата. Пытаться как-то детально разбираться в том, что тогда делалось, пробовать отделять плохое от хорошего, бесполезно, стали думать некоторые наши философы. Ибо даже то, что тогда считалось хорошим, «прогрессивным» (а может быть, и было таковым в тех тяжёлых условиях), вряд ли может послужить опорой для философствования сегодня. Ведь сегодня мы уже ясно видим, что даже лучшие представители нашей философии того времени испытывали мертвящее влияние отживших догм. Иначе и не могло быть у тех, кто родился, вырос и жил в то время. Поэтому, развитие современной российской философии должно опираться на иные традиции. Кто-то в этой связи предлагал продолжить то, что делалось в русской религиозной философии, припасть к этому источнику идей, связанных с православием и культурой Серебряного века. В этой связи особое значение придавалось философским идеям А.Ф.Лосева, который жил, работал и печатался в СССР, но по сути дела развивал в новых условиях идеи русской религиозной философии начала века. Другие видели возможный источник нового философского творчества в ассимиляции идей современной западной философии, в частности, феноменологии и постмодернизма.

Сейчас возникли новые возможности для философии в нашей стране. Переиздаются работы классиков русской религиозной философии.

И всё-таки мнение о том, что философия в России может развиваться только из этих двух источников — освоение наследия русской религиозной философии и современная западная философия — ошибочно. Дело в том, что при всей важности освоения наследия русской религиозной философии, это освоение не может заменить необходимости самостоятельного философского творчества и решения при этом таких проблем, которых для этой философии не существовало. Претендовать на то, чтобы просто восстановить ту линию развития русской философской мысли, которая была прервана революцией 1917 года, невозможно, ибо страна у нас уже совершенно другая, и мир, в котором мы живём, тоже далеко ушёл от того, что было в первые десятилетия нашего века. Что касается освоения западной философской классики 20 столетия и современной западной философской мысли, то это тоже нужно и важно. Но дело в том, что человеческий смысл философии, её социальная и культурная роль связаны с тем, чтобы помогать пониманию того, как универсальные и «вечные» проблемы связаны с конкретной, уникальной культурной и исторической ситуацией, которая специфична для данной культуры и данного времени. Наша российская культура в её прошлом, настоящем и будущем нуждается в самоосознании (такое само-осознание вообще является необходимым условием развития каждой культуры). Этим призвана заниматься отечественная философия. Современная западная мысль, так же, как наследие отечественной философии, может существенно помочь в этом, но не может заменить самостоятельного мышления. Можно даже сказать, что если русская культура имеет будущее, в нашей стране не может не существовать оригинальная философская мысль. К тому же научиться философствовать можно только одним способом: самостоятельно решать философские проблемы. Ассимиляция наследства (своего и чужого) необходима, но недостаточна, а имитация чужой деятельности мало плодотворна.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

советский философия дестанилизация

Советская философия — неодномерная, неоднозначная и обладающая достаточно высокой степенью внутренней противоречивости интеллектуальная традиция. Как самоосознающая система идей, теорий, гипотез, а также идеологически-охранительных мифов сформировалась в результате:

а) насильственного отторжения от российского обществоведения и человековедения мыслителей немарксистского толка;

б) выхода на господствующие позиции в системе философских академических структур и теоретических органов в СССР в 30-х просталинской группировки Митина и других философов;

в) осуществления попыток определенной систематизации и придания респектабельности этой традиции на основе работы Сталина «О диалектическом и историческом материализме».

Диапазон возможных дискуссий был очерчен и санкционирован в советской философии только после Второй мировой войны. Наряду с идеологически ангажированным теоретизированием, безусловно доминировавшим в 40-80-е, в исследованиях ряда мыслителей СССР не только творчески развивались магистральные, авангардные проблемы философии 20 века, но и формировались новые научные направления, актуальные для интернационального философского знания. Благодаря усилиям Бахтина, Лотмана, Лосева, Аверинцева, Степина и других, в СССР были не только созданы авторитетные столичные и периферийные философские школы, но и подготовлена генерация профессиональных кадров, в целом отвечающая «планке» философии 3 тысячелетия.

Таким образом, несмотря на сложные политические и идеологические условия, диалектико-материалистическая философия в СССР в основном сохранила своё методологическое значение, приобрела начало плодотворных идей из работ известных советских ученых: общественников и естественников, историков философии, этиков, эстетиков. Сложились национальные и региональные философские сообщества со своей проблематикой и исследовательскими программами. В то же время между этими сообществами шло интенсивное взаимодействие.

Сегодня в России философы продолжают работать, творить. Освободившись от жестких рамок официального марксизма, они ищут новые пути в теории, открывают для себя и других прежде неведомые пласты бытия, переживания, мышления.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Философия / под ред. О.А. Митрошенкова. М.: Гардарики, 2002. 655 с.

2. История философии в СССР. М., 1985-1988. Т. 5. Кн. 1-2.

3. Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2001, Т. 4

4. Краткий очерк истории философии / под ред. М.Т. Иовчука, Т.И. Ойзермана, И.Я. Щипанова. М.: Мысль, 1971. 790 с.

5. Ойзерман Т.И. Главные философские направления: теоретический анализ историко-философского процесса. М.: Мысль, 1984. 303 с.

6. Философия / под ред. В. Миронова. М.: Норма, 2005.

7. Философия / под общ. ред. Г.В. Андрейченко, В.Д. Грачева. Ставрополь: СГУ, 2001, 245 с.

8. В.А. Лекторский «Вопросы философии» за 60 лет // Вопросы философии. 2007. №7.

9. Современная философия: словарь и хрестоматия / под ред. В.П. Кохановского. Ростов-на-Дону, Феникс, 1995. 512 с.

10. Философия / под ред. В.Н. Лавриненко. М.: Юристъ, 2004. 511 с.

www.ronl.ru

Реферат - Развитие русской философии в советский период

Принято считать, что в советский период русская философия не имела никаких перспектив для своего развития. Поэтому ее «возрождение» обычно связывается с «обретением утерянного», т.е. возвратом духовного наследия русской эмиграции, сохранившей, якобы, всю мощь и силу «аутентичной российской философской традиции».Философия русской эмиграции представляет собой религиозно-идеологическую архаику, отражающую исключительно духовные запросы ее создателей, а не философии в ее современных трансформациях. Она целиком была устремлена в прошлое и жила воспоминаниями. Самым захватывающим было — воспоминание о мистических прозрениях, богоискательстве. Неудивительно, что со временем она вообще слилась с богословием, утратив всякое позитивное философское содержание.

В СССР положение русской философии, при всем давлении официальной идеологии, никогда не достигало критического накала. У нее были две «отдушины», которые оберегали ее от воздействия «диалектического материализма». Первая — это передовая наука, жаждавшая союза с подлинной философией и стимулировавшая ее развитие. Вторая — классическая русская литература, предельно насыщенная антропологизмом, экзестенциальным постижением действительности. На их почве и произрастала русская «апокрифическая философия», всеми корнями уходившая в глубины национальной ментальности, в плодоносные слои отечественного любомудрия. При этом особое место заняли такие направления, как философская антропология и космизм, благодаря которым русская философия советского периода сохранила приоритетное положение в современной интеллектуальной жизни человечества.

Но, разумеется, дело не исчерпывается только этими направлениями. Как показывают новейшие исследования, в советский период сложились и другие идейные течения, разрушающие ложное представление о «перерыве» в развитии русской философии. Прежде всего это касается философии языка и культурологии. Первое направление представлено имяславческим онтологизмом А.Ф. Лосева и «новым реализмом» Ю.С. Степанова, второе — семиотической теорией культуры Ю.М. Лотмана и М.К. Петрова.

а) Философия языка. Если Лосев, следуя традициям афонского имяславчества, придерживался номиналистической трактовки языка, то Степанов в основном примыкал к линии классического реализма, восходящей к Аристотелю.

В мировоззрении философа Лосева, по его собственным словам, синтезировались «античный космос с его конечным пространством и Эйнштейн, схоластика и неокантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма с его математической и музыкальной стихией и восточный паламитский онтологизм». Однако все это перекрывалось влиянием имяславчества, возникшего на Афоне в начале ХХ в.

Своеобразие его состояло в том, что в нем проросли идеи средневекового номинализма, представлявшие опасность для церкви своим уклоном в сторону лингвистического (языкового) пантеизма. Согласно воззрениям имяславцев, «имя, выражая сущность предмета, не может быть отнятым от него: с отнятием имени предмет теряет свое значение»". Прилагая эту формулу к Иисусовой молитве, они доказывали, что Сын Божий находится всем своим бытием в имени своем «Иисус Христос». Таким образом, выходило, что имя Господа есть сам Бог. Движение имяславчества вызвало резкое недовольство официальной церкви. Многие монахи подверглись преследованиям, а само учение оказалось под запретом. Зато оно привлекло внимание таких видных представителей философии «русского духовного ренессанса»", как Булгаков и Флоренский, немало размышлявших над имяславческими проблемами.

Однако наиболее последовательным сторонником идей афонских монахов стал Лосев.Он сформулировал «тезисы об имени Божием»:

1. Имя Божие — энергия сущности Божией.

2. Имя Божие, как энергия сущности Божией, неотделимо от самой сущности и потому есть сам Бог.

3. Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам — не имя; Бог выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского.

4. Имя Божие не есть звук и требует боголепного поклонения.

5. В имени Божием — встреча человека и Бога.

Из тезисов видно, что Лосев излагает учение имяславцев в терминах паламизма, который он дополняет диалектической методологией. Суть последней раскрывается в его книге «Философия имени» (1927). С точки зрения философа, диалектика «обязана быть вне законов тождества и противоречия, т.е. она обязана быть логикой противоречия». В этом отношении диалектика просто воспроизводит противоречия самой жизни, а потому и является истинным философским реализмом. Метод диалектики состоит в логическом примирении, синтезировании противоречий, сближении их антиномических смыслов. Тем самым созидается реальность бытия, ибо «для диалектики — реально все то, что она вывела, и все, что она вывела, реально».

Следовательно, можно говорить о самотождественности понятия и реальности, и синтез противоречий с этой точки зрения означает возведение их в новое понятие. Предельным понятием, или категорией, схватывающей все противоречия в высшем синтезе, выступает имя, в котором универсально явлена «встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия». В имени, — отмечал Лосев, — какое-то интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни их в одном цельном, уже не просто «субъективном» или просто «объективном», сознании. В итоге Лосев приходил к несложной номиналистической формуле: «имя вещи есть сама вещь». Но вещь — это одно из энергийных состояний сущности. Соответственно, в иерархии энергийных состояний «имя переходит дальше, становится инобытийным», т.е. «дорастает» до сущности. Оно как бы самоотождествляется с сущностью, трансформируясь непосредственно в онтологию бытия.

Аналогичным образом воспринимал философию языка Степанов. Однако, в отличие от Лосева, он акцентировал внимание не на проблеме соотношения слова и сущности, а на проблеме истинности и предметности языковой номинации. При этом целью его было построение металогики, возможность которой он выводил из идеи сочетания «языков разных логических типов» в любом естественном языке. Он выделял три логических модели естественного языка. Первая модель включает слова, которые группируются только в один класс, т.е. «не могут быть сведены трансформацией к какому-либо другому более простому выражению», поскольку сами представляют собой «предельно простые выражения». Например: «кошка», «собака», «барсук» — таковы имена этого класса языка.м

Вторая модель естественного языка содержит представление о единстве объекта и субъекта. «Кошка ловит мышь», «человек ест яблоко» — типичные высказывания этого языка. Соответственно, существенной чертой его становится сочетаемость, благодаря которой все грамматические предложения принимают форму аналитических или синтетических суждений. В рамках этой модели естественного языка «возникает понятие интенсионального, или возможного, мира, отличного от реального мира экстенсионалов».

Таким образом, возможный мир создается средствами языка, и этим подтверждается истинность реальной философии Канта. Третья модель характеризуется наличием элемента «Я», т.е. имени говорящего. По существу это особый класс имен — носителей данного языка. «Я» имеет свойство удвоения, дуализации. Так, в положении Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую», — имеется по крайней мере два субъекта, два «Я». Одно — то, которое мыслит или воспринимает мир, — эмпирическое, конкретное «Я». Другое — то, которое как бы заставляет сказать: «Я мыслю» или «Я воспринимаю мир». Первое, эмпирическое, «Я» принадлежит миру и должно быть устранено из теоретического рассуждения. Тогда и произойдет «феноменологическая редукция», и оставшееся, второе «Я» станет надежной основой философско-логического анализа. Следовательно, «новый реализм» подходит к идее языковой металогики на основе философии гуссерлианства, отождествляя в конечном счете философию языка с философией вообще, на манер того, как это делал Лосев.

Несомненно, и имяславческий онтологизм Лосева, и «новый реализм» Степанова способствовали обновлению идейно-тематического содержания русской философии, расширению сферы ее ментальных приоритетов.

б) Культурология. Совершенно новые тенденции привносила в русскую философию и «апокрифическая» культурология советского периода. Наиболее полнокровно это реализовалось в семиотической теории культуры Лотмана и Петрова.

Правда, сущность их учений во многом была различной. Лотман рассматривал культуру как «надындивидуальный интеллект», или «сверхиндивидуальное единство», обладающее всей полнотой информации. Она соединяет «различные индивидуальности в мыслящее целое», создавая таким образом общее семиотическое пространство. Лотман обозначал это пространство, или континуум, термином «семиосфера», по аналогии с «ноосферой» Вернадского. Однако если ноосфера имеет материально-пространственное бытие, развиваясь как часть космоса, то семиосфера, согласно определению Лотмана, представляет собой пространство, в котором совершается «реализация коммуникативных процессов и выработка новой информации», т.е., собственно, культуры.

Семиосфера характеризуется рядом признаков. Во-первых, ей присуща «отграниченность» от окружающего ее внесемиотического или иносемиотического пространства. Другими словами, в определение культуры всегда входит понятие границы, которое «соотносительно понятию семиотической индивидуальности». Осознание границы зависит от способа кодирования, т.е. разграничения «своего» и «чужого». Поэтому граница — это билингвиальный механизм, переводящий внешние сообщения на внутренний язык семиосферы и наоборот. В то же время все механизмы перевода, обслуживающие внешние контакты, принадлежат к структуре семиосферы.

Во-вторых, семиосфера обладает структурной неравномерностью. Это значит, что несемиотичность внешнего пространства в одном отношении может вполне обернуться семиотичностью в другом. Кажущееся посторонним с точки зрения данной культуры, для внешнего наблюдателя может представиться ее семиотической периферией. Это позволяет рассматривать семиосферу в разрезе ядра и периферии. В ядре располагаются доминирующие семиотические системы, имеющие в основном замкнутый, самодостаточный характер. Напротив, периферийные семиотические образования представлены отдельными фрагментами или частями информации. Однако выступая в качестве «чужих» для данной системы, они выполняют в целостном механизме семиосферы функцию катализатора, содействуя процессам «усиленного смыслообразования». В силу этого всякое культуротворчество необходимо принимает диалогический характер.

В-третьих, Лотман подробно исследовал механизм «пересечения» культур, их взаимного влияния. На его взгляд, внешняя культура, чтобы вторгнуться в наш мир, должна «подвергнуться переименованию», «выразиться на языке внутренней культуры». Процесс этот тем сложнее, чем отдаленней по своей природе иная культура. Кроме того, культуры с той и с другой стороны обладают четкой и строгой организацией. В момент, когда они оказываются втянутыми в общее семиотическое пространство, происходит взрыв, приводящий к резкому возрастанию информативности всей системы. Кривая развития перескакивает здесь на совершенно новый, непредсказуемый и более сложный путь. Доминирующим элементом, который возникает в итоге взрыва и определяет будущее состояние культуры, может стать любой элемент той или другой культурно-семиотической системы. Однако уже на следующем этапе возникает предсказуемая цепочка событий. Разнонаправленность сменяется закономерностью, и культурный процесс, перейдя на новый уровень, вновь стабилизируется в семиотическом равновесии. Таким образом, обмен с внесемиотической сферой образует неисчерпаемый резервуар динамики культуры. Эта динамика, согласно Лотману, «не поддается законам энтропии, поскольку постоянно воссоздает свое разнообразие, питаемое незамкнутостью системы».

Культурологический оптимизм Лотмана гармонировал с антропо-историософским оптимизмом Бахтина, создавая новые смыслопорождающие механизмы в русской философии.

Подход Петрова к культуре более отражал его приверженность к социологическим критериям, которые он сочетал с принципами семиотики, теории знаковых систем. С точки зрения автора, в современном мире существует три типа социальности, каждый из которых обладает особым набором средств, необходимых для их самовоспроизводства и сохранения преемственности в смене поколений. В этом отношении функционально все социальные типы идентичны. Но функциональная идентичность не означает структурной идентичности. Структурные различия обусловливаются «культурной несовместимостью» социальных типов: набор институтов любого из социальных типов образует замкнутую, целостную и устойчивую во времени систему, так что попытки убрать из системы тот или иной институт или, напротив, ввести в систему инородный институт вызывают различного рода «системные эффекты» и ее «защитные реакции».

Из этого следует, что культурный процесс в основе своей альтернативен и не может быть сведен к одному знаменателю. Каждая форма социальности несет собственное культурное своеобразие. Однако «основываясь на ключевых структурах распределения деятельности по индивидам и интеграции различений в целостность», можно выделить три культурных типа: лично-именной, профессионально-именной и универсально-понятийный. Первый тип характерен для первобытных коллективов, второй тип соответствует традиционным обществам (Китай, Индия), третий — современному, западноевропейскому. Основой для такой типологии служит «социальная наследственность», под которой понимается преемственное воспроизведение людьми определенных навыков, умений, ориентиров. В качестве же «социального гена» духовно-культурной наследственности выступает знак с его способностью фиксировать и долго хранить значение. Помимо знака невозможна никакая передача массива знаний, выработанных поколениями. Поэтому он имеет для развития социума тот же статус, что и деятельность. Но если деятельность в своей сущности единична, конечна, то знак относительно свободен от суммы обстоятельств и независим от перипетий жизни отдельного индивида. Вместе с тем «знак сам по себе менее всего расположен к активности и самодвижению», а стало быть, для трансляции знаний необходимы соответствующие институты и механизмы. В своей совокупности знаковая система культуры и связанные с нею социальные институты и механизмы составляют «социокод», который лежит в основе каждого культурного типа, регламентируя его содержание и развитие.

Этим объясняется, почему, например, страны традиционной культуры, не говоря уже об обществах лично-именного типа кодирования, не имели и не могли иметь опытной науки и ее технологических приложений. Появление последних означает «культурную революцию, замену традиционного социокода новым, близким по строению к европейскому». Но в силу каких причин сложившийся социокод подвергается радикализации? Петров предлагал следующее объяснение. Поскольку в трансляции знаний участвует индивид не только как деятельное существо, но и как воспитуемая личность, то приходится считаться с имеющимися у него физическими и ментальными ограничениями. «В процессе обучения-воспитания индивиду нельзя дать больше, чем он способен взять и пронести по жизни, развертывая субъективность в деятельность». Поэтому корпус знаний подвергается фрагментированию, т.е. определенного рода сокращению, сжатию, рассчитанному на интеллектуальную «вместимость» личности, которая, в свою очередь, совершает интеграцию полученного знания в некую деятельностно-целесообразную целостность.

Собственно, именно принятый в данном обществе способ фрагментации и интеграции знания определяет структурные контуры того или иного культурного типа. Вместе с тем, очевидно, что общий объем знакового воплощения культуры оказывается шире ее фрагментированного применения. Это порождает противоречия, в результате которых «в социокоде, в одном из фрагментов и в соответствующем канале трансляции появляются новые элементы знания, или модифицируются наличные, или одновременно происходит то и другое». Данные процессы Петров обозначает термином «трансмутация». Особенность трансмутации заключается в том, что она представляет собой одноразовый акт, и либо удается, либо не удается, и, кроме того, всегда содержит уникальное и новое, обусловленное деятельностью одного индивида — новатора.

Таким образом, при определенных условиях внутри одного культурного типа формируются предпосылки для развития культурной революции, перехода его в новое качественное состояние. Разумеется, так бывает не всегда и в большинстве случаев носителям традиционной ментальности удается подавить нежелательные трансмутации. Однако прорывы все же случаются, и это свидетельствует об относительности и условности «культурной несовместимости» народов. Подтверждение тому, согласно Петрову, дает западноевропейский тип культуры, который, по его словам, принял эстафету «развитости» от традиционных обществ, долгое время бывших «лидерами культурного процесса с точки зрения объема трансмутируемого знания». Следовательно, если трансляция обеспечивает непрерывное сохранение культуры, то трансмутация вызывает отпочкование в культуре, приводящее к появлению нового культурно-исторического типа.

Отмеченная Петровым закономерность имеет принципиальное значение для философии культуры, поскольку не только показывает механизм существования самобытных цивилизаций, но и формы их универсализации, превращения в общечеловеческое достояние. После Данилевского это действительно новое слово в русской культурологии, и оно, несомненно, еще более упрочит позиции отечественного любомудрия в общеевропейской интеллектуальной традиции.

Итак, русская философия советского периода, говоря словами профессора А.С. Колесникова, не только вплотную подошла к выработке новой «парадигмы» планетарного мировосприятия, мирооценки, мироразмерности человека и человекоразмерности мира, но и непосредственно связала свои поиски «с потребностями в новом типе рациональности».

www.ronl.ru

Развитие русской философии в советский период

Развитие русской философии в советский период

Принято считать, что в советский период русская философия не имела никаких перспектив для своего развития. Поэтому ее "возрождение" обычно связывается с "обретением утерянного", т.е. возвратом духовного наследия русской эмиграции, сохранившей, якобы, всю мощь и силу "аутентичной российской философской традиции".Философия русской эмиграции представляет собой религиозно-идеологическую архаику, отражающую исключительно духовные запросы ее создателей, а не философии в ее современных трансформациях. Она целиком была устремлена в прошлое и жила воспоминаниями. Самым захватывающим было - воспоминание о мистических прозрениях, богоискательстве. Неудивительно, что со временем она вообще слилась с богословием, утратив всякое позитивное философское содержание.

В СССР положение русской философии, при всем давлении официальной идеологии, никогда не достигало критического накала. У нее были две "отдушины", которые оберегали ее от воздействия "диалектического материализма". Первая - это передовая наука, жаждавшая союза с подлинной философией и стимулировавшая ее развитие. Вторая - классическая русская литература, предельно насыщенная антропологизмом, экзестенциальным постижением действительности. На их почве и произрастала русская "апокрифическая философия", всеми корнями уходившая в глубины национальной ментальности, в плодоносные слои отечественного любомудрия. При этом особое место заняли такие направления, как философская антропология и космизм, благодаря которым русская философия советского периода сохранила приоритетное положение в современной интеллектуальной жизни человечества.

Но, разумеется, дело не исчерпывается только этими направлениями. Как показывают новейшие исследования, в советский период сложились и другие идейные течения, разрушающие ложное представление о "перерыве" в развитии русской философии. Прежде всего это касается философии языка и культурологии. Первое направление представлено имяславческим онтологизмом А.Ф. Лосева и "новым реализмом" Ю.С. Степанова, второе - семиотической теорией культуры Ю.М. Лотмана и М.К. Петрова.

а) Философия языка. Если Лосев, следуя традициям афонского имяславчества, придерживался номиналистической трактовки языка, то Степанов в основном примыкал к линии классического реализма, восходящей к Аристотелю.

В мировоззрении философа Лосева, по его собственным словам, синтезировались "античный космос с его конечным пространством и Эйнштейн, схоластика и неокантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма с его математической и музыкальной стихией и восточный паламитский онтологизм". Однако все это перекрывалось влиянием имяславчества, возникшего на Афоне в начале ХХ в.

Своеобразие его состояло в том, что в нем проросли идеи средневекового номинализма, представлявшие опасность для церкви своим уклоном в сторону лингвистического (языкового) пантеизма. Согласно воззрениям имяславцев, "имя, выражая сущность предмета, не может быть отнятым от него: с отнятием имени предмет теряет свое значение"". Прилагая эту формулу к Иисусовой молитве, они доказывали, что Сын Божий находится всем своим бытием в имени своем "Иисус Христос". Таким образом, выходило, что имя Господа есть сам Бог. Движение имяславчества вызвало резкое недовольство официальной церкви. Многие монахи подверглись преследованиям, а само учение оказалось под запретом. Зато оно привлекло внимание таких видных представителей философии "русского духовного ренессанса"", как Булгаков и Флоренский, немало размышлявших над имяславческими проблемами.

Однако наиболее последовательным сторонником идей афонских монахов стал Лосев.Он сформулировал "тезисы об имени Божием":

1. Имя Божие - энергия сущности Божией.

2. Имя Божие, как энергия сущности Божией, неотделимо от самой сущности и потому есть сам Бог.

3. Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам - не имя; Бог выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского.

4. Имя Божие не есть звук и требует боголепного поклонения.

5. В имени Божием - встреча человека и Бога.

Из тезисов видно, что Лосев излагает учение имяславцев в терминах паламизма, который он дополняет диалектической методологией. Суть последней раскрывается в его книге "Философия имени" (1927). С точки зрения философа, диалектика "обязана быть вне законов тождества и противоречия, т.е. она обязана быть логикой противоречия". В этом отношении диалектика просто воспроизводит противоречия самой жизни, а потому и является истинным философским реализмом. Метод диалектики состоит в логическом примирении, синтезировании противоречий, сближении их антиномических смыслов. Тем самым созидается реальность бытия, ибо "для диалектики - реально все то, что она вывела, и все, что она вывела, реально".

Следовательно, можно говорить о самотождественности понятия и реальности, и синтез противоречий с этой точки зрения означает возведение их в новое понятие. Предельным понятием, или категорией, схватывающей все противоречия в высшем синтезе, выступает имя, в котором универсально явлена "встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия". В имени, - отмечал Лосев, - какое-то интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни их в одном цельном, уже не просто "субъективном" или просто "объективном", сознании. В итоге Лосев приходил к несложной номиналистической формуле: "имя вещи есть сама вещь". Но вещь - это одно из энергийных состояний сущности. Соответственно, в иерархии энергийных состояний "имя переходит дальше, становится инобытийным", т.е. "дорастает" до сущности. Оно как бы самоотождествляется с сущностью, трансформируясь непосредственно в онтологию бытия.

Аналогичным образом воспринимал философию языка Степанов. Однако, в отличие от Лосева, он акцентировал внимание не на проблеме соотношения слова и сущности, а на проблеме истинности и предметности языковой номинации. При этом целью его было построение металогики, возможность которой он выводил из идеи сочетания "языков разных логических типов" в любом естественном языке. Он выделял три логических модели естественного языка. Первая модель включает слова, которые группируются только в один класс, т.е. "не могут быть сведены трансформацией к какому-либо другому более простому выражению", поскольку сами представляют собой "предельно простые выражения". Например: "кошка", "собака", "барсук" - таковы имена этого класса языка.м

Вторая модель естественного языка содержит представление о единстве объекта и субъекта. "Кошка ловит мышь", "человек ест яблоко" - типичные высказывания этого языка. Соответственно, существенной чертой его становится сочетаемость, благодаря которой все грамматические предложения принимают форму аналитических или синтетических суждений. В рамках этой модели естественного языка "возникает понятие интенсионального, или возможного, мира, отличного от реального мира экстенсионалов".

Таким образом, возможный мир создается средствами языка, и этим подтверждается истинность реальной философии Канта. Третья модель характеризуется наличием элемента "Я", т.е. имени говорящего. По существу это особый класс имен - носителей данного языка. "Я" имеет свойство удвоения, дуализации. Так, в положении Декарта: "Я мыслю, следовательно, я существую", - имеется по крайней мере два субъекта, два "Я". Одно - то, которое мыслит или воспринимает мир, - эмпирическое, конкретное "Я". Другое - то, которое как бы заставляет сказать: "Я мыслю" или "Я воспринимаю мир". Первое, эмпирическое, "Я" принадлежит миру и должно быть устранено из теоретического рассуждения. Тогда и произойдет "феноменологическая редукция", и оставшееся, второе "Я" станет надежной основой философско-логического анализа. Следовательно, "новый реализм" подходит к идее языковой металогики на основе философии гуссерлианства, отождествляя в конечном счете философию языка с философией вообще, на манер того, как это делал Лосев.

Несомненно, и имяславческий онтологизм Лосева, и "новый реализм" Степанова способствовали обновлению идейно-тематического содержания русской философии, расширению сферы ее ментальных приоритетов.

б) Культурология. Совершенно новые тенденции привносила в русскую философию и "апокрифическая" культурология советского периода. Наиболее полнокровно это реализовалось в семиотической теории культуры Лотмана и Петрова.

Правда, сущность их учений во многом была различной. Лотман рассматривал культуру как "надындивидуальный интеллект", или "сверхиндивидуальное единство", обладающее всей полнотой информации. Она соединяет "различные индивидуальности в мыслящее целое", создавая таким образом общее семиотическое пространство. Лотман обозначал это пространство, или континуум, термином "семиосфера", по аналогии с "ноосферой" Вернадского. Однако если ноосфера имеет материально-пространственное бытие, развиваясь как часть космоса, то семиосфера, согласно определению Лотмана, представляет собой пространство, в котором совершается "реализация коммуникативных процессов и выработка новой информации", т.е., собственно, культуры.

Семиосфера характеризуется рядом признаков. Во-первых, ей присуща "отграниченность" от окружающего ее внесемиотического или иносемиотического пространства. Другими словами, в определение культуры всегда входит понятие границы, которое "соотносительно понятию семиотической индивидуальности". Осознание границы зависит от способа кодирования, т.е. разграничения "своего" и "чужого". Поэтому граница - это билингвиальный механизм, переводящий внешние сообщения на внутренний язык семиосферы и наоборот. В то же время все механизмы перевода, обслуживающие внешние контакты, принадлежат к структуре семиосферы.

Во-вторых, семиосфера обладает структурной неравномерностью. Это значит, что несемиотичность внешнего пространства в одном отношении может вполне обернуться семиотичностью в другом. Кажущееся посторонним с точки зрения данной культуры, для внешнего наблюдателя может представиться ее семиотической периферией. Это позволяет рассматривать семиосферу в разрезе ядра и периферии. В ядре располагаются доминирующие семиотические системы, имеющие в основном замкнутый, самодостаточный характер. Напротив, периферийные семиотические образования представлены отдельными фрагментами или частями информации. Однако выступая в качестве "чужих" для данной системы, они выполняют в целостном механизме семиосферы функцию катализатора, содействуя процессам "усиленного смыслообразования". В силу этого всякое культуротворчество необходимо принимает диалогический характер.

В-третьих, Лотман подробно исследовал механизм "пересечения" культур, их взаимного влияния. На его взгляд, внешняя культура, чтобы вторгнуться в наш мир, должна "подвергнуться переименованию", "выразиться на языке внутренней культуры". Процесс этот тем сложнее, чем отдаленней по своей природе иная культура. Кроме того, культуры с той и с другой стороны обладают четкой и строгой организацией. В момент, когда они оказываются втянутыми в общее семиотическое пространство, происходит взрыв, приводящий к резкому возрастанию информативности всей системы. Кривая развития перескакивает здесь на совершенно новый, непредсказуемый и более сложный путь. Доминирующим элементом, который возникает в итоге взрыва и определяет будущее состояние культуры, может стать любой элемент той или другой культурно-семиотической системы. Однако уже на следующем этапе возникает предсказуемая цепочка событий. Разнонаправленность сменяется закономерностью, и культурный процесс, перейдя на новый уровень, вновь стабилизируется в семиотическом равновесии. Таким образом, обмен с внесемиотической сферой образует неисчерпаемый резервуар динамики культуры. Эта динамика, согласно Лотману, "не поддается законам энтропии, поскольку постоянно воссоздает свое разнообразие, питаемое незамкнутостью системы".

Культурологический оптимизм Лотмана гармонировал с антропо-историософским оптимизмом Бахтина, создавая новые смыслопорождающие механизмы в русской философии.

Подход Петрова к культуре более отражал его приверженность к социологическим критериям, которые он сочетал с принципами семиотики, теории знаковых систем. С точки зрения автора, в современном мире существует три типа социальности, каждый из которых обладает особым набором средств, необходимых для их самовоспроизводства и сохранения преемственности в смене поколений. В этом отношении функционально все социальные типы идентичны. Но функциональная идентичность не означает структурной идентичности. Структурные различия обусловливаются "культурной несовместимостью" социальных типов: набор институтов любого из социальных типов образует замкнутую, целостную и устойчивую во времени систему, так что попытки убрать из системы тот или иной институт или, напротив, ввести в систему инородный институт вызывают различного рода "системные эффекты" и ее "защитные реакции".

Из этого следует, что культурный процесс в основе своей альтернативен и не может быть сведен к одному знаменателю. Каждая форма социальности несет собственное культурное своеобразие. Однако "основываясь на ключевых структурах распределения деятельности по индивидам и интеграции различений в целостность", можно выделить три культурных типа: лично-именной, профессионально-именной и универсально-понятийный. Первый тип характерен для первобытных коллективов, второй тип соответствует традиционным обществам (Китай, Индия), третий - современному, западноевропейскому. Основой для такой типологии служит "социальная наследственность", под которой понимается преемственное воспроизведение людьми определенных навыков, умений, ориентиров. В качестве же "социального гена" духовно-культурной наследственности выступает знак с его способностью фиксировать и долго хранить значение. Помимо знака невозможна никакая передача массива знаний, выработанных поколениями. Поэтому он имеет для развития социума тот же статус, что и деятельность. Но если деятельность в своей сущности единична, конечна, то знак относительно свободен от суммы обстоятельств и независим от перипетий жизни отдельного индивида. Вместе с тем "знак сам по себе менее всего расположен к активности и самодвижению", а стало быть, для трансляции знаний необходимы соответствующие институты и механизмы. В своей совокупности знаковая система культуры и связанные с нею социальные институты и механизмы составляют "социокод", который лежит в основе каждого культурного типа, регламентируя его содержание и развитие.

Этим объясняется, почему, например, страны традиционной культуры, не говоря уже об обществах лично-именного типа кодирования, не имели и не могли иметь опытной науки и ее технологических приложений. Появление последних означает "культурную революцию, замену традиционного социокода новым, близким по строению к европейскому". Но в силу каких причин сложившийся социокод подвергается радикализации? Петров предлагал следующее объяснение. Поскольку в трансляции знаний участвует индивид не только как деятельное существо, но и как воспитуемая личность, то приходится считаться с имеющимися у него физическими и ментальными ограничениями. "В процессе обучения-воспитания индивиду нельзя дать больше, чем он способен взять и пронести по жизни, развертывая субъективность в деятельность". Поэтому корпус знаний подвергается фрагментированию, т.е. определенного рода сокращению, сжатию, рассчитанному на интеллектуальную "вместимость" личности, которая, в свою очередь, совершает интеграцию полученного знания в некую деятельностно-целесообразную целостность.

Собственно, именно принятый в данном обществе способ фрагментации и интеграции знания определяет структурные контуры того или иного культурного типа. Вместе с тем, очевидно, что общий объем знакового воплощения культуры оказывается шире ее фрагментированного применения. Это порождает противоречия, в результате которых "в социокоде, в одном из фрагментов и в соответствующем канале трансляции появляются новые элементы знания, или модифицируются наличные, или одновременно происходит то и другое". Данные процессы Петров обозначает термином "трансмутация". Особенность трансмутации заключается в том, что она представляет собой одноразовый акт, и либо удается, либо не удается, и, кроме того, всегда содержит уникальное и новое, обусловленное деятельностью одного индивида - новатора.

Таким образом, при определенных условиях внутри одного культурного типа формируются предпосылки для развития культурной революции, перехода его в новое качественное состояние. Разумеется, так бывает не всегда и в большинстве случаев носителям традиционной ментальности удается подавить нежелательные трансмутации. Однако прорывы все же случаются, и это свидетельствует об относительности и условности "культурной несовместимости" народов. Подтверждение тому, согласно Петрову, дает западноевропейский тип культуры, который, по его словам, принял эстафету "развитости" от традиционных обществ, долгое время бывших "лидерами культурного процесса с точки зрения объема трансмутируемого знания". Следовательно, если трансляция обеспечивает непрерывное сохранение культуры, то трансмутация вызывает отпочкование в культуре, приводящее к появлению нового культурно-исторического типа.

Отмеченная Петровым закономерность имеет принципиальное значение для философии культуры, поскольку не только показывает механизм существования самобытных цивилизаций, но и формы их универсализации, превращения в общечеловеческое достояние. После Данилевского это действительно новое слово в русской культурологии, и оно, несомненно, еще более упрочит позиции отечественного любомудрия в общеевропейской интеллектуальной традиции.

Итак, русская философия советского периода, говоря словами профессора А.С. Колесникова, не только вплотную подошла к выработке новой "парадигмы" планетарного мировосприятия, мирооценки, мироразмерности человека и человекоразмерности мира, но и непосредственно связала свои поиски "с потребностями в новом типе рациональности".

www.referatmix.ru

Смотрите также

• 
  Метаболизм бактерий реферат
• 
  Принтеры лазерные реферат
• 
  Лазерные принтеры реферат
• 
  Информационная цивилизация реферат
• 
  Жены декабристов реферат
• 
  Советская философия реферат
• 
  Реферат древнерусское искусство
• 
  Древнерусское искусство реферат
• 
  Реферат сетевой этикет
• 
  Реферат про бетховена
• 
  Возникновение налогообложения реферат